По образу Слова

...человек явно и несомненно был сотворен по образу и подобию Христа – второго Адама.

Преподобный Анастасий Синаит

Можно смело утверждать, что во всем библейском тексте не найдется другого, столь часто комментируемого и истолковываемого фрагмента, как рассказ о сотворении человека. И это не удивительно: человека издревле занимает его происхождение; он издавна пытался разглядеть, различить в глубинах истории мира тот миг, когда первый из людей перешел от небытия к бытию. Кроме того, постижение духовного смысла этого священного рассказа привлекает толкователей еще и потому, что библейское повествование о сотворении Адама и Евы излагается посредством весьма возвышенных и, одновременно, таинственных, загадочных выражений и символов. Стремление постичь эти образы, разгадать их – по дару умудряющей и просвещающей искренне стремящегося к богопознанию человека благодати – было издревле присуще православным Отцам и учителям Церкви.

Если христианских толкователей, при их обращении к Священной библейской истории, в первую очередь привлекал именно сюжет сотворения человека, то – уже в рамках этого повествования – экзегетов, прежде всего, занимали приведенные здесь слова Создателя, о том особом способе, которым должен быть сотворен человек; Господь говорит здесь о Своем намерении создать человека по Собственному образу и подобию. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:26–27).

Что же такое этот образ Божий, по которому создается Адам? Возможно ли дать ему некое более или менее исчерпывающее определение?

Прежде чем попытаться дать ответ на этот вопрос, отметим, что в православной антропологии было издревле принято различать сам заложенный в нас Божественный образ и черты этого образа – проявляющиеся в отдельных сторонах нашей природы и наших людских способностях. При этом под чертами образа Божия в человеке, как правило, понимают отраженные в нем различные Божественные совершенства: разумность¹¹⁰, свободную волю¹¹¹, бессмертность¹¹², господственное положение в мироздании¹¹³, святость (вернее – способность к нравственному совершенству)¹¹⁴, дар творчества¹¹⁵, а также отображаемые в людях свойства внутритроичной жизни Божества¹¹⁶. Однако, говоря о подобных человеческих богообразных свойствах, Святые Отцы всегда избегают каких-либо «самодостаточных» и формальных определений понятия «образа Божия». Как учит святитель Епифаний Кипрский, «церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу (Божию), но в какой именно части находится то, что по образу, не определяет»¹¹⁷. Создание такого полного определения о заключенном в нас Божественном образе представляется Святым Отцам попросту невозможным, как невозможно исчерпать словесными определениями понятие о Само́м Первообразе – Боге.

Вместе с тем, отметим и то, что человеческая богообразность прежде всего находит свое основание в присущем нам богообразном личностном начале – «во образ» бытия Лиц Пресвятой Троицы. Само же понятие человеческой личности представляется христианскому сознанию также вполне «апофатическим», определяемым и выражаемым через отрицание: по мысли В. Н. Лосского, «личность есть несводимость человека к его природе»¹¹⁸. Это богообразное личностное начало в каждом из людей актуализируется и реализуется в большей или меньшей степени (в зависимости от степени соответствия нашей жизни христианскому идеалу) действием обоживающей нетварной благодати). И лишь при раскрытии заложенного в нас образа Божия мы достигаем состояния богоподобия. Именно благодаря пребывающему в нас Его образу мы и становимся причастны надмирной реальности, получаем возможность приобщаться Божественным благам и совершенствам.

Итак, наша богообразность не может быть сведена ни к каким определениям, ибо мы созданы по образу сверхсущего и непостижимого Бога. При этом каждый христианин призывается к постижению и реализации этого заложенного в нем образа Божия, совершающимся как бы в двух плоскостях: он должен стремиться приблизиться, насколько это вообще доступно для человека, к «разгадке» тайны самой сути такой богообразности (хотя ему никогда не постичь этой тайны до конца), и в то же время, радостно угадывая в себе отдельные черты этого Божественного образа, пытаться их затем реализовать, актуализируя их в собственном личном бытии. Именно в единстве двух названных сторон этого процесса человек и может приблизиться к спасительному богоподобию. Соответственно двум сторонам в деле «стяжания» нами своего богоподобия, в духовной жизни сосуществуют и два пути его достижения. Их, пожалуй, можно было бы обозначить – по аналогии со способами православного мистического богопознания – как «апофатический» и «катафатический».

