Экклесиологический проект прот. Георгия Флоровского в контексте августинианской традиции

Экклесиология стала одним из основных богословских направлений, разрабатываемых русской диаспорой в ХХ веке. При этом важным фактором развития стала погруженность ее представителей в поле западноевропейской религиозной мысли. В частности, толчком к развитию собственных концепций стало для прот. Георгия Флоровского знакомство с учением блж. Августина о totus Christus – всецелом Христе – благодаря трудам таких авторов, как Э. Мерш (E. Mersch) и К. Адам (K. Adam). Предполагая развить на этой основе одно из направлений своего неопатристического синтеза, о. Георгий заявлял о необходимости дополнить учение блж. Августина концепцией соборности, понимаемой как единство личностей, каждая из которых носит в себе общее самосознание Церкви. Для разрешения вопроса о том, насколько совмещение этих двух тезисов корректно в рамках Августинова богословия, возникла необходимость прибегнуть к изучению того, как в мысли Августина соотносятся между собой Божественная и тварная личность (persona). При этом следует подчеркнуть, что современная августинистика не имеет единого мнения по этому поводу. Результат проведенного в данной статье исследования демонстрирует принципиальную асимметричность в соотношении данных понятий у древнего отца Церкви и позволяет предложить гипотезу о том, что связь, устанавливаемая Августином между Persona Dei и persona hominis, определяется возможностью для Божественной личности Христа отождествить себя с личностями членов Его церковного тела. Однако сделанный вывод требует очевидной корректировки предложенного о. Георгием проекта. В противном случае мы либо неминуемо сталкиваемся со сложностями в различении первого и третьего свойств Церкви, либо приходим к необходимости существенного разграничения в Церкви действия Христа и действия Святого Духа. Последнее в свою очередь ставит нас перед проблемой корректного совмещения христоцентрической и тринитарной экклесиологии, что и может явиться темой для дальнейших исследований.

В известной статье «Церковь: ее природа и задачи» (1947) прот. Георгий Флоровский формулирует следующие основные тезисы своей экклесиологической концепции.

Во-первых, Церковь является телом Христовым (и в этом смысле она «организм гораздо более, нежели общество или корпорация»,¹ поэтому, с одной стороны, «сакраментальная жизнь Церкви есть продолжение Пятидесятницы»,² а с другой – как дополнение воплощения – «Церковь есть сам Христос в Его всеохватывающей полноте».³ Раскрывая это положение, о. Георгий пишет: «Это отождествление предложил и отстаивал блж. Августин: <...> “Ибо Христос не просто во главе и в теле (только), но Христос всецел и в главе, и в теле” – “non enim Christus in capite et поп in corpore, sed Christus totus in capite et in corpore”. <...> Или, как выразился Карл Адам: “Христос Господь есть собственное Я Церкви”».⁴

Во-вторых, хотя Христос есть единый «личный центр» Церкви, «христианская совместная жизнь не должна вырождаться в имперсонализм. Идея организма должна дополняться идеей симфонии личностей, в которой отражается тайна Святой Троицы (ср. Ин.17:21, 23), и здесь самая суть понятия соборности (кафоличности)».⁵

Разбирая эти тезисы, отметим прежде всего цитаты из блаженного Августина, приведенные Флоровским: они, очевидно, свидетельствуют об их принципиальной важности для него, и эта догадка подтверждается на следующей странице заявлением о. Георгия, что хотя «понимание апостолом Павлом Церкви как Тела Христова», истолкованное отцами древней Церкви и на Востоке, и на Западе, впоследствии было отчасти забыто, «теперь давно пора вернуться к этому опыту ранней Церкви, который может дать нам твердое основание для современного богословского синтеза».⁶ Кроме того, обилие тех же самых цитат, собранных на одной странице (а мы привели их не все), заставляет предполагать за о. Георгием либо тщательное изучение наследия епископа Иппонского, либо использование какой-то вторичной литературы. Здесь вполне позволительно склониться ко второму варианту ответа, так как к процитированной выше фразе об «опыте ранней Церкви» сам о. Георгий дает ссылку на работу, которая была, видимо, так же популярна в научно-богословской среде того времени (и западной, и русской), как позднее «Пути русского богословия» самого о. Георгия. Речь идет о работе французского автора Эмиля Мерша «Мистическое тело Христа. Этюды по исторической теологии», на которую ссылались тогда многие, и где в главе, посвященной учению блж. Августина, немного потрудившись, мы находим ссылки и на цитаты, приведенные о. Георгием.⁷

Небезынтересно также и упоминание в тексте о. Георгия имени Карла Адама, известного немецкого богослова ХХ в. и последовательного августиниста. Цитата взята о. Георгием из выдержавшего не один десяток изданий главного труда К. Адама «Сущность католицизма».⁸

Но можно уловить и скрытую полемику о. Георгия с К. Адамом: ее предметом служит вопрос о значении личности в Церкви. Хотя последний и указывает, что Христос волей Своей созидает «ту пра-основу, то сверх-персональное бытие, то непостижимое единство, которое христианским личностям не только предшествует, но их только и созидает, только и образует»,⁹ в то же время он подчеркивает, что «в католическом образе Церкви как решающая величина стоит всецелый человек, а не голое Я или Ты. <...> В обществе, в Мы объективирует себя Дух Христа».¹⁰ Мысль Флоровского об опасности впасть в имперсонализм имплицитно опровергает высказывание Адама.

В связи с этим следует напомнить, что в своем понимании личности о. Георгий опирался во многом на русский персонализм начала ХХ в. и, в частности, на митрополита Антония (Храповицкого),¹¹ полагавшего взаимопрозрачность бытия Лиц Пресвятой Троицы образцом для многоединства личностей в Церкви. Вслед за ним Флоровский настаивал, что личность должна отказаться от «замкнутости и самодовления»,¹² но это не означает, однако, ее растворение во множестве – скорее наоборот: это есть «расширение личности, включение многих “чужих я” в свое внутреннее “я”, обретение множества в самом себе».¹³ Именно в процессе этого становления, личность «получает силу и способность чувствовать и выражать сознание и жизнь целого».¹⁴ Это целое не есть просто «естественное» коллективное «Я», но «кафолическое самосознание Церкви»,¹⁵ то есть самосознание ставших «прозрачными» друг для друга и для/по благодати личностей.

