Азбука веры Православная библиотека священник Павел Флоренский Столп и утверждение истины

IV. Письмо третье: ТриединствоVI. Письмо пятое: Уте́шитель

epub pdf

V. Письмо четвертое: Свет Истины

Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все-таки я пишу и буду писать тебе – больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках – моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то – через беседу с тобою, одним только тобою, тихо веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько-нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры…

В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною-ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны-то далеко, но…

природа

сквозь сон встречает утро года, –

па́хнет чем-то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (– неохотно добавляю казенное: если только Она есть вообще –). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое-то укрепление Я, но – в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, начало неясно воспринимать это доказательство, на́чало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в предутреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему-то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как-то связалась любовь к людям, и в любви я нашел начальную стадию давно желанной интуиции.

Если есть Бог, – а для меня это делалось несомненным, – то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина ⁸³ не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог естьлюбовь – ὁ θεὸσ ἀγάπη ἐστίν» (1Ин.4:8, 16), т. е. любовь – это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение. Другими словами, «Бог есть любовь» (точнее – «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «совершенно». ⁸⁴

В этом положении – вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному» ⁸⁵). Доселе каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, – условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно-дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этого нового пути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение илиоказалось Истиною, и тогда – Истиною достоверною, или же – пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, то вообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в ἐποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и верить, вечно верить, – верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» – вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. – Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что вера всегда удается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт.15:6 = Рим.4:6) – послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой» (Евр.11:8–9).

Как Авраам, так – и другие праведники (см. Евр.11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр.11:15–16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идолопоклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к

ВЕДОМОМУ БОГУ. ⁸⁶

Но присмотримся ближе, как и в силу чего принимает философа Небо.

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он – орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому – чем-то ирреальным, – διάνοια, – мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания. ⁸⁷ Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности – признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если – так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, – что то же, – реальное вхождение познаваемого в познающего, – реальное единение познающего и познаваемого. ⁸⁸ Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхождения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле, ибо истинное «выхождение» есть именно вера, все же прочее может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общениеличностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, – обе они – одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, – познание Истины, – возможно только чрез пресуществлениечеловека, чрез обо́жение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое – лишь стороны одного и того же таинственного факта, – вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно – любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, – третьим, – любовь к другому есть красота.

То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) – красота.

«Истина, Добро и Красота» – эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая – есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого – она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во-вне лучащаяся – Красота.

Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование – начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мере моего богоуподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому, – что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору – в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъект и в нем – точка приложения их силы. Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость – в Нем же пребывает. Потому-то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, Доставляющий радость), а Сын-Слово; ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, – если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бема: Сын Божий, по Якову Бему, есть «сердце во Отце, – das Herz im dem Vater». ⁸⁹

Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнуть онтологизм такого понимания любви, имеющий свои исторические корни в древнем,реалистическом жизнепонимании. В новом же жизнепонимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, – и понятно почему. Ведь для него «монады не имеют окон или дверей», ⁹⁰ чрез которые бы совершалось реальное взаимодействие в любви; поэтому, обреченные на само-замкнутость онтологического эгоизма и чисто внутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое. ⁹¹

По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или – счастье других, считаемое вместе с тем за собственное». ⁹² – Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в I-м письме к Арно (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием – amorem voluptatem ex felicitate aliena»; в письме к Арно от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: « Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение – состояние любви или ценения. Любить же или ценить значит наслаждаться счастьем другого, или, что сводится к тому же, чужое счастье признавать за свое. – Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam» и т. д. ⁹³

С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии. –

По Хр. Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастья другого. – amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate». ⁹⁴ Или еще: «расположение из счастья другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe». ⁹⁵

Мендельсон ⁹⁶ определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастьем другого».

Столь же, – если не более, – иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, – по Спинозе, – в познании ⁹⁷ и что самую душу Спиноза называет не иначе, как mens, что собственно значит ум, мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины – Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», – говорит он в «Этике», ⁹⁸ причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, – как мы видели, – любовь обусловливаетсяпредставлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. идея о некотором не-Я только сопутствует наслаждению, как чисто субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что-то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимодействии сущего, она тем самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимания любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение – вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизнепонимания. Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение – к вещи;рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг. ⁹⁹ «Ошибка системы Спинозы, – говорит он, – отнюдь не в том, что он помещает вещи в Боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. – Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

В чем же, – раз так, – противоположность вещи и лица, лежащая в основе противоположности вожделения и любви! – В том, что вещьхарактеризуется чрез свое внешнее единство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в единстве деятельности само-построения, – в том самом само-положении Я , о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности – чрез единство само-построяющей или само-полагающей ее деятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они – «тождественны»; они – лишь «сходны», хотя бы даже и « во всем – κατὰ πάντα», лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым, генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τῷ ἵδει ¹⁰⁰), или видовым, специфическим, по виду (identitas specifica), одним словом – признаковым по тому или иному числу признаков, включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, – предельный случай, – по всем признакам, но все же – не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν).

Понятие о числовом тождестве неприложимо к вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда – «та же» или «не та же». Напротив, о двух личностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь – «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или – никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это – неточное словоупотребление, так как на самом-то деле при этом разумеется не сходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психофизических механизмов, т. е. речь идет о том, что, – хотя и в личности, – но – не личность. Личность же, разумеемая в смысле чистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, – предел стремлений и само-построения. Но для любви чистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, – которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, ὁμοοὐσία, тогда как для чистых вещей возможно лишь чистое генерическое подобие, ὁμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

Но что же такое эта вещность личности? Это – тупое само-равенство ее, дающее для нее единство понятия, самозаключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность ее рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности – это живое единство ее самосозидающей деятельности,творческое выхождение из своей само-замкнутости, или, еще, это есть неукладываемость ее ни в какое понятие, поэтому «непонятность» ее и, следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества – вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что деятельность, по самому существу ее, для рационализма непостижима, ибо деятельность есть творчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, – рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это – философия плотская.

Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума,философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это – философия духовная.

Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да мы знаем, что первое – и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе – иначе как в раю, – в просветленном и одухотворенном человечестве. Но тенденции той и другой философии настолько определенны, что классификация их по их идеальным пределам законна и удобна.

Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, – не более, – как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века проговаривается Дестю de Траси ¹⁰¹(«тождество, – говорит он, – это значит совершенное и полное подобие; identité veut dire similitude parfait et complète») и как ныне об этом определенно сказал Палагий, ¹⁰² а именно, что ««та же самая истина» есть та – которая может быть представлена (изложена) в бесконечно-многих согласующихся актах суждения». – Эта-то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества в логистике. Тут тождество окончательно и сознательно подменяется подобием.

Уничтожение идеи нумерического тождества, – как сказано, – особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само-тождестве сознания. Так, Аристотель ¹⁰³ определяет описательно тождество в словах: «ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, ἤ ὅταν χρῆται ὡς πλειόσιν, οἷον ὅταν λέγη αὐτὸ αὑτῷ ταὐτόν – тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единственное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

С другой стороны, уже по Лейбницу ¹⁰⁴ в самосознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант, ¹⁰⁵ а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга. Бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторилась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само-тождества Я (то – как продукт рефлексии, то – как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваема лишь в само-тождестве личности, а не в самоподобии вещи. Наконец, «старшина» ¹⁰⁶ марбургской школы Герман Коген ¹⁰⁷ снова объявляет, что «само-тождество бытия есть рефлекс тождества мышления – die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождество признаковое и тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое;при этом оно имеет дело исключительно с вещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво-тождество находят в недрах живой личности.

Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество – это значило бы определить личность. ¹⁰⁸ А определить – это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но – лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного самосознания. Вот почему термин « нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

Каков же общий вывод всего отступления? – Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничение любви, как психологического состояния,соответствующего вещной философии, от любви, как онтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самым непрекословным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии. И только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, – не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда – наслаждение, радование, утешение любовью при созерцании ее. То же, что радует, – называется красотою; – любовь, как предмет созерцания – есть красота.

Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «богоуподобление» есть красота, – та самая красота первозданной твари, о которой сказано: «И виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт.1:31).

Любить невидимого Бога – это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог – causa diligendi Deum Deus est», – говорит Бернард Клервосский; ¹⁰⁹ Напротив, любить видимую тварь – это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, – чрез воспринявшего, – во вне и окрест воспринявшего, – так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, – давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это – дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут – прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

«А что мы познали его, узнае́м из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «Я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот – лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы – в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал…» (1Ин.2:3, 6). Но пока еще это взаимо-сопребывание Бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно-властного опыта.

Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания. ¹¹⁰

«Будем любить друг друга – ἀλλήλους, – потому что любовь – от Бога – ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν, – и всякий любящий рожден от Бога – ἐκ τοῦ Θεοῦ – и знает – γινώσκει– Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога – οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν, – потому что – ὅτι – Бог есть любовь» (1Ин.4:7–8). – «Всякий любящий рожден от Бога». Это – не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение « от – ἐκ – Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, – в новую жизнь; он соделался «чадом Божиим – τέκνον Θεοῦ», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча о блудном сыне, Лк.15:32). Пусть другим, – людям с «окаменевшим сердцем», – он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Ἐποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и всесветлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества – θείασ κοινωνος φύσεωσ» (2Пет.1:4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, – семя божественной жизни (1Ин.3:9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем οἴδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, – из тьмы неведения в свет истины] потому что – ὅτι – любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего – не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1Ин.3:14–15). Но это – не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть другой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить-то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, – морализирующее, – толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающий эти два акта, – познания и любви. Да и вообще, – кстати замечу, – чем массивнее и метафизически-грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино – к тепловатой сахарной водице. – Напомню, хотя бы, порядок богослужения пред «Верую» за литургией верных:

Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы, – άγαπήσωμεν ἀλλήλους, ἵνα ἐν ὁμονοίᾳ ὁμολογήσωμεν…» ¹¹¹ – Что же именно исповемы? На это отвечает лик, – т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, – подхватывая и доканчивая возглас диакона: «…Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную – Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само-собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, – мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем – τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери, чтобы не вошел кто-нибудь чужой: мы будем внимать мудрости»; заметим, что славянский перевод речения «ἐν σοφία πρόσχωμεν» чрез « премудростию вонмем» – неверен, и требуется перевести этот оборот посредством « премудростивонмем». ¹¹² Теперь, когда все, что нужно для исповедания Троицы единосущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ – ὁ λαὸς, – т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что такое есть «Символ Веры». Это – и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». ¹¹³ Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что такое крещальная формула? – Это, в сущности говоря, ни более ни менее, как выражение догмата единосущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкой ко «вниманию» слова « единосущие, ὁμοούσια». «Единосущие» и есть «премудрость».

