К вопросу об отношении христианства к язычеству. По поводу современных толков о браке

В последнее время в некоторых кругах нашего образованного общества, равно как и в некоторых органах периодической печати, с особенным оживлением обсуждается один из коренных вопросов мысли и жизни – вопрос об отношении христианства к язычеству. Почин в деле нового пересмотра издавнего вопроса принадлежит двум писателям – не безызвестному публицисту В.В. Розанову и даровитому поэту и критику Д.С. Мережковскому. Под пером последнего вопрос получил такую постановку.

Исходным пунктом рассуждений г. Мережковского служит определение язычества. Что такое язычество? «Слово «язычество» – производное от «язык» не в смысле наречия, а народа или целой семьи народов, племени, объединенного единством речи, языка, следовательно и единством исторического или до-исторического происхождения, родства крови. Совокупность «языков», народов, говорящих, разными языками, и есть «язычество» в его первоначальном, пока еще не религиозном смысле. Такое понимаемое, язычество вполне соответствует нашему современному понятию «человечество». Приобретая религиозное значение, слово это не теряет своего первоначального смысла, но вместе с тем углубляет его новым оттенком: языческое значит «человеческое», только человеческое»» (это – замечу в скобках – заглавие одного из сочинений Ницше), без божеского или, в частности, без христианского». В противоположность язычеству христианство имеет не земное, а небесное, не человеческое, а божественное происхождение: оно – завершительный момент в истории божественного откровения.

Спрашивается теперь: как же христианство ( = божественное) относится к язычеству (=«человеческому, только человеческому»)? Вопрос этот может решаться различно в зависимости от того или другого взгляда на язычество: если мы признаем, что язычество само по себе есть нечто нечистое, несвятое, то отношение христианства к язычеству может быть только отрицательным, потому что – «кое общение свету ко тьме»? Если же, наоборот, мы станем на ту точку зрения, что язычество – «человеческое, только человеческое» само по себе не заключает в себе нечистоты или скверны, то христианство должно воспринять язычество в свои недра без риска оскверниться от такого соприкосновения. Итак, есть ли поганое в паганизме, в язычестве? Вопрос этот, как видно из данного г. Мережковским понятия о язычестве, сводится к вопросу: есть ли поганое в человечестве? Другими словами: есть ли некоторая абсолютная нечистота, несвятое, скверна, «погань» в человеческом, только человеческом»?

Вопрос этот, – рассуждает г. Мережковский, – подымался еще до христианства, в Израиле, и здесь решен был в том смысле, что действительно все племена и народы, все «языки», все язычество-человечество, кроме одного, народа избранного, Божьего, самого Израиля, отвержены Богом, не чисты, не святы, «поганы». В христианстве снова поставлен был этот вопрос и здесь решен уже иначе. Перед обращением Корнилия, римского сотника, и многих других язычников, апостолу Петру было видение: отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: «встань, Петр, заколи и ешь». Но Петр сказал: «Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого». Тогда в другой раз был глас к нему: «что Бог очистил того ты не почитай нечистым» (Деян.10:11–15)».

«С точки зрения древней иудейской чистоты и святости, – продолжает тот же автор, – все разноплеменное, разноязыческое собрание народов, все человечество должно было являться именно таким собранием нечистых зверей и гадов, абсолютною скверною, «поганью», которую чистый Израиль не удостаивает даже заколоть и съесть: «я никогда не ел ничего скверного». Но в том же видении дается и новая, неведомая Израилю мера чистоты: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Другими словами: в человеческом, в языческом нет никакой абсолютной религиозной скверны или погани. Съеденное, поглощенное христианством и претворенное в нем язычество становится его же собственною плотью и кровью. Без этой вечно обновляемой плоти и крови само христианство умирает от голода, становится исключительно умственным и отвлеченным, бесплотною и бескровною тенью ветхого Израиля. Сам Бог очистил все языческое – все человеческое для восприятия божеского, христианского: сосуд со всею разноплеменною, разноязычною тварью сходит с неба и к небу возносится. Человеческое в абсолюте своем (проще сказать: по существу) не противоречиво божескому, но соединимо, слиянно с ним: тайна этого соединения Бога с человечеством и открывается в главной, краеугольной идее всего христианства – в богочеловечестве».

Такова точка зрения подлинного христианства в вопросе об отношении христианства к язычеству: христианство не только не отрицает язычества, но воспринимает его в свои недра и претворяет своею внутреннею преобразующею силою. Язычество – тесто, подготовленное человечеством; христианство-закваска, брошенная Христом в это тесто. Но иное дело – подлинное, сверх-историческое христианство, неизменное, всегда себе равное, и иное дело – христианство историческое, являющееся в различных исторических формах (главные из них римское католичество и восточное православие). Историческое христианство не только не выражает во всей полноте подлинного, сверх-исторического христианства, но затемняет его даже искажает. Так происходит со всеми откровениями подлинного христианства; так произошло и с христианским откровением о язычестве. «В средние века, когда совершился расцвет (?) исторического христианства (так ли? не зашел ли автор слишком далеко в своей оценке средних веков?), новому христианскому Израилю не только все язычники, но и все христиане иных исповеданий представлялись точно таким же скоплением нечистых зверей гадов, точно такою же поганью, как и ветхому Израилю. Оба эти понятия – языческий и поганый – слились в одно и стали обозначаться одним словом: paganus. С померкшего христианского Запада через не менее (?) померкший христианский Восток перешло и к нам, русским, это страшное, как черное пятно заразы, клеймящее, глубоко анти-христианское слово paganus – поганый. До наших дней продолжается этот иудейский уклон в самом христианстве, который можно бы назвать, – конечно, в переносном смысле, – ересью жидовствующих», потому что он ни в какой мере не оправдывается учением Христа: «источник всякой нечистоты и скверны заключается, по учению Христа, не в самих предметах, а во взглядах на предметы, в способе отношения к предметам».

В конце концов г. Мережковский обобщает свои рассуждения по вопросу об отношении христианства к язычеству в следующих положениях. « Я думаю, – говорит он, – что в языческом – «человеческом, только человеческом» не заключается никакой абсолютно нечистоты; что к божескому нет иных путей, кроме человеческих, что путь от язычества к христианству, от человечества к богочеловечеству есть путь всего мира и каждого человека в отдельности: кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином. Горе наше не в том, что мы подменили христианскую религию «новым язычеством», а в том, что нет у нас никакой религии, ни старой, ни новой, ни христианской, ни языческой; что Сократу и Платону показались бы мы в такой же мере безбожниками, как Франциску Ассизскому и Сергию Радонежскому».¹

Вполне разделяя с г. Мережковским его точку зрения в вопросе об отношении христианства к язычеству г. Розанов один из самых явных и опасных уклонов исторического христианства в сторону от христианства сверх-исторического видит в отношении современной православно-русской церкви к браку. Не утомляя читателей изложением всех, довольно многочисленных статей г. Розанова по вопросу о браке, мы остановимся на тех мыслях по данному вопросу, которые высказаны автором в его предисловии к письмам покойного С.А. Рачинского.²

Переписка Рачинского с Розановым началась в 1891 или 1892 году, когда последний только начинал свою публицистическую деятельность. Тонкое критическое чутье, свойственное Рачинскому, сразу подметило в статьях Розанова и бесспорную оригинальность, порою даже свежесть и глубину мысли, но вместе с тем «причудливость и темноту слога», – те качества, какими и до сих пор отличаются писания г. Розанова. Переписка продолжалась до того времени, пока Розанов не выступил в литературный поход против церкви, якобы исказившей истинно-христианский взгляд на брак. Одинаково признавая брак таинством, наши корреспонденты разошлись в решении вопроса – «формально только или по существу брак есть таинство? Есть ли он таковое по многоценным собственным качествам или по провозглашению его таковым церковью, – потому, что он есть собственность церкви?» Так как в основе брака лежит естественное влечение лица одного пола к лицу другого пола, представляющее собою выражение не божественного, а «человеческого, только человеческого» элемента жизни, то поставленный вопрос решается так или иначе в зависимости от различного решения вопроса об отношении христианства к язычеству. Раз мы станем на ту точку зрения, что языческое – человеческое само по себе не может быть признано нечистым, скверным, поганым, то мы должны отрицать приложимость этих предикатов и к той потребности, которая лежит в основе брака, и к той форме общения, в которой он находит свое естественное выражение: брачное ложе чисто, нескверно само по себе, а не потому, что оно благословляется церковью; брак есть таинство по существу, а не потому, что он провозглашается церковью в качестве такового. Если бы брачное сожитие само по себе не было чистым, тогда не только церковь, но и сам Бог не мог бы благословить брака по той простой причине, что «невозможно благословить грешную вещь»: если бы Бог благословил вещь, до Его благословения и вне Его благословения грешную, то через акт благословения Сам присоединился бы к грешной ее природе и таким образом сделался бы грешным, что невозможно. Не потому брак свят, что он благословляется церковью, а потому он и благословляется церковью, что он свят по самой своей природе. А если так, то брак – в смысле святого союза мужчины и женщины – возможен не только в церкви, но и вне церкви. Иначе смотрел на дело Рачинский: с его точки зрения брак только в недрах церкви, только в силу благословения церкви может получить характер чистого, нескверного союза. «Все, что лежит в святой деснице, – свято», так формулирует Розанов взгляд Рачинского на брак. «Я же, – пишет он о себе, – осторожно заглянув в десницу, сказал: «Э, это – золото! В деснице оно или на мостовой – цена его столько-то за золотник». В этих двух суждениях – огромная разница. Одно начинает бесконечный авторитет церкви, другое начинает бесконечный авторитет мира, мирских вещей, мирских предметов» (того, что г. Мережковский называет языческим == «человечески, только человеческим»). «Одно суждение говорит: все отвратительно вне меня; другое: нет, в вещах есть степени достоинства самостоятельного: одно хуже, другое лучше и – наконец – третье совсем превосходно само по себе». Первая точка зрения «полна горечи и слабости: человек чувствует гибель свою, как только не держится рукою за камень в выступе стены церковной»; он как бы плывет по томящему и мирообъемлющему океану, морская пучина готова поглотить его, и он в страхе и изнеможении кричит: спасите! погибаю! Церковь слышит этот отчаянный крик и спешит на помощь погибающему. Иная картина развертывается при второй точке зрения: она полна силы и радости; нечто царственное туманит взор; человек похож на ребенка, плещущегося на отмели материка, где он стоит твердо и не чувствует потребности кричать: спасите! погибаю!

