Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию

Впервые эта статья была опубликована в трудах КДА № 10 за 1901 год.

1. Если бы человек мог одним актом сознания охватить все разнообразие бытия в его целости и единстве, тогда не могло бы быть и речи о каких-либо различиях в области знания, в частности – о различии между верой и знанием; но тогда человек был бы не человеком, а Богом: только божественному уму наша мысль усвояет способность постигать все бытие одним актом интеллектуального созерцания¹. Иное дело – ограниченный (прежде всего – человеческий) ум и свойственное ему знание. И человеческий ум обладает способностью непосредственного созерцания (где нет такого созерцания, там не может быть и речи о каком-либо знании, потому что знание, в конце концов, основывается на созерцании), но свойственное ему созерцание, не имея характера единства и цельности, свойственных созерцанию божественного ума, отличается ограниченностью и сложностью: оно слагается из ряда отдельных созерцаний, преемственно сменяющих друг друга.

Однако, такая смена отдельных созерцаний в нашем уме сама по себе еще не составляет знания: она дает только материал для знания и только тогда, когда этот материал обработан нашим умом, получается знание. Значит, знание, свойственное ограниченному уму, не есть непосредственное созерцание бытия в его единстве и цельности, но, более или менее, сложное умственное построение, в состав которого акты непосредственного созерцания входят, как материал. И этот материал подвергается нашим умом столь существенной переработке, что представляется делом в высшей степени трудным разграничить в составе нашего познания элементы интуитивные от элементов дискурсивных. В этом пункте замечается большое разногласие между философами: то, что одни считают результатом непосредственного созерцания, рассматривается другими, как продукт дискурсивного мышления (того, что древнегреческие философы – в противоположность noesis – обозначали термином dianoia). Так, в то время, как Спиноза усвояет идее Бога интуитивный характер, Локк включает ее в состав демонстративного знания. Мало того, существуют различные взгляды на способы созерцания, свойственные человеческому уму: в то время, как Кант оставляет за ним лишь чувственное созерцание, Шеллинг усвояет ему созерцание интеллектуальное, родственное созерцанию эстетическому. Вопрос о составе нашего познания осложняется еще тем обстоятельством, что оно не совершается в душе изолированно от других душевных процессов: как эмоциональные, так и волевые состояния, будучи объектами сознания, не только входят в состав знания в качестве его первоначальных элементов, но, так или иначе, воздействуют на направление и течение познавательного процесса. Если, таким образом, знание есть не непосредственное отражение бытия в нашем сознании, а построение нашего ума, осложненное эмоциональными и волевыми элементами, то необходимо возникает вопрос о ценности такого знания – конечно, не практической, которая подтверждается ежедневным опытом, а теоретической, как средства проникновения в сущность бытия: можно ли усвоять объективное значение тому, что имеет субъективное происхождение? Начав с доверия к умственным силам человека, философия – в лице некоторых своих представителей – пришла к отрицанию самого вопроса о соответствии между знанием и бытием, а следовательно – и к отрицанию теоретического значения за нашим знанием (разумеем главного представителя так называемого эмпириокритицизма, Рих. Авенариуса, который не признает серьезного значения за вопросом об отношении между знанием и вещью в себе на том основании, что само понятие о вещи в себе или о бытии в его сущности – с его точки зрения – не имеет научного значения). Но и те мыслители, которые признают первостепенное значение за вопросом о теоретической ценности знания, решают его в различных направлениях, то суживая, то расширяя границы знания. Конечно, такое или иное решение этого вопроса стоит в логической зависимости от такого или иного решения вопроса о природе нашего познания, его составе и происхождении: Шеллинг, усвояющий нашему уму не чувственное только, но и интеллектуальное созерцание, значительно расширяет границы нашего познания сравнительно с Кантом, по взгляду которого, как уже упомянуто, человеческому уму свойственно только чувственное созерцание.