Идея такого порядка богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием едино-мыслия – ὁμο-νοία, – единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как подобно-мыслие – ὁμοι-νοία, – на котором основывается мирская жизнь, – наука, общественность, государственность и т. д. А едино-мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание – ὁμο-λογήσωμεν, – т. е. постижение и признание догмата едино-сущия: ἐν ὁμονοίᾳ, в– или посредством этого едино-мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглашении на литургии: «И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков – καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου. ¹¹⁴ Разница – лишь в дополнительном моменте прославления имени Триединого Бога, – прославления вытекающего из исповедания верующими этого единого, в трех именах сказуемого Имени.

Точно так же, не юридически-моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в истине], а ненавидит брата своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения], а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Ин.2:9–11). Свет – Истина, ¹¹⁵ и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого – любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы-неведения – ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3Ин.1:11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, – значит, нет истины; есть истина, – значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1Ин.3:5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его – σπέρμα αὐτοῦ – пребывает в нем; и он не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1Ин.3:9–10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью – ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται». ¹¹⁶ Поэтому, взаимная любовь учеников Христовых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов: «По тому узнают все, что вы – Мои ученики, если будете иметь любовь – ἀγάπην – между собою» (Ин.13:35).

Но нельзя было бы сделать бо́льшей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для «любви» в последнем, – иудейском, – смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле,ценность подвига определяется его зримым действием. Но для духовной любви, – в смысле христианском, – эта ценность – лишь мишура. Даже нравственная деятельность, – как то филантропия и т. п., взятая сама по себе, – совершенное ничто. Не внешность, не «кожа» особых деятельностей желательны, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движении личности. Но «кожа», как «кожа», эмпирическая внешность, как таковая, всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать, что «лже-апостолы, лукавые делатели принимают вид апостолов Христовых»; что даже «сам сатана принимает вид Ангела Света» (2Кор.11:13–14). Но если все внешнее может быть подделываемо, то даже высший подвиг и высшая жертва, – жертва жизнью своею, – сами по себе, – ничто:

«Если я языками

людей глаголю и даже ангелов, –

любви же не имею,

являюсь медью я звенящей,

иль кимвалом звучащим.

И если пророчество имею, и знаю тайны все я, и всю науку, – и если веру всю имею,

чтоб горы преставлять,

любви же не имею:

нет пользы мне.

И если все раздам имущество свое и если тело я предам свое,

чтоб быть сожженным мне, –

любви же не имею:

нет пользы мне.

(1Кор.13:1–3). ¹¹⁷

Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь» «любить» и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом любовь. ¹¹⁸

Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность.

Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1Ин.4:17), – мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительное-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. Поэтому-то, «если сердце наше не осуждает нас», – но, конечно, самое-то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, – т. е. если мы сознаем сознанием оцеломудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною» (1Ин.3:18), что мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, – то «мы имеем дерзновение к Богу» (1Ин.1:21), ибо плотской обо всем судит по плотскому. Ведь «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1Ин.3:24); если мы любим Его, то «мы в Нем пребываем и Он в нас» (1Ин.4:13).

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? – В преодолении границ самости, в выхождении из себя, – для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом» (1Ин.4:13).

Абсолютная Истина познается в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовью к брату, всеисчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату – это явление другому, переходна другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого-общающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви – в сверх-логическом преоборании голого само-тождества «Я=Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается едино-сущным брату, – едино-сущным (ὁμοούσιος), а не только подобо-сущным (ὁμοιούσιος), каковое подобно-сущие и составляет морализм; т. е. тщетную внутренне-безумную попытку человеческой, вне-божественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно-пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя, «истощает», «обхищает», «уничижает» (ср. Флп.2:7), ¹¹⁹ т. е. лишает себя необходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не-Я. Таким образом, безличное не-Я делается лицом, другим Я, т. е. Ты. Но в этом-то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении» или « кенозисе – κένωσις» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение. В другом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители, ¹²⁰ и в третьем, как искупленный, «прославляется», т. е. утверждается в своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения Я владело бы нормою своею лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же – это «нет» себе. Непереводимо, но выразительно эту идею Р. Гамерлинг ¹²¹ отчеканивает в формуле: любовь есть «das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins – живое себе-самому-«да» бытия». Любовь сочетает ценность с данностью, ¹²² вносит в ускользающую данность долженствование, долг; а долг, ведь, и есть то, что дает данности долготу; без долга она «ρεῖ», а с долгом – «μένει». Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, – что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе». ¹²³

Любовь любящего, перенося его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познавать в Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое Я он переносит в Я первого чрез посредство третьего и т. д. Но эти взаимные самопредания, самоистощания, самоуничижения любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Подымаясь надграницами своей природы, Я выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущие любящих в Боге, причем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него. Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и – Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих Я получается двоица, – двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви – да двое едино будут». Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Я свой образ Божий.

Эта двоица сущностью своею имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого Я исходною точкою единосущия бывает истина, а для второго, для Ты, – любовь, то у третьего Я, у Он, такою точкою опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то – познае́т, утверждая каждого, каждое Я в его ипостасной самобытности. Этим утверждением своим созерцающее Я восстановляет само-тождество созерцаемых ипостасей: первого Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, – как Ты. Тем самым, чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само-замкнутости, третье Я приобщается ее единосущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третьими Я все троицы срастаются между собою в единосущное целое – в Церковь или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви. Каждое третье Я может быть первым во второй троице и вторым – в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, – которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, – простирается дальше и дальше Любовь, по бл. Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся – vita quaedam copulans vel copulare appetens». ¹²⁴ Подобную мысль высказывает и Иоанн Скотт Эригена: ¹²⁵ «Любовь, – говорит он, – есть связь или путы, посредством которых все вещи сочетаются неизреченною дружбою и неразрывным единством – Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur». Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостью созерцания, вездесущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь, и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для осознания живо-творческая деятельность Его делается явною лишь при высшем прозрении духовности.

Такова схема самообоснования личностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, – эта центробежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не входя в подробности, напомню лишь общеизвестное место (1Кор.13:4–7) из Павлова «Гимна любви», ¹²⁶ в котором сказано все:

«Любовь долготерпит:

милосердствует любовь,

не завидует любовь,

не превозносится,

не надмевается,

не знает безобразия,

не ищет своего,

не прогневляется,

не мыслит зла,

не радуется о неправде.

А сорадуется истине.

Все покрывает,

всему верует,

всего надеется,

все переносит».

Однако каждая из ипостасей троицы, имея в себе духовную жизнь, – знание-любовь-наслаждение, – в разных метафизических аспектах, сообразно особому положению в троице отличается и особым типом духовной жизни своей, особым устроением ее, особым складом всего пути к Богу. Это придает своеобразный, тот или иной, оттенок ее знанию, ее любви и ее радости: так, любовь первой ипостаси – пламенная, ревнивая; второй – кроткая, жертвенная; а третьей – восторженная, трепетная…

Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ин.5:44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк.10:22), – только в Сыне Божием узнает Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего «свет умный» или «свет Фаворский»; ¹²⁷ и сам он делается духовным и прекрасным. Так, слышим мы об этом в тропаре преп. Сергию Радонежскому:

«– вселися в тя Пресвятый Дух,

Его же действием светло украшен ecи»,

т. е. Святой Дух прямо называется Источником и Причинителем светлой красоты Преподобного. «Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотой» и «благоуханием» – это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, – совершенная красота как синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный – это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само-дается. Это – «свет разума», воссиявший для мира от Рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропаре Рождеству:

«Рождество твое Христе Боже наш,

возсия мирови свет разума…»

Это – «Свет Христов», который «просвещает всех». Это – тот самый «свет мысленный», ради которого «душа утренюет Тебе», Богу, как говорит св. Церковь, – свет любви Божией, о которой молимся:

«Любовию озари, молюся,

ведети тя Слове Божий», ¹²⁸

тот свет, в зрении которого – созерцание Божие и потому – спасение нас, не могущих быть вне Бога. Не молится ли православный:

«Спаси мя Твоим осиянием»? ¹²⁹

И, узрев свет, не успокаивается ли он:

«Не убо есмь един, с тобою Христе мой, светом трисолнечным,просвещающим мир». ¹³⁰

И не воздает ли он на утрене хвалы «Отцу светов» или, точнее, «светил» ¹³¹(Иак.1:17),

«показавшему нам свет»?

И еще, готовясь дать отпуск, не произносит ли иерей без конца умилительной молитвы:

«Христе, свете истинный, просвящай и освящай всякаго человека, грядущаго в мир, да знаменуется на нас свет лица твоего, да в нем узрим свет неприступный…»?

Напомним наконец:

« Свете тихий святыя славы, безсмертнаго Отца, небеснаго, святаго блаженнаго, Иисусе Христе:

«Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний,

« Поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога.

«Достоин еси во вся времена петь быти гласы преподобными, Сыне Божий, живот даяй:

«тем же мир Тя славит».