Коренная разница между намеченными точками зрения еще более обостряется, когда они применяются к вопросу о нравственных основаниях и внутреннем смысле практиковавшегося у нас до последнего времени, да и теперь, конечно, не забытого, деления детей на законных и незаконных. Г.Розанов полагает, что с первой точки зрения на которой стоял покойный Рачинский, дети неминуемо должны делиться на две группы: те из них, которые рождены в благословенном и – следовательно – святом браке, законны, чисты, святы, а те, которые рождены от сожития, не благословенного церковью, произошли от блуда, а потому незаконны, нечисты, несвяты. Усвоив Рачинскому (на ряду с другими представителями «официальной» церкви) такую группировку детей, г. Розанов, не находит слов, чтобы выразить своего негодования против этой группировки. «Если дитя, – рассуждает он, – вне благословения рожденное, не праведно, не прекрасно и не достойно жить, цвести и благоухать равномерно со всякими другими то, благословляя рождение детей, церковь только становилась бы через эти переделывающие благословения грешною и при том без всякой пользы для детей, которых невозможно сделать праведными, доблестными, хорошими. Иными словами: или все дети законны – и тогда как же столько веков одна определенная группа их гибла? или она гибла основательно, есть дети незаконные – и тогда незаконны они безусловно все, от Адама, Давида до меня».

Такова дилемма, в которой запутываются защитники первого взгляда, и до тех пор им не освободится от пут, пока они коренным образом не изменят своей точки зрения. Это – антихристианская точка зрения, достигшая в средние века кульминационного пункта в своем историческом выражении (припомните взгляд Мережковского на средневековое христианство). «Купив за талер индульгенцию, считаешь себя спасенным. «Разве вы не знаете, что я силен из камней сотворить новых чад Аврааму», повторял Лев X, рассылая свои «простительные» бумажки, эти в своем роде ассигнации загробного спасения. Все это нас поражает грубостью в конечном выводе, – смешит, когда мы читаем о Тецеле у Иловайского или Вебера. Но подступы этой мысли необыкновенно тонки, и их страстно, мучительно может высказать первоклассный ум XIX-XX века: как же вы думаете вне церкви спастись? без Тецеля, без папы, без индульгенции в 5 талеров»? По-видимому, эта точка зрения отжила свой век, но это не так: «разве это не вариант суждения, стоившего жизни тысячам детей: неужели ребенок, рожденный без нашего благословения, – хотя бы в самой чистой и прочной семье, чему, впрочем, мы не верим, – может быть чем-нибудь, кроме как плодом блуда, достойным судьбы своей? И – наоборот – с благословения нашего рожденный ребенок, пусть даже рожденный не от мужа, а от третьего лица, – годен и хорош и есть плод целомудрия». Но ведь такая точка зрения по существу не отличается от средневековой (католической): «там и здесь в зерне лежит одно – отрицание внутренней и собственной ценности вещей, и сообщение им ценности владетелем, десницею держащею; тут – папа, тут – камень Петров; в Риме он вырос в скалу, у нас являет рассыпчатый песок кварца и полевого шпата, но это все одно: тенденция и природа вещей одинакова в песчинке и в скале, в крупинке сахара и в сахарной голове».

Таков тот круг идей, в пределах которого произошел разрыв между Рачинским и Розановым: когда последний в вопросе о браке авторитет мира поставил выше авторитета церкви, татевский подвижник, который вместе с тем был верным и послушным сыном церкви, усмотрел в писаниях своего корреспондента восстание на то, что было для него главным сокровищем, – на церковь, на самое христианство, и оживленная переписка между двумя деятелями прекратилась. Они замолчали, и в этом молчании каждому из них слышался тяжкий упрек: «а, так ты восстаешь против христианства!» – слышалось со стороны Рачинского: «а, так ты восстаешь против детей!» – слышалось со стороны Розанова. Так и не удалось двум ценившим и даже любившим когда-то друг друга корреспондентам отыскать объединяющий синтез для двух противоположных воззрений: каждый остался при своем собственном мнении, каждый считал свою точку зрения абсолютно-истинной, а потому не хотеть ни на миг сворачивать со своего пути.

Как видно, вопрос об отношении христианства к язычеству, весьма важный в научно-теоретическом отношении, получил в наше время глубоко жизненный, практический интерес, вследствие чего всякие рассуждения по этому вопросу нельзя, кажется, причислить к категории «размышлений не ко времени». Попытаемся же разобраться в тех воззрениях по данному вопросу, которые так настойчиво, притом не без таланта и искренности, высказываются двумя единомышленниками – Мережковским и Розановым, с началом текущего года приобретшими новое поприще для выражения своих воззрений на страницах журнала «Новый путь».

Центральным пунктом в изложенных воззрениях Мережковского и Розанова служить их взгляд на язычество, как выражение человеческого (по терминологии Мережковского) или мирского (по терминологии Розанова) элемента жизни, который сам по себе признается чистым и святым. Что язычество есть выражение не небесного, а земного, не божественного, а человеческого начала жизни, – с этим можно согласится – с тем однако добавлением, что язычество не стоит безусловно вне сферы божественного влияния: хотя Бог живой и попустил всем народам ходить своими путями, однако не переставал свидетельствовать о себе (Деян.14:16–17).³ Но сохранило ли человечество по отпадении от Бога свою первозданную чистоту – это такой вопрос, который на твердой основе Свящ. Писания должен быть решен в отрицательном смысле. Конечно, сама по себе человеческая природа не заключает в себе ничего нечистого, грешного, но разве нельзя замутить или заразить первоначально чистого источника? Можно ли сказать, что человеческая природа на деле во всех своих проявлениях оказывается безусловно чистой? Такие авторитеты, как четвертое Евангелие или послание ап. Павла к римлянам, безусловно обязательные для того, кто хочет восстановить смысл подлинного христианства, с полною определенностью высказываются за поврежденность человеческой природы. «Рожденное от плоти есть плоть», а потому «если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», говорить Христос в беседе с Никодимом: здесь под плотью разумеется самое начало зла в человеке, противодействующее добру, оскверняющее всего человека, держащее его в состоянии отпадения от Бога⁴. С какой силой сказывается в человеческой природе борьба между добром и злом. Об этом мы узнаем из посланий ап. Павла, на себе самом изведавшего всю тяжесть этой борьбы. В 7-й главе послания к Римлянам с поразительною силой изображен тот тяжкий разлад между духом и плотью, добром и злом, который в той или другой степени приходится переживать каждому человеку. И замечательно, что в изображении апостола душевная драма разрешается мучительным воплем о спасении от гибели: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» Не тот же ли это вопль, который высмеивает г. Розанов в предисловии к письмам Рачинского: спасите! погибаю! Оказывается, г. Розанов перестрелил: его стрела попала не в одного Рачинского, а гораздо дальше и выше… Как же теперь быть с приведенными свидетельствами при восстановлении подлинно-христианского учения о «человеческом, только человеческом?» Пройти мимо их? но ведь таким путем можно совсем миновать подлинное христианство, да и независимо от этого оставлять без внимания приведенные свидетельства рискованно не только с христианской, но и с чисто научной точки зрения, потому что они имеют под собою надежную психологическую и историческую почву. Выдающиеся мыслители древнего и нового мира сходятся друг с другом в признании того разлада, той дисгармонии, которые характеризуют собою природу человека. Вот примеры.