В круг вопросов о природе нашего познания – его составе и происхождении, границах и ценности, – вопросов, рассматриваемых в науке, известной под названием теории познания или гносеологии, входит и интересующий нас вопрос об отношении веры к знанию. Пока познание не сделалось предметом обсуждения, как со стороны своей психологической природы, так и со стороны своей научно-теоретической ценности, до тех пор не могло быть и речи о каких-либо существенных различиях в области познавательного процесса, в частности – о различии веры от знания и об отношении между ними. Дело в том, что обыденное мышление – в противоположность философскому – не задумывается над вопросом о границах нашего познания: для него нет ничего недоступного,– область познавательного совпадает с теми небывальщинами, которыми переполнены рассказы его няни. В деревне хорошо знают про житье-бытье не только своих соседей, но домовых и леших. В мифологических представлениях мы находим более или менее определенные представления не только о форме и происхождении окружающего мира, но и о числе, происхождении и взаимных отношениях богов. Так широка область, в которой движется непосредственное мышление. Не мудрено, что древний грек того периода, когда мифологическое представление еще не подверглось разложению, с одинаковым доверием принимал рассказы о всякого рода героях, были ли то обыкновенные люди или допустим – кентавры². Для древнего грека не было ничего безусловно непознаваемого и если можно говорить о вере в ее отличии от знания по отношению к той эпохе, то лишь в смысле доверия к авторитету предания, – о существенном же различии между верой и знанием не может быть и речи на этой ступени культурного развития. Но когда человеческий ум стал давать себе отчет в своих собственных действиях, когда мало-помалу стало выясняться понятие о знании – стали вместе с тем обозначаться различия в содержании знания: одни элементы, входившие в его состав, признавались содержанием истинного знания или знания в собственном смысле, другие – мнения, третьи прямо признавались ложными и т. п. С точки зрения выработанного понятия о знании стали оценивать содержание предания, а когда христианство указало на веру, как основу истинной жизни, явилась нужда установить отношение между христианским понятием веры и философским понятием знания. С тех пор, как церковные писатели, начиная с Климента, ввели этот вопрос в область богословско-философского исследования, он уже не переставал привлекать к себе внимание, как философов, так и богословов, равномерно заинтересованных в решении вопроса. Центральным пунктом исследования служило выяснение психологической природы и гносеологической ценности веры и знания: следует ли признать их двумя различными и независимыми областями духовной жизни, или же – наоборот – сходными по существу сторонами или моментами одного и того же познавательного процесса? Это – вопрос de fide, qua creditur (О том, чем мы верим), по выражению средневековых богословов. Так как его решение находится в логической связи с решением более общего вопроса о составе и границах познания, то – в зависимости от колебаний и разногласий в решении этого последнего – неизбежно происходили колебания и разногласия в понимании природы веры и ее отношения к знанию. Мыслители, одинаково признававшие существенное различие между верой и знанием, расходились в определении взаимного отношения между ними: одни веру ставили выше знания, другие – знание выше веры. Нет полного согласия и между такими исследователями, которые считают веру и знание сторонами или моментами одного и того же процесса: из них одни знание включают в область веры, как один из ее моментов, другие – веру в область знания. Расходясь в понимании природы веры и знания, различно оценивают их не только жизненно практическое, но и научно-теоретическое значение: опять таки одни выше ставят веру, другие – знание. В непосредственной связи с вопросом о том, чем мы верим (qua creditur), стоит вопрос о том, во что мы верим (quae creditur), – о вере, как совокупности истин, воспринимаемых верою. В самом деле, коль скоро выяснена сущность веры, как с психологической, так и гносеологической стороны, в ее отношении к знанию, то естественным развитием мысли выдвигается вопрос о том, какие положения, входящие в содержание нашего сознания, следует отнести к области веры и какие – к области знания, равно и о том, в каком отношении друг к другу находятся эти две области. А так, как специфической областью веры признается обыкновенно религия или – как можно бы выразиться без помощи иностранного языка – богочестие³, специфической же областью знания признается философия, включая сюда науку в тесном смысле этого слова⁴; то поставленный выше вопрос сводится обыкновенно к вопросу об отношении между откровением и разумом, религией и философией. В свою очередь, этот вопрос разнообразится в зависимости от различных исторических условий, выдвигающих его. Так, в древнегреческой философии шла речь об отношении философского миросозерцания к традиционному – мифологическому; иудео-александрийская философия (особенно в лице Филона) работала над соглашением ветхозаветного откровения с языческой философией; та же задача перешла и к христианским богословам: церковные писатели святоотеческого периода ставили своей задачей выяснение отношения между христианством и языческой философией, а средневековые мыслители, считая – вслед за Аристотелем – доказательство основной формой научного мышления, пытались разрешить вопрос – в какой мере приложима эта форма в области богословия; в новое время, с развитием естествознания, появляется целый ряд работ (особенно среди католических богословов), посвященных соглашению результатов современного естествознания с данными христианского откровения.