Тут выпукло обрисовывается связь всех разбираемых нами идей. Господь Иисус – кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, значит, святого, и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца и в нем, в свете этого Света «узрели свет» Присносущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, – Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях.

Но это – почти наудачу взятые, – из бесчисленного множества прочих, – места о свете Фаворском. Идея света благодатного – одна из немногих основных идей всего богослужения, ибо богослужение составлялось людьми духоносными, людьми по опыту познавшими благодатное ведение. Да, свет духовный…

Свет уже и в чувственном созерцании есть преимущественно само по себе прекрасное, интуитивно прекрасное. Все прочее, – как то звук, запах, теплота и т. д., – бывает прекрасно скорее чрез ритмическое расчленение; оно прекрасно не в собственном, интуитивном смысле, а в смысле известной интеллектуальной удовлетворенности. Обратим внимание и на то, что тон, сам по себе, в своей абсолютной высоте почти даже не запоминаем, а запах или вкус – даже и не воспроизводим в представлении. Относительная высота тонов, т. е. некоторое бессознательно воспринимаемое рациональное содержание, – вот что составляет предмет музыкального наслаждения: ¹³² по остроумному выражению Лейбница, душа, слушая музыку, «бессознательно упражняется в арифметике», ¹³³ т. е. в той деятельности, которая всегда считалась образцом и типом рациональности. Свет же прекрасен помимо всяких расчленений, помимо формы, – в себе, и он делает собою прекрасным все зримое. «Нет столь отталкивающего объекта, которого интенсивный свет не делал бы красивым, – говорит один почти современный писатель. И стимул, который он дает чувствам, и присущее ему свойство какой-то бесконечности, подобно пространству и времени, придает всякой материи веселый вид». ¹³⁴ Красота, как некое явление или выявление того, что делается объективным, существенно связана со светом, ибо все являемое является именно светом, или, – как свидетельствует Апостол, – «все обличаемое светом является – τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται» (Еф.5:13а). А чрез то оно со светом, его являющим, срастворяется и само преобразуется в свет, о чем опять-таки учит Апостол в словах: «все являемое свет есть – παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν» (Еф.5:13б). Итак, если красота есть именно являемость, а являемость – свет, то, повторяю, красота – свет, и свет – красота. Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, – сама Любовь в ее законченности, и она делает собою духовно-прекрасным всякую личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, – художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, – «искусством из искусств», «художеством из художеств». ¹³⁵ Теоретическое знание – φιλοσοφία – есть любовь к мудрости, любо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений, ¹³⁶ издавна называющиеся Филокалиями, Φιλοκαλία, вовсе не суть Доброто-любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, ¹³⁷и φιλοκαλία значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», – Единого безгрешного, – «ничего нет». ¹³⁸ Но впрочем, не будем говорить о подвижничестве: ведь посвящают целые книги, чтобы описать аскетический путь к вечной Истине – путь единственный: в аскетике, как и в математике, нет царских путей, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным.

«Когда человек преступил заповедь, – говорит св. Макарий Великий, – диавол всю душу его покрыл темною завесою. Посему приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу Истинного Света и Истинное Солнце Правды, воссиявшее в самом сердце». ¹³⁹ «Как видимое око, будучи чистым, всегда видит солнце; так и ум, совершенно очистившись, всегда видит славу Света Христа, и с Господом пребывает день и ночь, подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сопребывает с Духом Святым. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбью, великим подвигом…». ¹⁴⁰

Это очищение себя или самоисправление требуется для собрания всего существа в сердце ¹⁴¹, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа – умом, волею и чувством. «Собрание ума в сердце есть внимание,собрание воли – бодренность, собрание чувства – трезвение». ¹⁴² Это троякое само-собрание и ведет за собою «вхождение во храмину внутреннюю», в которой можно узреть «храмину небесную». Свет Божественного ведения есть достояние очищенной личности. Но Любовь Божия, озаряющая праведника, излучаясь уже от него, может, по неизреченной милости Божией, по молитвам Божией Матери, ради каких-нибудь особых целей, – может порою быть созерцаема и другими, не достигшими духовности людьми: одиночество подвижника – только путь к высшему единению. Грани само-упорного Я подточены и разрушены у подвижника, и чрез него в душу соприкасающегося с ним вливается нездешняя сила. Великий неизреченный свет блистает ему; но, видит ли не до-достигший совершенства в свете этом все, что можно и должно видеть в нем? – Сомневаюсь.

Так было даже в Ветхом Завете: «И было, – повествует Священный Писатель, – когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали свидетельства были в руке у Моисея при сошествии его с горы; Моисей не знал, что стало сиять лучами лицо его оттого, что Бог говорил с ним.

«И увидел Аарон и все сыны Израилевы Моисея, и вот, сияет лучами лицо его, и боялись подойти к нему.

….. и когда перестал Моисей говорить с ними, то положил на лицо свое покрывало.

Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, снимал покрывало, доколе не выходил. – И видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисея, и Моисей опять полагал покрывало на лицо свое, пока не выходил говорить с Ним» (Исх.34:29–35).

Но то, что было чуть ли ни единственным исключением в Ветхом Завете, для личного «друга Божия», то стало почти правилом в Новом. Можно без числа приводить рассказы о свете от святых подвижников. Вот, для примера, несколько таких случаев:

«Был авва, именем Памво, о котором рассказывают, что он три года молился Богу и говорил: «Не дай мне славу на земле». Но Бог так прославил его, что никто не мог смотреть на лицо его, по причине блеска, который он имел на лице своем». ¹⁴³

«Говорили об авве Памво, что, как Моисей получил образ славы Адамовой, когда прославилось лицо его (Исх.34:29), так и у аввы Памво лицо сияло, как молния, и он был как царь, сидящий на престоле своем. Таков же был и авва Силуан и авва Сисой» ¹⁴⁴

«Рассказывали об авве Сисое. Пред смертью его, когда сидели около него отцы, лицо его просияло как солнце. И он говорит отцам: «Вот пришел авва Антоний». Немного после опять говорит: «Вот пришел лик Пророков». И лицо его заблистало еще светлее. Потом он сказал: «Вот вижу лик Апостолов». Свет лица его удвоился, и он с кем-то разговаривал. – Тогда старцы стали спрашивать его: «С кем ты, отец, беседуешь?» Он отвечал: «Вот пришли Ангелы взять меня: а я прошу, чтобы на несколько времени оставили меня для покаяния». Старцы сказали ему: «Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии». Он отвечал им: «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен. Вдруг опять лицо его заблистало подобно солнцу. Все пришли в ужас, а он говорит им: «Смотрите, вот Господь – Он говорит: «Несите ко мне избранный сосуд пустыни»», – и тотчас предал дух и был светл, как молния. Вся храмина исполнилась благоухания. ¹⁴⁵

«Один из отцов рассказывал: некто встретился с аввою Силуаном и, увидев, что он лицом и телом светел, как Ангел, пал на лицо свое. Он говорил при сем, что и некоторые другие старцы имели сей дар». ¹⁴⁶

«Один брат, пришедши в скит, к кельи аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, что старец весь как бы огненный. Брат сей достоин был видения. Когда он постучался, старец вышел и, видя брата как бы в ужасе, спросил его: «Долго ли ты стучался? Не видел ли чего здесь?». Брат сказал ему: «Нет». Побеседовав, старец отпустил его». ¹⁴⁷

Из примеров почти современных беру один только отрывок из рассказа Н. А. Мотовилова о посещении им в начале зимы 1831-го года, препод. Серафима Саровского. ¹⁴⁸ Тут мы увидим, как умная интуиция воплощается во всех сферах конкретной данности. Святой объяснял Мотовилову, что вся цель христианского подвига – в стяжании Духа Святого. Мотовилов недоумевал, как же узнать, что находишься в Духе Святом. Продолжаю далее рассказ словами самовидца:

«Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!

О. Серафим сказал:

– Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие! и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И преклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:

– Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: «Господи! удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться в свете великолепной славы Твоей». И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно просьбу убогого Серафима… Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим. Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь Бог милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией… – Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь – Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с Вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху меня и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда!

– Что же чувствуете Вы теперь? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенно хорошо! – сказал я.

– Да как же хорошо? что именно?

Я отвечал:

– Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!

– Это, Ваше Боголюбие, – сказал батюшка о. Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира были есте, мир убо любил свое, но якоже избраны вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победил мир». Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и дает Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете… Что же еще чувствуете вы? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенную сладость! – отвечал я.

И он продолжал.

– Это та сладость, про которую говорится в Св. Писании: «От тука дому Твоего упиются и истоком сладости Твоея напоиши я». Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши в разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, которое никаким языком выражено быть не может… Что же еще вы чувствуете?

– Необыкновенную радость во всем моем сердце!

И батюшка о. Серафим продолжал:

– Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: «Жена егда рождает, скорбь имать, яко прийде год ея, егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родися в мир: В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той «никто не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, еже уготова Бог любящих Его» – Что же еще Вы чувствуете. Ваше Боголюбие?

Я отвечал:

– Теплоту необыкновенную!

– Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает… Какая же может быть тут теплота?!

Я отвечал:

– А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда на нее столбом пар валит…

– И запах. – спросил он меня, – такой же, как из бани?

– Нет, – отвечал я, – на земле нет ничего подобного этому благоуханию. Когда, еще при жизни матушки моей, я любил танцевать и ездил на балы и танцевальные вечера, то матушка моя спрыснет меня, бывало, духами, которые покупала в лучших магазинах Казани, но те духи не издают такого благоухания…

И батюшка о. Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

– И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы это чувствуете? Сущая правда, Ваше Боголюбие! Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно Ему!.. Заметьте же, Ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «Теплотою Духа Твоего Святого согрей мя»! Ею-то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Св. Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царство Божие внутрь вас есть». Под Царствием же Божием Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это Царствие Божие теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиевает и согревает нас, преисполняя многоразличным благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною –».

Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный притом человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, что венчик на иконах, – будь то нимб или ореол, или слава в их различных и многообразных видах, ¹⁴⁹ – представляющий именно этот, истекающий от духоносцев свет благодатный, что венчик не мог бы ни возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, – как это нередко полагают, – простою условностью, условным атрибутом святости.

Едва ли может столь упорное и столь широко-распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцания этогоже света у мистиков вне-христианских, ну хотя бы например у неоплатоников? ¹⁵⁰ Ведь несомненно то, что и они видели какой-то свет;несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. е. явлением чисто субъективного и психофизиологического значения, иногда, – а быть может и всегда, – не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела света. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет божественный, этот божественный свет для них был только интуицией, но не разумностью, не доказательностью, т. е. не разумной, не само-доказательною интуицией. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им ἐποχή, да и не мог разрешить ее. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. – Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности, ¹⁵¹ не имевшие в себе соли его, – сверх-логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном свете само-доказательность его, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность во Единство, мы увидим фактически данным «ὁμοούσιος». Догмат, – который, по своей сверх-логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, – является: «апперципирующею массою» Вундта, ¹⁵² позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения ἐποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу, – совершенно так же, как они не могут синтезировать Ее. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата,

Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, – каково бы ни было его происхождение, – столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая на новый род слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог понимать смыслаего. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Божиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы то ни было, надо было иметь бесконечный авторитет, опиравшийся на самоотверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, – стало быть, невозможно было абсолютное видение.

Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машкин. «Гипотеза, – пишет он в другом месте, – есть «око ума», она – возможность явления и, вместе с тем, апперципирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающему достоверность».

И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», – то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной». ¹⁵³ Им вселенная усмотрела Истину.

Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.

«Почувствовав потребность возвратиться к себе самому, я вошел, руководимый Тобою, в свой внутренний мир, я мог сделать это, так как Ты стал моим помощником, – говорит бл. Августин. – Я вошел и увидел каким-то оком моей души, выше этого самого ока души моей, выше моей мысли, неизменяемый свет. Это не был тот обыкновенный свет, который видел всякий почти. Он был сильнее света солнца, но не в том роде, как если бы этот свет светил во много раз яснее и занимал своею массою все. Он был не то, а нечто иное, совершенно иное, чем все это. И Он был выше моей мысли, – не так, как мыло плавает выше воды или небо возвышается над землею: Он был выше меня, потому что Он меня создал, а я был ниже его, потому что я создан Им. Кто знает истину, тот знает этот свет, а кто знает этот свет, тот знает вечность. Любовь знает его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь и Возлюбленная Вечность! Ты мой Бог; по тебе тоскую я день и ночь. – И когда я впервые познал Тебя, Ты принял меня к себе, и я увидел, что существует то, что я видел, а я, который видел, еще не существую. Ты воскликнул издалека: «Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и не осталось во мне более никакого сомнения: мне легче было бы усомниться в своей собственной жизни, чем в том, что существует Истина, видимая чрез рассматривание тварей». ¹⁵⁴

Слава Тебе, показавшему нам свет!

Pignus amoris. Залог есть любви.

* * *

⁸³

Ср.: по блаж. Августину, «Бог-Троица есть единый, единственный, великий, истинный, правдивый, Истина – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas» (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altera, T. VIII ₂, Parisiis, 1837, col. 1322). Бог, говорит он, «есть та недвижная Истина, которая правильно называется законом всех наук и наукою всемогущего Художника – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis» (Augustinus, – De vera religione, 57. – S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. 976).

По Г. Когену, – Бог есть «Средоточие всех идей, Идея Истины – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit» (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ff.)

Ty же идею o Боге, как существенном носителе и источнике всякой правды, находим и в народном жизнепонимании. Так, например, в репертуаре галичанских странствующих лирников входит «вояницкая песня»; ее же поют в латинском обряде в Галиции в «день задушый» или просто «задушки», – 1-го ноября нового стиля, когда поминаются все умершие. В этом гимне, между прочим, поется:

«Хвалим Бога едынагоˆ«Cyca Хрыста правдываго,

«Що, все небо й земля ёго!..»

( Мироп, – «Вояницкая писня», – «Киевская Старина», 1888 r., декабрь, № 12, Т. 23, стр. 146), Иисуса Христа правдивого, т. е. того, в котором по преимуществу правда живет, в котором вся правда, Логос, Истинное Слово Божье воплощено; Иисуса Христа правдивого – норму и правило и источник всякого делания правды.

⁸⁴

Архиеп. Антоний [Храповицкий], – Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы (Полное собрание сочинений, Почаев, 1906, Т. 4), стр. 204–214.

Архиеп. Антоний [Храповицкий], – Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы (id., Казань, Т. 2, стр. 5–30 = «Религиозно-филос. Библ.», вып. XI, Вышний-Волочек, 1906).

Разбор этой речи см. в:

Н. Ф. Федоров, – Философия общего дела (статьи, мысли и письма, изданные под ред. A. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона). Верный, 1906, T. I, стр. 33–37, прим. 5.

M. M. Tapеeв, – Евангелие («Основы христианства», T, 2, 2-е изд., Сергиев Посад, 1908).

Н. И. Сaгaрда, – Первое Соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогическо-экзегетическое исследование. Полтава, 1903.

Н. И. Сaгaрда, – Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Ап. Иоанном христианского учения («Христианское чтение», 1904, T. I, № 6, июнь).

Б. М. Мелиоранский, – O троичности. (Разбор критики Л. Н. Толстого). (Отд. оттиски из журнала «Церковный Голос» за 1907 г. СПб., 1907).

Бог, – говорит бл. Августин, – «non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum; sed bonum bonum». Он – «non alio bono bonum, sed bonum omnis boni». Он – «non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum» (Бл. Августин, – О Троичности VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII ₂, col. 1323).

⁸⁵

Пользуюсь терминологией и разделением, предложенными Шеллингом.

⁸⁶

См..

⁸⁷

Мысль, развиваемая и с жаром защищаемая в книге: Вл. [Ф.] Эрн, – Борьба за Логос. Опыты философские и критические. M., 1911. Изд. «Путь».

⁸⁸

На понятии «выхождения из себя» познающего субъекта настойчиво останавливался в русской литературе † кн. С. Н. Трубецкой («Метафизика древней Греции», М., 1890. = «Собрание сочинений кн. С. Н. Трубецкого», Т. 3, М., 1910.

Над понятием «вхождения» объекта познания в познающего субъекта более других потрудился H. О. Лосский в книге: «Обоснование интуитивизма». СПб., 1906 (а также в «Записках ист.-фил. фак. Императорск. С.-Пет. Университета», Ч. LXXVIII). Изложение тех же взглядов см. в книге его же: «Введение в философию», Часть I. Введение в теорию знания. СПб„ 1911, стр. 231–269.

Книга H. О. Лосского вызвала довольно оживленную полемику, значительно разъяснившую некоторые недоуменные вопросы. Из статей, относящихся к этой полемике, упомянем:

А. Аскольдов, – Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского. («Ж. M. Н. П.», н. с., V (1906) № 10, отд. 2, стр. 413–441)·

А. Аскольдов, – К вопросу о гносеологическом интуитивизме («Вопросы филос. и псих.» XCVI, стр. 561–570).

A. И. Введенский, – Новое и легкое доказательство философского критицизма. СПб., 1909.

H. O. Лосский, – Основательно ли новое и легкое доказательство философского критицизма? («Ж. M. Н. П.», 1909, № 7) [Антикритика Введенского].

А. И. Введенский. – Логика, как часть теории познания. Изд. 2-е, СПб. 1912, стр. 207–214, 252–253, 275–287, 356–358 [ре-критика Лосского].

Л. М. Лопатин, – Новая теория познания. («Вопросы филос. и псих.», кн. XXXVII, стр. 185–206.

H. O. Лосский, – В защиту интуитивизма. По поводу статьи А. Аскольдова «Новая гносеологическая теория» H. О. Лосского и статьи проф. А. Лопатина «Новая теория познания». («Вопросы филос. и психол.», кн. XCIII, стр. 449–462).

Н. [А]. Бердяев, – Философия свободы, M., 1911, гл. IV, стр. 97–127.

С. И. Поварнин, – Об «интуитивизме» H. О. Лосского, СПб., 1911.

H. Лосский, – Ответ С. И. Поварнину на критику интуитивизма. СПб., 1911. И др.

Таких же взглядов держалась и славная Киевская школа историков мысли, примыкавшая к платонизму и к немецкому идеализму. Сюда должно отнести ректора Киевской Духовной Академии архимандрита Иннокентия Борисова, впоследствии Архиепископа Херсонского, по воззрению которого «только вера уничтожает ту непроходимую бездну, которая лежит между нами и предметами нашего познания, только она разрывает ту непроницаемую завесу, которая скрывает бытие вещей» (Иннокентий, Архиеписк. Херсонский, – Сочинения, изд. Вольфа, Т. 10, стр.).

– Подобно ему думали и друзья его, O. М. Новицкий, В. С. Карпов, C. С. Гогоцкий, И. М. Скворцов, Михневич, Авсенев, Амфитеатров. Из более поздних представителей той же школы нужно в особенности упомянуть П. Д. Юркевича и, близкого к О. Новицкому по духу, хотя и не киевлянина, M. А. Остроумова.

Впрочем, как ни различны пути подступа к этим понятиям «выхождения»и «вхождения», – конечный пункт их – один и тот же. Та и другая метафора означает один и тот же акт внутреннего объединения познающего с познаваемым.

⁸⁹

J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 ff.)

Так же выражается и другой мистик ХVІІ-го века, Джон Пордедж. «Сие Второе Число Сей Три-Единицы – может назваться и Сердцем Божиим; понеже Оно есть центральное или всевнутреннейшее Его рождение, средоточие и седалище Любви Его, откуду сия Любовь паки проистекает и изливает себе в целое Божественное Существо, и во все, что кроме Его быть может» ( «Божественная и истинная метафизика», часть первая, кн. I, гл. V, § 101, стр. 113).

