«Теорема» Паскаля

Историку богословия свойственно излагать свои мысли устами тех, о ком он пишет. Как бы ни уверял он, что только дает читателю систематический обзор или структурно оформленное изложение взглядов, того или иного, отца или мыслителя, он не может совсем «раствориться» в чужих текстах. Его собственные мысли и взгляды неизбежно окрашивают их, что не должно смущать нас, даже если мы не стоим на постмодернистской точке зрения. При невозможности воспринять предмет сразу во всей его полноте (как Моцарт «вдруг» слышал свои новые симфонии в единый момент времени) дополнительная точка обзора может быть даже полезна. Важно при этом только, чтобы внутреннее чувство истины, «чувство Предания» не покидало нас.

Однако, в этом небольшом тексте, я буду говорить более от первого лица, желая обратить внимание на проблему, которая представляется мне важной, но о которой не говорили, по понятным причинам, любимые мной авторы прошлого. Впрочем, совсем без истории, конечно, обойтись трудно и несколько вех христианской антропологии наметить или напомнить необходимо.

Как известно, если в средние века христианскую мысль преимущественно занимали вопросы триадологии и христологии, то вместе с наступлением Нового времени их сменяют экклесиология и антропология. Учение об «оправдании» (justificatio) практически не излагается в Компендиуме теологии Фомы Аквината, составляя, в то же время, наряду с декретом о Евхаристии, один из важнейших итогов Тридента.

XVII век, столь бурный и в Европе, и в России, в качестве одного из своих важнейших достижений имел своего рода caritas-antropologie, «антропологию любви», противопоставившую разумной воле Аквината, волю-любовь.

Если прямые Августинисты, такие как Янсений или Боссюэ, говорили о воле, влекомой благодатью к небесному блаженству; если Фенелон настаивал на том, что только воля, умертвившая себя вплоть до нежелания спасения, может свидетельствовать о совершенной любви к Богу; то, быть может, наиболее ценное, в контексте последующих рассуждений, замечание сделал Блез Паскаль, утверждавший, что о подлинной любви говорит только страдание, поскольку страдание не делает нас своими рабами, в отличие от наслаждения. Ища страдания, мы покоряемся ему по собственной воле: «Человеку не зазорно отдаться во власть горя, но зазорно отдаться во власть наслаждения. И совсем не в том дело, что горе приходит к нам незваным, а наслаждения мы ищем, – нет, горе можно искать и по собственной воле отдаваться ему во власть, и при этом, ничуть себя не унижать. Но почему все-таки, предаваясь горю, разум окружает себя ореолом величия, а предаваясь наслаждению, покрывает позором? Да, потому что горе вовсе не пытается нас соблазнить, не вводит в искушение, это мы сами по собственной воле склоняемся перед ним, признаем его власть и значит, остаемся хозяевами положения, мы покорны себе и только себе, меж тем, как наслаждаясь, становимся рабами наслаждения. Умение распоряжаться, владеть собой всегда возвеличивает человека, рабство всегда покрывает его позором»¹. Следственно, если любовь к Богу должна выразиться в добровольном подчинении Его воле, и именно в этом заключается счастье человека, то, поскольку добровольность одних страданий не может быть поставлена под сомнение, постольку, очевидно и счастье заключается именно в них.

Но, справедливо ли, что страдать приходится не только тем, кто добровольно ищет страдания или хотя бы заслужил его, но и всем, а прежде всего невинным детям? Причина страданий, отвечает тот же Паскаль, не вне, но внутри человека. Чтобы познать ее, надо познать самого себя, а это, в свою очередь, возможно только благодаря уже не познанию, но принятию «тайны первородного греха»: «Ведь бесспорно, нет ничего более оскорбительного для нашего разума, нежели утверждение, что за грех, совершенный первым человеком, в ответе самые отдаленные потомки этого человека, к его греху никак не причастные. Подобное перетекание вины представляется нам не просто невероятным, но и в высшей степени несправедливым, ибо, что больше противостоит нашей убогой земной справедливости, нежели вечное проклятие, тяготеющее на ребенке, не способном на проявление собственной воли и не запятнанном грехом, который был совершен за шесть тысяч лет до его рождения? Разумеется, подобное лечение больного ранит нас, но, с другой стороны, лишь эта не постижимейшая из тайн и дает нам возможность постигнуть самих себя. Именно в ее бездне и скрыт узел, от которого тянется не перепутанное плетение нитей нашего нынешнего узла, так что человек был бы еще более невообразим без тайны первородного греха, чем тайна первородного греха невообразима для человека»². Вот «теорема» Паскаля о человеке, оставленная им в наследство Новому времени!

