Св. Иоанн Кронштадтский и «новое богословие»

Протоиерей Павел Хондзинский – доктор богословия, канд. теологии, декан Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

Аннотация: Почитаемый своими современниками как праведник и чудотворец, св. Иоанн Кронштадтский не был по достоинству оценен ими как богослов. Одной из главных причин этого являлось то, что св. Иоанн был воспитан в духовной школе филаретовской эпохи, подвергавшейся в конце XIX – начале XX в. резкой критике не только со стороны светских мыслителей, но и представителей так называемого академического «нового богословия», важнейшими представителями которого были митр. Антоний (Храповицкий) и архиеп. Сергий (Страгородский). Это течение характеризовалось стремлением сформулировать альтернативные западному богословию концепции, опираясь в то же время на парадигмы западной философии эпохи модерна, между тем как о. Иоанн продолжал скорее восходящую к свт. Филарету платоническую традицию. В итоге, однако, возникшая уже после кончины о. Иоанна имяславческая полемика, в которой обе стороны встали перед необходимостью интерпретировать его богословские максимы, выявила, как показывает проведенное исследование, проблемность избранного «новым богословием» философского языка.

Ключевые слова: св. Иоанн Кронштадтский, митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. Сергий Страгородский, «новое богословие», имяславие.

Годы наибольшей известности и наиболее активной пастырской деятельности св. прав. Иоанна Кронштадтского (кон. XIX – нач. XX в.) совпали с годами формирования и, пожалуй, по-своему не меньшей известности того направления в русской богословской науке, за которым закрепилось название «новое богословие». Вкратце процесс его возникновения может быть описан как процесс, с одной стороны, усвоения академическим богословием идей богословия мирян: здесь, прежде всего, речь идет о Хомякове с его пафосом противопоставления Запада и Востока и стремлением сформулировать богословские концепции, тотально противоположные аналогичным западным. С другой стороны, не менее активно академическая среда впитывает идеи и современной западной философии, а вместе с ней и бурно развивающейся тогда психологии. В результате возникает парадоксальная, но характерная для авторов «нового богословия» черта – выстраивание альтернативных западному богословию концепций при помощи идей и парадигм западной философии эпохи модерна. Этот важный маркер «нового богословия» существенно дополняет наблюдение о. Георгия Флоровского, согласно которому «в богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, – от Бога или от человека, – от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. «Новое богословие» предпочитает путь снизу»¹. Наконец, к этому следовало бы присовокупить еще и склонность «новых богословов», перенятую также у богословов-мирян, резко отрицательно относиться к alma mater, духовно-академической школе, упрекая ее в схоластицизме и «западном пленении»². Наибольшим авторитетом в среде новых богословов пользовались митр. Антоний, которого в известном смысле можно считать родоначальником направления, и его ближайший ученик, будущий патриарх, Сергий (Страгородский), поэтому в дальнейшем мы преимущественно ограничимся изложением их взглядов.

Прежде всего, надо сказать, что св. Иоанн пользовался безусловным личным уважением, если не почитанием, упомянутых нами авторов. В его деятельности их привлекала, судя по всему, прежде всего видимая харизматичность, которую они были, возможно, склонны отождествлять с собственным неприятием застылой церковно-бюрократической системы, надеждами на обновление приходской и церковной жизни в целом. Иногда даже, кажется, что он представлялся им воплощением собственных, в том числе и богословских, идей.

Характерны в этом смысле известные воспоминания еще одного ученика вл. Антония, Евдокима (Мещерского), будущего обновленческого митрополита, – «Два дня в Кронштадте», где он описывает следующим образом молитву св. Иоанна: «Однажды во время утрени он подошел к жертвеннику, стал перед ним на колени, руки сложил крестообразно на жертвеннике, голову склонил на них. Под руками у него были, кажется, всевозможные записки с просьбой помянуть больных, умерших. Я смотрел на него из-за колонн... Он находился в таком положении около десяти минут... Смотря на молящегося о. Иоанна, я невольно переносился мыслию даже в Гефсиманский сад и представлял молящегося там за нас Спасителя»³. Последнее замечание отсылает нас, очевидно, к известному учению о Гефсиманском молении, принадлежащему все тому же владыке Антонию. Согласно этому учению, Гефсиманская молитва Христа представляет собой акт сострадательной любви, в котором и совершается, собственно, наше искупление⁴.