⁹⁰

«Нет средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызвано, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда, или оттуда выйти – les monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду» (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 – Opera philosophica, ed. J. Ε. Erdmann, 1840, p. 705).

⁹¹

Доказательства см. в книге: Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris; 1901. Note X, sur la définition de l’amour, pp. 567–573.

⁹²

G. W. Leibniz, – Opera philosophica, ed. J. E. Erdmann, 1840, p. 118; cp. Nouveaux Essais, II, ch. 20. § 4.

⁹³

Точные ссылки см. в книге Кутюра, откуда и взяты приведенные в тексте цитаты.

⁹⁴

Chr. Wolfius, – Psychologia empirica, 1738, § 633.

⁹⁵

Chr. Wolf, – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449.

⁹⁶

M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Ссылки [ ^{92, 93, 94}] – из Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. «Liebe».

⁹⁷

Интеллектуализм Спинозы проходит чрез всю его «Этику» и особенно наглядно выражен во 2-ой части ее. « Душа, – говорит Спиноза, – есть вещь мыслящая, res cogitans» (Ben. de Spinoza, – Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, – Opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882).

⁹⁸

Ben. de Spinoza, – Ethices Pars III, VI. – id.

⁹⁹

Шеллинг, – Философские исследования о сущности человеческой свободы (пер. Л. Мееровича). СПб., издание Д. Е. Жуковского, 1908, стр. 19. – В самом деле, «Этика» пестрит излюбленным словом Спинозы, – « вещь,res». Постоянно говорит он о ненавидимой или о любимой вещи, и даже сам Бог называется «вещью мыслящей». Приводить цитаты – было бы бесполезно, ибо пришлось бы ссылаться чуть ни на каждую третью страницу «Этики». Однако нельзя считать этого пристрастия к слову «вещь» одною только литературною манерою философа: во-первых, и самая манера такая весьма много выражает, а во-вторых, Спиноза всегда говорил обобщенно о «любви» и «ненависти» к людям, предметам, состояниям, объединяя их под словом «вещь».

¹⁰⁰

Терминология, введенная Аристотелем ( Aristoteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7101).

¹⁰¹

Destutt de Tracy, – Eléments d’idéologie. 1803–1815. Part. III, ch. I, p. 160 (Цитирую по Eisler, – Wörterbuch. Bd. I, S. 543)

¹⁰²

M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Цитирую по Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44): «Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellten kann».

¹⁰³

Аристотель, – Метафизика, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, volum II., p. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. I, S. 107). Французский переводчик Ж. Бартелеми-Сент-Илер передает это место так:

«Il s’ensuit qu’évidemment l’identité est une sorte d’unité d’existence, soit qu’il s’agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu’il s’agisse d’un être unique, qu’on regarde comme plusieurs. C’est ainsi qu’on dit par exemple qu’un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s’il était deux êtres au lieu d’un» (Métaphysique d’ Aristote traduite en fraçais – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, p. 135. livre V, chap. IX, § 6).

У русских переводчиков П. Первова и В. Розанова занимающее нас определение тождества читается так:

«Отсюда очевидно, что тожество есть некоторого рода единство бытия, когда [предметов] много или когда [единым] пользуются как многими, например когда говорят, что то-то само себе тожественно, ибо в этом случае им пользуются как двумя предметами» (Аристотеля Метафизика. Перев. с греч. подлинника и объяснения П. Первова и В. Розанова. Выпуск первый. Книги І-V. СПб., 1895, стр. 160. Кн. V, IX, 3). Наконец, в немецком переводе Швеглepа читаем: «Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit –» (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, cap. 96, § 82).

¹⁰⁴

Leibniz, – Nouveaux Essai II, ch. 27 § 9.

¹⁰⁵

«Все возможные явления, – говорит Кант, – принадлежат, как представления, к целому возможному самосознанию. Но это самосознание, как трансцендентальное представление, необходимо и с априорною достоверностью обладает численным тождеством, так как без посредства этой первоначальной апперцепции ничто не может вступить в область знания. Так как это тождество необходимо должно входить в синтез всего многообразия явлений, поскольку они должны стать эмпирическим знанием, то явления подчинены априорным условиям, с которыми их синтез (аппрегензии) всегда должен сообразоваться. – Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich und a priori gewiss; weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäss sein muss» ( I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. – Herausgegeben von K. Kehrbach, Verlag von Ph. Reclam 2-te Aufl., Lpz., § 125. – По переводу H. О. Лосского, СПб., 1907 г., стр. 93, под строкой). – Это «тождество моего сознания в различные времена есть только формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта – es ist also die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subjects» (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A], S. 363. Reclam, S. 308; пер. H. О. Лосского, стр. 232, под строкою). – «Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на устойчивую сторону явления, к которой, как субъекту, относится все прочее, как определение, и заметить тождество этой стороны явления в то время, как все остальное в нем меняется. Но я составляю предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое последовательное определение своей души я отношу к численно тождественному я во всяком времени, т. е. к форме внутреннего наглядного представления обо мне. Ввиду этого мысль о том, что душа есть личность, должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как вполне тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно имеет значение a priori. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время, как принадлежащее к единству моего я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне, как индивидуальном единстве, или что я, со своим численным тождеством, нахожусь во всем этом времени. – Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subject, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehе ich alle und jede meiner successiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich» (id., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307–308; пер. Лосского, стр. 231–232, под строкою).

¹⁰⁶

По выражению Штаудингера, Коген – «старшина – der Altmeister – неокантианства» (Р. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. – «Kanstudien», 1903, VIII, 1).

¹⁰⁷

H. Cohen, – System der Philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78.

¹⁰⁸

Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что почти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механический, но однако и не личный витализм. Упомянутые нами философемы – не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В. Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии. Почему же так вышло? – Мне думается, – потому, что оба философа, хотя и тяготясь вещностью, неразрывно связанной с рационализмом, однако не решаются открыто порвать с этим последним, т. е., другими словами, не осмеливаются на подвиг веры. Недовольные рассудком, они все же хотят как-то незаметно и без скандала ускользнуть из его царства, делая вид, что продолжают его дело. И тому и другому чужд трагический момент; ну, а с благодушием, «по-хорошему», рассудка не преодолеешь. И вот оказывается на деле, что Бергсон почти не говорит о личности, – и это наиболее благоразумная позиция!, – а Штерн, испестривший свою книгу словом «Person», определяет личность, т. е., значит, считает ее за что-то уловимое рассудком, а понятие «вещь», этот рассудок в рассудке, объясняет чрез противоположение понятия личности. – Впрочем, вот определение личности, данное В. Штерном: « Личность есть такое сущее, которое, несмотря на множественность своих частей, образует реальное, своеобразное и самоценное единство и, в качестве такового, несмотря на множественность своих частичных функций, осуществляет единую целестремительную самодеятельность. – Вещь есть контрадикторная противоположность личности. Она есть такое сущее, которое, состоя из многих частей, не обладает реальным, своеобразным и цельным единством и, выполняя многие частичные функции, не осуществляет никакой единой целестремительной самодеятельности. – Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. – Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt». (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Перевод определений – по Франку [см. 2 к стр. 5], стр. 172). – Далее у В. Штерна (SS. 19–19) идут «разъяснения» этих определений).

¹⁰⁹

Bernardi Carevallensis Opera, ed. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1,1.

¹¹⁰

H. Н. Сагарда, – Первое соборное послание св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова. Полтава, 1903.

¹¹¹

Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Дальнейшие цитаты и сделаны по тому же Евхологию.

¹¹²

См.: С. [И]. Соболевский, – О значении слов «Премудростью вонмем». («Странник», 1906 г., октябрь, отд. II, стр. 586–588).

¹¹³

А. [.] Алмазов, – История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884, гл. X, стр. 219–240.

Н. [Ч]. Чельцов, – Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы, СПб., 1869.

¹¹⁴

Εὐχολόγιον, id., σ. 86.

¹¹⁵

Впрочем, не должно понимать это приравнение как метафорическое: тут – указание на мистический неизреченный свет Истины, о чем см. ниже.

¹¹⁶

Григорий Нисский, – О душе и воскресении. (Migne, – Patrol. ser. gr., T. 46, col. 96, с).

¹¹⁷

Приводим полностью, в переводе М. Д. Муретова

ГИМН ЛЮБВИ

апостола Павла.

I. Пролог.

Ревнуйте о дарах наибольших, –

И еще превосходнейший путь покажу вам.

II. Первая строфа.

Если я языкамиˆЛюдей глаголюˆИ (даже) Ангелов, –

Любви же не имею;

Являюсь медью я звенящей,

Иль кимвалом звучащим.

И если я пророчество имею,

И знаю тайны все я,

И всю науку, –

И если веру всю имею,

Чтоб горы преставлять, –

Любви же не имею:

Ничтожность – яˆ (Нет пользы мне)

И если все раздам имущество свое

И если тело я предам свое,

Чтоб быть сожженным мне, –

Любви же не имею:

Нет пользы мне.

III. Вторая строфа.

Любовь долготерпит:

Милосердствует любовь,

Не завидует любовь,

Не превозносится,

Не надмевается,

Не знает безобразия,

Не ищет своего,

Не прогневляется,

Не мыслит зла,

Не радуется о неправде.

А сорадуется истине,

Все покрывает,

Всему верует,

Всего надеется,

Все переносит.

IV. Третья строфа.

Любовь отнюдь не престает,

Хотя пророчества исчезнут,

Языки прекратятсяˆИ знание упразднится

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим:

Когда-ж настанет совершенство

Сие «отчасти» упразднится.

Когда я был младенец, –

Глаголал как младенец,

И думал как младенец:

И мыслил как младенец:

Когда же стал мужем я,

То упразднил младенчествие свое.

Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,

Тогда ж – лицом к лицу;

Теперь отчасти знаю,

Тогда ж познаю как и познан (я).

Так – пребывает

Вера – Надежда – Любовь, –

Троица эта:

Но большая из них – Любовь:

V. Эпилог.

Достигайте Любви.

[И ревнуйте о духовных (дарах),

Наипаче ж, да пророчите].

( М. Д. Муретов, – Новозаветная Песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (из «Богослов. Вестн.» за 1903 г. № 11 и № 12 и отд. оттиски).

¹¹⁸

На тему о различии альтруизма и христианской любви написано много, особенно у свв. оо.; из новой литературы назову почти наудачу: K. Н. Леонтьев, – Наши новые христиане («Собрание сочинений», изд. B. М. Саблина, M., 1912, Т. 8).

Л. [A.] Тихомиров, – Альтруизм и христианская любовь. Вышний Волочек, 1905 ((Религиозно-философская Библ.», вып. IX).

[М. А. Новоселов], – Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории человечества. M., 1912 (id., вып. XXVIII).

M. [А.] Новоселов, – Психологическое оправдание христианства. M., 1912. (id., вып. XXVIII)

[Д-р медицины] A. А. Соколовский, – Религия любви и эгоизм. Часть первая, M., 1891.

Прот. A. М. Иванцов-Платонов, – Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических. M., 1884 (отдельное издание, и в собрании слов и речей прот. Иванцова-Платонова, под заглавием «За двадцать лет священства»).

¹¹⁹

О понятии «уничижения», в специально-богословском смысле, применительно к Иисусу Христу, см.:

M. [M.] Тареев, – Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, M., 1901. IX+192+II стр. (тут же указана библиография вопроса).

M. M. Тареев, – Уничижение Христа («Основы Христианства», T. I, изд. 2-е, Сергиев Посад, 1908, стр. 7–134). То же, что и предыдущее, но в отчасти упрощенной, отчасти дополненной переработке.

А. Чекановский, – К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о лице Иисуса Христа.) Киев, 1910 г. IV+220 стр.

¹²⁰

Мысль о «несправедливости» индивидуального существования и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта – восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной ограниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя.

Эту мысль особенно определенно выражает Анаксимандр. По сообщению Теофраста, сохраненному Симпликием, «Анаксимандр, сын Праксиада из Милета, ученик и последователь Фалеса, утверждает, что бесконечное есть начало – ἀρχή – и материальная причина – στοιχεῖον – всего. Он первый ввел слово «начало», высказал предположение, что оно не вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некоторая другая бесконечная природа, из которой образуются все небеса и все в них миры. От этого начала все вещи получают рождение и, согласно необходимости, уничтожение, ибо в определенное время они претерпевают наказание и несут возмездие за взаимную несправедливость: так выражается он, пользуясь слишком поэтическими оборотами – ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατᾶ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αύτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτά λέγων (Teophrasti physic. opinionum, fr. 2, приводится в Simplicii in Aristot. Physic., f. 6r 36–54. – Hermannus Diels, – Doxographi graeci, Berolini 1879, p. 475). Однако, Теофраст, в своем глубоком сообщении, далеко не прав, видя в словах Анаксимандра «слишком поэтические выражения», хотя едва ли совсем прав и слишком онтологизирующий историк философии, утверждающий, на основании изучения египетских верований, что и «у древних греческих философов словами νόμος, δίκη обозначается первопространство» и что «оттого и здесь ἀδικία вещей есть не иное что, как уклонение их от первопространства и τίσις, возмездие, есть не иное что, как обращение их в беспредельное пространство» (Op. [М.]. Новицкий, – Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. Ч. II, стр. 93, прим. 81. – Ср. о религии египтян, id., Ч. I, прим. 5). Общая мысль Анаксимандра проста, а именно: «Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры» (Кн. C. H. Трубецкой, – История древней философии. Часть первая, M., 1906, стр. 66. – Ср. Т. Гомперц, – Греческие мыслители. Пер. со второго нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, СПб., 1911, Т. I, стр. 50), но, как и все положения первоначальной метафизики, эта мысль есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определеннее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий, а не построения отвлеченного рассудка. См.:

Гомперц, – id., гл. 5-ая: орфико-пифагорейское учение о душе, стр. 108 сл.

C. [C.] Глаголев, – Греческая религия. Ч. 1-я, Верования. Сергиев Посад, 1909. гл. 5-я: богословие орфиков, стр. 216 сл.

Руд. Штейнер, – Мистерии древности и христианство. Разрешенный автором перевод книги: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912.

¹²¹

R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (цитирую по: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713).

¹²²

Мысль о полной обособленности ценностей и данностей, долженствования и наличности, норм и фактов – едва ли не характернейшая для всего нео-кантианского движения философии, как в узком, так и в расширительном значении термина нео-кантианство.

¹²³

Ф. М. Достоевский, – Братья Карамазовы. «Из бесед и поучений старца Зосимы» («Собрание сочинений», Т. 12, стр. 337).

¹²⁴

Бл. Августин, – О троичности VIII, 10.

¹²⁵

Joh. Scotus Erigena, – De divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Тут же дается и другое определение любви: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id.)

¹²⁶

См..

¹²⁷

«Священное Писание называет Бога светом. Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: его чистоту. Но не выражает ли оно и существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет?» ( Иннокентий, Архиеп. Херсонский и Таврический. О Боге вообще, как учредителе царства нравственного или небесного. Сочинения, изд. М. О. Вольфа, СПб. и М, 1877, Т. 10, стр. 255–265). – Учение о Боге, как неизреченном свете, содержится чуть ли не у всех мистиков; систематически изложенным находим его у англичанина Джона Пордеджа (John Pordadge), жившего в XVII-м веке (1625–1698 гг.), в его основном труде: Metaphysica vera et divina, переведенном на язык немецкий и русский над заглавиями:

Pordädschen’s göttliche und wahre Metaphysik, úbersetzt von Loth. Vischer, 1725.

Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д. И. П. [Москва, в тайной типографии, около 1784–1786 годов]. 3 тома, 547+600+639 страниц in-quarto. Книга эта была конфискована и, по Сопикову, определяется как редчайшая.

Вот как учит Иоанн Пордедж: «Бог есть Свет, (1Ин. 1:5) следовательно, и имеет Существо Его пространство, глубину, высоту, долготу и широту. Ибо не можно представить себе Света, который бы не имел пространства, коего блеск не распространялся бы около себя, который бы совсем никакого места не освещал, и ясностью своею не занимал. Не можно напротив того возражать, что Бог только сравнительным образом называется Светом, понеже без всякого основания сказывается, что Писание сравнительным только образом называет Бога Светом. Паче же Бог все-собственнейше имеет сие имя; и ежели мы рассматриваем и возвышенность Его, тонкость и ясность блеска Его, то не можно сего внешнего света, который называют телесным, именовать сим именем иначе, как весьма не собственно: ибо непостижимо далеко превосходит его Божественный блеском и славою; как то многие свидетельствуют, кои сие дознали. – И в сем смысле, то есть в рассуждении Его Всевысочайшей Ясности и Светлости, и Его всесубтильнейшего Существа, истинно то, что Духовный и Божественный Свет совсем разнствует от телесного или внешнего, и есть особого рода. Впрочем же оба имеют, в сем рассматривании света, одинаковую натуру и свойства; и никто никогда не докажет противного. – Я хотел бы однако слышать, что они разумеют под именем Духовного света, ежели хотят показать чрез то не что иное, нежели возвышенность блеска его и тонкость существа его. Ибо одно Познание само по себе не можно называть Светом. Понеже все диаволы и осужденные имеют знание многих вещей, не только одно образное, которое у них осталось еще и о Божественных вещах, но и существенное и опытное о своем Темном Мире, и о находящихся в нем вещах; кои однако все купно ни малейшей искры света не имеют. – Потому духовный Свет есть истинный и собственный свет, по общему понятию, которое все человеки об нем имеют, то есть ясносияющая ясность. И такого света, который все должны признавать за нечто вещественное и за существенное совершенство, не можно отрицать Богу, не касаясь Славы Его. О сем тем менее можно сомневаться, что в Откровении Иоаннове о Вечной Жизни точно сказывается: «И нощи не будет тамо, и не истребуют светильника или света солнечнаго; понеже Бог Господь будет освещать их» (Откр. 22:5). Сие можно разуметь не иначе, как об Истинном Чувствительном Свете, которым очи блаженных освещаемы будут. – Непристойно также, ежели сказывают, что сей внешний свет есть телесное существо, ежели чрез то разумеют такую вещь, которая ничего в себе не имеет, кроме что простирается в высоту, глубину, длину и широту, что в себе самом без всякой жизни, и совсем страждущее есть. – Понеже Свет есть Жизнь (Ин. 14:8). Притом купно действует он из своего собственного внутреннего основания, и от самой собственной силы своей. следовательно он есть Дух, а не тело. И как охотно уважать сие заключение о Божественном Свете; так должно и о внешнем столь долго признавать его за правильное, пока твердыми доказательствами докажется, что сей есть совсем другой и оному противуположенной натуры». Далее опровергаются некоторые возможные возражения против сего; но мы не будем входить в подробности. Затем, автор говорит: «…Как Бог есть бесконечное Существо, так есть Он и бесконечный Свет, и бесконечное пространство. – И подобно как в день сей внешний Свет все окружает, все вмещает в себе, и все вещи в нем живут, движутся и суть; так и Божественный, ночью и днем [ибо нет тьмы в Боге, но непрерывный (1Ин.1:5; Пс.138:12) день] все наполняет, все проницает, все объемлет, и в Нем мы живем, движемся и есмы. Он во внутренности всех вещей есть основание, которое все носит и держит; нет ничего, что бы могло скрыто быть от Него. Хотя Он Сам по причине все превосходящей тонкости или субтильности существа своего не может открыт быть мощью твари, но должно в глубочайшем смирении испрашивать и ожидать свободно-вольного и милостивого откровения и сообщения Его. Святое Писание, сокровище Божественной Истины, почти на всех страницах преподает и внушает оное. – И сие рассматривание Света открывает также слабость следующего возражения, когда сказывается, что ежели приписывают Богу Пространство, то следует оттуду, что Он может и разделен быть. – Ибо раздели же только, ежели можешь, сей внешний солнечный Свет на существенные части, и покажи нам частицу, которая бы отделена была от целого: заключи ее в стекло, и сохрани для употребления; то будешь иметь изрядный светильник. – Ежели же ты не можешь сего сделать, то признай, что части, которые воображаешь себе стоящими одну близ другой в Пространстве, находятся только в воображении твоем, и назидаемая тобою на них делимость есть ничто иное, как единственное дело разума твоего (merum ens rationis). – Посмотри на стекло, сколь плотное оно тело, так что и вселетучейшие духи не могут проницать его, но задерживаются в нем; и однако сколь легко проходит сквозь него Свет? и как пребывает Свет всегда цело неразделим в своей объятности?» Значит, тем более должен проницать беспрепятственно все тела Свет Божественный. «Но скажешь, ежели же свет не может так делим быть, чтоб одна часть его особо заключалась, то однако может Он быть из многих мест исключен, и купно пространство его умалено и умножено; что в самом деле столько же значит, как ежели бы он разделен был. – По моему же мнению сие не может почтено быть равно с делением. Паче же сие исключение приносит с собою концентрацию, или соточнение, и вящее соединение его самого. И что сие не противоборствует натуре сотворенногодуха, чтоб он стягивался, также и расширялся; даже не противно и не сотворенному, сколько принадлежит до второго существа его; o том явственно свидетельствует автор из многого дознания своего». ([И. Пордедж], – Божественная и истинная метафизика, Часть первая, кн. I, гл. XII, §§ 1–23, стр. 262–269. и см. далее).