Едва ли не самым выдающимся мыслителем древнего мира был ученик Сократа Платон. Это – не только тонкий мыслитель, но и выдающийся художник (поэт); мало того: это – натура чрезвычайно чуткая в этическом смысле. Философия Платона представляет собою не просто логически-стройную систему понятий; нет, это история его души, во всю свою жизнь искавшей правды. Как же смотрел Платон на человеческую природу? Свой взгляд на этом предмете Платон выразил в художественном образе (философ- – поэт нередко прибегал к этом приему). В небесном пространстве несется колесница. Ею управляет возничий: это – разум. Ее везут два коня. Один из них хорошо сложен: шея высокая, шерсть белая, глаза черные; он любит честь, что не мешает ему быть рассудительным и стыдливым; друг истинной славы, он не дожидается удара, но слушается одного приказания возничего: это – та часть души, которая служит источником энергии, предприимчивости. Другой конь – не то: он безобразно расплылся в толщину, шея у него короткая, глаза налиты кровью; друг похотливости и наглости, он норовист и глух ко всему, кроме бича и удил, да и тех не всегда слушается: не повинуясь вознице, надоедая своему товарищу порывающемуся в небо, другой конь, порывисто влечет колесницу вниз, к земле, и бывает иной раз так, что и возничий, и благородный конь, не видя конца злу, уступают похотливому коню, и тогда колесница движется в направлении к земле⁵. Так бывает, но так не должно быть, утверждает Платон: человек тогда только достоин уважения, когда он сумеет чувственные пожелания подчинить разуму ( в этом и состоит то свойство человеческой жизни, которое греки называли σωοφρσύνη – самообладание, воздержание, целомудрие), и таким путем восстановить нарушенную гармонию своей жизни. Если теперь мы обратимся к новому времени, то пред нами невольно встает образ Фауста, нарисованный художественною кистью «великого эллина» новых времен. С тяжкою душевною болью переживает Фауст то раздвоение, которое находит в своей природе: « А вот у меня, – говорит он, увы! Живут в груди две души, и обе хотят отделится одна от другой. Одна жаждет прилепиться всеми цепкими органами тела к грубым наслаждениям жизни, другая же бурно стремиться оторваться от праха и улететь к источникам первобытных начал»⁶. Трудно указать другую мысль, которая была бы так солидно обставлена авторитетными свидетельствами, как мысль о внутреннем разладе в человеке.

Итак, человеческая природа характеризуется некоторою раздвоенностью, борьбой двух начал – добра и зла: человек, порываясь к небу, способен в то же время упасть в грязь. Разумеется человеческая культура, как выражение «человеческого, только человеческого» элемента жизни, не может не носить следов отмеченной раздвоенности: она отражает не только порывы к небу, но и нравственные падения; а если так, то может ли христианство благословить и принять в свои недра язычество, взятое во всей полноте составляющих его элементов? Чтобы подойти к решению этого вопроса, рассмотрим (кратко) главные отрасли человеческой культуры.

На основе экономической потребности вырастает целая отрасль человеческой деятельности, «направляемая на переработку даров природы с целью удовлетворения потребностей в пище, жилище и проч.»: это – хозяйство. Конечно, сама по себе эта деятельность не заключает в себе ничего нечистого, но если она выражается в форме бессовестной эксплуатации чужих сил и чужого труда, разве вы согласитесь признать ее святой и безгрешной? Несомненно, древнее рабство или позднейшее крепостное право относятся к области «человеческого, только человеческого», но много ли в этом человеческом человечного?

Возьмем другие – может быть, более высокие, – проявления человеческой природы – искусство, возникающее на почве этой потребности, сами по себе чисты и святы; но что если услаждение красотой доходит до забвения о своих обязанностях по отношению к голодным и холодным? Что если искусство оказывается пленительным воплощением грязных настроений и безнравственных идей? А оно может быть таким: по сильному выражению Достоевского, в области красоты Бог борется с дьяволом, т.е. на ряду с такими произведениями искусства, которые проникнуты нравственным началом, есть и такие, которые разжигают в человеке дурные страсти. Что же? И эти произведения святы? – Философия – это, можно сказать, высший цвет древнегреческой языческой культуры. Изучая историю греческой философии, понимаешь, почему церковные писатели считали ее путеводительницей ко Христу и не затруднялись сопоставлять Платона с Моисеем: философские системы, созданные элливским гением, поражают не только широтою взгляда и глубиною мысли, не только антиципацией (предварением) основных направлений новейшей мысли, но и тою бескорыстною любовью к мудрости, тою верою в существование общеобязательной правды, какие воодушевляли лучших представителей греческой философии. И тем не менее решимся ли мы сказать, что в греческой философии на ряду с истинной нет заблуждений? Достаточно указать на то, что мысль о живом Боге (ср. Деян. 14,16), о безусловной ценности человеческой личности, о равенстве всех людей – эти мысли предносились греческому сознанию лишь в слабых, туманных очертаниях.

Из приведенных фактов и соображений следует тот вывод, что в язычестве, как выражении человеческого или мирского начала, на ряду с чистым есть и нечистое, на ряду с истинным ложное, на ряду с нравственным и безнравственное. То правда, что «источник всякой нечистоты и скверны заключается не в самих предметах, а во взгляде на предметы, в способе отношения к предметам» (Мережковский), но в том-то и дело, что этот источник замутился: отпав от Бога, человек потерял правильную меру для оценки предметов, а потому они стали ему представляться в ложном освящении, в неправильной оценке: то, что должно быть средством для другой высшей цели, стало само для себя целью и т.д. Ап. Павел не многими, но сильными штрихами обрисовывает трагедию отпадения людей от Бога и вступления их на путь «человеческого»: то «что можно знать о Боге, явно для них (для людей), потому что Бог явил им, но как они познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим и пресмыкающимся: то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои дела, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства» и т.п. (Римл.1:19,21–24,29). Распадение религиозного сознания, утрата истинного мерила для оценки предметов, нравственное растление – таковы те моменты, какие проходило человечество в своем отпадении от Бога.⁷ Умственное юродство, нравственная грязь – неизбежная принадлежность «человеческого, только человеческого», по апостолу. Любопытно бы знать, как смотрит г. Мережковский на приведенное место из послания к Римлянам: выражает ли оно взгляд подлинного христианства на язычество или же в учении апостола Павла мы находим одну из первоначальных форм исторического, – следовательно, искаженного и затемненного, – христианства? Если последнее предложение справедливо, то где же тогда искать подлинное христианство?

Если – так. обр. – в язычестве на ряду с истинным есть ложное, на ряду с чистым скверное, то может ли христианство отнестись к язычеству в смысле его полного и всецелого утверждения и освящения? может ли христианство благословить греческие оргии и римские пиршества, на которых плоть (чувственность) торжествовала над духом (разумностью, совестливостью)? Может ли христианство благословить не только отдельные, – явно жестокие, – проявления древнего рабства или новейшего крепостного права, но и самое рабство, и самое крепостное право? Может ли христианство благословить то искусство, которое служит самолюбию или чувственности, и ту философию, которая веру в Бога считает грубым предрассудком, а совесть – тревогою слабых душ? Может ли христианство благословить – возьму два-три примера из истории «нового язычества» – тот апофеоз чувственности, какой мы находим в «Декамерон»» Бокаччио и в «L’ home machine» (человек-машина») Ляметри, – то издевательство над христианством, какое «украшает» собою произведения талантливого памфлетиста Вольтера? Благословить все перечисленные проявления «человеческого, только человеческого» – это значило бы для христианства отречься от своей собственной сущности, от требований подчинять тело духу, как орган его управителю, любить ближних любить Бога, проводить жизнь в нравственной чистоте, в живом общении с Богом и своими ближними.