Кратко говоря, мы видим в одном случае (у К. Адама) мысль о тварных личностях Церкви, собирающихся в фокус в единой личности Христа; в другом (у Флоровского) – представление о необходимости дополнить эту мысль концепцией тварной личности, способной вместить в себя самосознание, а значит, в известном смысле и «Я» Церкви. Таким образом, учение о totus Christus и о соборности предстают у о. Георгия начальными элементами будущего богословского – неопатристического – синтеза. Этот проект, судя по всему, так и остался проектом, но нас не может не интересовать вопрос, насколько внутренне непротиворечив он был с точки зрения той самой святоотеческой традиции, к которой апеллировал.

Статья о. Георгия написана в 1947 г. Менее чем через 10 лет, в 1956 г., выходит монография немецкого автора Эгона Франца Totus Christus,¹⁶ которая по-своему вольно или невольно отвечает на запрос о. Георгия.

Действительно, указывая в начале монографии на открывшуюся ему в процессе работы над ней актуальность и современность Августиновых идей, автор следующим образом раскрывает главный тезис учения о totus Christus (Christus et Ecclesia una persona est): «Церковь становится Христовой личностью, потому что Христос говорит ex persona corpori и тем самым сообщает ей Свою личность <...> Однако речь здесь идет не только о Церкви как целокупности тела Христова. Также о каждом из тех, кто принял участие в этом событии, так что они слышат говорящими себя самих, когда слышат говорящим Христа в Церкви и Церковь – во Христе, можно сказать, что они стали личностью Христа <...> В то время как уникальное Ты личности Христа исторически конкретизируется в ты личности каждого Его члена, я сам становлюсь личностью Христа <...> Наша личность, таким образом, – это Церковь как тело Христово. В двойной идентификации, которая возникает, с одной стороны, между Христом и человеком, а с другой – между человеком и человеком в отношениях внутри тела Христова, заключена тайна личностного становления человека».¹⁷

Не имея возможности подтвердить или опровергнуть знакомство Э. Франца с работами о. Георгия, мы в то же время не можем не отметить видимое сходство в позиции обоих авторов: в представленном отрывке, как видно, устанавливается зеркально-симметричное соотношение между свойствами личности Христа и личностями членов Церкви, каждая из которых, так же как и Христова, может преодолеть рамки собственной индивидуальности и стать носительницей универсального церковного сознания, отождествляя в этом смысле себя со всей Церковью и даже с самим Христом. Однако зададимся повторно вопросом: насколько указанная трактовка легитимна с точки зрения мысли самого блаженного Августина? Очевидно, что для ответа на него необходимо прежде всего решить, корректно ли, оставаясь в границах богословского универсума епископа Иппонского, ставить знак равенства между persona Dei и persona hominis. При этом можно сразу сказать, что однозначного ответа на этот вопрос в литературе сегодня не существует.

Итоговое изложение проблемы, которое мы находим в статье E. Bermon’a «Persona» на страницах Augustinus-Lexicon (2016, второе издание 2018),¹⁸ обрисовывает только ее контуры. С одной стороны, употребляя понятие persona по отношению к человеку, Августин отождествляет его с индивидом (singulus quisque homo), с другой – утверждает, что наименование persona является настолько общим, что может быть отнесено и к Богу, и к человеку (persona generale nomen est in tantum ut etiam homo possit hoc dici, cum tamen intersit inter hominem et deum. De Trin. 7, 7). И именно «тот факт, что человеческая личность и божественная личность мыслятся совместно, объясняет, почему человек может быть помыслен как личность в совершенно ином смысле, нежели чем просто индивид. Это расширение, по сути, объясняется тем, что в случае прежде всего божественной личности ставится под сомнение идентичность, традиционно устанавливаемая между личностью и “substantia”, в пользу определения [личности] посредством отношений».¹⁹

Однако на это можно возразить, продолжает Бермон (цитируя работу Э. Хуссе),²⁰ что «в Trin. 7.7 А. утверждает лишь то, что для человека “быть личностью означает быть образом Бога в трех личностях”. Это не проливает свет на новое ощущение личности применительно к человеку, но скорее есть богословская апория, которая имеет отношение именно к использованию термина persona (или любого другого не-релятивного термина), чтобы говорить о “trinitas”».²¹ Впрочем, тут же Бермон приводит и другие мнения: цитирует известную работу P. Henry «Saint Augustine on Personality» (N. Y., 1960): «Божественное существование – это идеал всякого личного существования – быть полностью самим собой, но единственно в зависимости от другого, в общении единства и в соответствии с ним»,²² а также отсылает читателя к любопытной статье A. C. Lloyds «On Augustine’s Concept of a Person». Последний, во-первых, подчеркивает невыверенность и непоследовательность употребляемой блж. Августином терминологии, в том числе и понятия persona,²³ вследствие чего указанное понятие можно приложить не только к Отцу, Сыну и Святому Духу, но и к Богу в целом;²⁴ а во-вторых, доказывает, что представления о внутритроических ипостасных отношениях являются отправной точкой для построения новой концепции человеческой личности, согласно которой «личность в повседневном смысле имеет больше общего с отношением, чем с субстанцией».²⁵ Правда, согласно Ллойду, сам Августин не воспользовался открывшейся вследствие этого возможностью установить параллель между внутри-троическими отношениями и межличностными отношениями людей.²⁶

Выходя за рамки статьи в Августинус-лексикон, нельзя не признать, что De Trin. 7. 7 является, как замечал в подобных случаях прот. С. Булгаков, подлинно crux interpretum для исследователей. Одни, как М. Wisse, автор монографии о восприятии Августиновой триадологии современным богословием, просто констатируют его наличие.²⁷ Другие, как R. Kany, чье исследование «Augustinus Trinitatsdenken» по сей день остается одним из лучших аналитических обзоров состояния дел в современной августинистике в затронутом отношении, уделяет достаточно места разбору возникающих на основе этого тезиса концепций, критикуя те из них, которые стараются усвоить Августину современное понимание человеческой личности (под огонь его критики попадает, в частности, и J. Ratzinger).²⁸

E. Dassman считает, что «для понимания рациональной структуры человеческого духа, который снова стал воспринимаем по аналогии с персоналистическим пониманием Божественных отношений как Личностей, тринитарнотеологические аналогии Августина имели фундаментальное значение».²⁹

В то же время А. Милано, отчасти примыкая к Ллойду, толкует De Trin. 7.7 в том смысле, что Августин допускает в нем перенос антропологического термина на теологический уровень потому, что «вследствие ограниченности нашего языка и лишь в полемических целях мы имеем право говорить о трех Лицах в Боге».³⁰ Одновременно, в отличие от тех, кто считает Августина отцом современной теологии общения, Милано утверждает, что Августин «отчасти виновен в том одиночестве и замкнутости в собственном cogito, на которое современная западная мысль обрекла человеческую persona».³¹