Спустя два столетия, правомочность ее посылки подверг сомнению, в своем учении о человеке, гениальный русский писатель, Федор Михайлович Достоевский. Всмотревшись, мы видим, что разделяющие этих замечательных мыслителей два столетия не прошли бесследно: «тайна первородного греха», более или мене, очевидным образом отвергнута автором легенды о Великом Инквизиторе и именно на этом отвержении строится не только бунт Ивана, но и ответ старца Зосимы. У Достоевского нет принципиальной разницы между человеком падшим и человеком во благодати. Смешной человек растлевает милое человечество безвестной планеты своим примером – не более. «Семена иных миров» равно посеяны во всех и в своем естественном росте равно способны принести в каждом плоды святости.

Казалось бы, учение Достоевского о требующей искупительного страдания вине каждого перед всеми только укрепляет тезис Паскаля о необходимости свободного избрания страданий, однако, на самом деле, оно делает вообразимым «невообразимое» для Паскаля представление о человеке вне тайны первородного греха, а значит – вне страдания. Онтология растворяется в психологии. Вообще, отныне преображение человека определяется его совестью и относится к области психологии. Суд Божий – суд совести. То, что крестьянин, решивший расстрелять Святые Дары, внезапно увидел перед собой распятого Христа, есть скорее психологическая загадка, чем явление Христа: «Суд прогремел из его сердца, конечно. Почему прогремел не сознательно, не внезапным прояснением ума и совести, почему проявился в образе, как бы совершенно внешним, независимым от его духа фактом? В этом огромная психологическая задача и дело Господа», – пишет в Дневнике Писателя Достоевский³.

Вместе с этим, однако, психологической загадкой становится и вопрос о том, что в конечном счете стоит за бунтом Ивана: нежелание воспользоваться плодами мировой гармонии, основанной на слезах единственного замученного ребенка или нежелание собственных страданий, ибо за гуманистическим бунтом против несправедливости наказания за первородный грех рано или поздно проглядывает желание обрести личное право на жизнь без страданий. И если устами старца Зосимы, Достоевский отвечает Ивану учением о том, что каждый лично виноват перед всеми, то при внешней схожести это учение не вполне сходится с мыслью Паскаля. Действительно: в случае Паскаля, поскольку страдание есть неизбежное для всех следствие первородного греха, речь идет, скорее, о принятии или непринятии неизбежного страдания, как согласии или несогласии с волей Божией; в случае Достоевского – о имманентной самому человеку, психологической мотивировке страдания. В случае Паскаля, я свободно принимаю страдание, ибо «Господь, пожелав сделать непостижимой загадку тягостности нашего бытия, сокрыл узел ее так высоко или вернее, так низко, что нам до него не дотянуться; поэтому никакие высокомерные потуги нашего разума не помогут нам познать самих себя: помочь нам в этом может лишь смиренная покорность разума»⁴. В случае Достоевского – своим страданием преодолеваю несправедливость бытия. В случае Паскаля – склоняюсь перед любовью Божией, в тайне которой скрыта разгадка тайны первородного греха; в случае Достоевского – восстанавливаю справедливость в отношениях твари с Творцом.

Не случайно, по-видимому, два века, протекших между Паскалем и Достоевским суть время бурного развития теодицеи, как жанра и психологии, как науки.

Теодицея, обязанная Лейбницу и своим именем, и известнейшим сочинением, в самой постановке вопроса об ответственности Бога за страдания людей исходит из скрытой предпосылки о праве человека на жизнь без страданий. Это сознавал и сам Лейбниц, указывавший, что «моральное зло представляется столь огромным только, потому что оно служит источником физического зла, в наибольшей мере проявляющегося среди созданий и наиболее способного причинить им это зло»⁵. Отсюда понятно, почему вопрос о «божественной несправедливости» становится таким существенным для людей в столетии, которое среди прочего характеризуется очевидным разложением традиционной христианской морали. Таким образом, очевидно, что потребность теодицеи подготовлена торжеством гуманизма, что потребность в ней возникает именно тогда, когда, перефразируя пророка Исайю горшечника захотели считать, как глину и творение отозвалось о Творце своем: «Он не разумеет»⁶.