Значит, христианство, понимающее свою собственную сущность, не может благословить язычество во всей полноте его проявлений, потому что эти проявления слишком различны по своей внутренней ценности. Историческая задача христианства состоит поэтому не в том, чтобы благословить язычество, а в том, чтобы – по удачному выражению самого Мережковского – претворить его силою своего собственного духа. Заключающийся в этом выражении образ взят из области физиологических отправлений. Процесс претворения или ассимиляции пищевых продуктов состоит в том, что последние разлагаются на свои составные элементы, при чем одни из них претворяются в плоть и кровь, а другие, как непретворимые и следовательно негодные для питания, выбрасываются вон. Раскрывая этот образ в приложении к занимающему нас вопросу, мы должны сказать, что христианство должно сложный состав языческой культуры разложить на составные элементы, подвергнуть их строгому испытанию и тщательной оценке, в результате которой одни элементы должны претвориться в христианство, другие должны быть выброшены в качестве непретворимых элементов. «Все испытывайте, – пишет ап. языков ( 1Сол.5:21), – но только доброго держитесь». «Испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин.4:1), читаем в послании апостола любви. Так и было на деле: история распространения христианства в мир представляет собою процесс постепенного ассимилирования христианством тех элементов эллинической культуры – научных, правовых, эстетических, которые соответствуют или – по крайней мере – явно не противоречат духу христианства. Так были восприняты христианством элементы греческой философии и нормы римского права. А так как язычество, взятое в том смысле, как его понимает г. Мережковский, представляет собою не исторический только, но и психологический факт, то процесс христианизации ( = постепенного проникновения христианством) человеческой природы совершается только человеком»; каждый из нас должен сделаться христианином т.е. преобразовать свою природу по тому идеалу, который дан нам в лице и учении Христа Спасителя. Мы должны работать над собою до тех пор, пока «не изобразиться в нас Христос» (Гал.4:19). «Бедный я человек!» (Рим.7:24) – вот начальный момент этого процесса; «я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:19–20) – вот завершительный момент того же процесса. «Человек, только человек» постепенно становится христианином. Конечно, эта задача была бы совершенно неосуществима для нас, если бы между язычеством (= «человеческим, только человеческим)» и христианством (= божественным началом жизни) не было ничего общего; «человек, только человек» не мог бы сделаться человеком – христианином, если бы христианство было отрицанием человеческой природы. Человеческая природа не растворяется в христианстве, претворяется, преобразуется силою христианства. В этом смысле справедливо утверждение г. Мережковского, что «человеческое в абсолюте своем не противоречиво с божеским, но соединено, слиянно с ним»; справедливо и то, что «тайна этого соединения Бога с человечеством открывается в главной, краеугольной идее всего христианства – в богочеловечестве». Ту мысль, что христианство не отрицает «человеческого, только человеческого», но развивает те задатки добра, которые в нем заключаются, выразил еще христианский писатель II века (Тертуллиан) в известном изречении: «душа по природе христианка». Однако не следует забывать и того факта, который засвидетельствован и христианским апостолом (Павлом) и языческим моралистом (Сенекой): «не еже хощу доброе, творю: но еже не хощу злое сие содеваю» (Рим.7:19). В человеческой природе нет внутренней гармонии между различными ее проявлениями: низшие потребности достигают иногда такой степени напряженности, что задерживают и даже совершенно подавляют проявление высших потребностей; самолюбие разрастается до таких размеров, что самопожертвование становится невозможным; заботы о земном благополучии мешают думать о горнем отечестве. Вследствие внутреннего разлада, раздирающего саму по себе пыльную природу человека, она теряет не только свою цельность, но и чистоту. У человека есть потребность есть и пить. Сама по себе эта потребность как и процесс питания, не заключает в себе ничего нечистого, но кто решиться утверждать, что грязь, нечистота, животность не вторгаются в эту область? Неужели г. Мережковский решиться признать чистыми те римские пиршества, на которых процессы введения пищи в организм и ее искусственного извержения чередовались друг с другом? неужели г. Мережковский признает чистым то чувство, с каким бывало, Василий Петрович Боткин, тонкий эстетик и еще более тонкий гастроном, восклицал при виде обеденного стола, красиво уставленного изысканными яствами: «как это красиво! и ведь все это можно съесть, господа!». Как кому, а нам в этих пиршествах чуется нечто ниже-человеческое, прямее сказать, – животное… Так естественное влечение человеческой природы, разрасталось до крайних размеров, становиться тем, что на языке христианских писателей называется похотью, которая в дальнейшем развитии своем может перейти в страсть. Не нужно при этом забывать, что страсти, вносящие разлад в жизнь человека, возникают на почве не только телесных, но и духовных потребностей; такова, напр., гордость.

Чтобы восстановить нарушенную гармонию своей природы, чтобы отразить в себе Христа, человеку нужно вводить отправление своих потребностей в естественные границы, тщательно регулировать отношением между ними, чтобы каждая потребность занимала свое место в общем составе человеческой природы и жизни, материальные потребности – низшее, духовные – высшее место. При выполнении этой задачи приходится ограничивать и даже подавлять те потребности, которые разрослись до неестественных размеров, будут ли это телесные или духовные потребности: в этом и состоит сущность христианского аскетизма.⁸ Он вызывается не отрицательным отношением к телу, – нет, по христианскому воззрению, тело – храм Божий, – а фактом внутреннего разлада в человеческой природе; он состоит не в умерщвлении тела с его потребностями, – нет, церковь давным-давно осудила то учение, по которому тело само по себе есть нечто нечистое, а – как сказано – в ограничении и даже подавлении потребностей, разросшихся до неестественных размеров, до нарушения внутренней гармонии человеческой природы будут ли то телесные или духовные потребности. Апостол Павел призывает христиан к борьбе не с телом, а с плотью, при чем под плотью разумеется греховная сторона человеческой природы; это – те страсти и похоти, которые вносят разлад, в нашу жизнь. При таком понимании дела о святости плоти не может быть и речи.⁹.\ Иное дело святость тела с его естественными потребностями и отправлениями. Утверждать, что Христос признавал тело равноценным духу¹⁰, было бы ошибкой, потому что тело есть лишь орган духа. Таков взгляд здравой психологии, вполне согласный с учением Христа: по мысли Христа, душа в такой же степени важнее тела, в какой тело важнее одежды ( см. Лк.12:23). Но, с другой стороны, несомненно, что в учении Христа и Его апостолов нет даже намека на то, чтобы тело само по себе было нечистым: будь так мог ли бы тогда воплотится Сын Божий? Конечно, нет, потому что «кое общение свету ко тме:». Фактически человек может осквернить свое тело, руководясь в своей жизни не естественными влечениями, а противоестественными похотями, но этого не должно быть: человек должен заботиться об удовлетворении телесных потребностей настолько, насколько это нужно для поддержания телесного здоровья, потому что здоровое тело лучшее орудие духа (разумею здоровье не в смысле телесной упитанности, а в смысле такого состояния телесного организма, когда он не только не мешает, но содействует проявлениям духовной деятельности; в этом отношении особенно важно здоровое состояние нервной системы, которое, в свою очередь, зависит от здорового состояния и нормального отправления других телесных органов). Если же человек в заботах об удовлетворении телесных потребностей доходит до забвения о жизни духа, тогда забота о теле становится «угождением плоти», подавление духа, осквернением самого тела. Едва ли даже с гигиенической точки зрения такое состояние человеческой природы можно назвать здоровым состоянием. Умерщвлением тела и угождение плоти – это две крайности, не согласные с духом христианства учения о теле, но если бы мы были поставлены в необходимость из двух зол выбирать меньшее, то, может быть, пришлось бы отдать предпочтение первой крайности: лучше уж расстроить телесную жизнь, нежели дойти в служении телу до забвения о духе. Возможно, что христианские подвижники в борьбе с плотью (т.е. со страстями и похотями) доходили до крайностей в ограничении телесных потребностей, но – повторяю – эта крайность лучше противоположной крайности, – тем более, что она вызывалась не отрицательным отношением к телу, а настойчивостью в борьбе с плотью.

Истинную норму наших отношении к удовлетворению телесных потребностей дает ап. Павелв следующих словах: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» ( 1Кор.10:31). Итак, мы должны есть во славу Божию. Не то это значит, что при каждом куске хлеба мы должны рефлектировать (размышлять) в том направлении, что-де, вкушая этот хлеб, я укрепляю свое тело, как орудие духа, а чрез то самое служу косвенным образом созиданию царства Божия, потому что я – один из рядовых работников на ниве Божией и т.д. Едва ли подобная рефлексия может быть призвана показателем здорового душевного состояния: если мы каждое отправление нашего телесного организма будем сопровождать подобного рода размышлениями, то последние легко перейдут в пустое и бесплодное резонирование, которое представляет обратную сторону так называемого «смакования» телесных наслаждений: и там и здесь удовлетворению телесных потребностей отводится внимание большее, чем следует. Вместо того, чтобы резонировать по поводу каждого телесного движения, лучше направить работу мысли на что-нибудь другое, более ценное. В области органических отправлений рефлекс порою лучше – и удобнее, и чище – рефлексии. Поэтому есть во славу Божию – это значит есть столько, сколько нужно для поддержания органической жизни, и так, как нужно, т. е. не отводя питанию главного места в своей жизни, не услаждая своего воображения предвкушением того чувства. Какими естественно сопровождается утопление голода, не ставя телесное наслаждение целью питания, не соблазняя ближних выбором пищи. Вот что значит есть во славу Божию! Труженик-землевладелец, который, поработав до полудня в поте лица своего, затем садиться за стол и с чувством удовлетворения съедает свою простую пищу, равно как и Бернард Клервоский, знаменитый подвижник средних веков, который как-то выпил масла вместо воды, совершенно не заметив своей ошибки, – едят во славу Божию, потому что они вкушают пищу не с целью получить наслаждение, пережитое раньше в воображении, а с целью утолить свой голод. Бернард даже и не переживает при принятии пищи чувства удовлетворения, а у земледельца оно является не целью, а лишь естественным результатом удовлетворения органической потребности. Так и бывает у нормальных людей.¹¹ Иное дело – тонкий гастроном, облизывающийся при одном запахе изысканного блюда, или заеденный рефлексией резонер, который не может съесть куска хлеба, не приправив его благочестивыми размышлениями по поводу совершаемого им в данную минуту отправления: оба они – и гастроном, и резонер слишком уж много носятся со своей пищей.¹² Вообще, чтобы удовлетворением телесных потребностей не осквернять своего тела, нужно поменьше направлять свое внимание на то наслаждение, которое естественно переживается – в той или другой степени – при удовлетворении названных потребностей, а чтобы достигнуть этой последней цели, нужно иметь в своей жизни серьезное дело, которое захватывало бы человека и осмысливало бы его жизнь:¹³ у кого есть такое дело (оно было у Бернарда Клервоского, как есть и у земледельца), тому некогда занимать свое воображение предвкушением разного рода телесных наслаждений…