Напротив, E. Morgan в статье «The Concept of Person in Augustine’s Trinitate» утверждает, что основанием для сближения Божественной и человеческой личности является диалог, который возникает постольку, поскольку в понимании Августина человеческая речь (с ее развитием от внутреннего слова к внешнему) является аналогом Боговоплощения. А поскольку Боговоплощение открывает нам мысль об Отце и о Духе, постольку «можно сказать, что человеческая личность приближается к Богу, Который является истиной, посредством размышлений о тринитарной речи Бога в воплощении».³²

Таким образом, мы видим, что единого понимания того, что стоит для Августина за тезисом De Trin. 7.7, у исследователей сегодня не существует. Чтобы обрести свою позицию в этом открытом поле обратимся теперь более подробно к еще одной работе, на которую так или иначе ссылаются почти все перечисленные выше авторы (и не только они) и которая имеет, безусловно, классическое значение для изучения августиновских коннотаций к термину persona – это работа Хуберта Дробнера «Персон-экзегеза и христология у Августина. К происхождению формулы una persona»,³³ которая для нас важна еще и тем, что акцентируется на христологическом аспекте проблемы, занимающем нас изначально.

Прежде всего, цитируя De Trin. 7.7, Дробнер указывает, что это место, возможно, первое, где термин persona употреблен по отношению к человеку в «философско-антропологическом» смысле.³⁴ Вообще, согласно Дробнеру (в отличие от Милано), в антропологию Августина термин приходит из его триадологии и христологии, причем употребляется сравнительно редко и прежде всего там, где Августин хочет сказать о человеке как о единстве души и тела, представляющем собой una persona (наподобие объединяющей в себе Божественную и человеческую природы una persona Христа). Однако Дробнер указывает все же в De Trinitate на один фрагмент, который, по-видимому, позволяет говорить о человеческой личности в мистически-расширительном смысле (подобно как о личности Христа), хотя и не связывает его с De Trin 7.7.

Задавшись вопросом, пишет Дробнер, была бы Ева одна проклята, если бы Адам не согрешил вместе с ней, Августин отвечает на него отрицательно, так как «два первых человека “не несли каждый свою собственную личность”, то есть не имели собственных ролей и индивидуальной ответственности, но были суть одна личность, один человек. И всецелый человек наказывается».³⁵

Цитированный пассаж есть сокращенное изложение фрагмента De Trin. 12.18. По своему местоположению в двенадцатой книге De Trinitate фрагмент принадлежит к той части трактата, где Августин разрабатывает известные психологические аналогии, которые должны помочь читателю осознать, насколько это возможно, триединство Божественных Лиц (Персон), однако уникален тем, что в нем психологическая аналогия призвана служить прояснению отношений и связей не между Личностями Пресвятой Троицы, а между личностями первых людей, то есть обслуживает не триадологический, а как раз интересующий нас антропологический уровень вопроса.

Проблема при этом заключается в том, что внимательное прочтение фрагмента приводит к выводу о возможности вложить в него иной и даже совершенно противоположный смысл. Полностью фрагмент выглядит следующим образом:

Neque enim sicut in illis duobus primis hominibus personam suam quisque portabat, et ideo si sola mulier cibum edisset illicitum, sola utique mortis supplicio plecteretur; ita dici potest in homine uno, si delectationibus illicitis, a quibus se continuo deberet avertere cogitatio, libenter sola pascatur, nec facienda decernantur mala, sed tantum suaviter in recordatione teneantur, quasi mulierem sine viro posse damnari. Absit hoc credere. Haec quippe una persona est, unus homo est, totusque damnabitur.³⁶

[Нельзя ведь, как про тех первых двух людей, каждый из которых обладал своей личностью, так что, если бы жена одна съела недозволенный плод, одна бы и наказание смертью восприняла, – нельзя ведь так сказать и про одного человека, что если бы недозволенными пожеланиями, от которых помышление должно было бы тотчас отвращаться, оно наслаждалось бы само в себе, хотя и не решаясь совершить зло, но удерживая их в памяти, – то подобно той жене оно могло бы быть осуждено одно. Абсурдно так верить. Здесь одна личность, один человек и весь наказывается.]

Если этот перевод верен, то оказывается, что тогда как троические аналогии направлены на то, чтобы через психологическое единство отдельной человеческой личности (una persona), ум (mens) которой, например, обладает памятью, интеллектом и волей (memoria, intellectus, voluntas), выразить представление о единстве Личностей Божественных,³⁷ в приведенном фрагменте, напротив, единство психологических процессов, происходящих в отдельном человеке (una persona), противопоставляется личностной независимости друг от друга Адама и Евы. В то же время просто обвинить Дробнера в плохом знании языка затруднительно. Остается, следовательно, – поскольку окончательная точка в вопросе, как мы убедились, не поставлена – представить дополнительные богословские аргументы по проблеме.

Прежде всего напомню кратко, что для Августина Личность (Persona) Божественная выступает в абсолютном тождестве со своим бытием: для Бога быть и быть Лицом (Persona) – это одно и то же.³⁸ А поскольку мы знаем из Писания, что Божественных Лиц трое, то Божественное личное бытие дано нам как в трех Личностях, каждая из которых Им всецело обладает, так и в едином божественном Субъекте.³⁹ Преимущество термина persona в данном случае для Августина, судя по всему, заключается в том, что не вызывает понятийных ассоциаций с Аристотелевой ипостасью (латинской substantia в смысле конкретного индивидуального существования). Таким образом, из приложения блж. Августином понятия persona к нетварной реальности обнаруживаются его универсальные по отношению к природе характеристики. Божественная Persona ≠ ипостась / substantia, если последняя в ее классическом смысле есть обусловленное уникальным набором акциденций единичное/индивидуальное обнаружение природы, не существующей иным образом реально как целое и, как целое, не имеющей своего универсального носителя или носителей. В свою очередь в христологии термин дополняется новым содержанием и выглядит уже как una persona, что подразумевает личность Слова, конституирующую в себе единство Божественной и человеческой природ.⁴⁰

Однако это не означает, что при перемещении на христологический горизонт первичный смысл (persona как носительница целого) уходит: скорее он обнаруживает себя в ином контексте, прежде всего в экклесиологическом. Христос и Церковь (Глава и тело) есть “una quaeddam persona”;⁴¹ причем обозначенная таким образом una persona, на чем сходятся, кажется, все исследователи,⁴² не есть некая новая личность, но именно persona Christi (totus Christus), которая и способна «распространять Cебя» вплоть до отождествления с личностями Своего Тела.⁴³

Иное дело – человек: Августин неоднократно подчеркивает тождество между человеческой una persona и singulus quisque homo.⁴⁴ Человеческая una persona подобна una persona Христа только в том смысле, что в своем единстве сочетает две разнородные природы: душевную и телесную, как Христос – Божественную и человеческую. Но поскольку una может означать не только единство, но и единичность,⁴⁵ то позволительно сказать и так, что тварная una persona есть индивид, совмещающий в себе две природы, и это – некоторая универсальная характеристика человека как такового.