Таков состав проблемы об отношении веры к знанию, насколько он выяснился в течение ее многовековой разработки; более точная и определенная постановка проблемы может быть лишь результатом обозрения основных направлений в ее разрешении, что и составляет задачу предлагаемого очерка.

2. Поставленная задача может быть разрешена двояким путем (методом): основные направления в решении вопроса об отношении между верой и знанием можно обозревать, как в систематическом, так и в историческом порядке. Без сомнения, первый способ рассмотрения имеет свои преимущества: не говоря уже о том, что, самим характером своим, он исключает возможность повторений, неизбежных при историческом изложении, он, как и всякая логически правильная классификация, обеспечивает за обозрением полноту в указании основных направлений в решении вопроса не только фактически существующих, но и логически предполагаемых, лучше всего помогает уяснению внутренних (логических) отношений между направлениями, намеченными классификацией, равно, как определению их удельного веса. Но систематизация направлений в решении данной проблемы предполагает ее точную и определенную формулировку, которая заключала бы в себе логическое основание для их классификации. Вот тут то и приходит на помощь историческое изучение проблемы: расширяя умственный кругозор исследователя, оно надежнее всего ограждает проблему от привнесения в ее формулировку субъективных элементов, то слишком ее суживающих, а то без нужды расширяющих. Вместе с тем, оно показывает, какие стороны проблемы – в силу исторических условий – рассмотрены с большей полнотой, какие – с меньшей и чрез, то самое, предохраняя новых исследователей от бесплодных поисков Америки, давным-давно открытой Колумбом, указывает для их сил точку приложения. Нередко при этом историческое исследование выдвигает такие стороны вопроса, которые ускользают от самого тщательного логического анализа. Давая отчет в прошедшем, история, таким образом, ставит задачи для будущего. К этому нужно прибавить, что только при историческом изучении данная проблема является пред нами не только во всех подробностях своего логического состава, но и со всей полнотой ее жизненного значения: историк не измышляет проблем, – он следит за развитием тех из них, которые сами дают о себе знать при изучении культурной жизни человечества. Проблема об отношении веры к знанию уже не первое тысячелетие волнует мысль и чувство лучших представителей человеческого рода; в этом – самый надежный показатель ее жизненного значения. Однако бы ошибкой думать, что историческое изучение вопроса об отношении веры к знанию, подготовляя почву для положительного решения вопроса, само по себе не имеет научного и жизненного значения: если история философии есть не только история главных направлений в решении основных, философских вопросов, не только история идей, но и история человеческой души, страстно стремящейся к истине⁵ и напряженно работающей над ее достижением, то история вопроса об отношении веры к знанию представляет одну из самых важных, интересных и поучительных страниц этой истории, написанную трудами выдающихся мыслителей в области, как философии, так и богословия⁶. Вот почему мы останавливаемся на историческом способе обозрения предмета, подлежащего нашему рассмотрению: предлагаемый труд представляет собой обозрение главных моментов в истории вопроса об отношении веры к знанию.

