«Святое государство» В.И. Экземплярского: в поисках истоков концепции

Аннотация: Неприятие Л.Н. Толстым нравственных установок русского общества и на церковном, и на государственном плане встретило довольно единодушную ответную критику церковных авторов, особую позицию среди которых занял профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский. Его основным тезисом было утверждение о необходимости единства личной и государственной морали, а в связи с этим и требование от государства соблюдать нормы нравственности, зафиксированные в нагорной проповеди. Хотя сам Экземплярский, доказывая правомочность такой постановки вопроса, апеллировал прежде всего к современной ему западной и русской философии, в статье выдвигается и обосновывается предположение, что это требование стало невольным порождением тех представлений о «святости» государства, которые являлись характерной чертой богословия многих церковных авторов Синодальной эпохи.

Archpriest Pavel Khondzinskii

Dean of Faculty of Theology of St. Tikhon’s Orthodox University, d. h. (Theology), Assistant Professor of St. Tikhon’s Orthodox University

Russian Federation, 127051, Moscow, Likhov per., 6–1 paulum@mail.ru

“The Holy State” by Vasily Ekzemplarski: in search for the Origins of the Concept

Tolstoy’s rejection of the moral principles of the Russian society both at Church and State level met a public counter criticism on the part of Russian religious writers, among whom, a professor of Kyiv Theological Academy – Vasily Ekzemplarski took quite a particular position on this matter. His central thesis was essentially a claim about the necessity of the unity between personal and public morals, and consequently, it was also a demand from the State to follow the ethical standards, enshrined in the Sermon on the Mount. Although Ekzemplarski himself demonstrate the legitimacy of such an approach appealed to contemporary for him Western and Russian philosophy, the hypothesis of this article is that the demand for the holiness of the State in works of Ekzemplarski deeply interconnected with the notions of “holiness” of the State, which were a characteristic feature of the theological views of many Russian ecclesiastical writers of the Synodal era.

* * *

Начало ХХ века в России ознаменовалось среди прочего бурной полемикой о возможности устроения общественной жизни на христианских началах. Крайнюю позицию в этой полемике занимал Лев Николаевич Толстой, отказывавший любым формам государственной жизни в возможности соответствовать тем требованиям, которые предъявляет к обществу истинное христианство. В церковной среде, в целом почти единодушно выступившей с критикой толстовских воззрений, одним из немногих его практически открыто поддержал Василий Иванович Экземплярский, опубликовавший ряд работ на эту тему. В них он достаточно резко упрекал современное ему богословие в зависимости от государства, в попытках защищать заведомую ложь и отклонения от евангельской истины. Хотя, в отличие от Толстого, он и утверждал, что сложившееся положение не есть неизбежность и что преодоление разрыва между нормами личной и общественной, то есть государственной, морали – достижимая, пусть и отдаленная цель, – но также исходил при этом, подобно великому писателю, из тотального неприятия современной ему российской действительности. Правда, задавая себе вопрос, какие внутренние интенции питали пафос его критики, нельзя однажды не задуматься над тем, что Экземплярский невольно впитал их в себя, так сказать, из самого воздуха той жизни, к которой относился столь нелицеприятно и непримиримо. Эта странная, на первый взгляд, мысль, быть может, покажется не такой странной ближе к концу статьи, а пока рассмотрим вкратце основные тезисы Василия Ивановича на примере одной из его работ – доклада «Об отношении нравственности к политике», опубликованного в «Трудах Киевской Духовной Академии» в 1905 г.

Экземплярский начинает с того, что противопоставляет историю Рима и историю христианства. Первая представляет собой политику с точки зрения грубой силы и нравственной вседозволенности. Но однажды «вере римского гражданина в торжество внешней силы, необходимости мести и конечного уничтожения врага христианство противопоставило великое начало непротивления злом злу, прощения врага, самоотверженного служения ближнему»¹. Это сопоставление, видимо, представляется автору важным, так как он возвращается к нему еще раз уже ближе к концу статьи, где вновь подчеркивает, что Рим «ко времени явления в мире христианства был наилучшим в мировой истории представителем языческого культа государственности с полным презрением к нравственным началам, и результатом такого направления жизни было действительно небывалое до тех пор величие и могущество Римской империи», однако ничего не смог сделать с христианством, проповедующим «непротивление злом злу, смирение, милосердие и любовь»².