Осуществляя свое спасение как бы между этими двумя полюсами боговедения, подлинные христиане всегда стремились серьезно и вдумчиво «внимать себе», видеть в собственном естестве не только горестные следы грехопадения – как рабства страстному началу и греху – но и радостно различать тот изначально дарованный им Божественный образ, что не оказался до конца изглажен никакими – даже самыми страшными – последствиями человеческого богоотступничества...

Выше уже были названы те богообразные черты, что чаще всего приписываются человеческому естеству Святыми Отцами и учителями Церкви: разумность, свободная воля, бессмертие души, царственное положение в мире, способность достигать нравственного совершенства, дар творчества, а также некие свойства, подобные чертам внутритроичной Божественной жизни. В современной православной литературе именно таким перечислением чаще всего и исчерпывается указание тех богообразных черт, что присущи человеку. Вместе с тем, одна из сторон заложенного в нас образа Творца зачастую ускользает от внимания сегодняшних христианских авторов.

Здесь имеется ввиду одна из особенностей православного антропологического учения: по мысли ряда древних Отцов, Адам был сотворен по образу именно Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божьего, по образу Слова. Ныне можно наблюдать некоторое забвение этой мысли Отцов, несмотря на то, что для древней святоотеческой традиции – той традиции, к духовному единению с которой мы сегодня стремимся – видение подобной стороны образа Божьего в человеке представлялось весьма значимым. Ведь именно в этом аспекте человеческой богообразности и оказывается явлен нам самый глубинный смысл промыслительного Божественного замысла о человеке.

Эта идея была присуща таким древним церковным писателям как, например, священномученик Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, святитель Афанасий Великий, преподобный Анастасий Синаит, преподобный Иоанн Дамаскин, святой Николай Кавасила¹¹⁹.

Было бы, однако, несправедливым утверждать, что эта мысль полностью отсутствует в сочинениях авторов XX века. Так, она обсуждается (притом весьма активно и даже горячо) в книгах известного русского религиозного философа о. Сергия Булгакова – в связи с его учением о так называемом «предвечном Богочеловечестве» Христа. Формулируемые здесь о. Сергием Булгаковым постулаты в свою очередь неоднократно вызывали ответную реакцию со стороны современных православных богословов, будучи при этом подвергаемы весьма нелицеприятной критике.

О. Сергий пишет о том, что Сын Божий изначально – еще прежде создания мира – был предопределен к Воплощению: не только ради Искупления человека, но, прежде всего, ради подлинного сущностного единения Творца и твари. По мысли о. Сергия, естество Адама создается Творцом как некий храм, как обитель, которую заранее готовит для Себя Бог. Именно во имя осуществления такого единения творимый человек уже «от века» был предназначен «носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим «местом» для ипостаси Логоса»¹²⁰.

Значение подобного «теологумена» – в рамках всей религиозно-философской системы о. Сергия – делается еще более понятным, если мы припомним, что по учению Булгакова, трихотомичный человек онтологически обладает включенной в его природу частицей Божества: Боговсажденным в него при создании нетварным духом. Этот нетварный дух, безусловно, затемнен в нем последствиями грехопадения; вместе с тем человек призван – через преодоление такой затемненности – к собственному природному восстановлению, к достижению богочеловечества. Такое призвание может осуществиться лишь благодаря тому, что человек носит в себе образ грядущего Христа, и в силу того, что этот образ реализуется в Боговоплощении. При этом и Сам Христос, по учению Булгакова, есть предвечный Человек, изначальный Небесный Богочеловек – точно так же, как человек по своему предназначению является богочеловеком.

Роль небесного Богочеловечества Христа играет здесь София. Логос обладает ею как заключенным в Нем прообразом всего тварного. Именно в русле данного учения о «предвечном Богочеловечестве» истолковываются о. Сергием слова апостола Павла о первом и Втором человеке: первом – перстном Адаме, и втором – небесном Адаме-Христе (ср. 1Кор. 15:47–49)¹²¹.

Как мы видим, человек, по утверждению Булгакова, творится по образу Логоса именно ради осуществления онтологического единения Бога и мира, ради исполнения предвечно существовавшего тождества между Божественным «Я» Сына и «я» человеческим. Тем самым, из подобного утверждения о. Сергия можно сделать весьма далеко идущий вывод: Булгаков считает, что в Божественном бытии – до момента сотворения человека и далее – до Боговоплощения – присутствовала относительная незавершенность: как неосуществленность заложенного в Нем «потенциала» Его Богочеловечества; такая «неполнота» нашла свое адекватное разрешение и восполнение лишь благодаря созданию Адама и Воплощению Сына. Отсюда следует, что Бог не мог не сотворить человека, ибо Он Сам существует в прямой зависимости от этого акта: ведь в противном случае то «небесное Богочеловечество», что якобы всегда потенциально пребывало во Христе, осталось бы неосуществленным.