Другой схожий пример принадлежит перу самого вл. Антония⁵.

В числе статей-лекций по пастырскому богословию вл. Антония есть и статья «Отличительные свойства характера о. Иоанна Кронштадтского», составленная из двух его речей на смерть о. Иоанна, произнесенных в «Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения» 28 января и в «Русском собрании» 2 февраля 1909 г.

Задавшись вопросом, чем в особенности был дорог о. Иоанн русскому человеку, Владыка отвечает на него следующим образом:

– во-первых, о. Иоанну был свойствен «дух радостного прославления Бога... от него не было слышно покаянных воплей»⁶;

– во-вторых, в отличие от мнимых праведников, невозможно было «раздражить кроткого и смиренного сердцем отца Иоанна»⁷;

– в-третьих, главная мысль проповедей о. Иоанна состояла в провозглашении истины о том, что все мы – ангелы, святые, живые и умершие христиане – в Боге составляем единое целое, главными средствами приобщения к которому являются молитва и причастие⁸;

– в-четвертых, особенная духовная близость о. Иоанна к людям «сказывалась в присущем ему чувстве самого искреннего, горячего и ко всем одинакового сострадания»⁹, обнаруживавшего себя, прежде всего, в молитве¹⁰.

Эту по-своему замечательную характеристику о. Иоанна в то же время трудно признать соответствующей действительности. «Моя жизнь во Христе» переполнена «покаянными воплями», характер у о. Иоанна, как отмечают другие, знавшие его люди, был скорее крутой и резкий, чем кроткий и ласковый¹¹, а если о. Иоанн и был, несомненно, проникнут любовью и состраданием ко всем, то все же странно, что, описывая его, вл. Антоний ничего практически не говорит о его евхаристическом служении, которое о. Иоанн почитал, как известно, главным своим делом.

Если не разгадку, то один из возможных вариантов ответа на эти недоумения мы найдем, обратившись к излюбленным идеям самого владыки Антония. Действительно, предложенная владыкой Антонием «икона» о. Иоанна напоминает нам более образ старца Зосимы из «Братьев Карамазовых», в котором, по мнению вл. Антония, был запечатлен идеал христианской святости, сводящийся к тому, что его носитель исполнен всегда радости¹² и полон всегда к людям «мягкого благожелательства», так что всякий, общающийся с ним, чувствует, что «тот как бы вступает внутрь его души и пытается все злое оттуда изгнать, а доброе вызвать к жизни»¹³; что он пусть отчасти и для некоторых, но совершает все же то, что силою сострадательной любви в момент Гефсиманского моления «в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель»¹⁴.

Любопытно при этом, что уникальное в своем роде богословское наследие о. Иоанна «новые богословы» – за немногим исключением¹⁵ – не ценили, находя даже оправдание этому, как владыка Антоний в уже цитированной статье, в том, что у о. Иоанна не было никаких особенных природных талантов¹⁶. Однако причина была, кажется, не в этом, а в тех расхождениях во взглядах, которые «новые богословы» старались не замечать из уважения к о. Иоанну.

Размышляя об этом, прежде всего, следует, очевидно, указать на разницу поколений. Св. Иоанн сформировался в дореформенную, николаевскую, эпоху. «Новые богословы» – в самых разных отношениях – были плоть от плоти иной, постреформенной России и на многое смотрели иначе. Это касалось, например, форм общего церковного устройства. Хотя о. Иоанн позволял себе в дневниках иногда достаточно резкие ситуативные высказывания, в целом нигде у него не встречается мысль о необходимости замены синодальной системы и восстановления патриаршества. (Можно, конечно, для очистки совести предположить, что размышления на эту тему содержатся в его неопубликованных или несохранившихся его дневниках, однако все-таки маловероятно, чтобы ни одно высказывание на затронутую тему не дошло до нас.) Чтобы охарактеризовать отношение о. Иоанна к Синоду, достаточно привести хотя бы две выписки из его дневников¹⁷.