На первый взгляд, здесь речь идет о разных вещах: одно дело политика, другое – личная нравственность. Но нет, отвечает Экземплярский, если «общество, нация или государство, это, прежде всего, совокупность составляющих эти общества членов», то «такое или иное, большее или меньшее общество» не может иметь «иной закон добра в своей жизни, чем тот, какой руководит его отдельными членами»³.

К этому выводу с неизбежностью приводят, считает он, и современная философия с ее идеей «царства человечности», и христианство с его идеей Богочеловечества. «Пред лицом обоих этих царств – и царства человечности, и Царства Богочеловеческого – отдельные царства и народы являются не более, как членами общечеловеческого организма, призванными исполнить известное назначение в общей экономии жизни, подобно тому, как в известном обществе его благу служат отдельные личности»⁴. И государства, и люди суть «члены единого живого целого, которые настолько живут и достойны жить, насколько в своем существовании согласуются с законами жизни вечной и непреходящей – законами Божьего Царства или верховного добра»⁵. Всякая другая цель – для государства ли, для человека ли – означает только то, что они служат своим идолам, отвергая мысль о «живом Боге истории»⁶. Таким образом, чтобы называться христианским, иными словами, занять свое место в Царстве Божием, государство «должно быть учреждением нравственным, должно ставить достойные цели своего существования и в достижении этих целей служить делу созидания Божьего Царства»⁷.

Само собой разумеется, что сказанное о внешней политике государства должно всецело относиться и к области внутренней политики⁸.

Сделав этот краткий обзор, зададимся теперь главным для нас сейчас вопросом – вопросом о генезисе авторских идей. Безусловно, какие-то вещи лежат на поверхности и прежде всего, речь идет о влиянии на Экземплярского тех, кто назван им самим.

Во-первых, это Кант с его трактатом «О вечном мире»⁹, где прямо утверждается, что государство должно рассматриваться как «моральное» или «свободное» лицо, а «люди и государства, находясь между собой в внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства»¹⁰. Правда, даже по Канту, задача государства заключается в необходимости так организовать жизнь некоторого количества разумных существ, «чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений»¹¹, а кроме того, согласно ему же, «от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего, хотя бы и деспотического, устройства до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами»¹².

Во-вторых, это Владимир Соловьев¹³, который в «Великом споре и христианской политике» писал, что «мирская политика должна быть подчинена церковной – но никак чрез уподобление Церкви государству, а напротив – чрез постепенное уподобление государства Церкви»¹⁴, и восхищался О. Контом за то, что тот «указал на человечество» как на действительно единое живое существо¹⁵.

В-третьих, к ним можно было бы добавить еще Достоевского с его известным противопоставлением идеи римской и идеи христианской. Первая подразумевала собой человеко-божество, так как «империя сама воплощалась как религиозная идея, дающая в себе и собою исход всем нравственным стремлениям древнего мира». Вторая искала в противовес ей свою богочеловеческую «гражданскую формулу», основанную «на нравственной надежде утоления духа по началам личного самосовершенствования». В результате их столкновения возник компромисс: «империя приняла христианство, а Церковь – римское право и государство», на Западе папство стало продолжением римской империи, а на Востоке, после того как погибла Византия, «то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые страдания от врагов, от татарщины, неустройства, от крепостного права, от Европы, от европеизма и столько их до сих пор выносит, что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно в нем еще не выработалось»¹⁶.

Но все это предтечи, так сказать, по прямой линии, близкие Экземплярскому по духу. Значит ли это, что западной философией и авторами эпохи великих реформ генеалогия исчерпывается? Для ответа на этот вопрос сделаем дополнительно краткий обзор представлений о христианском государстве в XVIII – первой половине XIX в.