Справедливости ради отметим, что в корпусе Августиновых творений есть все же три места, где относящееся к человеку выражение una persona гипотетически может быть истолковано как усваивающее грамматическому субъекту действия качество сверхличности или уж, по крайней мере, – личностного репрезентанта некоего сообщества

м.: Enarrationes in Psalmos 134.22; Post collationem ad donatistas 7.9; Enarrationes in Psalmos 115.2). Однако дать неоспоримый ответ исходя только из цитированных фрагментов,⁴⁶ как и в отношении разбираемого нами фрагмента De Trinitate 12.18, нельзя, поэтому продолжим наши рассуждения, представив теперь аргументы в пользу позиции Дробнера.

Прежде всего, защищая свой перевод, Дробнер мог бы указать на то, что в рассуждениях о totus Christus Августин часто ссылается на цитируемое апостолом Павлом выражение из книги Бытия: и будут двое в плоть едину (Быт 2. 24), подчеркивая таким образом аналогию между единством Христа и Церкви (una quaeddam persona), с одной стороны, и единством первых людей – с другой. Вот только три характерных в этом отношении фрагмента:

Слушай апостола Павла: и будут двое, говорит, в плоть едину: тайна сия велика есть, я же говорю о Христе и Церкви. Является, следовательно, как бы из двух одна некая личность, из главы и тела, из жениха и невесты [Fit ergo tamquam ex duobus una quaedam persona, ex capite et corpore, ex sponso et sponsa].⁴⁷

Нет мира в костях моих от лица грех моих, <...> нет сомнения, что это голос Христа. Откуда, следовательно, грехи, если не от тела, которое есть Церковь? – Оттого, что говорит тело Христово и Глава [loquitur corpus Christi et caput]. Каким же образом как бы один говорит? Так как будут, говорит, двое в плоть едину.⁴⁸

Итак, всецелый Христос глава и тело, как бы совершенный муж: так как и женщина произошла от мужа, и мужу принадлежит [Totus itaque Christus caput et corpus, tamquam integer vir: quia et femina de viro facta est, et ad virum pertinet]; и сказано о первом браке: Будут двое в плоть едину. Но апостол указывает на тайну, что не без причины здесь сказано об этих двух людях, так как в них изображается Христос и Церковь.⁴⁹ (Иными словами, Адам вполне может пониматься здесь как прямая аналогия к totus Christus и способен, конечно, тогда усвоить себе и грех Евы, даже если бы она согрешила одна. – Прот. П. Х.)

Но особенно интересно и важно, что на тот же библейский стих (И будут двое в плоть едину) Августин ссылается и непосредственно в триадологическом контексте, в той же самой двенадцатой книге De Trinitate, подкрепляя им очередную психологическую аналогию: «И как одна плоть есть из двоих в мужчине и женщине, таким же образом единой природой ума охватываются наше понимание (intellectum) и действие, совет и исполнение, или наш рассудок и разумное стремление <...> Так что, каким образом было сказано, что будут двое в плоть едину, таким же образом можно сказать: “Двое в одном уме”» [sic de his dici possit: “Duo in mente una”].⁵⁰ На первый, во всяком случае, взгляд, этот фрагмент «при наложении» полностью должен совпадать по смыслу с дробнеровским переводом фрагмента 12.18, и поскольку, в отличие от последнего, его понимание никаких разночтений не вызывает, то это понимание смело может быть перенесено и на 12.18.

К сказанному можно бы добавить и твердо исповедуемое Августином единство человечества в Адаме в отношении первородного греха (на основании Рим.5:12): Omnes ille unus fuerunt [все были тем одним];⁵¹ а также и еще одно соображение, по другому поводу высказанное T. Nisula, автором статьи «You are Adam». Исследуя проповеди Августина, автор делает вывод, что епископ Гиппонский выстраивал их так, что «вместе с Адамом и в Адаме его слушатели становились одновременно объектами и субъектами голоса Адама».⁵² Правда, автор статьи оговаривается, что речь в данном случае идет прежде всего о риторическом приеме, призванном «оживить фигуру Адама для слушателей», однако уверен, что за этим приемом стоят «прозрения из богословских трактатов Августина».⁵³

Наконец, косвенным образом «работают» на Дробнера (и Франца) нередко встречающиеся у блж. Августина выражения вроде: ex/in persona Dei⁵⁴ или nos Ipse [Christus] sumus⁵⁵ и ряд аналогичных высказываний в Enarrationes, например: Hoc diceret etiam unus homo, tu, ille, ego: quia vero vox ista unius cuiusdam magni hominis est, hoc est ipsius unitatis; vox est enim Ecclesiae [«Здесь также говорит один человек, ты, он, я: так как подлинно это есть голос некоего великого человека, то есть самого целого; ибо есть голос Церкви»].⁵⁶

Размышляя над этими текстами, мы должны все же заметить следующее.

Во-первых, единство Адама и Евы есть для Августина по преимуществу единство по плоти. Особый интерес представляет в этом отношении место из незавершенного Августинова сочинения «Против Юлиана», где автор разъясняет свое цитированное выше выражение (Omnes ille unus fuerunt [все были тот один]) в том смысле, что Писание нередко говорит о человеке там, где в прямом смысле речь идет только о его телесном составе (например: Земля еси и в землю отыдеши, – в землю, строго говоря, отходит не Адам, а только его тело); а кроме того не только Ева по плоти произошла из Адама, но и все остальные в момент грехопадения находились в плоти Адама,⁵⁷ поскольку в нем «уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти».⁵⁸

Во-вторых, следовало бы обратить внимание на то, что Августин в этом месте по отношению к Адаму употребляет определение unus, подразумевающее в том числе и коннотации «отдельности», «особости». Подобным образом, толкуя стих: Ибо кого Ты поразил, те поражают, и к скорби ран моих добавляют (Пс.68:27), он поясняет, что здесь Христос «без сомнения говорит от лица того, от кого принял тело, от кого усвоил плоть, то есть рода человеческого, самого Адама» [id est generis humani, ipsius Adam].⁵⁹ Хотя, на первый взгляд, здесь как бы прямо подразумевается, что Adam et gens humanum una persona est и Адаму смело можно было бы усвоить имя всецелого Адама – totus Adam, – однако Августин вместо этого говорит о «самом Адаме» – ipse Adam, – имея, очевидно, в виду то же самое происхождение по плоти. Вообще, выражение totus Adam по аналогии с totus Christus Августин нигде не употребляет. Точно так же и выражение una persona никогда не употребляется Августином по отношению к Адаму в тех местах, где речь идет о нашем изначальном единстве в нем.