Первая относится к 1861 г.: «В одном священнике единой приходской церкви, – пишет о. Иоанн, – созерцай Того, Кто для нас стал священником по чину Мельхиседекову [Пс.109:4]. В протоиерее каждой церкви созерцай образ единой Главы единой по вселенной Церкви – Христа; в епископе епархии (архиерее) созерцай по преимуществу образ Главы Церкви – Христа; и наконец, тем более в Синоде образ той же Главы – Христа; и сообразно с таким воззрением на них почитай их и повинуйся им, как Христу»¹⁸.

Вторая сделана одиннадцать лет спустя, в конце 1873 г.: «Чрез Святейший Синод от Самого Господа исходит освящение на всю Россию: чрез избрание, наречение и посвящение епископов и чрез посвящение епископами священнослужителей и церковнослужителей священнодействуются все службы и Таинства церковные, совершается духовное управление верующими как членами духовного благодатного Царства Христова»¹⁹.

Между тем, большинство авторов нового поколения – и вл. Антоний в первую очередь – считали синодальное управление неканоничным²⁰ и все надежды по обновлению церковной жизни возлагали на восстановление патриаршества и созыв Поместного Собора Русской Церкви. Кстати, и слово «собор» в контексте рассуждений об улучшении внутрицерковной ситуации у св. Иоанна также не встречается, как, впрочем, и слово «патриарх». А ведь св. Иоанн был все же современником предсоборного присутствия и всех связанных с его учреждением дебатов, и дневники 1904–1907 гг., пусть не в полном виде, у нас есть²¹.

Однако, конечно, более важно, что св. Иоанн был человеком не только и не столько николаевской, сколько Филаретовской эпохи, а его почитатели воспитывались и жили в постфиларетовское время, когда и сам святитель Филарет воспринимался нередко как один из символов старой административно-бюрократической России и под сомнение ставилось все, достигнутое при нем русской богословской школой. О. Иоанн и в этом был не похож на них, до конца дней храня благодарность к воспитавшей его Академии²².

Наконец, и это, быть может, самое важное, о. Иоанн принадлежал к иной не просто академической или школьной, но иной богословской традиции. В этом отношении еще в эпоху Александра I мы можем наблюдать зарождение двух направлений, связанных с использованием парадигм двух разных философских школ для формулирования богословских концепций и истин. Первая опиралась на платонизм и связана прежде всего с именем святителя Филарета, вторая – на философию эпохи модерна – немецкий идеализм по преимуществу – и свое начало берет в работах свт. Иннокентия Херсонского. Самого о. Иоанна чисто формально можно было бы считать носителем обеих. С одной стороны, он учился в Петербургской академии, в годы действия духовно-академического устава 1814 г., в котором опора на платонизм при изучении философии была закреплена, так сказать, законодательным образом; с другой – его учителем по философии был В.Н.Карпов, выпускник Киевской академии, чья собственная система, по дошедшим до нас фрагментам, носила не так много следов платонизма²³, как это можно было бы ожидать согласно уставным требованиям. В центр философии Карпов ставил психологию как науку об опытном самопознании человека, из которой в дальнейшем предполагал вывести и всю необходимую метафизику. Что уроки философии не прошли для о. Иоанна даром, мы можем судить по его позднему высказыванию о том, что содержанием всей его душевной жизни является исполнение древнего великого правила: «познай самого себя»²⁴. Казалось бы, именно здесь должны были бы возникнуть у него пересечения с авторами «нового богословия», учившимися у карповского ученика А.Е.Светилина и в немалой степени у него восприявшие тот «опытный» подход, тот вектор – от человека к Богу, – о котором, как о характерном признаке «нового богословия», упоминал прот. Георгий Флоровский. И эти пересечения действительно есть. Достаточно указать хотя бы на «Христианскую философию», одну из поздних работ о. Иоанна, как и «Моя жизнь во Христе» составленную из дневниковых выдержек, но, в отличие от последней, расположенных по определенному плану. Эта книга начинается так же, как и «Наука о человеке» Несмелова, – с описания «загадки человека»: с одной стороны, и ныне пребывающего в своей «богодарованной красоте», а с другой – забывшего о своем назначении и извратившего его.