В свою очередь, психология, как наука, смотрит на человека в его временном, поврежденном и незавершенном состоянии, как на данность, парадоксальным образом настаивая при этом, что дисгармоничность не есть непреодолимое свойство его натуры, то есть «научно» обосновывая право на жизнь без страданий.

Не случайно и то, что на исходе тех же двух столетий происходит событие, на первый взгляд, не очень заметное: 16 октября 1846 года в Бостонской клинике Уильям Мортон впервые успешно проводит операцию по удалению пациенту опухоли на шее с применением анестезии.

Мортон, однако, был не первым, догадавшимся об удивительных возможностях некоторых химических веществ. С точки зрения дальнейшего развития темы, глубоко символической фигурой является его учитель, Хорас Уэллс: первый анестезиолог и первая жертва анестезии. Еще за год до Мортона, он провел публичный опыт по вырыванию зуба больному, анестезированному закисью азота, однако, опыт провалился из-за того, что больной во время операции ужасно кричал, как позднее выяснилось – не от боли, но от страха. Как бы то ни было, чувствуя себя опозоренным, Уэллс ушел из медицины, пристрастился к нюханию хлороформа и в конце концов, взрезал себе вены, предварительно проанестезировав себя парами последнего.

Как бы то ни было, введение анестезии в медицинскую практику обозначило общецивилизационный антропологический сдвиг: по справедливому замечанию одного из современных анонимных интернет-авторов: «В конечном счете, врачевание достигло того, чего раньше нельзя было и вообразить: освобождения от векового господства боли над человечеством. И в некотором смысле, само это изобретение было лишь меньшей частью этого освобождения. Настоящей вехой, проявившейся в тот день в Бостоне, стал момент, когда культурное развитие, наконец, поравнялось с химическим»⁷.

Теперь нет нужды подробно рассказывать историю победоносного шествия анестезии по миру. Сегодня наша жизнь не представима без нее и постоянно расширяются не только возможности, но и область применения анестезии. Точнее сказать, что тех областей, куда анестезия не достигает, практически не осталось.

То правда, что какое то время еще раздавались слабые голоса тех врачей, которые считали, что «боль играет важную роль в сохранении жизни»⁸ и что «лишь в феврале 1957 года, Римский Папа Пий XII подтвердил, что «христианский долг отрешения и внутреннего очищения не является препятствием для применения анестезии»⁹, однако, сегодня господство анестезии можно считать всеобщим и универсальным: современный человек вполне может быть назван «человеком анестезированным». Причем анестезия прочно овладела не только телесной, но и душевно-духовной природой человека, чему свидетельством является бесчисленное количество, предлагаемых современному человеку, в том или ином виде, анестизирующих душевную боль антидепрессантов. Последствия этого факта, безусловно, трагичны для человека. Привычка к душевному обезболиванию приводит либо к неспособности перенести то, что обезболиванию еще не поддается, либо к нежеланию терпеть, что бы то ни было вообще без обезболивания.

Наконец, если к области страдания следует отнести и муки совести, то, очевидно, господство анестезии должно существенным образом сказаться и на нравственном облике современного человека.

Именно господством анестезии объясняется в том числе и все большее одиночество современного человека, так как общение даже с самыми близкими нам по крови или по духу людьми неизменно чревато болью и страданием.

Прикасаясь к предмету или к человеку, я испытываю его прикосновение к себе. С этой точки зрения наше взаимное прикосновение есть соприкосновение в равной степени для каждого из нас. Однако, при этом прикосновение к чужой ране безболезненно для меня (и наоборот). Таким образом, акт соприкосновения (физического или душевного) всегда потенциально чреват для меня либо собственной болью, либо необходимостью принять в соображение чужую боль, то есть состраданием, которое есть в свою очередь страдание для меня самого. Вполне понятно теперь, что с точки зрения «человека анестезированного», если невозможно обезболить акт общения, то лучше отказаться от него совсем.

Далее, страх боли, нежелание и неумение переносить боль своим следствием имеет нетерпение, как важнейшую характеристику человека анестезированного.

Дар терпения является необходимым условием спасения – в терпении вашем стяжите души ваша (Лк.21:19). Таким образом, многозначное понятие стяжания души включает в себя деятельное и терпеливое, созидающее навык, исполнение Христовых заповедей. А значение последних, также вне всяких сомнений, не ограничивается внешним номическим запретом или наоборот призывом к действию.