Уже из сказанного видно, что аскетизм (в смысле ограничения чрезмерных и подавления греховных стремлений) представляет собою одну только сторону христианского подвига: другая сторона, неразрывно связанная с первой, состоит в уяснении христианского миросозерцания и проведении его в жизнь не только личную, но и общественную. Если взять задачу, предложенную человеку Христом, во всем ее объеме, то становится понятным восклицание ближайших учеников Христовых: «так кто же может спастись?» кто может осуществить эту задачу? Христос ответил ученикам: «людям это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:25–26). Словами Христа не только удостоверяется необходимость божественной помощи для осуществления людьми задачи, поставленной Христом, но и обещается эта помощь. И обещание Христово не осталось тщетным. Когда ап. Павел («хоть и Павел, но человек он был» – слова Златоуста) дошел до изнеможения в борьбе с разнообразными препятствиями, встреченными при распространении Христова учения, Господь сказал ему: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». «И потому, – продолжает апостол свою исповедь, – я гораздо охотнее буду хвалится своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова; посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо когда я немощен, тогда силен» (2Кор.12:9–10). Итак, Господь подает христианину благодатные силы, необходимые для осуществления христианских обязанностей. Церковные священнодействия, в которых и чрез которые таинственно сообщаются человеку «божественные силы, яже к животу и благочестию», называются таинствами. В каждом таинстве предполагается со стороны человека – молитва о помощи, со стороны Бога – дарование помощи тому, кто просит ее с верою. Кроме таинств существуют в церкви другие священнодействия и последования, в которых церковь испрашивает у Бога милости и помощи всем тем, кто в них нуждается (а кто в них не нуждается?). Но этого мало: молится не только церковь, – молится христиански-настроенная семья («домашняя церковь»), молится в своем углу каждый христиански-настроенный человек. Так и Христос молился то среди своих учеников (напр., на Тайной вечери), то в полном уединении. В молитве Он прославлял Своего «Отца, Господа небесе и земли» (Мф.11:25), в молитве просил у Него помощи (Мф.26:39). Не может не молится тот, кто верует в живого Бога, а таков христианин. Молитва – это душа христианской жизни – и личной и церковной: христианин молится «и посреди церкви» и в своей клети (Мф.6:6); в молитве Он прославляет Бога, в молитве же просит Его о помощи, как своего небесного Отца (Мф.6:9). Опорою сыновнего дерзновения служат слова самого Спасителя: «Просите – и дано будет вам, ищите – и найдете, стучите – и отворят вам» (Мф.7:7). Лишь бы только молитва была проникнута верою: «все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф.21:22). Психологически вполне естественно, что в критические моменты жизни молитва христианина достигает особенной силы и теплоты.

В изложенных соображениях мы имеем твердую почву для того, чтобы разобраться в современных суждениях относительно брака.

Брак относится к таким проявлениям человеческой природы, которые г. Мережковский объединяет в понятии «человеческого, только человеческого». Не то это значит, чтобы брачная жизнь началась на земле вопреки воли Божьей. Нет, книга Бытия говорит о том, что Бог, сотворивший мужчину и женщину, Сам благословил их брачную жизнь. «И сотворил Бог человека, – читаем в 27-м стихе первой главы, – мужчину и женщину сотворил их». По смыслу этих слов, ни мужчина, ни женщина в отдельности не составляют цельного человека: это – половинчатые люди, это полы. Вот почему «не добро быти человеку единому» (Быт.2:18); вот почему первозданный человек на первых же порах почувствовал свое одиночество: среди животных полевых и птиц небесных « не нашлось помощника, подобного ему» (Быт.2:20). И только тогда, когда Бог создал жену и привел ее к Адаму, у того миновало сознание своей половинчатости, своего одиночества: природа подсказала ему, что в общении с женой, – таком общении, теснее которого и не может быть общения на земле,¹⁴ – он найдет восполнение своей личности. Бог благословил первую брачную чету, сопроводив свое благословение такими словами: «Растится и множится»! (Быт.1:28)¹⁵. Без сомнения, если бы брачное общение само по себе не было чистым, Бог не благословил бы брачную жизнь первозданной четы, потому что, – по справедливому замечанию г. Розанова, – «невозможно благословить грешную вещь». Несомненно и то, что пока душа первых людей была чиста, их брачная жизнь также отличалась чистотою: « и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт.2:25). Но из того, что брачное общение первых людей (до падения) отличалось чистотою, не следует, чтобы всякое общение между мужчиной и женщиной было достойно Божьего благословения: Божье благословение почиет только на том, что чисто, а можно ли признать чистым всякое общение между мужчиной и женщиной – это еще вопрос. Впоследствии мы войдем в рассмотрение этого вопроса, а пока возвратимся к той мысли, что и с библейской точки зрения психо-физическая основа брака заключается в особенностях именно человеческой природы: « в воскресении, т.е. в будущей жизни, – по слову Спасителя, – ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30). Иное дело – земная жизнь. В силу особенностей своей психо-физической организации лицо одного пола влечется ко всестороннему – не только духовному, но и телесному – общению с лицом другого пола; в силу своего специфического характера половое влечение находит свое естественное удовлетворение не в духовном только, но и в телесном общении между мужчиной и женщиной, естественным результатом которого является деторождение. Духовное общение, как бы оно тесно ни было, не есть брак: это – дружба, отнюдь не предполагающая между друзьями половой противоположности, но с другой стороны и телесное общение между мужчиной и женщиной само по себе не есть еще брак: такое общение бывает и у животных, но среди них напрасно было бы искать брака в собственном смысле этого слова. Дело в том, что тело и душа так тесно соединены в человеческой природе, что составляют из себя одну – цельную и нераздельную – личность, а потому половое общение не может оставаться только телесным соединением: оно имеет естественную тенденцию перейти в самое интимное сближение между двумя личностями. Внешним образом это выражается в том, что после телесного сближения обычное «вы» самым естественным образом переходит в «ты»: это уже факт психологического порядка, много говорящий и ко многому обязывающий. Телесная организация у всех лиц того или другого пола одинакова; иное дело – организация психо-физическая, иное дело – личность взятая во всей полноте своих проявлений: каждая личность представляет собою нечто самобытное, оригинальное, с другими личностями далеко не тождественное, при чем она сознает свою индивидуальную самобытность: мало того, что Петр непохож на Ивана, – он сознает свое отличие от Ивана. То же нужно сказать и об Иване, и об Андрее, и об Анне, и об Александре и т.д. Итак, объектом полового влечения служит не вещь, а личность: брак есть самое интимное общение не просто между мужчиной и женщиной, но и между двумя определенными лицами различных полов. Этим определяется взаимное отношение между лицами различных полов: женщина для мужчины и мужчина для женщины – не вещь, а личность. У Канта (в «Основоположении к метафизике нравов») превосходно выяснено различие между вещью и личностью. Вещь – это то, чему принадлежит внешняя, относительная ценность; личность имеет ценность внутреннюю, безусловную. Вещь – средство для достижения сторонней цели, личность – цель сама по себе («самоцель»). Вещи имеют цену (Preis), личности обладают достоинством (Würde). Отсюда вытекает следующее нравственное требование: никогда не пользуйся личностью, как вещью, как только средством для достижения внешней по отношению к ней цели, – уважай человеческую природу и в себе самом и в других.¹⁶ Формулированное требование не допускает никаких изъятий, а потому им должны регулироваться взаимные отношения между полами: пользование лицом другого пола, как средством наслаждения, было бы унижением личности и – следовательно – попранием нравственного закона.