3. Ввиду поставленной задачи, мы должны теперь же обозначить хронологические пределы исследования и так, как проблема об отношении веры к знанию продолжает быть предметом богословско-философского обсуждения и в наши дни (достаточно напомнить посвященные этому вопросу труды немецких богословов Ричля и Линсиуса с их последователями, а также тот факт, что трактат об отношении веры к знанию обыкновенно вводится в курсы логики, например, у Вундта и т. н. «введения в философию», например, у Паульсена), то вопрос сводится к определению исходного пункта исследования (termini a quo). В первом параграфе введения уже было указано на то, что вопрос об отношении веры к знанию имеет свой корень не в случайных условиях, определяющих развитие человеческого духа, а в самой его организации, почему он и возникает тогда, когда дух приходит к самосознанию. Если теперь принять во внимание, что самосознание человеческого духа полнее всего выражается в философии, то для нас станет ясным, что с возникновением философии, рано или поздно, должен возникнуть и вопрос об отношении веры к знанию, как один из существенно важных философских вопросов. В силу этих соображений, мы в праве ожидать постановки и исследования интересующего нас вопроса, по крайней мере, в древнегреческой философии, если признать, что на Востоке не было философии в строгом смысле этого слова⁷. Однако Йог. Эд. Эрдман (известный историк философии) в своем раннем труде, посвященном вопросу об отношении веры к знанию, смотрит на дело иначе. «В древности, – говорит он, – когда не было понятия о вере в современном смысле, не было и вопроса об отношении веры к знанию, религии к науке. Да и в первом периоде христианской эпохи, он, по меньшей мере, оттесняется на задний план другими задачами мышления. В период схоластики, он выдвигается вперед и все – с большей силой, пока, наконец, в ту эпоху, которую в такой же степени можно назвать возрождением религиозной жизни, как и науки, вполне и окончательно не становится на первом плане. Беглый взгляд на историю новой философии показывает, как сильно ее представители трудились над разрешением этой проблемы. – А если мы перенесем свой взор в область богословия, то окажется, что и в этой области наш вопрос рассматривается на разные лады»⁸. Как ни высок авторитет Эрдмана в области истории философии, однако сделанная им историческая справка нуждается в некоторой поправке. То правда, что в древности не было понятия о вере в современном смысле этого слова, но чтобы там совершенно отсутствовало это понятие – этого нельзя утверждать: у Платона (см., например, «Государство» VII, 534 А), мы встречаемся с понятием о вере. Но еще важнее то обстоятельство, что в древнегреческой философии было выработано такое понятие о знании, которое не осталось без влияния на уяснение вопроса об отношении веры к знанию в святоотеческой и средневековой философии. (Что же касается собственно вопроса об отношении между религией и философией, то он был предметом обсуждения едва ли не на всем протяжении греческой философии, причем различные направления в его решении не остались без влияния на дальнейшее исследование вопроса.) Для иллюстрации этой мысли достаточно сослаться на тот исторический факт, что стоический метод аллегорического толкования традиционных религийных сказаний – чрез посредство Филона – оказал влияние на таких видных представителей («столпов») александрийской богословской школы, как Климент и Ориген. Не лишено значения и то обстоятельство, что между древней и новой философией замечается некоторый параллелизм в решении основных философских вопросов (отмеченный – впрочем, не без натяжек и преувеличений – Рейхлином Мельдегом, в соч. «Der Parallelismus der alten und neuen Philosophie» и проф. M.A. Остроумовым в соч. «История философии в отношении к откровению»), в частности, в решении вопроса об отношении между религией и философией. Ввиду приведенных соображений едва ли можно начинать историю вопроса об отношении веры к знанию, минуя древнюю философию, с святоотеческой эпохи⁹: это значило бы выбрасывать из истории вопроса целый (притом – начальный) период, а святоотеческие воззрения по нашему вопросу отрывать от их исторической почвы, потому что никто не станет отрицать, что в числе исторических факторов, определяющих происхождение и характер этих воззрений, не последнее место занимает и древняя философия. Едва ли, далее, можно согласиться и с тем положением Эрдмана, что в святоотеческую эпоху вопрос об отношении веры к знанию стоял на заднем плане; по крайней мере, то несомненно, что в творениях древне-христианских апологетов, он занимает видное, у Климента Александрийского даже центральное, место; а в эпоху вселенских соборов разногласия в области догматических вопросов в значительной степени зависели от различия во взглядах христианских богословов на отношение между верой и знанием¹⁰. Вопрос об отношении веры к знанию относится к числу коренных вопросов человеческого духа, а потому естественно, что он красной нитью проходит через всю историю философии, начиная от ее колыбели в Древней Греции вплоть до наших дней: «не сам вопрос, но только формы вопроса изменяются сообразно со вновь нарождающимися условиями и потребностями времени»¹¹.