В-третьих, с точки зрения блж. Августина, происхождение Евы от Адама по плоти не тождественно их личностному единству. Скорее надо думать, что душа была дана Еве через дуновение Божие, как и Адаму, поскольку слова Адама: Вот кость от костей моих, и плоть от плоти моей, по умолчанию свидетельствуют об этом, ибо насколько важнее было бы сказать: и душа от души моей, если бы это действительно было так.⁶⁰

В-четвертых, хотя у блж. Августина действительно не всегда просто бывает четко разграничить риторический прием и богословский тезис (и даже понять, что в каждом конкретном случае первично, а что вторично), все же исследование хотя бы Enarrationes in Psalmos, важнейшего, по мнению того же Дробнера, христологического источника в наследии блж. Августина, дает нам следующий результат. Прежде всего, мы только однажды услышим там голос самого Адама, причем в данном случае явно сымпровизированный Августином в риторических целях: «Боже, кто подобен Тебе? Я, – говорит убогий Адам, и в Адаме всякий человек, когда в заблуждении [своем] хочет быть подобен Тебе».⁶¹ При этом утверждение, что каждый из нас и есть Адам, встречается не однажды.⁶² Единственный, кажется, раз прямое право говорить от лица рода человеческого усваивается Давиду.⁶³ В абсолютном же большинстве случаев от лица Церкви, от лица рода человеческого и даже от лица Адама говорит сам Христос. Кроме того, обратим внимание на асимметричность уже упомянутого выше высказывания Августина: «Испытал на опыте зло Адам: также и всякий человек есть Адам, как в тех, которые веруют, каждый человек – Христос, так как члены суть Христа [quia membra sunt Christi]»,⁶⁴ – про всякого человека можно сказать, что он Адам, но нельзя судя по всему сказать, что он membrum Adaе, как это можно сказать про члена тела Христова, и наоборот: про всякого верующего можно сказать, что он является членом Христова тела и лишь в этом смысле – Христом. Иными словами, нося в себе ветхого человека (Адама) и будучи по плоти связан с ним, каждый из нас остается singulus quisque homo и лишь во Христе становится не только членом Его тела, но и обретает в Нем единую «большую» личность, приобщаясь к единству totus Christus.

В-пятых, выражения ex/in persona Dei не означают, конечно, приближения человеческой личности к масштабам или характеристикам личности Божественной, но только то, что Господь диктует пророку Свои слова, которые тот и произносит, что свидетельствует прежде всего сам Августин: «Ликует здесь пророк. Ибо все эти стихи Господом сказаны: хоть и пророком, но от лица Господа, так как в пророках Господь [sed ex persona Domini, quia in Propheta Dominus]».⁶⁵ Что же до приведенного в конце предыдущей главки фрагмента En. 70.2.4 («Здесь также говорит один человек, ты, он, я: так как подлинно это есть голос некоего великого человека, то есть самого целого; ибо есть голос Церкви»), то следует учитывать, что речь идет о стихе 18-м: от юности и по сей день и вплоть до старости исповедаю чудеса Твои, который блж. Августин толкует таким образом, что христиане будут в Церкви вплоть до скончания века и во все времена будут исповедовать чудеса Божии. Иными словами, «некий великий человек» (Христос от лица Церкви) единожды говорит то, что каждый из нас (я, ты, он) скажет в свое время на историческом пространстве, простирающемся от возникновения Церкви до конца мира.

Отклонив, таким образом, дробнеровскую трактовку De Trin. 12.18 и возвращаясь постепенно к началу, мы должны теперь, хотя бы в качестве гипотезы, указать, какой смысл позволительно вложить в De Trin. 7.7.

Прежде всего, отмечу, что общей чертой представленных выше мнений современных исследователей (в том числе и Бермона) является то, что их размышления над De Trin. 7.7 не выходят за рамки самого трактата De Trinitate. И наоборот, авторы, акцентирующиеся на христологии (а значит, с неизбежностью и на Enarrationes) – Бавель, Фридрович, Франц и др., – не ссылаются на него. Показательно, что даже Дробнер, упоминающий De Trin. 7.7 как первое употребление термина persona Августином по отношению к человеку в метафизическом смысле, в христологических разделах своей работы как бы забывает о нем там, где разбирает христологию De Trinitate.⁶⁶

Далее, если блж. Августина и можно считать в известном смысле родоначальником персонализма, возникшего путем долгой и непростой исторической трансформации его интуитивных прозрений, то самому ему непосредственно усвоить мысль о существенной близости характеристик человеческой и Божественной личностей все-таки нельзя.

При этом наличествует, как кажется, возможность дать еще одно прочтение De Trin. 7.7, опираясь на Enarrationes, – возможность, к которой очень близко подошел все тот же Дробнер, однако в конечном счете не воспользовался ей либо исходя из априорного взгляда на личность человека (что скорее всего и демонстрирует предложенный им вариант перевода De Trin. 12.18), либо озабоченный более генезисом термина una persona (блестяще им выявленным).

Как бы то ни было, подводя итог своему анализу Ennarationes, Дробнер заключает, что «снова и снова, помещаясь в контексте обеих природ Христа, persona как понятие объединения Главы и тела Христа, Христа и человека, за которого Он говорит как раз через логическое понятие субъекта, указывает на идентичность понятия в реальности»,⁶⁷ – и делает отсюда вывод о трансформации экзегетического тезиса в христологический, – трансформации, приводящей в результате к возникновению понятия una persona Christi.

Но, замкнув то же наблюдение на De Trin. 7.7, мы понимаем, что человек, как и Бог, может именоваться persona постольку, поскольку, при всем безмерном различии между Творцом и Его творением, Божественная Persona в своем мистико-кенотическом акте способна отождествить себя с singulus quisque homo, «вместиться» в него. Это не означает, что «человек может мыслиться как личность в совершенно ином смысле, чем просто индивид», тем более в Божественном смысле, или что в характеристиках Persona Dei и persona hominis можно обнаружить существенное сближение, – делать выводы об этом на основании Августиновых текстов представляется некорректным. Во всех рассмотренных нами многочисленных местах речь на самом деле идет лишь о потенциальной прозрачности человеческой persona для Persona божественной и ни о чем больше.