Чем богаче внутреннее содержание двух личностей, вступивших в брачное общение друг с другом, тем полнее их брачная жизнь. Для лиц, живущих богатою внутреннею жизнью, вступить в брак – это значит не только разделять брачное ложе, но вместе думать, вместе трудится, вместе молится, вместе воспитывать детей, если они есть. Да в натурах неиспорченных самое половое влечение сказывается не в предвкушении тех чувственных наслаждений, которые связаны с брачною жизнью, а в смутных порывах к новой – более содержательной, более интенсивной – жизни в тесном общении с любимым лицом. Без сомнения, бывает такая любовь (речь идет о половой любви), о которой не только говорит, а и вспоминать стыдно; но бывает и такая любовь, которая носит характер чистоты, одухотворенности. Она служит не разлагающим, а созидающим началом жизни; она не суживает содержания жизни и не подавляет ее развитие, а скорее расширяет ее захват и поднимает энергию данного лица.¹⁷ Такова была, – по толкованию одного критика, – любовь Лаврецкого к Лизе (см. роман Тургенева «Дворянское гнездо»). «Пред Лаврецким предстала Лиза. Она прикоснулась к его душе – и душа эта расширилась, ожила, затрепетала новою, неведомой для нее жизнью… В Лизе, которую он полюбил, для него слилось все: и любовь к родине, и религиозное чувство, жившее в его душе – слилось все – и все нашло свое объяснение. Любовь Лаврецкого к Лизе не отделяется в его душе в какое-то особенное чувство, она есть как бы высшее выражение всей его душевной жизни. Вот почему его любовь так чиста и свята, вот почему эта любовь дала ему силу выдержать бесконечно тяжкое испытание, вот почему эта любовь сильнее смерти, сильнее вечной разлуки… Лиза умерла для Лаврецкого, но любовь к ней одухотворила его жизнь, подняла его на высоту того смирения, в ореол которого он в последний раз проходит перед нами в конце романа»¹⁸. Правильно или нет истолковано в приведенном месте настроение Лаврецкого – это вопрос особый, разрешение которого предоставим литературной критике, но что половая любовь в известные моменты может подыматься до отмеченной высоты, что она такова по крайней мере в своем идеале – это несомненно. При таком характере половой любви телесное общение между супругами является лишь одним из многих ингредиентов этого сложного состояния, будучи не главною целью, а лишь завершительным выражением самого интимного общения между двумя лицами различного пола. В таком – и только таком – характере телесного общения заключается возможность его нравственного оправдания. Здоровому чувству положительно претить возведение в апофеоз той страстности, какою сопровождается телесное обще между мужчиной и женщиной, что мы находим у Розанова.¹⁹

Но не мирится оно и с бесплодными мечтами одного молодого инока о безусловно-бесстрастном характере полового общения:²⁰ в этих мечтах чуется что-то извращенное… Один провозглашает священнодействием то, что и действием-то нельзя назвать: слишком мало в подразумеваемом акте преднамеренности, обдуманности, чтобы считать его действием, если под последним разуметь сознательное выражение волевого намерения; другой, как бы не желая ничего знать о действительной природе человека, развертывает в своем причудливом воображении такие перспективы, которые в такой степени далеки от действительной жизни, что практическое значение их сводится к нулю: «pia desideria» молодого инока годятся лишь для украшения причудливо-настроенного воображения, а не для регулирования действительной жизни. Это – не то, что мудрые советы оптинских старцев или – в более высокой инстанции – авторитетные указания ап. Павла (1Кор.7), соразмерные не с содержанием утопической психологии, а с подлинными особенностями человеческой природы (равно как и с духом Христова учения: «думаю, что и я имею Духа Божия», говорит о себе ап. Павел). Нет слов, – тяжело, когда не хотят знать никаких ограничений там, где они требуются не только предписаниями церкви, но и здоровым нравственным чувством; однако мало отрады и в том, когда предлагают такие нормы, которые оставляют далеко за собою ап. Павла. И там и здесь приходится иметь дело с такой переоценкой старых ценностей, которая не вызывается ни существом дела, ни требованиями жизни…

Цель брака, как самого интимного и всестороннего общения между мужем и женой, заключается не только в рождении и воспитании детей, но и в восполнении друг друга для совместной работы на жизненном поприще. Нельзя сказать, чтобы все люди в одинаковой степени нуждались в подобного рода восполнении. Есть такие натуры, которые не чувствуют настоятельной потребности в исключительно тесном и всестороннем общении с лицом другого пола: это- или анахореты, которые работают в уединении (будет ли то монастырская келья или ученый кабинет), или – наоборот – люди общественные которые в такой степени поглощены общественными отношениями, что для брачной жизни у них не остается места.²¹ Они не для семьи и семья не для них. Семейная жизнь скорее ослабит, чем повысит рабочую энергию подобного лица. Таким натурам лучше не вступать в брак, если только они могут положится на себя в том отношении, что не будут в своем официальном безбрачии пользоваться лицом другого пола, как вещью, как орудием физического наслаждения. О них сказано Спасителем: «Могий вместити да вместит»! (Мф.19:12). Но если кто-либо сознает, что его личность нуждается в восполнении для того, чтобы проявить себя в жизни с наибольшей энергией и полнотой, такому лицу следует вступить в брак, и это не только по личным, но и по общественным мотивам, потому что общество заинтересовано возможно большим количеством правоспособных работников, которые ему нужнее уродов и инвалидов. Очевидно, выбор между браком и безбрачием – дело личное ( в смысле зависимости от индивидуальных особенностей того или другого лица), а потому относительно него невозможно дать определенных предписаний²²… Но что если не удастся вступить в брак тому, кто чувствует потребность вступить в брак ради повышения жизненной энергии? Без сомнения, это – несчастье его жизни, но такое несчастье, которое никак нельзя признать исключительным в ряду тех невзгод, какие выпадают на долю людей: его можно поставить на ряду с такими несчастьями, как хроническая болезнь, парализующая работу еще бодрого, деятельного духа ( вспомните Лукерью в рассказе Тургенева «Живые мощи»), как невозможность поступить в университет при страстном желании учиться именно в университете ( не одна драма разыгралась на этой почве у меня на глазах) или неудача в выборе профессии ( я знал одного даровитого поэта, который должен был с утра до вечера заниматься бухгалтерией; теперь, кажется, он уже вышел на торную дорогу) … Не удалось вступить в брак, не удалось поступить в университет, – и там, и здесь много потеряно, – много, но не все, потому что возможна осмысленная жизнь м в других условиях. Не следует забывать и того, что если горько бывает вынужденное одиночество, то неудачный брак еще горче..

Если брак состоит в таком общении между двумя личностями, которое охватывает все стороны человеческой природы, то можно ли (вслед за г. Розановым) возводить в апофеоз то, что составляет только одну сторону брака? Нет и нет. Коль скоро брак сводится только к телесному общению между мужчиной и женщиной, он теряет свою полноту, целостность, гармоничность, он становится уродством, подобным физическому уродству, которое состоит в отсутствии гармонии между частями целого, в чрезмерном развитии одного органа на счет другого. Истинный брак не таков: он должен быть гармонически-целостным сочетанием двух главных сторон брака – физической и духовной при чем первая должна занимать господствующее место, а вторая – подчиненное. В гармонически-целостном сочетании указанных сторон брака и состоит то свойство брака, которое на языке церкви называется целомудрием: это – не отрицание физической стороны брака, а отведение ей подобающего места. Разумеется, если у мужа и жены ничего общего в том содержании, каким заполняется их жизнь, если они коренным образом расходятся не только в своих характерах (это, если хотите, актив, а не пассив брачной жизни), но и в своих идеалах, тогда их брачная жизнь волей-неволей сводится только к телесному общению, – особенно, если нет детей, которые служили бы связующим звеном между супругами. Наоборот, чем больше общности между ними в воззрениях и идеалах, тем гармоничнее брачная жизнь. Раз у мужа и жены есть общая святыня, которой они служат, их совместная жизнь не может сводится к одному только телесному общению. Мало того, при таких условиях внутренняя связь между мужем и женой продолжается даже и тогда, когда телесное общение становится почему-либо невозможным; их союз получает характер неразрывности. Отсюда следует, что целомудрие обусловливается тем качеством брака, которое на языке церкви называется единомудрием, т.е. общностью их жизненного дела, воззрений и идеалов. Целомудрие и единомудрие – это два столпа, на которых покоится истинный брак. Мало того, что они сообщают гармонический характер браку, – они вместе с тем создают благоприятную атмосферу для рождения и воспитания детей: только при наличности этих условий и можно рассчитывать с некоторою вероятностью на то, что дети не будут нравственными и физическими уродами.