4. Если, таким образом, проблема об отношении веры к знанию проходит чрез всю историю философии, то – сообразно с делением этой последней на три периода [а) грекоримская философия, б) святоотеческая и средневековая философия и в) философия нового времени]¹² – можно различать три периода и в историческом развитии нашей проблемы. Отличительные черты всех этих периодов выступят, конечно, в дальнейшем изложении, а пока заметим, что в греко-римской философии наш вопрос решался «помимо какого бы то ни было влияния христианских идей». Здесь было выработано понятие о знании; большинство мыслителей считали основой знания не только чувственное, но и умственное созерцание; многие придавали большое значение преданию, как выражению откровения, которое с своей субъективной стороны мыслилось, как умственное созерцание, пытались даже определить объем древнего предания и поддержать его авторитет не только в глазах народа, но и в сознании образованного общества. Но, так как древнее предание издавна раздробилось в разнообразных местных культах и в причудливых поэтических сказаниях, то эта задача оказалась невыполнимой, – тем более, что конец указанных попыток (в школах новопифагоровской и новоплатоновской) совпал с победоносным вступлением в мир нового начала мысли и жизни: разумеем христианство¹³. Если в дохристианской гносеологии основным понятием служит понятие знания, то христианство на первый план выдвигает веру, а так как оно, вместе с тем, в принципе, не отрицает знания, которое ко времени вступления христианства стало могучей культурной силой, то сам собой возникал вопрос об отношении между верой и знанием, религией и философией, который и является одним из кардинальных вопросов, как святоотеческой, так и средневековой философии. Та и другая, в решении этого вопроса, стараются держаться на твердой почве христианского предания, имеющего свой источник в божественном откровении, вследствие чего у них вере, откровению, богочестию и богословию придается главное значение, а знанию, разуму, философии, науке – второстепенное. Там и здесь христианство признается основным началом жизни – личной и общественной – во всех ее проявлениях, выражается ли она в попытках философской мысли уяснить основные начала бытия или в работе над организацией общественных отношений. В твердом провозглашении этой истины – великое и непреходящее значение не только святоотеческой, но и средневековой философии. Однако при сходстве между ними в твердом признании руководящего значения за преданием и в высокой оценке веры, как принципа мысли и жизни, не следует забывать и об отличительных особенностях средневековой философии сравнительно со святоотеческой, – особенно, если взять для сравнения основные течения той и другой: греко-восточное богословие святоотеческого периода и рассудочно-диалектическое, более известное под именем схоластического, направление средневековой философии. Такое различие находится в зависимости от общих культурноисторических особенностей греко-восточного мира сравнительно с романо-германским, в частности, от большей близости первого к первоисточникам не только христианского вероучения, но и греческой философии. Если знаменитые греческие богословы святоотеческого периода, при научной обработке обращались к философии Платона, отводившего в процессе познания первостепенное значение сверхчувственному созерцанию, то выдающиеся представители средневековой схоластики, в выполнении той же работы, руководились односторонне понятым аристотелевским понятием о научном знании, как знании доказанном, причем основной формой доказательства признавался силлогизм; восточные богословы органом истинного знания считали разум (nus), как способность умственного созерцания, западные выдвигали значение рассудка (ratio), как способности дискурсивного мышления; восточные богословы больше значения придавали построению системы христианского вероучения не столько стройной со стороны внешнего расположения, сколько цельной и связной по своему внутреннему содержанию, западные богословы ставили своей главной задачей – доказать основные положения христианского вероучения; отсюда, в теории богопознания, восточные богословы отводили главное место рассмотрению способов богопознания и указанию нравственно-психологических условий его достижения, тогда, как западные и здесь больше всего трудились над изобретением способов доказательства бытия Божия¹⁴. Нельзя не отметить и того обстоятельства, что сама мысль о главенстве веры над