Итак, по мысли Булгакова, человек сотворен по образу Сына Божия именно потому, что Сын Божий от века пребывает существующим по образу человеческому. Он пишет: «Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт Боговоплощения: Вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И[исуса] Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению, смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение»¹²².

Насколько же далеко отстоит подобное учение от сходного с ним, на первый взгляд, святоотеческого учения о том, что человек сотворен по образу Слова?

В писаниях Святых Отцов и учителей Церкви, посвященных данной теме, можно различить как бы два основных направления или течения.

Одно из них, первоначально выраженное Климентом Александрийским, находится в русле Александрийской – как известно, духовно глубокой, возвышенной, но иногда излишне «спиритуалистичной» – богословской школы. Климент пишет: «отобразом Бога состоит Его Слово, истинный Сын первоначального Разума, Божественное Слово, Свет Первообразный Света; отобразом же Слова состоит истинный человек, разум в человеке; о человеке посему и говорится, что он «создан по образу Божию и подобию» (ср. Быт. 1:26), в своем мышлении и движениях сердечных подобие Божественного Слова нося и потому существом разумным состоя»¹²³.

Сходных с приведенным мнением Климента убеждений придерживается и наследник его богословской традиции Ориген; он также считает, что человек сотворен по «образу Образа», Которым, как известно, в соответствии с речением апостола Павла (Кол. 1:15), является Сын Божий. Итак, человек сотворен по образу Образа Бога Отца – то есть по образу Сына. Вместе с тем Ориген подчеркивает, что по образу Слова сотворена лишь человеческая душа, а отнюдь не наша телесность¹²⁴. При этом Ориген считает образ Божий в человеке чем-то субстанциональным, включенным в нас извне – как некую божественную первооснову, дарованную твари¹²⁵.

Вслед за Оригеном собственное учение о человеке как об «образе Образа» сформулировал еще один александрийский богослов – святитель Афанасий Великий. Конечно, он избежал крайностей оригеновского богословия, отнюдь не утверждая здесь какой-либо субстанциональности заложенного в человеке божественного образа. И вместе с тем, его учение многими своими чертами напоминает мнение Оригена: человек есть образ Слова, Которое, в Свою очередь, является Образом Собственного Первообраза, Образом Отца¹²⁶. Благодаря этому человек выражает черты именно Божественной «Образности» Слова, тем самым отражая в себе черты таинственных внутритроичных отношений. По святителю Афанасию, Сын является для человека не столько изначальным «Правилом», не столько Ипостасным Образцом, по Которому создается Адам, сколько неотличимым от Отца и одновременно иным по отношению к Нему Образом Первообраза; Он приобщает созидаемых людей к последней, «крайней» тайне Отца и, в то же время, к таинству Божественной «соотнесенности» Лиц Пресвятой Троицы. Именно потому, что Сын является здесь перед нами в первую очередь как Образ Первообраза, подобное учение святителя Афанасия, как приоткрывающее для нас глубины Троического бытия, должно рассматриваться скорее не в «христологическом» аспекте соотнесенности человека с Источником его богообразности – Сыном, но в аспекте «триадологическом». Тем самым учение александрийского Святителя оказывается весьма близким по духу к мнениям тех Святых Отцов, которые считали одним из проявлений богообразности в человеке его природное сходство с некоторыми чертами внутритроичной Божественной жизни.

Ясно, что этот вариант учения о «Слово-образности» человека, сформулированный (в том или ином виде) представителями александрийской богословской школы по сути не является богословием «христоподобия» человека, то есть учением о его сотворении именно по образу Ипостасного Слова.

Однако и такое мнение – о сотворении людей по образу Богочеловека Христа – было также выражено и развито Святыми Отцами и учителями Церкви.

Первым из Святых Отцов, высказывавших идею о «христологическом» аспекте создания человека по образу Сына Божьего – именно в связи с промышлением о мире Ипостасного Слова и Его будущим Воплощением – стал священномученик Ириней. Он пишет: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу»¹²⁷. В другом месте Священномученик говорит еще более определенно: «Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою»¹²⁸.