¹²⁸

Канон воскресный 6-го гласа, ирмос 5-й.

Заметим кстати, что это почитание света, выразившееся столь наглядно в гимне «Свете тихий», – происхождения весьма древнего. По крайней мере св. Василий Великий именно о сем гимне свидетельствует в 375-м году: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света – χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός, – но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере народ возглашает древнюю песнь –» (Св. Василий Великий, – О Святом Духе, к св. Амфилохию, еп. иконийскому, 29 ₇₃. – Мigne, – Patrol. ser. gr., T. 32, col. 205 A).

Но и ныне кто не переживал умиряющей благодати «света вечернего», какой-то непонятной кротости и по-ту-сторонности лучей заходящего солнца. Это, всем известное чувство, – одна из музыкальных тем Ф. М. Достоевского, и она вступает у него всегда в образе лучей заходящего солнца. Так, неземною музыкою звучат предсмертные слова старца Зосимы:

«Благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие кроткие умиленные воспоминания, милые образы из всей долгой и благословенной жизни –» и т. д. Длинные косые лучи заходящего солнца – вот символ тихого умирания, перехода в другой мир. – Приговоренному к смертной казни, по словам кн. Мышкина, бросались в глаза лучи, сверкавшие от позолоченной крыши Собора. Он упорно смотрел на эти лучи, оторваться от них не мог, ему начинало казаться, что эти лучи – его новая природа, что он через три минуты как-нибудь сольется с ними. – Арестант Михайлов умирает вечером ясного морозного дня; крепкие, косые лучи заходящего солнца пронизывали зеленые стекла больнично-арестантской палаты. – Нелли за три дня до своей смерти, как бы предчувствуя ее, с тоской смотрит на заходящее солнце. – Лиза в «Вечном муже» умирает в прекрасный летний вечер, вместе с закатом солнца. – Раскольниковзадумывается о смерти, смотря на последний розовый отблеск заката. – В «Идиоте» полусумасшедший старик-генерал рассказывает о смерти своей жены в тихий, летний вечер, с закатом солнца. – В «Подростке» Крафт, прежде чем застрелиться, таинственно заявляет, что он любит закаты солнца. – Алеше запомнились косые лучи заходящего солнца, когда ему пришлось увидеть свою бьющуюся в истерике мать. – Зосима рассказывает о смерти своего брата в вечерний, ясный час, когда солнце закатывалось. Ему, как и Алеше, врезалась в память картина из раннего детства. Вспоминая ее, он точно видит, как возносится фимиам, а сверху через купола, так и льются в Церковь Божию, лучи, и, восходя к ним волнами, тает фимиам. Этот закатный луч солнца – символ нашей связи с другим миром. – Макар Иванович рассказывает об одном купце, сильно сокрушавшемся о том, что из-за него маленький мальчик бросился в реку и погиб; этот купец заказал художнику картину, воспроизводящую это событие. Художник картину нарисовал и на ней навстречу мальчику пустил с неба луч, «один светлый луч».

¹²⁹

«На небо очи пущаю моего сердца к Тебе Спасе, спаси мя Твоим осиянием» (1-й антифон утрени недели 2-го гласа). –

Термин осияние, ἔλλαμψις, равно как и другие, ему подобные, указывают, вне всякого сомнения, на несозданный Фаворский Свет – энергию Триединого Божества и, прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наиболее отчетливо и последовательно выраженном афонскими исихастами. В высокой степени важные и поучительные споры о Фаворском Свете выяснили основы православной гносеологии и весьма существенные стороны онтологии. Вот почему я считаю своим долгом указать, хотя и скудную, литературу по этому вопросу. Вот она:

Игумен Модест, – Святой Григорий Палама, Митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих, Киев, 1860.

Епископ Порфирий Успенский, – Восток христианский. Афон. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Киев, 1877. Ч. I., отд. 1-е, стр. 229–262.

Он же, – id., История Афона. Часть III, отд. 1. Киев, 1877. § 32, стр. 134–144; учение исихастов.

Он же, – id., id., Часть III, отд. 2I. СПб., 1892. Изд. Имп. Акад. Наук, под ред. П. А. Сырку. Глава 18-я, §§ 97–99: веровое и нравственное состояние святогорцев; учение исихастов; толк афонских исихастов, судьба его и литература.

Он же, – id., id., Часть III, отд. 2II: Оправдания истории Афона. №№ 25–50, стр. 682–861: подлинные тексты и документы.

Ф. И. Успенский, – Синодик в неделю православия. Одесса, 1890. – Он же, – Очерки по истории византийской образованности. СПб. 1892.

Епископ Алексий, – Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906 г.

И. Соколов, – Варлаам и варлаамиты («Православная Богословская Энциклопедия», изд. под ред. А. П. Лопухина. Петроград, 1902, т. 3, столб. 149–157). – Он же, – Григорий Акиндин (id., 1904, т. 4, ст. 680–682). Он же. – Григорий Синаит (id., т. 4, а также см. др. имена).

Г. Недетовский, – Варлаамитская ересь («Труды Киевской Духовной Академии», 1873, февраль).

П. А. Сырку, – К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. СПб., 1899.

Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinische Litteratur. München, 1897.

Γρ. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Рец. в «Ëchos d’Orient», 15-e an., № 97, 1912 nov.-déc., pp. 528–531. – Он жe, – Отчет o книге Ставра, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. – Он же, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912.

Св. Григорий Палама, – Православное исповедание («Воскресное Чтение», 1841 г., № 3, стр. 17–21). –

Главнейшими защитниками православного учения о Фаворском Свете были: св. Григорий Палама, вселенский патриарх Филофей, царица Анна, сын ее царь Иоанн Палеолог, соцарствовавший с ним Иоанн Кантакузин и монах Исидор Вухирас, впоследствии вселенский патриарх. Противниками сего учения были: калабрийский монах Варлaам, ученый Григорий Акиндин, вселенский патриарх Иоанн Калекас и ученый Григарас. Произведения их собраны в последних 11-ти томах второй греческой серии Патрологии Миня.

¹³⁰

Св. Симеон Новый Богослов. Молитва от божественных вопрошений святого причащения (молитва ко святому причащению 7-я).

¹³¹

Относительно трудного для объяснения речения «ὁ πατὴρ τῶν φώτων» (Иак. 1:17) многие экзегеты думают, что тут Бог называется «источником духовного света»; таково мнение Фромонда, Баумгартена, Штарке. Но Гофманн понял, что под именем «τὰ φώτα» можно разуметь только светила небесные. Эту последнюю мысль развивает и представляет в усовершенствованном виде Еп. Георгий. «Нет ничего странного, – добавляет он, – что Бог называется отцом светил: известно, что подобное же выражение употреблено в Книге Иова 38:28: «кто есть отец дождю?» – Такое понимание наименее искусственно и принимается большинством экзегетов», как-то Розенмюллером, Визингером, Гутером, Шеггом. (Иеромонах [ныне Епископ] Георгий [Ярошевский], – Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт историческо-экзегетического исследования. Киев, 1901, стр. 129–131).