знанием, в основном греко-восточном течении святоотеческого богословия, не получила того односторонне резкого выражения, какое она нашла впоследствии – в средние века, когда римско- католическая церковь сосредоточила в своих могучих в то время руках властное управление всеми сторонами духовной жизни западно-европейского мира, порой и на Востоке простирая свои властолюбивые замыслы. Тогда то, в пору наивысшего могущества папской власти и мысль о подчинении знания вере, философии богословию получила свое крайнее выражение в известном положении «ангельского доктора» (doctor angelicus) доминиканского ордена, знаменитого Фомы Аквината: «философия – служанка богословия». Однако эта крайность не замедлила вызвать протест со стороны богословов-францисканцев (главным образом, английского происхождения), пытавшихся провести пограничную черту между верой и знанием, богословием и философией (таковы, например, Дунс Скотт и Рожэр Бэкон). Мало-помалу протест этот рос в своей силе, пока наконец на развалинах средневекового миросозерцания, не окрепло новое миросозерцание, провозгласившее своим лозунгом свободу мысли от ограничений, налагаемых внешним авторитет ом. Отнюдь не отрицая самого серьезного значения за вопросом об отношении веры к знанию, новая философия, достигшая своего расцвета в протестантских странах, пошла в сторону от основного русла средневековой философии: если средневековые мыслители пытались подчинить знание – вере, разум – откровению, философию – богословию, то новая философия – в лице наиболее видных своих представителей – ставит своей задачей разграничение этих двух областей духовной жизни: «разделение знания от веры признается необходимым для обеспечения свободы и самостоятельности исследования, в котором новая философия видит существенный признак знания»¹⁵. Если средневековая философия старалась держаться, хотя не всегда успешно, на почве предания, то новая философия, провозгласившая автономное значение личного разума, готова порвать всякую связь с преданием, как в области богословия, так и в области философии. Недаром три выдающиеся мыслителя, стоящие на пороге новой философии – Джордано Бруно, Франциск Бэкон, Декарт, – в один голос, хотя и независимо друг от друга, заявляют, что мы, люди нового времени, древнее древних, потому что знаем больше их, а потому нам нет нужды считаться с древними авторитетами; недаром Декарт, отец новой философии и «дед революции», говаривал: «…я не хочу даже знать, жили ли до меня люди». В то время, как в Германии и вообще в протестантских странах растет движение, направленное к разделению веры и знания, богословия и философии¹⁶, римско-католические богословы, по призыву своего главы, возвращаются к своему старинному авторитету в области богословско-философской мысли: в 1879 году папа Лев XIII, выступающий в своих действиях с «оливковой ветвью мира», как «великий миротворец», как «друг цивилизации и прогресса» и в то же время, как ревностный хранитель традиций католической церкви, стремящийся примирить веру и разум, авторитет и свободу, власть и подчинение¹⁷, издал энциклику, в которой призывает современное общество, «недугующее различными болезнями и уклонениями мысли», возвратиться к испытанному авторитету римско-католической церкви – Фоме Аквинату. Авторитетный призыв римского первосвященника породил в римско-католическом мире обширное богословскофилософское движение, не только вызвавшее к жизни целый ряд богословско-философских монографий в томистическом духе, но и создавшее для проведения своих идей несколько периодических органов. Не лишено своеобразия то положение, которое занимает наш вопрос в русской богословскофилософской литературе. Хотя первые опыты его постановки и решения у нас на Руси, восходят еще к XVIII веку, когда вопрос об отношении веры к знанию рассматривался, как светскими писателями (например, Ломоносовым), так и духовными (особенно выдающимися пастырями-проповедниками екатерининского времени), но строго научный характер его разработки получила лишь в XIX веке, когда русская наука, несмотря на не всегда благоприятные условия для своего развития, неизмеримо далеко шагнула вперед сравнительно с предшествовавшим веком. Значит, научная разработка вопроса об отношении веры к знанию началась у нас после того, как русский народ больше восьми веков прожил под воздействием греко-восточного православия, которое за это время успело сделаться руководящим началом его внутренней жизни. Отсюда, естественно, что русские опыты