Итак, по мысли священномученика Иринея, быть по образу Божию означает существовать по образу воплощенного Ипостасного Слова. Наследник традиции апостола Иоанна Богослова, борец с гностицизмом, неизменно обладавший ярким и радостным чувством благодарной, евхаристической богопросвещенности, Ириней удачно соединял в своем богословии глубокий православный символизм с библейским историзмом, неустанно исповедуя реальность своей веры в Слово, пришедшее в мир и ставшее плотью.

По учению Иринея, человек изначально был создан по образу такого Слова, каким Оно должно было явить Себя людям – при Своем Воплощении. Подобная сторона людской богообразности оставалась – до времени – сокрытой от ветхозаветного человека. Такая сокрытость, по мысли Священномученика, даже таила в себе некую опасность: людям как бы не было с Кого «брать пример», не на Кого было «ориентироваться» – в собственном духовном возрастании. Потому-то человеку, которому (в целях Божественной икономии) не была изначально открыта истина о том «Образце», по которому он был создан – о Сыне Божием, от века предопределившем Себя в жертву ради спасения мира – и оказалось так легко впасть в грех, утратить богоподобие. И все же Бог как бы дожидался «нужного момента», когда люди, наконец, окажутся внутренне готовы к тому, чтобы им был явлен воплотившийся Сын Божий – тот Образ, по Которому они сотворены. И вот этот миг настал, и человек отныне уже обрел возможность сравнить собственное горестное состояние с тем духовным «идеалом» – Христом, к достижению подобия Которому ему и надлежит стремиться.

Священномученик Ириней, в отличие от представителей александрийской богословской школы, подчеркивает, что понятие образа Божия – как заложенного в человеке образа именно Христа – относится и к нашей телесности. При этом для него очень важно показать, что тело – не случайный придаток души (как учили гностики), но один из уровней человеческой личности, способный – в единении с душой – приобщаться Божественной жизни. Он пишет об этом так: «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»¹²⁹.

Вместе с тем священномученик Ириней почти ничего не говорит о том, в каких же аспектах людского бытия выражена такая наша «Слово-образность». Из речений Лионского епископа становится ясно лишь одно: богообразным и осуществившим этот образ в богоуподоблении может считаться лишь тот, кто свят, кто живет в соответствии с тем идеалом, что осуществился в воплотившемся Сыне. Быть по образу Божию здесь означает жить по Христу – Христу прославленному, торжествующему над грехом и смертью.

В отличие от священномученика Иринея Лионского , другой замечательный православный богослов – преподобный Анастасий Синаит – видит в людской «Слово-образности» несколько иное содержание, особый смысл.

Конечно же, в области учения об образе Божием в человеке преподобный Анастасий во многом повторяет идеи своих предшественников. Так, он учит о том, что всякий, кто желает познать Бога через вложенный в него образ Создателя¹³⁰, должен постигать Божество не извне, но внутри себя – угадывая в собственном естестве черты, отражающие тайну Пресвятой Троицы и Ипостасного Слова¹³¹. При этом Преподобный говорит о том, что именно человеческая душа сотворена по образу Единого Триипостасного Божества; вся же полнота людского естества – в единстве его психо-физического состава – отражает в себе уже образ Сына, причем Сына Воплощенного. Он пишет: «человек... ясно предызображает... вочеловечение Бога Слова – Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Бога, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова»¹³². В другом месте он говорит: «я внимаю некоему [экзегету], наилучшим и наивозвышенным образом толкующему «по образу [Божиему]», который, слегка изменив слова Моисея, говорит: «И сказал Христос: сотворю человека по образу и по подобию Своему. И сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его». Следовательно, когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества»¹³³.

В чем же заключается своеобразие учения преподобного Анастасия о сотворении человека по образу Христа?