Но здесь мы сталкиваемся с некоторым парадоксом, уяснить который нам помогут две цитаты. Первая, из «Путей русского богословия», содержащая мнение о. Георгия Флоровского о богословии св. Иоанна, которое он называет «опытным», причем явно в положительном смысле: «У о. Иоанна, – пишет о. Георгий, – вновь открывается «забытый путь опытного богопознания». И в этом опыте, духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм» (...) Это возвращение к духу Святых Отцов... И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого свято-отеческого духа»²⁵. Таким образом, опыт о. Иоанна здесь очевидным образом противопоставляется опыту «новых богословов».

Но этой мысли явно противоречит другая цитата, к которой нас, собственно, отсылает сам о. Георгий, употребив выражение «путь опытного богопознания». Последнее есть только точное название первого выпуска религиозно-философской библиотеки мч. М.Новоселова – книги, как и большинства брошюр этой серии, по преимуществу компилятивной, но содержащей следующее рассуждение автора, которое не может не привлечь наше внимание. Обрушившись с резкой критикой на оторванное от жизни школьное богословие, Новоселов пишет: «Кто и в чисто религиозной сфере мысли имеет у нас добрый успех? Владимир Соловьев, Хомяков, Самарин, Киреевский, Несмелов, т. е. люди, особенно чуждые приемов школьного богословствования. Чем привлекают к себе и такие духовные писатели... как еп. Феофан, еп. Антоний Уфимский (то есть Храповицкий. – прот. П.), о. Иоанн Сергиев (имею в виду его «Моя жизнь во Христе»)? Да тем, что отреклись от стереотипного, мертвого и мертвящего, формально-диалектического метода мышления и пошли по новому пути богословской мысли, пути, который, кажется, лучше всего назвать «психологическим""²⁶.

Мы видим, что Новоселов объединяет «новых богословов» и о. Иоанна понятием «психологизм», тогда как о. Георгий явно различает их, отрицательно оценивая «психологизм» первых и положительно – «опыт» второго. Наконец, вспомнив замечание вл. Антония о том, что у о. Иоанна не было никаких особенных способностей и талантов, мы должны будем признать, что «новые богословы», в отличие от мч. Михаила, о. Иоанна за своего, по крайней мере в области богословия, не считали. Как возможно распутать этот клубок противоречивых мнений? Конечно, проще всего было бы сослаться на то, что современникам трудно оценить то или иное, тем более выходящее за обыденные рамки, явление адекватно, что цитированные авторы стояли на разных позициях и не договаривались о терминологии, что, наконец, у всякого автора можно найти какие-то концептуальные недостатки и нестыковки – одним словом, списать все на субъективные причины, однако, кажется, во всем этом кроется и объективная проблема. Она обнаружилась явным образом уже после кончины о. Иоанна – во дни имяславческих споров – и, быть может, ее обнаружение и есть одно из актуальных для нас сегодня (пусть и побочных) их следствий.

Нет, конечно, смысла и необходимости излагать их историю. Сосредоточимся только на том, как в этих спорах высветилась богословская позиция о. Иоанна. В защиту своих мнений на него, как известно, сослались имяславцы, в частности на нередко употребляемое им выражение: «Имя Божие есть Сам Бог»²⁷. Не вдаваясь в подробности, можно во всяком случае решительно утверждать, что для о. Иоанна это выражение подразумевало нерасторжимую, существенную, онтологическую связь имени с его носителем (не только в отношении к Богу, но к Богу в особенности) как одно из обнаружений творческой силы слова («творительности»²⁸, как говорил о. Иоанн) в принципе.

Подробный разбор богословских интенций о. Иоанна, способный снять все возникающие вопросы, не был произведен тогда ни той, ни другой стороной, но, как бы то ни было, критики имяславия, – а ведущей силой в их рядах были именно крупнейшие представители «нового богословия» вл. Антоний и вл. Сергий – столкнулись с необходимостью интерпретации «опытного богословия» о. Иоанна, от чего ранее, собственно, были избавлены. Эта интерпретация представлена в известном Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 г., составленном, как известно, архиеп. Сергием и, несомненно, согласованном с вл. Антонием. Дословно интересующее нас место выглядит так: «Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении (курсив мой. – прот. П.), что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце (в частности, при молитве Иисусовой) не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его»²⁹. Таким образом, согласно «Посланию», молитвенный опыт не имеет реальной и уникальной значимости вне нашего сознания, а должен рассматриваться в его пределах как одно из многих психических явлений с неопределенно присутствующей (или отсутствующей) в нем вещью в себе. Помня об этом, постараемся обобщить сказанное.