Русскую рефлексию о сути и христианских потенциях государства позволительно начать со святителя Димитрия Ростовского. Судя по всему, он не питал на этот счет никаких иллюзий. Во-первых, он не усматривал возможности перерастания государства в Церковь, относя последнее к чисто земным и преходящим, «смертным» формам общественной жизни. «Суть и ныне, – писал он, – многие в поднебесной монархии суть: но долго ли стоять будут: Бог весть. А конечно будет то время, в немже им не быти, но прейти»¹⁷. Во-вторых, в «Розыске о раскольнической Брынской вере» он и вообще обосновывал возможность спасения в любую историческую эпоху, в том числе и эпоху христианской государственности, тем, что предполагал для истинных христиан возможность гонений всегда актуальной и рассматривал принцип несправедливых страданий как универсальный принцип христианской жизни¹⁸.

Близок в этом смысле был святителю Димитрию и святитель Тихон Задонский, советовавший всем, желающим жить подлинно христианской жизнью, руководствоваться примером древних мучеников: «…повелевали им нечестивые власти землю копать, копали; камение носить, носили; в темницу и ссылку итить, шли; под меч главы подклонять, подклоняли; имения у них отнимали, отдавали, – и прочее закону Божию не противное делать приказывали, делали. Повелевали отречься Христа и прочее богопротивное делать, не слушали. Так ты поступай. Велит тебе твой господин всякую работу отправлять, отправляй; велит неправду делать, обидеть, украсть, солгать, и прочая, не слушай. <…> Лишает живота не противься: пожирай живот за правду, да в грядущем веке обрящешь его»¹⁹.

Святитель Филарет, хотя и смотрел на русскую общественную жизнь в целом с сакральной точки зрения, однако также признавал земную ограниченность государственных форм и утверждал, что, в отличие от людей, суд над государствами совершается в истории. Кроме того, сами представления о России как о Новом Израиле, восходящие к ветхозаветным парадигмам и модусам общественной жизни, не требовали от государства соответствия новозаветной нравственности и заповедям блаженства и скорее распределяли нормы ветхозаветной и новозаветной морали как нормы, соответственно, государственной и церковной (личной) жизни. Между ними существовала очевидная связь, но и не менее очевидная разница, что позволяло без натяжек постулировать тезис о возможном приближении первых ко вторым в личном гражданском служении христиан, в случае, если правда евангельская «воссияет» в их сердцах, ведь тогда «правда правящих, сочетаваясь с правдою подчиненных, рождает множество мира, то есть благоустройство и благосостояние обществ во многих отношениях»²⁰.

Однако эта намеченная пунктиром линия понимания места и назначения государства в христианском мире была не единственной. Начиная с XVIII в., мы можем проследить и другую, в которой сакрализация государства невольно приводила к мысли о смешении христианского царства с Царством Христовым.

Когда-то ей положил начало преосв. Феофан Прокопович, утверждавший, что исполнение гражданских обязанностей есть единственно правильный путь ко спасению, а необходимость воздавать Богу Богово, а кесарю кесарево сводится к благодарности Богу за дар императорской власти²¹. Кроме того, активно развиваемый им и другими авторами принцип христоподобия государя как помазанника Божия благодаря неизбежной игре смыслов бросал очевидный отблеск «церквоподобия» и на само государство.

У таких авторов конца XVIII в., как архиепископ Анастасий Братановский и митр. Платон, эта мысль проговаривается открыто. Сакральность государства особенно заметно выступала у первого из них, ставившего государство выше Церкви и Отечества²² и считавшего, что «любовь к государству есть во всем истинном сравнении то, что любовь к Богу и любовь к отечеству. Государство есть доказательный и видимый всеуправляющего промысла Божия образ»²³. Митрополит Платон был более осторожен в своих рассуждениях, однако и он утверждал, что царство земное вполне может достичь того, что станет и царством Христовым: если оно будет основано на благочестии и добродетели, то и в этой жизни будет благоденствовать и «в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»²⁴. Последний тезис выдает, как кажется, в митрополите Платоне внимательного читателя «Града Божия», в котором блж. Августин, хотя и не сформулировал концепцию христианского государства, однако в качестве общего предположения высказывал мысль, что, если бы христианских заповедей «одинаково слушались и старались их исполнять “все цари земные и все народы, князья и все судьи земные, юноши и девицы, старцы и отроки” (Пс.148:11–12), каждый пол и возраст, и даже мытари и воины, о которых упоминает Иоанн Креститель (Лк.3:12, 14), то подобное государство и в настоящей жизни даровало бы счастье своим подданным и в будущем блаженнейшем царстве вечной жизни заняло бы наивысшее место»²⁵.