Сделав этот вывод, мы можем перечитать теперь Э. Франца (см. выше) и убедиться в том, что необратимое суждение Августина: Личность Христа есть личность Церкви и (в акте кенотической идентификации) личность каждого ее члена, Франц делает обратимым: личность каждого члена Церкви есть личность Церкви и личность Христа. При этом, однако, возникает вопрос: если акт Христа есть акт умаления, акт кенотической любви, продиктованный сотериологическим посылом, то чем обусловлен акт «расширения» человеческой личности, ее, так сказать, «благодатного» уравнивания в правах с личностью Божественной? Насколько он сотериологически необходим? Конечно, его можно представить себе как подражание Христу, однако, кажется, сопутствие Христу в страданиях следовало бы считать более адекватным образом последования за Ним (Ср. Кол.1:24).

Действительно, если – в пределе – живу уже не я, а живет во мне Христос (Гал.2:20), то этим подразумевается, несомненно, и мое единство с другими членами Церкви по умолчанию, ибо и в них живет Христос, «одушевляя и объединяя, и их друг с другом, и всех с Собою».⁶⁸ Для этого отдельной личности как таковой не надо расширяться до пределов Церкви, а достаточно только стать «прозрачной» для Христа и Его действия в ней. Если же этого кенотического акта вселения Христа в persona hominis недостаточно, то мы волей-неволей должны прийти к идее большей или меньшей независимости Церкви от Христа, для которой единство с личностью Главы не есть еще единство любви (воли – как утверждал Августин), ибо последнее обусловливается уже не кенотическим послушанием («открытием себя») Христу (см. свт. Феофана), а только лишь непосредственным «открытием себя» другим личностям.

Высказав эти соображения и сравнив теперь концепцию Э. Франца с проектом о. Георгия, мы увидим, что в ней, при сохранении всех необходимых для последующего синтеза элементов проекта, возникает одно затруднение: многоединство входящих в Церковь личностей либо не может быть отнесено к третьему основному свойству Церкви – кафоличности, как это задумывал о. Георгий (потому что у Франца оно уже по умолчанию содержится в первом), либо не есть их единство во Христе, а какое-то другое единство. Наглядно представить себе, о чем идет речь, будет проще, если мы вспомним аналогичную концепцию В. Н. Лосского, представленную хотя бы в его известной статье «О третьем свойстве Церкви». В свете сказанного выше, в ней нас заинтересует прежде всего следующее замечание: «Нельзя отрицать христологической предпосылки, лежащей в основе соборности: без нее соборность не могла бы существовать. Тем не менее мы далеки от того, чтобы утверждать вместе с Конгаром, что кафоличность Главы Церкви есть принцип кафоличности самой Церкви».⁶⁹ Сам же В. Н. Лосский предлагает четко разделить природное – сакраментальное – единство Церкви во Христе (очевидно, первое ее свойство) и соборность (третье свойство) как обусловленное действием Святого Духа единство входящих в Церковь личностей «по образу Троицы»;⁷⁰ по-другому то же самое можно выразить, сказав, что соборность Церкви представлена «очевидным для всех преданием, всеми, всегда и везде утверждаемым в бесконечном богатстве живого свидетельства»⁷¹.

Такое решение вопроса, в свою очередь, казалось бы, упраздняет затруднение Франца и вполне согласуется с утверждением о. Георгия о личности как носительнице «кафолического самосознания Церкви», однако хорошо известно, что эта трактовка Лосским третьего свойства Церкви встретила резкую критику Флоровского именно за концепцию личности как «существа, содержащего в себе целое», в силу особого действия Святого Духа, откуда следует, что «только в Духе Святом – не во Христе – человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание».⁷² Правда, в конце своей филиппики о. Георгий все же несколько смягчается,⁷³ однако своего альтернативного варианта не предлагает.

Возможно, правда, мы можем найти набросок такового еще в одной, поздней (1962 г.) статье о. Георгия «Единство во Христе», где Флоровский, целыми кусками заимствуя материал из статьи 1947 г., вносит в него не бросающиеся в глаза, но важные корректировки. Во-первых, в статье усиливается сакраментальный аспект,⁷⁴ и, как мы сейчас увидим, неслучайно; во-вторых, здесь подвергается уже прямой критике особое понимание термина «соборность», свойственное некоторым русским авторам (правда, без указания на личности);⁷⁵ в-третьих, наконец, сама кафоличность практически прямо предстает как функция епископского служения, которое есть «обеспечение всеобщего и “кафолического” единства всей Церкви во времени и пространстве»,⁷⁶ – фраза, которой нет в ранней статье и которая, как кажется, предполагает восстановление самоценности кафоличности на иных, чем прежде, основаниях и началах. Этот скорректированный подход, судя по всему, выходит за рамки первоначально намеченного синтеза и если так, то свидетельствует, что проект не вполне удовлетворил его автора, но намечающиеся в связи с этим перспективы требуют особого рассмотрения, что выходит за рамки данной статьи.

Таким образом, в итоге мы приходим к следующим тезисам:

– Богословие русской диаспоры, оказавшись непосредственно в поле западной мысли, нашло себе в ней существенное обогащение. Так, очевидно, благодаря знакомству, в частности, с трудами Э. Мерша и К. Адама, прот. Георгий Флоровский в статье «Церковь: ее вера и задачи» приходит к мысли об актуализации концепции totus Christus блж. Августина, правда считая необходимым обогатить ее принципами соборности, основанными на тринитарной концепции Церкви: таким образом, перед нами, собственно, предстают начальные элементы потенциального неопатристического синтеза.

– Буквально через несколько лет после публикации Флоровского немецкий богослов Э. Франц на первый взгляд осуществляет указанное соединение в своей работе Totus Christus, где утверждает, что в Церкви совершается не только акт кенотической идентификации личности Христа с личностями членов Своего тела, но и ответной идентификации каждого из них с личностью Церкви и личностью Христа.

– Поиски обоснования для подобного взаимообратимого акта в рамках корпуса текстов блж. Августина приводят нас к тексту De Trin. 7. 7, где говорится, что при всем огромном различии между Богом и человеком и Тот, и тот могут именоваться именем persona. При этом обзор мнений современных исследователей показывает, что консенсуса в понимании этого высказывания Августина не существует.