Если нами правильно поняты основы нормального брака, то можно ли оправдывать ту беспорядочность в отношениях между мужчиной и женщиной, которую так ярко изображал Гюи-де-Мопассан? не разрушает ли она самое существо брака? не является ли порою надругательством над личностью того из супругов, кто все, что имел, отдал другому супругу? не ставит ли в беспомощное положение детей, которые растут без призора и ласки, иной раз лишенные возможности знать своих родителей (особенно отца), потому что те не хотят знать своих детей? Думается, что заповедь «не прелюбы сотвори» имеет свою основу не только в божественном авторитете, но и в глубине человеческой природы (ср. Втор.30:11–14). Возьмите того же Мопассана: не раз он рассказывает, порою поднимаясь до высокого трагизма²³, о тех тяжелых драмах, какие разыгрываются на почве той беспорядочности, о которой идет речь, и это, может быть, лучшие страницы знаменитого новеллиста, хоть до некоторой степени искупающие те из его произведений, где, – по словам гр. Л. Толстого, – не заметно «правильного» (= нравственного) отношения к тому, что он изображал, т.е. знания различия между добором и злом»: Мопассан «любил и изображал то, чего не надо было любить и изображать, и не любил и не изображал того, что надо было любить и изображать.²⁴

Хотя отдельные черты намеченного (в легких контурах) идеала брачной жизни встречаются в действительности, однако следует признать, что в общем брачная жизнь далека еще от своего идеала. Семейная жизнь в значительной степени закрыта для постороннего глаза, и тем не менее едва ли не каждый день приносит нам новые факты в подтверждение той горькой истины, что далеко не всегда существует между супругами единомудрие, а при отсутствии единомудрия нарушается и целомудрие – не в смысле только измены одного из супругов, но прежде всего в смысле преобладания в браке той стороны, которая должна бы занимать подчиненное положение. В идеале брак честен; на деле – не так: браку часто недостает гармоничности, одухотворенности. В идеале брак чист; на деле в брачной жизни бывает много нравственной и физической грязи, о которой стыдно и говорить: вот почему я воздерживаюсь от иллюстрации своей мысли примерами, взятыми из истории, литературы и окружающей жизни… А если так, то отношение церкви к браку нельзя представлять так просто, как это делает г. Розанов. Раз церковь благословляет брак, – скажем вместе с названным писателем, – то тем самым она признает его достойным благословения, – значит, нескверным, чистым, но, – прибавим от себя, – не в его фактических обнаружениях, а в его идеале, в его принципе. Да, в принципе «брак честен и ложе нескверно»; церковь знает это, а потому и благословляет «благое и непринужденное произволение» жениха и невесты вступить в брачную жизнь. Но знает она и то, что на деле брак выражается в таких формах, которым слишком далеко до идеала, которые оказываются не воплощением, а искажением высокого принципа, и потому предписывает священнику пред началом венчания выяснить жениху и невесте христианский взгляд на брак («что есть супружества тайна, и како в супружестве богоугодно и честно жительствовати имуть»). Но этого мало: помня апостольское слово о том, что от доброго намерения еще далеко до доброго дела (« не еже бо хощу доброе, творю, но еще не хощу злое, сие содеваю»), хорошо зная скромные размеры нравственных сил человека, часто ослабевающих в борьбе с собственными страстями и внешними невзгодами, церковь усиленно молит Бога о том, чтобы Он, «в начале создавый человека и рекий: не добро бытии человеку единому на земли», ниспослал своим рабам, полагающим начало новой жизни, благодатную помощь, во ежи житии им в целомудрии («подаждь рабам Твоим сим целомудрие») и в единомудрии («сопрязи я в единомудрии»). Очевидно, смысл венчания состоит не в том только, что церковь, благословляя жениха и невесту в их благом намерении, тем самым санкционирует святость брака (еще раз прибавляю: в принципе, а не в его фактических обнаружениях), но и в том, что своими назиданиями и молитвами она создает условия наиболее благоприятные для того, чтобы брачная жизнь была чистою, содержательною, целостно-гармоническою. При этом нужно иметь в виду, что венчание – это только один из элементов церковного строя, созданного для того, чтобы воспитывать в «человеке – только человеке» человека-христианина и содействовать наступлении царства Божия, царства правды, как синтеза теоретической истины и практического добра. Пребывание в церкви наполняет жизнь человека ценным внутренним содержанием и таким путем поднимает его над пошлостью жизни. В самом деле, может ли какая другая задача сравнятся по своей захватывающей широте с той, которую ставит церковь для каждого из нас – споспешествовать по мере своих сил наступлению царства правды? Разумное и искреннее служение этому делу не может не отражаться и в брачной жизни христианина, обогащая ее ценным содержанием, вследствие чего семья становится как бы малою церковью. Вот почему нигде нет условий более благоприятных для нормальной брачной жизни, нежели в церкви: церковная атмосфера так чиста и содержательна, что служит превосходной дезинфекцирующей средой или – если хотите – очищающим горнилом для человеческой природы, зараженной грехом… Не может она не действовать очищающим образом и на брачную жизнь человека, если только он сам намеренно или ненамеренно не уклоняется от воздействия церкви. Г. Розанов, желая показать равноценность церковного и внецерковного брака, сравнивает первый с золотой монетой, лежащей в святой деснице, а последний – с такою же монетой, валяющеюся на мостовой: обе имеют одинаковую ценность. Я бы употребил другое сравнение. Я сравнил бы психо-физическую организацию каждого отдельного человека с зернышком (семенем) какого-либо дерева. Допустим, что зернышко само по себе здоровое, не червивое вы посадите в неблагоприятную почву, да и забудете про него, предоставив его собственным силам. При таких условиях из зернышка вырастит хилое, кривое деревцо, слишком восприимчивое к воздействии вредных микроорганизмов. Посадите то же самое зернышко в сродную ему почву, поливайте его, охраняйте от вредных насекомых, откройте к нему доступ тепла и света – и из него вырастит здоровое, крепкое, устойчивое дерево, которое не сломится под напором бури и не поддастся разъедающему воздействию микроорганизмов. Благоприятная атмосфера для нормального развития человеческой природы – в церкви, неблагоприятная – вне ее. Правда, много хорошего есть и за пределами церкви, но в ее недрах это хорошее не только не погибло бы, но достигло бы своего полного расцвета. Напрасно думает Розанов, что церковная атмосфера насыщена одною горечью. То правда, что много тревоги в отчаянном крике: спасите! погибаю! Но ведь этот крик слышится главным образом за стенами церкви или у ее порога. Как только раздается такой крик – церковь спешит к погибающему на помощь, и сколько бывает самой высокой, чистой радости, если удается спасти погибающего! Вспомним и то, что тот же апостол, который с горечью воскликнул «бедный я человек!» писал своим возлюбленным филиппийцам: «радуйтеся всегда о Господе, и паки реку – радуйтеся!» что стены православного храма оглашаются не только покаянным «Согрешихом, беззаконовахом», но и ликующим «Христос воскресе»! Да возьмите, наконец, самый чин венчания: от начала до конца он проникнут бодрым и светлым настроением. Сколько света и тепла, прежде всего, в евангельском отрывке о браке в Кане Галилейской, который читается при венчании! Своим присутствием на брачном торжестве Христос освятил наши земные радости, только бы они не заключали в себе нравственной грязи. Но ведь последнего рода наслаждения не столько ободряют, сколько опьяняют человека. В этом ли заключается бодрое, здоровое веселье?!²⁵ Г. Розанову представляется особенно привлекательным положение ребенка, который беззаботно плещется на отмели материка. Что же?! Suum cuique (всякому свое): иной завидует птичке Божией, которая не знает ни заботы, ни труда, а одна моя знакомая хотела бы быть развесистой, плакучей березой. Однако, не говоря уже о мечтательности подобных желаний, едва ли можно возводить в идеале беспечную радость ребенка, готовую через минуту смениться горьким плачем. То ли дело – «будет буря – мы поспорим и помужествуем с ней»! Но это уже девиз не беспечного младенчества, а бодрой юности или зрелого мужества. То правда, что ребенок, плещущийся на отмели материка, не чувствует потребности кричать: спасите! погибаю! Но это еще не застраховывает его ни от горького плача, ни от ранней гибели: стоит начаться прибою морских волн – и конец его только – что распустившейся жизни. Положение взрослого человека на прочном, хорошо оснащенном корабле гораздо надежнее. Конечно, радость взрослого сдержаннее, нежели радость ребенка, но за то содержательнее, прочнее и глубже. Такая радость находит себе место и в пределах церкви.