Но наиболее значимым образом и эту посылку, и наработки своих предшественников аккумулировал в своем учении о единстве личного и общественного нравственного закона свт. Иннокентий Пензенский.

Согласно ему, Закон божественный лежит в основе законов человеческих, и история всех великих империй прошлого говорит нам одно: «Добродетель возвысила, нечестие разрушило их»²⁶. В этом смысле, увы, и христианские царства не составляют исключения из жизни падшего человечества, устройство которого олицетворяется древним Римом («Чего там можно надеяться, где ни на кого нельзя положиться; где, как некогда в древнем Риме, все оценено?»²⁷). Происходит же это потому, что нарушение Божественного закона не считается еще нарушением закона гражданского, однако «если всякий закон в христианском обществе основывается на законе Божием…, то может ли не рушиться огромное здание по нарушении основания?»²⁸

Следственно, вслед за внутренним духовным обновлением каждого христианина и в тесной связи с этим должно совершиться и духовное обновление всего общества²⁹, которое тогда станет поистине царством Христовым. Согласно святителю, ключевой фигурой здесь является царь. Последний, правда, может быть орудием как милости, так и гнева Божия, и Тот, Кто возвел на трон равноапостольного Константина, дал власть и Юлиану-Отступнику, однако «когда благочестием украшается престол царев и страх Божий управляет движениями скипетра, то не человеческое, но Божие царство распространяется на земле <…> Никто не может быть слугой царя, верного Богу, разве слуга Божий и другом его, разве друг Божий»³⁰.

Важно, что, по убеждению святителя, все сказанное не просто теоретические рассуждения, но и переживаемая россиянами реальность, ибо именно к этой великой и священной цели направлена воля Александра Благословенного, в делах которого узнаются дела, написанные «в книгах царей древних»³¹, который достиг той стадии смирения, что дух его всецело сливается с Духом Господним³², который желает, чтобы в царстве его непременно царствовал сам Христос³³, так, что «если бы воли всех россиан были едино с волею Монарха, то мы, Сл[ушатели]! уже не имели бы другого владыки и другого бога над духом нашим, кроме Господа Иисуса Христа»³⁴. Очевидно, что постулированное в этом тексте единство воль своим следствием и будет иметь искомое единство личной и общественной морали.

(Подчеркнем, что при внешней близости к мысли святителя Филарета, у мысли святителя Иннокентия есть важное отличие. Хотя царство Горнее и представляется святителю Филарету прообразом царства Соломона, которое вследствие этого служит для всех прочих земных царств образцом, подразумевающим, что их благоустройство будет основано на согласии с законодательствующей волей Божией; однако все же по преимуществу это та воля, которая конкретно зафиксирована в ветхом законе, данном для земной жизни. И в этом существенная ограниченность и самого образа, и его многочисленных проекций в истории, которые в силу этого не способны быть сами прообразом или прямым воплощением Царства Христова, ибо оно не от мира сего. Иными словами, можно устроить земное по образу, данному на горе (ср. Исх. 25:40), но нельзя на основе этого вполне восстановить небесное. Между тем для свт. Иннокентия, кажется, речь идет о взаимообратимых вещах).