В имяславческих спорах (если считать их заочным участником и о. Иоанна) столкнулись три богословские традиции. Первая – непосредственно монашеская, владеющая опытом реального богообщения в молитве, однако в силу специфики русского монашества, по преимуществу не имевшего в Синодальную эпоху богословского образования (говорю о монастырском, а не «ученом» монашестве академий), мало способная богословски-грамотно интерпретировать его. Напомню, что и свою «Апологию» о. Антоний Булатович составлял не без помощи знакомых из академических кругов, а в дальнейшем богословскую защиту имяславия и вообще взяли на себя крупнейшие представители русской религиозной философии того времени.

Параллельно с этим и независимо от этого («чистота эксперимента» подтверждается тем, что имяславие как движение формируется на Афоне, вдали от богословских споров, волновавших Россию) мы можем констатировать наличие и развитие в XIX в. традиции русского богословского платонизма, разрабатывавшего свои концепции на основе реалистического восприятия слова/имени, иными словами, признания реальной связи имени с сутью обозначаемой им вещи. «Имя есть сила вещи, заключенная в слове», – говорит свт. Филарет³⁰. «Познавая самого себя», о. Иоанн встал перед насущной необходимостью выразить опыт не столько своих психологических переживаний (хотя этот ряд также присутствует в «Дневниках»), но и своей личной жизни во Христе, то есть опыт живого и реального присутствия Божия в жизни. Оказалось, что этот опыт возможно выразить на языке Филаретова богословия. Одновременно, он оказался адекватен и для выражения опыта монашеской традиции. Иными словами, о. Иоанн в своем «опытном» богословии послужил своего рода «независимым экспертом» как для первой, так и для второй.

Однако практически одновременно с платонической в русском богословии возникает и традиция, опирающаяся на немецкий идеализм и вырастающую из него психологию. Именно к ней принадлежат авторы «нового богословия», именно в ней возникают и первые персоналистические концепции, столь востребованные в наступающем XX столетии. По-видимому, как и о. Иоанн, эта традиция также начинает с «познания самого себя»; как и о. Иоанн, различает поток душевных явлений и несводимую к нему жизнь личности, оживотворенной «дыханием Божиим». Однако, трансцендируя личность от мира душевных явлений как стоящую за ними вещь в себе в кантовском смысле³¹, эта традиция вдруг останавливается в недоумении перед необходимостью установить объективную и однозначную связь душевного явления с онтологическим присутствием в нем божественного действия, что, собственно, подразумевала богословская интерпретация опыта имяславцев, и не решается идти дальше констатации факта психологического феномена.

Сказанное можно было бы считать аргументом в пользу «вечного эллинизма», постулируемого о. Георгием Флоровским, который хотя не разъяснил подробно разницу между опытом о. Иоанна и опытом «новых богословов», несомненно, верно чувствовал ее. Однако на самом деле все сложнее, и история богословия XX в. с очевидностью показывает это. Однажды и сам о. Георгий, быть может, в желании утвердить собственную персоналистическую концепцию, охарактеризует немецкую идеалистическую философию как «острую вспышку эллинизма», легитимизируя, таким образом, основанные на ней богословские построения, притом что от содержательных высказываний по сути имяславческой полемики уклонится.

Как бы то ни было, св. Иоанн в этом переплетении «путей» не только русского, но и христианского богословия XX в. в целом дает нам ориентир, не теряя из вида который, мы можем иметь твердую надежду не уклониться от предания Церкви.

1. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009.

2. Хондзинский П., прот. Русское «новое богословие» в конце XIX – начале XX в.: к вопросу о генезисе и содержательном объеме понятия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 3 (36). С. 121–141.

3. Хондзинский П., прот. Святой в литературе и жизни: старец Зосима и святой праведный Иоанн Кронштадтский // Христианство и русская литература. Сб. 8. СПб., 2017. С. 108–128.