Что же? – слышу и со стороны единомышленников г-на Розанова, – неужели только в церкви возможен истинный брак? С церковной точки зрения на этот вопрос не может быть иного ответа, кроме утвердительного: да, истинный брак возможен только в церкви, но это не значит ни того, что за пределами церкви в области брачных отношений нет ничего хорошего, ни того, что все браки заключенные с благословения церкви, но потому самому суть уже вполне нормальные браки. К сожалению, на деле не так, и это понятно. Оставляя в стороне испорченность человеческой природы вообще, что отражается и на характере брачных отношений, в настоящий раз для объяснения отмеченного мною печального явления укажу, во-первых, на то, что условия, определяющие характер брачной жизни, подготовляются и создаются не церковью только, но и самими людьми, часто совершенно независимо от церкви, а во-вторых на то, что далеко не все лица, числящиеся в составе церкви и даже выполняющиеся ее обряды, на самом деле дышат церковной атмосферой: иное дело – числиться, иное дело – быть сыном церкви. Лица, состоящие в церкви в силу глубокого и искреннего убеждения в ее необходимости и святости, не могут не чувствовать потребности в благословении, назидании и молитве церкви при таком важном жизненном шаге, как вступление в брак. Естественно, что церковное венчание оставляет неизгладимый след в их жизни. Иное дело лица, в силу тех и других условий лишь числящиеся в церкви: если они и прибегают к церковному венчанию, то это для того, чтобы сообщить своему брачному сожитию характер общественной благопристойности (иначе «что станет говорить княгиня Марья Алексеевна!») или юридической правомерности (дело в том, что наша государственная власть признает брак юридически-законным лишь под условием церковного венчания). И если бы вскрыть психологию подобных браков (да она и вскрыта нашими художниками слова и кисти), то в них вы найдете что угодно, но только не живое и искреннее убеждение в необходимости церковного благословения и церковных молитв. Хорошо еще, если в самый момент венчания сквозь ледяную кору религиозного индифферентизма пробьется луч веры и скажется слезою теплой молитвы. К счастью, это иногда бывает, но не редко церковное венчание оказывается одною формальностью. А между тем, по непререкаемому апостольскому слову, «все, что не по вере, – все что не истекает из глубокого внутреннего убеждения, – есть грех» (Рим.14:23). Отсюда следует, что приступать к церковному венчанию без убеждения в значении этого священнодействия, это значит профанировать самое священнодействие. К сожалению, общественно-юридические условия нашей жизни таковы, что подобная профанация совершается сплошь да рядом. Не мудрено, что при таких условиях в священнике, обязанном венчать тех лиц, у повенчанию которых нет формальных препятствий канонически-юридического характера, вступающие в брак ищут не столько доброго пастыря (наставника и молитвенника), сколько снисходительного нотариуса, который бы не был особенно придирчив при исследовании документов, удостоверяющих отсутствие формальных препятствий к повенчанию брака. Не мудрено, что теперь, когда самое венчание стало для многих одною формальностью, предписание церкви, требующее, чтобы священник предварял венчание разъяснением христианского взгляда на брак, остается в большинстве случаев мертвою буквой. Разумеется, священники прежде всего и больше всего чувствуют всю ненормальность такого положения дела. Нужно ли удивляться тому, что при таких условиях многие браки оказываются церковными по имени?!...

Остается сказать два слова по поводу обвинения г. Розановым «официальной церкви» в том, что она делит детей на две группы – законных и незаконных, при чем яко бы первых признает чистыми, святыми, а последних нечистыми, несвятыми. Отдавая должную дань самого искреннего уважения тем нравственным и общественным мотивам, которые заставили г. Розанова поднять больной вопрос о положении так называемых незаконных детей (очень и очень часть их положение, – по крайней мере, до сих пор, – было действительно тяжелым и в нравственном и в общественном смысле), я должен заявить, что г. Розанов представил взгляд церкви на детей в искаженном виде. И прежде всего – церковь ни одного дитя (за исключением Вифлеемского Младенца) не признает безусловно чистым, безусловно святым, потому что дети подчинены закону греховной наследственности. А во-вторых, церковь не полагает различия между детьми – с формально-юридической, след. государственной, точки зрения – законными и незаконными, в чем нас убеждают церковные постановления, названные вопросом: может ли быть незаконнорожденный удостоен рукоположения? Епископ Никодим Милаш в своем курсе «Православно-церковного права» представляет сущность относящихся сюда канонических постановлений в таком виде. «Качества, касающиеся доброго имени, не обусловливаются достоинством рода, от которого происходит известное лицо, а касаются его самого, – именно, чтобы его лично никто не мог упрекнуть в отношении его домашней или общественной жизни ни в чем, что могло бы бросить тень подозрения на его доброе имя. В ветхозаветной церкви недостойным священного служения считался всякий не происходивший от одного племени и рода. В новозаветной же церкви законы запрещают обращать внимание на это, а предписывают принимать в уважение личные качества желающих вступить в клир. Имея это в виду, каноны допускают принимать в клир и тех, которые произошли от незаконного брака, если только они сами по себе достойны священного сана и обладают всеми остальными, нужными для этого качествами».²⁶ Такова теория. А что касается фактического отношения наших православно-русских пастырей к «незаконным» детям, то его изображению поможет мне не иной кто, как сам В.В. Розанов. В одной из его последних статей есть трогательный рассказ из жизни симпатичнейших и влиятельнейших русских пастырей ( кто не знаком с личностью о. Амвросия, тот может составить о ней некоторое представление по литературному типу, замечательно тепло и тонко обрисованному Достоевским в «Братьях Карамазовых», – разумею старца Зосиму: между о. Зосимой и о. Амвросием много общего. Вот этот замечательный рассказ. «С дочерью одного именитого купца, девушкою образованною, но скромною, провинциальною случился «грех»: она полюбила одного начинающего профессора университета, но была им почему – то оставлена, а между тем по неосторожности уже должна была стать матерью. Разъяренный купец выгнал ее из дому ни с чем на все четыре стороны. Переправилась она в соседний городок, разрешилась там от бремени, передала ребенка какой-то мещанке, обещаясь платить, а затем, как и все в этих губерниях растерянные люди, направилась в Оптину пустынь к старцу Амвросию «за прощением и советом». К посетителям, которых собиралось большие толпы, старец выходил в четыреугольник, обнесенный веревкою: пришедшие стояли около веревки, дожидаясь очереди, когда каждого позовет, а старец ходил внутри квадрата, то погруженный в задумчивость, то заговаривая с тем или другим, то взывая к себе внутрь квадрата. В толпу эту вмешалась и молодая женщина. Она считала себя от всего света укрытой и готовилась к тяжелой, стыдливой исповеди. Каково же было ее недоумение и смущение, когда, минуя ближних, старец позвал ее издали; и едва она к нему подошла и привычно поклонилась до земли, как он ласково и участливо ( а голос его бывал и сердит) спросил ее, где она оставила рожденного ею младенца. Конечно, все это ей показалось «прозорливостью» и она все рассказала в слезах. Тогда он ей указал немедленно вернуться назад, взять от женщины ребенка, вернуться в отцовский город, «а деньги на пропитание Бог пошлет». Советы его всеми, их спрашивавшими, исполнялись, как неминуемый закон: считалось как бы неповиновением Богу ослушаться их. Она так и поступила. До сих пор я передаю слышанное, – продолжает В.В. Розанов, – а остальное уже видел своими глазами. Во втором классе гимназии учился высокий, худенький и необыкновенно оживленный мальчик; вечные шалости, но необыкновенно наивные, невинные, так что без его шалостей было бы и скучнее в классе. И все шалости были деликатные, тихие, скорее остроумные. Он был очень пуглив, впечатлителен, а вместе – открыт. В нем не было вовсе того маленького нахальства и назойливости, без которых к сожалению почти и не встречается русских детей в возрасте 13-ти лет. «Как-то раз автор воспоминаний, пользуясь веселостью и открытостью ученика, стал его расспрашивать, где, как и с кем он живет. «Все ответы, продолжает свой рассказ Василий Васильевич, – были так сказать удивляющи, а вместе составили продолжение приведенного мною выше рассказа, слышанного мною как раз незадолго до случая с этим мальчиком. – «Мама моя рисует, только образа пишет – больше ничего, вам она образа не напишет, потому что на посторонних людей не делает, а как напишет, отвозить к батюшке». – «Какому»? «Батюшке Амвросию в Оптину пустынь». – «Как же она его знает»? – «Мы с ним давно знакомы. Он такой добрый, как никто». – «И ты его видел?» – «Меня-то он особенно и любит. Мы в год раза два к нему бываем. И всякий раз он поведет к себе в келью и ласкает-ласкает меня, и всегда мне дает гостинцев. И веселый он превеселый, постоянно шутит и смеется, мне же позволяет все делать у себя, и я у него как у себя в доме». Между тем из других рассказов мне было очень и очень известно, что о. Амвросий бывает серьезен, наставителен, а временами даже суров ( «он меня ударил – не больно – посохом по спине, но говорят – это хороший знак»). Очевидно, здесь связь была исключительная. Старец спас своим советом молодую женщину, спас и мальчика, и возлюбил их особенною любовью, как сове творенье, усыновил их себе; а благодарная женщина вся отдалась именно благодарному религиозному чувству, выразившемуся в писании икон для пустыни. Как я расспросил и узнал, суровый отец ей выдавал немного денег на содержание, но в дом ее не впускал, и сам и семья его сношений с ней не имели».²⁷

Едва ли этот рассказ нуждается в комментариях …

Возможно, конечно, что далеко не все пастыри относились к несчастным детям с тою трогательною заботливостью, как о. Амвросий, но это уже дело их личного взгляда и личной совести. Что же касается церковной точки зрения, то – после приведенных справок – она, кажется, не допускает перетолкований: это чисто-христианская точка зрения, сколько разумная, столько же и сердечная. С чувством патриотического удовлетворения я должен прибавить к сказанному, что в законе о положении «внебрачных» детей, Высочайше утвержденном 3 июня 1902 г., наша государственная власть поднялась на ту высоту, на которой церковь стояла с самого своего основания.