Можно, наконец, указать и на «славянофильский» извод той же мысли о нравственном преображении государства, возникающий, например, у митр. Антония Храповицкого, который в своих ранних проповедях направление деятельности правительства Николая II характеризует как «христиански-народное»³⁵. Это подразумевает, что «главнейшей целью общественной жизни становится не военная сила или экономическое благосостояние, но восстановление религиозно-народных основ»³⁶, которое в конечном счете может даже привести к тому, что «государственная жизнь наша, соединяясь таким образом с жизнью другого божественного учреждения на земле, того царства, которое основано самим Господом нашим И. Христом, и называется Церковью, будет постепенно усваивать от нее благодатные силы яже к животу и благочестию… будет разделять с Церковью данные ей обетования вечного существования на земле до времени второго пришествия Небесного Царя, до времени полного слияния с царством небесным»³⁷. Впрочем, это утверждение скорее восходит к Ф.М. Достоевскому, чем к Пензенскому святителю, однако все точки над i расставляет, кажется, мимоходом брошенная на Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг. реплика верного ученика вл. Антония вл. Сергия (Страгородского), тогда архиепископа Финляндского. Противопоставляя западный и восточный типы церковно-государственных отношений, из которых первый, по его мнению, характеризуется тем, что государство смотрит на свою деятельность как на самоцель, архиеп. Сергий замечает, что, если бы русское государство, как этого хотел Петр, действительно последовательно провело бы этот принцип, то нужно было бы требовать полной независимости Церкви от государства, однако в таком случае государство «утратило бы в глазах народа всякую святость (курсив мой. – прот. П. Х.)»³⁸. Придя, таким образом, в результате к понятию святого государства, мы можем вернуться к Экземплярскому, чтобы подвести итоги.

Прежде всего, обратим внимание на то, что, апеллируя к Канту и Соловьеву, Василий Иванович далеко не всегда сходится с ними в выводах. Кант признавал необходимость в тех или иных случаях государственного «деспотизма», а Соловьев, хотя и допускал возможность «оцерковления» государства в перспективе, не одобрял в то же время последовательного применения принципов непротивления злу в общественной жизни (см. хотя бы «Три разговора»). Быть может, ближе других к Экземплярскому был Достоевский с его противопоставлением римской и христианской идеи, однако главное, кажется, все же не это, а то, что еще ближе к увлекавшему Василия Ивановича образу оказалось в результате «святое государство» тех богословов Синодальной эпохи, о которых говорилось выше и которые были его последовательными защитниками. Иными словами, требуя от Российской Империи, чтобы она образовала в этом мире Царство не от мира сего, Экземплярский предъявлял ей неоплаченный вексель святости, который она выдала ему сама, два столетия настаивая на своем сакральном сообразии царству Божию и одновременно редуцируя на практике заповеди Христовы к гражданским обязанностям.

Этот вывод может показаться спорным, но во всех случаях здесь, кажется, есть о чем задуматься. Что же до самого Василия Ивановича, то о нем известно, что он никогда публично не отказывался от своих взглядов, правда, после революции христианское государство уже никогда и не критиковал. И это более другого говорит об искренности как его убеждений, так и заблуждений.

Список литературы

Хондзинский П., прот. Святитель Димитрий Ростовский и богословское наследие древнего Киева // Православие и православная культура в эпоху святого Димитрия Ростовского. Ростов Великий: Изд-во Спасо-Яковлевского монастыря, 2018. С. 187–197.

References

Khondzinskii P., prot. (2018) “Sviatitel’ Dimitrii Rostovskii i bogoslovskoe nasledie drevnego Kieva” [St. Demetrius of Rostov and the theological heritage of ancient Kiev] in Pravoslavie i pravoslavnaia kul’tura v epokhu sviatogo Dimitriia Rostovskogo [Orthodoxy and Orthodox culture in the era of St. Demetrius of Rostov]. Rostov Velikii: Izdatel’stvo Spaso-Iakovlevskogo monastyria, p. 187–197 (in Russian).

Выходные данные статьи

Хондзинский П., прот. «Святое государство» В.И. Экземплярского: в поисках истоков концепции // ФА. 2019. Вып. 15. С. 95–108.

Khondzinskii P. arch. (2019) “«Sviatoe gosudarstvo» V.I. Ekzempliarskogo: v poiskakh istokov kontseptsii” [“The Holy State” by Vasily Ekzemplarski: in search for the Origins of the Concept]. Filaretovskii al’manakh, vol. 15, pp. 95–108 (in Rissian).