– Взяв за исходную точку своих поисков классическую работу Х. Дробнера, на которую ссылаются без исключения все занимающиеся указанной проблематикой авторы, мы подвергли сомнению правильность перевода Дробнером текста De Trin. 12.18, говорящего, согласно предложенной Дробнером трактовке, о единстве и взаимопроникновении (иными словами, преодолении индивидуальной замкнутости) личностей первых людей.

– Проведенное исследование тех текстов блж. Августина, которые могли бы быть истолкованы в пользу позиции Дробнера, показало в результате несимметричность, необратимость высказываемых Августином суждений о божественной охватывающей всю Церковь личности Христа и любой – будь то Адам, будь то один из пророков или просто singulus quisque homo – тварной личности, не способной преодолеть ограниченность собственной индивидуальности.

– В результате была высказана гипотеза о том, что заявленная в De Trin. 7.7 возможность употребления термина persona по отношению не только к Богу, но и к человеку раскрывается через просопологические толкования Ennarationes in Psalmos (в доступной литературе вопроса исследователями в этом отношении не учитывающиеся), а именно: человек может именоваться личностью постольку, поскольку способен стать «прозрачным» для Божественной личности Христа.

– Построенная на этой гипотезе христоцентрическая экклесиология не нуждается, как кажется, в удвоении сущностей за счет особо устанавливаемого «расширения» личности каждого члена Церкви вплоть до ее идентификации с личностью Церкви или личностью Христа, что характерно для экклесиологии «соборно-тринитарной», возникшей, несомненно, уже в Новое время.

– Оценив критически с этой точки зрения концепцию Э. Франца, мы вновь вернулись к экклесиологическому проекту о. Георгия Флоровского. Будучи не осуществлен самим его автором в полноте, он, конечно, менее поддается последовательной критике. Однако, поместив его в перекрестье концепций его современников: прежде всего того же Э. Франца и В. Н. Лосского, мы выявили скрытую проблему, заложенную уже в самой постановке вопроса о. Георгием. Постулируемая им необходимость дополнить христоцентрическую экклесиологию «тринитарным» представлением о симфонии тварных личностей, в которой заключается «самая суть понятия соборности (кафоличности)», приводит нас: 1) либо к мысли о смешении первого и третьего свойств Церкви: и то, и то оказывается «многоединством», между тем, по нераздельной связи христологии с триадологией, указать как на необходимость удвоения, так и на существенное различие обоих «многоединств» («во Христе» и «в Троице») представляется затруднительным; 2) либо к разделению действий Сына и Духа в Церкви, что в свою очередь чревато а) представлением о «другой» тварной личности Церкви (de facto в том или ином виде мы наблюдаем эту гипотезу у большинства русских, во всяком случае, сторонников тринитарной экклесиологии от Флоренского до Лосского); б) при восхождении от антропологии к триадологии – вопросом о внутритроическом кенозисе.

– Возможно, что о. Георгий в конечном счете сам осознал возникающие в предложенном им проекте точки напряжения и в более поздних текстах осторожно сместил акценты в пользу понимания соборности / кафоличности, плюсы и минусы какового понимания не могут обсуждаться в рамках данной статьи.

– Как бы то ни было, это понуждает нас в свою очередь поставить вопросы, которые могли бы стать материалом для будущих исследований:

1. Как соотносятся / совмещаются друг с другом христоцентрическая и тринитарная экклесиологии, особенно там, где последняя через понятие персоналистически раскрываемой соборности привязывается к третьему существенному свойству Церкви?

2. Насколько преодоление необратимости суждений древних отцов об образе Божием в человеке способно проложить путь к корректным экклесиологическим концепциям?

Вопросы, понятно, слишком сложны, чтобы можно было решить их росчерком пера, но ставить и искать ответы на них, безусловно, нужно.

1. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступный Православный ун-т, основанный протоиереем Александром Менем, 2005.

2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М.: АСТ, 2000.

3. Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995. Милано А. Ипостась, лицо, личность. Генеалогия понятия в богословии Древней Церкви. СПб.: Алетейя, 2019.

4. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2003.

5. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2005.

6. Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла: Пастырские послания. М.: Правило веры, 2005.

7. Флоровский Г, прот. Христос и его Церковь. Тезисы и критические замечания. URL: https://azbyka.org/otechnik/Georgij_Florovskij/bogoslovskie-stati-o-tserkvi/ (дата обращения: 10.05.2020).

8. Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманитар. ин-та, 2002.

9. Флоровский Г., прот. Единство во Христе // Метапарадигма. 2016. № 9. C. 170–176. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия М.: Институт Русской цивилизации, 2009.

10. Хондзинский П., прот. Критика о. Сергием Булгаковым триадологии блж. Августина // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 83. С. 11–25.

11. Хондзинский П., прот. Понятие persona в наследии блж. Августина и персоналистиче- ская концепция В. И. Несмелова // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 187–195.

12. Adam K. Das Wesen des Khatholizismus. Dusseldorf: Patmos Verlag, 1946.

13. Aurelius Augustinus, st. Opera omnia // Augustinus.it. URL: http://www.augustinus.it/latino/ index.htm (дата обращения: 10.05.2020).

14. Bavel T. J. van. Recherches sur la Christologie de St. Augustin. L’humain et le divin dans le Christ d’aprés saint Augustin. Friburg, 1954.

15. Bavel T. J. van, Bruning B. Die Einheit des ‘Totus Christus’ bei Augustin // AAW, Scientia Augustiniana. Studien über Augustinus, den Augustinianismus und Augustinerorden, Festschrift A. Zumkeller (Cassiciacum, 30). Wurzburg: Augustinus-Ferlag, 1975. S. 43–75.

16. Bermon E. Persona // Augustinus-Lexikon. Vol. 4, Fasc. 5/6. Basel: Schwabe Verlag Basel, 2016. Ш. 693–700.

17. Dassman E. Die Enstehung des Personbegriffs im früher Christentum und seine Entwicklung bis zum früher Mittelalter // Ausgewählte kleine Schriften zur Patrologie, Kirchengeschichte und christlichen Archaologie. Münster: Aschendorff, 2011. S. 39–49.

18. Drobner H. R. Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Leiden: Brill, 1986.

19. Franz E. Totus Christus. Studien uber Christus und die Kirche bei Augustin. Bonn: Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitat, 1956.

20. Friedrowicz M. Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins „Enarrationes in psalmos“.

21. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1997.