Время жизни преподобного Анастасия – VII век, век полемики с монофелитами – приходится на эпоху христологических споров. Период этот – время борьбы именно за такого Христа, Который только и мог искупить мир: борьбы за исповедание Бога, сделавшегося истинным Человеком; воспринявшего подверженное последствиям греха полное человеческое естество; подобного нам во всем, кроме самого этого греха. Именно поэтому лишь богослов той эпохи мог написать такие слова: «в человеке, словно в некоем отпечатлении и образе, не только предначертываются две сущности Христа, но и предотпечатлеваются, словно в некоем смутном изображении, два безупречных действия и две воли [Его]»¹³⁴. И если священномученик Ириней писал некогда о сообразности человека Христу, как отражении в нем совершенств Воплощенного ради нашего спасения Слова, то преподобный Анастасий говорит о сходной «Слово-образности» человека, но реализующейся, однако, не через славу, а, напротив, через добровольное самоуничижение Христа, через Его кеносис; и актуализируется, осуществляется такая людская «христообразность» – как это ни удивительно – именно благодаря преслушанию Адама, через посредство грехопадения. Итак, если по Иринею человек сотворен по образу Христа прославленного, то по Анастасию – он создан, вместе с тем, и по образу добровольно уничижающегося, умаливающегося Христа, Который ради Спасения мира принимает на Себя «зрак раба».

Как же выражено это учение в творениях Преподобного? Анастасий обращается к тому моменту древнейшей Священной истории, когда Господь, говоря о только что совершившемся грехопадении Адама, произносит загадочные слова: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3:22). Истолковывая смысл этого речения, преподобный Анастасий предлагает здесь свою, довольно неожиданную экзегезу. По его убеждению, такие слова Творца «ясно и недвусмысленно представляют телесную плотяность Воплощения Бога Слова, Одного от [Святой] Троицы. Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным, ему было сказано: «как один из Нас»¹³⁵. По мысли Анастасия, как это поначалу ни кажется удивительным, человек сделался вполне сообразным «будущему», уже «вочеловечившемуся» Христу лишь тогда, когда согрешил, когда его поврежденное грехом естество огрубело и одебелело, получило печать последствий преслушания Творцу. И здесь он именуется ставшим уже не только подобным всей Пресвятой Троице – в своей былой чистоте и духовной святости – но именно сообразным Одному из Пресвятой Троицы, то есть Сыну Божию.

Такая мысль требует пояснений. Для преподобного Анастасия, как и для большинства Святых Отцов, событие Воплощения находится в прямой зависимости от таинственного Предвечного Совета Лиц Пресвятой Троицы. Как мы помним, Слово – еще на Предвечном Совете, в предведении будущего свободного грехопадения Адама – уже «от века» приготовляет Себя к Воплощению, Крестной смерти, к Искуплению мира. По мысли, имеющей свое основание еще в Священном Писании, Жертвенный Агнец уже был заклан еще прежде создания мира (ср., например, Откр. 13:8). И вот, еще до начала творения, Искупитель уже готов пожертвовать Собой – в то время, как искупаемый Им Адам еще даже не существует. Конечно же, в таком предопределении Собственного Воплощения Господь тем самым отнюдь не предопределяет и грехопадение человека: просто Он предзнает о нем заранее и готовит лекарство – еще прежде чем появилась болезнь. Но вместе с тем, даже эта болезнь неожиданно оказывается здесь «благим» условием для прославления падшего грехом Адама, ибо через преступление человека осуществляется его сродство Христу. Разумеется, в Божественном замысле о человеке, по учению Святых Отцов, даже и вне Воплощения Сына мог существовать иной путь обожения Адама¹³⁶. Но раз уж человек не смог сам (как следовало бы – по дару благодати Божией) исполнить свое предназначение, войти в сродство с Богом, усыновиться Ему, то Бог был «вынужден» Сам войти в сродство с людьми, став Сыном Человеческим.

Итак, по мысли преподобного Анастасия, человек, даже когда он уже был сотворен, когда он обрел в себе некие черты Божественного образа – отражая в душе таинственное единство Лиц Пресвятой Троицы – вместе с тем все еще существовал «не вполне» по Христу, – тому Христу, каким Он явил Себя миру по Воплощении: ведь Адам пока еще не согрешил. Разумеется, многие из «Слово-образных» черт уже и тогда были ему присущи. Как пишет преподобный Анастасий, «поскольку... Адам [сотворен] по образу и подобию Христа, постольку все высказываемое и свершаемое относительно Адама, за исключением только греха, есть по образу Христа»¹³⁷. И тем не менее, человек пока еще не вполне соответствовал своему предвечному Первообразу.

А тем временем Бог – теперь уже Своими руками – продолжает увеличивать эту, призванную некогда явиться и исполниться, сообразность ветхого Адама с Адамом Новым. Он делает для падшего человека кожаные одежды. Как пишет Преподобный, «Адам отображает и предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения Нетленного и Невещественного Бога Слова и в том, что он, вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее – более дебелое и страстное. Этот пример... показывает..., что нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворенные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества»¹³⁸. Бог, тем самым, как бы предустраивает Свою будущую телесность, готовит к соединению с Собой человеческое естество.