Заповеди Христовы суть внутренняя структура и изначальный проект человека, как образа Божия и существа, в котором духовное определяет телесное, а не наоборот. Их исполнением, созидается, стяжавается душа; их забвением или преступлением – разрушается, как всякая, нарушившая внутренние законы своего существования, тварная сущность.

Нет жизни по заповедям без терпения, нет терпения без благодати. Однако, для не знающего и не ищущего благодати современного человека, этот дар подменяется анестезированным нетерпением, оборотной стороной которого, очевидно, должны стать все сокращающиеся периоды между приемами анестезии и все большая неспособность обойтись без нее.

Сегодня миф об Орфее и Эвридике должен быть прочитан прежде всего, как миф о нетерпении: Орфей был нетерпелив и оглянувшись, потерял Эвридику – душу.

Действительность оправдывает и превосходит здесь самые худшие предположения.

Браки распадаются из-за обид по мельчайшим бытовым поводам.

Подростки кончают жизнь самоубийством, получив плохую оценку в дневнике.

«По данным ВОЗ к 2020 году депрессия выйдет на первое место в структуре заболеваемости и будет отмечаться у 60% населения, а смертность от тяжелых депрессий, зачастую приводящих к суицидам, выйдет на 2 место среди других причин смертности. Причина этого, по мнению экспертов ВОЗ, утрата традиционных религиозных и семейных ценностей»¹⁰.

Нетрудно также сделать заключение о том, что распространение эвтаназии, которая очевидным образом завоевывает все большую популярность в мире, напрямую связано с идеей анестезии, подменившей собой идею анастасии – воскресения.

Наконец, если по Паскалю только выбор в пользу страдания может почитаться подлинно свободным выбором, то отказ от страдания есть, следственно и отказ от свободы. Сознательно и последовательно выбрав анестезию на всех уровнях, современный человек сознательно и последовательно отказался от богоданной свободы.

Таким образом, «человек анестезированный» есть человек, незнающий угрызений совести, не отвечающий за свои желания и поступки, не имеющий терпения, одинокий и боящийся любви. Таким сделали его право не страдать и обеспечившая это право фактически анестезия. В свою очередь, это право человек вывел из предположения о том, что нынешнее его состояние и есть его естественное состояние, поддающееся гармонизации естественными же усилиями.

Безусловно, ставя вопрос таким образом, следует отдавать себе отчет в том, что за ним неизбежно следует иной: об отношении христиан к анестезии. Если католическая Церковь, как упоминалось выше, уже высказалась по нему, то на Востоке, насколько мне известно, отсутствуют соборные определения по этой проблеме.

Кто может вместить, да вместит (Мф.19:12). Свт. Феофан писал одному из своих корреспондентов: «…я пред операцией трушу крепко. Но, ныне слышу, что нашли способ уничтожать чувствительность в оперируемых частях и резать не боясь»¹¹. И в другом письме: «Ныне нашли какой то кокаин, который заглушает чувство и оперируемый не чувствует совсем боли»¹². А про старца Варсонофия Оптинского рассказывают, что за несколько дней до смерти, тяжко страдая, он отказался от услуг врачей и облегчающих страдания лекарств, на все уговоры тех, кто был при нем, отвечая: «Оставьте меня, я на кресте». Пусть такой подвиг непосилен большинству современных христиан, однако и на нас, безусловно, распространяется принцип «страстотерпчества», сформулированный некогда свт. Димитрием Ростовским, согласно которому страдания Церкви продолжают и дополняют страдания ее Главы: «еже Он не дотерпе, аз в теле моем дотерпеваю»¹³. Это не обязательно должны быть страдания за Христа, но обязательно во Христе, ибо, говорит святитель, если даже «не за Христа гонение терпиши, обаче егда терпиши неповинно и благодариши Бога, и то вменится, яко за Христа терпящему»¹⁴.

Это утверждение, если вдуматься, базируется, собственно, на следующих основаниях: 1) страдания, как следствие первородного греха, являются универсальным законом человеческой жизни; 2) искупительные страдания Христа, не уничтожая общность закона страдания, созидают возможность невинного страдания для тех, кто приобщился к Церкви Его¹⁵; следовательно: 3) без признания «тайны первородного греха» невозможно понять тайну богочеловечества.

Итак, если весь саморазрушительный ход развития «анестезированной» цивилизации, является своеобразным доказательством от противного «теоремы Паскаля», то церковное Предание положительно подтверждает:

Человек еще более невообразим без тайны первородного греха, чем тайна первородного греха невообразима для человека.