22. Housset E. La vocation de person. P.: PUF, 2007.

23. Kany R. Augustinus Trinitatsdenken. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007.

24. Lloyd A. C. On Augustine’s Concept of a Person // Augustine. Collection of Critical Essays. N. Y.: Anchor Books, 1972. P. 191–205.

25. Mersch É. Le corps mystice du Christ. Études de théologie historique: in 2 T. Louvain: Museum Lessianum, 1933.

26. Milano A. Persona in Teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico. Roma: Edizioni Dehoniane, 1996.

27. Moreschini C. Persona (Prosopon) // Reallexikon fur Antike und Christentum. Teilband 27.

28. Stuttgart: Anton Hiersemann Verlag, 2016. Col. 299–331.

29. Morgan E. The Concept of Person in Augustine’s Trinitate // Studia patristica. Vol. XLIII. Louvain: Peeters, 2006. P. 201–206.

30. Nisula T. You are Adam // Adam and Eve story in Jewish, Christian, and Islamic perspectives. Indiana: Eisenbrauns, 2017. P. 119–159.

31. Wisse M. Augustine’s De Trinitate and Contemporary Theology. London: T&T Clark International, 2011.

Abstract: Ecclesiology came to be one of the main theological areas that was developed by the Russian Diaspora in the 20^th century. An important factor in its development was the immersion of its representatives in the domain of Western European religious thought. For example, an incentive for Georgy Florovsky to develop his own theories was his acquaintance with the Augustinian doctrine of totus Christus – the entire Christ – through the works of such authors as E. Mersch and K. Adam. Revd. Georgy intended to use this basis in order to develop one of directions of his neo-patristic synthesis. He stated that St. Augustine’s doctrine needs to be supplemented by the concept of spiritual unity (Rus. соборность). This was understood as a unity ofpersons, each of them carrying the whole self-consciousness of the church. In order to solve the question whether the juxtaposition of these theses is correct in the framework of Augustinian theology, we need to study how Augustine correlates the divine and the created personae. There is no uniform opinion about this in current Augustinian studies. This article shows an essential asymmetry in Augustine’s correlation of these concepts and proposes a hypothesis that the link which he establishes between Persona Dei and persona hominis is determined by the opportunity for the divine personality of Christ to be identified with personalities of members of His body of the Church. But this conclusion requires an obvious correction of Revd. Georgy’s project. Otherwise we will inevitably encounter difficulties distinguishing the first and the third properties of the church or will face the necessity of delimiting in the Church the acts of Christ and the acts of the Holy Spirit. The latter circumstance poses a problem of the correct juxtaposition of the Christocentric and the Trinitarian ecclesiology, which can be a topic for further studies.

1. Adam K. (1946) Das Wesen des Khatholizismus. Dusseldorf.

2. Aurelius Augustinus. Opera omnia. Available at http://www.augustinus.it/latino/index.htm (10.05.2020).

3. Bavel T. J. van (1954) Recherches sur la Christologie de St. Augustin L’humain et le divin dans le Christ d’aprés saint Augustin. Friburg.

4. Bavel Tarsicius J. van, Bruning Bernard (1975) “Die Einheit des ‘Totus Christus’ bei Augustin“, in AA.VV., Scientia Augustiniana. Studien uber Augustinus, den Augustinianismus und Augustinerorden, Festschrift A. Zumkeller. Würzburg. P. 43–75.

5. Bermon E. (2016) “Persona”, in Augustinus-Lexikon, Vol. 4, Fasc. 5/6. Basel. Col. 693–700.

6. Bulgakov S. (2005) NevestaAgntsa [Bride of the Lamb]. Moscow (in Russian).

7. Dassman E. (2011) “Die Enstehung des Personbegriffs im früher Christentum und seine Entwicklung bis zum früher Mittelalter”, in Ausgewahlte kleine Schriften zur Patrologie, Kirchenge-schichte und christlichen Archäologie. Münster. P. 39–49.

8. Drobner H. R. (1986) Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Leiden.

9. Feofan Zatvornik (2003) Put’ko spaseniiu [The Way to Salvation]. Moscow (in Russian).

10. Feofan Zatvornik (2005) Tolkovanie Poslaniia apostola Pavla k Galatam [Interpretation of the Epistle of Apostle Paul to the Galatians]. Moscow (in Russian).

11. Feofan Zatvornik (2005) Tolkovaniia Poslanii apostola Pavla: Pastyrskie poslaniia [Interpretation of the Epistles of Apostle Paul: Pastoral Epistles]. Moscow (in Russian).

12. Florovskii G. (2002) Vera ikul’tura [Faith and culture]. St Petersburg (in Russian).

13. Florovskii G. (2009) Puti russkogo bogosloviia [Ways of Russian theology]. Moscow (in Russian).

14. Florovskii G. (2016) “Edinstvo vo Khriste” [Unity in Christ]. Metaparadigma, 9, pp. 170–176 (in Russian).

15. Florovskii G. Hristos i ego Cerkov’. Tezisy i kriticheskie zamechaniya [Christ and his Church. Theses and criticisms], available at: https://azbyka.org/otechnik/Georgij_Florovskij/bogoslovskie- stati-o-tserkvi/ (10.05.2020) (in Russian).

16. Franz E. (1956) Totus Christus. Studien uber Christus und die Kirche bei Augustin. Bonn. Friedrowicz M. (1997) Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins „Enarrationes inpsalmos“. Freiburg; Basel; Wien.

17. Lloyd A. C. (1972) “On Augustine’s Concept of a Person”, in Augustine. Collection of Critical Essays. New York. P. 191–205.

18. Losev A. F. (2000) Istoriia antichnoi estetiki: Itogi tysiacheletnego razvitiia [History of Ancient aesthetics. Results of the millennial development], vol. 1. Moscow (in Russian).

19. Losskii V. N. (1995) Po obrazu ipodobiiu [In the image and likeness]. Moscow (in Russian).

Mersch É. (1933) Le corps mystice du Christ. Études de théologie historique. Louvain.

20. Milano A. (1996) Persona in Teologia. Alle origini delsignificato dipersona nel cristianesimo antico. Roma.

21. Moreschini, Cl. (2016) “Persona (Prosopon)”, in Reallexikon fur Antike und Christentum. Stuttgart. Teilband 27, col. 299–331.

22. Morgan E. (2006) “The Concept of Person in Augustine’s Trinitate”. Studia patristica, XLIII. Louvain. P. 201–206.

23. Nisula T. (2017) “You are Adam”, in Adam and Eve story in Jewish, Christian, and Islamic perspectives. Indiana. P. 119–159.

24. Wisse M. (2011) Augustine’s De Trinitate and Contemporary Theology. London.