Самый образ нынешнего существования человека – в его состоянии страстности и зависимости от последствий греха – по мысли преподобного Анастасия, также во многом отражает вложенный в нас образ Христов. Так, например, зачатие человека и его рождение, могут напомнить нам об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества. Разумеется, здесь не идет речь о самом историческом событии Боговоплощения, которое, как учит нас Церковь, совершилось безмужно. И тем не менее, образ таинственного сочетания – при естественном зачатии – в единую личность иноприродных друг другу людских души и тела, могут напомнить о таинственном ипостасном соединении Божества и человечества во Христе. Как пишет преподобный Анастасий, «устроение и состояние человека обнаруживает [создание его] по образу и по подобию Христа, а образование человека в [материнской] утробе ясно указывает нам на ипостасное единение Христа. Ибо когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему; но смертное и бессмертное, словно две инородные сущности, взаимосочетаются, [образно] являя ипостасное единение двух инородных сущностей Христа – бессмертного Божества и смертного человечества Его»¹³⁹.

Однако все вышесказанное еще не вполне отражает смысл учения преподобного Анастасия о «христообразности» человека – как его сотворенности по образу Воплощенного Слова. Следует отметить, что, по мысли Преподобного, в заложенном в нас образе Сына есть как бы «две стороны», два аспекта. С одной стороны, мы оказываемся подобны Слову уничиженному, но с другой, именно через такое наше со-подобие мы оказываемся причастны и к Его прославлению. И если наша богообразность актуализируется благодаря кеносису Христа, то окончательно исполняется, реализуется она именно благодаря Христовой славе.

Здесь учение преподобного Анастасия, сближаясь с богословием священномученика Иринея, оказывается ему вполне созвучным. Вместе с тем, именно благодаря такому «двойному ви дению» значения человеческой «Словообразности» для нас делается ясным и очевидным и то противоречие, которое существует между древней святоотеческой традицией и учением о. Сергия Булгакова.

Если, по мысли о. Сергия, цель Боговоплощения коренится в – равно и Божественной и человеческой – онтологии, то, по мысли преподобного Анастасия, смысл Воплощения (благодаря которому и реализуется заложенный в нас образ Христов) лежит исключительно в границах со-териологии. По убеждению Булгакова, Слово – это прежде всего предвечный Небесный Богочеловек, стремящийся осуществить в Воплощении Свою Собственную софийную «потенцию». По вере же Преподобного, Сын – это предвечный Врач, готовящий для еще не созданной твари лекарство, творящий человека именно таким образом (вернее, именно по такому образу), чтобы его возможно было спасти. И еще (что не менее важно) Предвечное Слово, по Анастасию, является Учителем, стремящимся показать человеку в его сотворенной природе Себя Самого: отразив в нас, как в богообразной иконе, Свои будущие уничижение и грядущую славу. Именно так Господь подает человеку – даже и человеку ветхозаветному, еще не искупленному Богом – благую и радостную надежду на Христа, основание веры в Спасителя, зримое пророчество о Котором люди могут различить даже и в собственном падшем естестве. Как пишет преподобный Анастасий, Бог, по Своему Предвечному Совету, «будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрел бы Христа – зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного»¹⁴⁰.

Как мы видим, по убеждению преподобного Анастасия, степень «христообразности» в человеке – начиная с момента его сотворения – как бы «возрастает» поступательно, постепенно реализуясь и осуществляясь: сначала через человеческое грехопадение, а затем благодаря его славе – обретенной в восприятии людского естества Божественным Словом. Именно в момент Воплощения, по мысли Преподобного, человек делается существующим по образу Божию даже в большей степени, чем ангелы¹⁴¹. Это происходит потому, что человек отныне отображает собой уже не только Бога невидимого, но и Бога, ставшего плотью. Но человек делается существующим по образу Божию даже в большей степени, чем ангелы еще и по той причине, что Сын Божий отныне становится навеки пребывающим по образу человеческому. Осуществляется как бы некий «обмен» образами между Творцом и тварью; Создатель и Его создание вступают отныне в природное сродство – и по общему для них человечеству, и по дару благодати, подаваемому Богом людям. Как пишет преподобный Анастасий, «если человек после своего преслушания и был «умален малым чим от ангел» (см. Пс. 8:6), как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию стал теперь передающим образ свой Богу...»¹⁴².