постановки и решения нашего вопроса определялись в своем характере – положительно или отрицательно – отношением наших мыслителей к исторически сложившемуся веросознанию русского народа; в то время, как одни из них, отрицательно относясь к нашему исконному православию, готовы на его место поставить выводы западно-европейской науки в качестве руководящего начала жизни, другие ставят своей задачей «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (выражение Вл. С. Соловьева). Первые естественно примыкают к тем представителям западно-европейской философии, которые считали веру первоначальной, подлежащей упразднению ступенью человеческого сознания, тогда, как вторые напоминают позицию, занятую римско-католическим богословием в установлении отношений между верой и знанием, богословием и философией: признавая различие между этими областями духовной жизни, они, однако, считают возможным их соглашение, что и составляет задачу их собственных исследований. В этом, может быть, заключается источник обвинения русских ученых второй группы – со стороны представителей первой – в схоластицизме¹⁸. Однако, на деле было бы несправедливо обвинять русских ученых второй категории не только в схоластицизме, но и в полном отсутствии у них оригинальности, сравнительно с римско-католической наукой. Дело в том, что правоверные римско-католические богословы, отрицательно относясь к новой западно-европейской, философии, как порождению и выражению ненавистного им протестантского духа, в поисках твердого богословско-философского авторитета устремляют свои взоры в средние века – эпоху процветания схоластики, тогда, как русские мыслители указанного направления в своих исследованиях охотно обращаются к источникам западно-европейской протестантской философии, руководствуясь при их изучении – в качестве надежного корректива – теми началами мысли и жизни, которые были установлены в греко-восточном богословии задолго до отделения западной церкви от восточной. Правда, у нас еще сравнительно мало сделано для изучения святоотеческого богословия, но руководящее значение его сознано ясно и это нужно сказать не только о профессиональных богословах, но и о «светских» мыслителях, работавших в области богословия (таковы, например, «первые» славянофилы – Ив. Киреевский, Хомяков, Юрий Самарин). Все это сообщает русским опытам решение вопроса об отношении веры к знанию научный интерес даже независимо от их кровной близости для нас, русских людей.

Сказанным определяется состав и план предлагаемого сочинения: оно распадается на четыре главы, из коих в первой рассматривается постановка и решение вопроса об отношении веры к знанию в древнегреческой философии, во второй – в философии, стоявшей на почве откровения, т. е. иудео-александрийской, святоотеческой и средневековой, в третьей – в новой западно-европейской (главным образом протестантской) философии и наконец, в четвертой – в русской богословско-философской литературе XIX века. Более дробные деления и подразделения выступят в дальнейшем изложении, а пока считаем нужным напомнить своим читателям, что задача предлагаемого труда состоит не в том, чтобы подробно проследить за всеми перипетиями во многовековой истории нашего вопроса (для такого труда у нас недостало бы ни сил, ни времени), а в том, чтобы отметить наиболее выдающиеся моменты этой истории. Конечно, такая постановка дела может не удовлетворить тех читателей, которые обобщающие работы в данной области считают если не излишними, то преждевременными, да и вообще ценят лишь детальную разработку специальных вопросов в той или другой научной области. Но если читатель согласится с автором настоящего очерка в том, что наряду с аналитической разработкой специальных научных вопросов должна идти синтетическая работа над таким обобщением выводов, достигнутых специальными исследованиями, которое бы вводило в известную научную область даже читателя (не специалиста), что, таким образом, аналитическая и синтетическая работа должна идти рука об руку, взаимно восполняя друг друга, что потребность в последнего рода работах, вводящих читателей в круг понятий и фактов, связанных с известной проблемой, назрела в нашем образованном обществе, – он признает некоторую долю значения за трудом, посвященным обозрению главных моментов в истории серьезного и сложного богословско-философского вопроса, конечно, под условием выполнения в этом труде основных методологических требований, предъявляемых ко всякому научно-литературному произведению.