Заметим, что по Булгакову, в отличие от Преподобного, Сын Божий «самовольно» и властно вступает в земную реальность, как бы «забирая» то, что Ему онтологически необходимо – человеческое естество; ведь, как мы помним по о. Сергию, Господь непременно «должен» воплотиться и реализовать Свое потенциальное «предвечное Богочеловечество». Потому-то здесь, по сути, и не может осуществиться свободное согласие человека на подобное Воплощение. Для преподобного же Анастасия, равно как и для всех обращавшихся к данной теме представителей целостной святоотеческой традиции, важнейшим является именно то, что человек (в лице Богоматери) свободно передает свое естество Богу и что без такого людского «вольного» согласия на Воплощение Сын не пришел бы в мир. Кроме того, по о. Сергию, Слово «от века» уже существует по образу человеческому, в то время как по преподобному Анастасию, Сын Божий приобретает этот образ – во всей его целостности – лишь через Свое фактическое ипостасное единение с людским естеством.

Но одновременно мы видим и то, что, по мысли Святых Отцов, человеческий образ, который воспринимает на Себя Слово, не оказался для Него чем-то абсолютно Ему чужим, несходным с Ним, ибо этот образ сам по себе уже является отображением Слова. При творении Бог заложил в Адама множество черт, делающих его «родным» Богу, дающих ему надежду на возможность богоусыновления. Среди этих черт были и те, что уподобляли человека Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, Слову – и как Образу Отца и, одновременно, как Тому, Кто, ради избавления людей от рабства смерти и греху, предвечно решился стать Сыном Человеческим. Именно поэтому Христос приходит к людям как к тем, кто Ему близок, как «к своим»; правда, «свои Его не приняли» (ср. Ин. 1:11)...

При осмыслении значения и способа такого ответного свободного и благодарного людского дарения – дара собственного естества, врученного человеком, через посредство отроковицы Марии, искупающему мир Богу – вспоминаются слова известной Евхаристической молитвы: «Твоя от Твоих Тебе приносяще...». Значение этих слов заключено в том, что именно здесь мы признаемся в том, что благодарно приносим Богу то, что, на самом деле, нам не вполне принадлежит, ибо все это – и хлеб и вино – получено нами от Него, как Его нам щедрый дар. Подобно «неверному управителю» из Евангельской притчи, за Литургией мы приносим Богу, принадлежащее лишь Ему Одному; тем самым мы желаем стяжать благодать, обрести богопричастность через «неправедное богатство» (ср. Лк. 16:9). И в ответ на этот «незаконный», «неправедный», но, вместе с тем, и смиренный (благодаря подлинному осознанию такой его «незаконности») дар – в ответ на возносимые священником у Престола Божия хлеб и вино – на «предлагаемое» сходит Святой Дух: сходит и открывает нам путь «в вечные обители» (Лк. 16:9) Небесного Отца.

Нечто подобное произошло и с тем образом, что был некогда вручен от лица человеческого рода – Сыну. Этот образ также оказался нашим «неправедным богатством» – ведь в нем «от века» содержались отблески присущих Слову совершенств, черты Его со-подобия Отцу. Именно поэтому человек передал свой образ Сыну Божию одновременно и как долг и как дар. Долг, ибо в нем заключены черты «Слово-образности», извечно принадлежащие лишь одному Слову. Дар, потому что, сам этот Божественный образ был человеку подарен Богом навеки, и человек – в прекрасном и, одновременно, страшном даре свободы – мог поступить с ним «по собственному разумению»: стяжая святую богопричастность или используя его на погибель себе. Некогда Адам применил свою свободу во зло – пал грехом. Произошло это потому, что данное ему Богом «богатство» он возомнил принадлежащим лишь ему одному. Со временем вразумленный Создателем человек вспомнил о том, что обладает этим богатством не вполне по праву, что подлинная свобода заключена не в возможности богоборческого бунта, но в святом смирении, в свободе «рабства Богу», в послушании своему Творцу. Вот тогда-то Одна из людского рода вернула – от лица всего человечества – тот долг, что в течение тысячелетий тяготел над потомками Адама и Евы; вернула, обращаясь к ангелу, а через него и к Богу, со словами: «се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38)...