¹³²

«Нужно полагать, что в звуках, то, что просто, не имеет красоты. Однако, в прекрасном созвучии, каждый звук, даже отдельный, имеет свою собственную красоту» (Плотин. Эннеады, 1, 6, 1. – Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vol. I, p. 85. – По переводу Bouillet, T. I, pp. 99–100). « Изолированный тон, воспринятый нашим ухом, бесследно исчезает для нашей психики почти непосредственно за прекращением вибраций; мы не в состоянии распознать его, определить его высоту, сравнить с изолированным тоном, который слышали 1/4 часа назад, как не можем воспроизвести его десять минут спустя; лишь крайне редкие личности, одаренные исключительным музыкальным дарованием, обладают способностью приблизительной оценки, изолированного тона, да и они, для такого определения, предварительно воспроизводят услышанный тон голосом –» (А. Бернштейн. Мир звуков как объект восприятия и мысли. «Вопросы философии и психологии», кн. II (32) 1896, март-апрель, отд. II, стр. 111) – «Неопределимые в отдельности элементы ее [мелодии] приобретают при своем сочетании новые качества, способствующие их совокупной оценке; очевидно, та квалификация, которая отсутствует у отдельного тона, присуща совокупности их; и не определяя каждого члена, она определяет их последовательный ряд» (id., стр. 112). – Хотя наше ухо способно воспринимать тоны с любым количеством колебаний, но распознавание и различение их ограничено пределами определенных отношений. – Итак, для слухового восприятия не столько важно абсолютное количество числа колебаний воздушной среды, сколько отношение величин последовательно изменяющейся быстроты колебаний. В каждом ряде последовательных звуков наше восприятие либо выделяет только те, которые относятся друг к другу, как ряд определенных отношений между некоторыми целыми числами, либо искусственно и приблизительно сводит остальные к тому же законному ряду» (id., стр. 116). – «Тоны запоминаются не сами по себе, а в своих взаимных отношениях быстроты колебаний; мысль запечатлевает не абсолютную высоту каждого тона, а их последовательность, соответствующую последовательности отношений определенных целых чисел. – Старая мелодия в новой тональности распознается безошибочно, благодаря тому, что ее памятный образ состоял не из ряда тонов определенной высоты, а из ряда отношений, не изменяющихся при изменении тональностей. Пределы такого отождествления в памяти не ограничиваются никакими факторами; в границах возможного восприятия физической гаммы от самых низких до самых высоких тонов, переходя пополутонно из тональности в тональность, изменяя свой тембр до бесконечности в различных инструментах, мелодия остается тем не менее строго тождественной со своим памятным образом, так как она остается математически верной себе самой, т. е. последовательности своих элементов. Мы помним мелодию, хотя не можем подчас определить, от какого инструмента мы его восприняли.–» и т. д. (id., стр. 116–117).

¹³³

«Музыка доставляет нам удовольствие, хотя красота ее состоит только в соотношениях чисел и счете ударов и колебаний звучащих тел, повторяющихся через известные промежутки, счете, который мы не замечаем и который душа наша непрестанно совершает» ( Лейбниц. Начала природы и благодати, основанные на разуме, 17. – Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. Перевод членов Психологического общества под ред. В. П. Преображенского. М., 1890, стр. 336).

¹³⁴

Эмерсон, – Красота («Сочинения Эмерсона», Т. I, стр. 24. Изд. «Нов. Журн. Ин. Лит.»). – Подобное же – и у других теоретиков эстетики.

«Говоря вообще, свет в надлежащей мере, как стимул нервной энергии, достаточно восстановленной питанием и отдыхом, как нормальное возбуждение нервной деятельности, сопровождается чувством удовольствия. Продолжительная темнота положительно неприятна. Выходя из темной пещеры или поднимаясь из глубокой шахты, мы радуемся дневному свету. Кажется, это отвращение от темноты в нас инстинктивно; оно наблюдается не только у людей, но также и у животных, на что указывает беспокойство, страх, испытываемые ими во время полного затмения солнца. Человеку здоровому нравится ощущение несколько большее обычного: мы предпочитаем солнечные дни пасмурным, что обусловливается вероятно тем, что свет производит здоровое возбуждение всего организма. Вообще количество света находится в соответствии с нашим настроением. Поэтому, для торжественных собраний, для парадных обедов, театральных представлений и балов требуется яркое освещение, тогда как таинственный сумрак храмов более гармонирует с религиозным настроением молящихся. – Удовольствие, доставляемое светом, возвышается вследствие контраста –» (А. И. Смирнов, – Эстетика как наука о прекрасном в природе и искусстве. Университетские чтения. Отд. 2-й, Казань, 1900, Е, стр. 184–185).

«Иногда один луч солнца заставляет лучше понять мир, чем бесконечные размышления в пыльном кабинете перед открытыми книгами» ( Гюйо, – Искусство с социологической точки зрения, XI).

Мысль об особливой красоте света находим у св. Василия Великого. Вот рассуждения его: «И рече Бог: да будет свет» (Быт. 1:3). Первое Божие слово создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, обвеселило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид. – Как пускающие в глубину масло производят на том месте блеск, так и Творец всяческих изрекши Слово Свое, мгновенно вложил в мир благодать света. «Да будет свет». И повеление стало делом; произошло естество, приятнее которого к наслаждению невозможно ничего и представить человеческим разумом. – «И виде Бог свет, яко добро – καλὸν» (Быт. 1:4). Можем ли мы сказать что-нибудь достаточное в похвалу света, когда он предварительно имеет о себе свидетельство Сотворшего: «яко добро – ὅτι καλὸν»? Но если красота – τὸ καλὸν – тела состоит во взаимной соразмерности частей и в наружной доброцветности, то как понятие красоты удерживает место в свете, который по природе прост и однороден? Не потому ли, что свету приписывается соразмерность, не в отношении к собственным его частям, но в отношении к неболезненному и приятному действию на зрение? Так и золото прекрасно, хотя имеет привлекательность для взора и приятность не по соразмерности частей – οὐκ ἐκ τῆς τῶν μερῶν συμμετρίας, – но одной доброцветности. И вечерняя звезда прекраснее всех звезд не потому, что соответственны части, из которых она состоит, но потому что сияние ее падает на глаза безболезненно и приятно» (св. Василий Великий, – беседы на Шестоднев, II ₇. – Migne, – Patrol. ser. gr., T. 29, coll. 44–48). – To же самое читаем и у Плотина. «Соразмерность ли частей друг к другу и к целому, соединенная с приятностью цветов, как все твердят, составляет прекрасное, когда она обращается к зрению? – вопрошает Плотин. – В этом случае красота тела, вообще состоящая в симметрии и в правильной соразмерности их частей, не могла бы находиться ни в чем из простого. – Цвета, которые прекрасны, как например солнечный свет, но которые просты и не заимствуют своей красоты от соразмерности, – исключены ли они из области красоты? Каким образом прекрасно золото? – нам нечего говорить о блеске добродетели, если бы мы не созерцали лицо справедливости и воздержанности пред блеском, в котором бледнеют «звезда вечерняя и звезда утренняя»» ( Плотин, – Эннеады, I, 6, 1,4. – Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann, Lipsiae, 1888, vol. I, p. 85 – Les Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1837, T. I, p. 99).

¹³⁵

Один из новейших исследователей характеризует подвижничество как «искусство святости» (Gordon Milburn, – A Study of Modern Anglicanisme, London, 1901, pp. 19–23. – Цитата из: Вл. [Α.] Кожевников. О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем. Часть первая, М., 1910, стр. 14–15, прим. 27 на стр. 91).

Но эта характеристика – вовсе не новость, и у древних подвижников, например у Иоанна Кассиана Римлянина, у иноков Игнатия и КаллистаКсанфопулов и др., часто встречается наименование духовного делания «художеством» и даже «художеством художеств».

Это – не метафора, ибо, если всякое художество есть преобразование того или другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание, как ни в преобразовании всего существа человеческого? – Мысли в таком направлении, кроме, так сказать, классических трудов по подвижничеству, собранных в «Добротолюбии», весьма отчетливо и настойчиво проводятся в книгах подвижников нового времени:

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, изд. 3-е, Казань, 1884 (автор неизвестен).

Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Сергиев Посад, 1911. – (Книга эта написана как продолжение предыдущей, но в самом ли деле писал ее автор предыдущей – неизвестно. Есть некоторые основания думать, что она принадлежит Оптинскому Старцу Иеросхимонаху Амвросию, но и это не удостоверено).

Схимонах Илapион, – Ha горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. 2-е изд., исправленное и много доп. Баталпаш. Куб. обл., 1910. 3-е – Киев, 1912.

¹³⁶

Из глубокой древности ведется обычай называть сборники аскетических творений Филокалиями. Известно, что уже св. Василий Великий, в IV-м веке, так озаглавил катены из Оригена. Среди других сборников такого рода должно упомянуть наиболее полный из них – «Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν», – изданный в 1782-м году в Венеции Иоанном Маврокордатом. Имеются, – под заглавием «Добротолюбие», – пятитомные филокалии и в русском переводе, – Еп. Феофана Затворника, – выдержавшем 4 издания. «Словом Добротолюбие переведено, – говорит переводчик во Вступлении к своему переводу сего собрания словес отеческих, – греческое название его φιλοκαλία, которое означает: «любовь к прекрасному», «возвышенному», «доброму», ( Добротолюбие в русском переводе, дополненное, изд. 4-ое, Т. 1, М., 1905, стр. III). Уже из этого замечания явствует, как недостаточно и неправильно толкование слова «добротолюбие», данное свящ. Григорием Дьяченко(свящ. Григорий Дьяченко. Полный церковнославянский Словарь. М, 1900, стр. 148). Вот оно, полностью: «Добротолюбие = склонность к деланью добра, любовь к добродетели». Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом «φιλοκαλία», основной момент – художественный, эстетический, но не моральный. По объяснению Анфима Газиса ἡ φιλοκαλία означает «ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη – любовь к красоте, или любовь прекрасному и красивому или драгоценному» (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐκδοδις πρωτη. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει Σπυρίδωνος Βλαντῆ. Τομος τριτος’ Ἐν Βενετίᾳ, 1816, στ. 1036). А по объяснению Генр. Стефана (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Vol. 8, coll. 845–847), φιλοκαλία – «Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ас si dictum fuisse παιδεραστία; Studium honestatis, rerum honestatum». Отсюда, по Газису, происходят τὸ φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον и φροκαλία. Слово родственное, φιλόκαλος, объясняется Газисом как «любитель красоты», как «любящий прекрасное, – красивое, драгоценное и приличное» в даже как «φιλόκοσμος – любитель украшений»; по крайней мере, у Ксенофонта (Киропедия, 1,3 ³) встречается такое разъяснение: «παῖς ὢν φιλόκαλος ἥδετο τῆ στολῆ; мальчик, будучи любителем украшений, радовался одежде». Φιλόκαλος может, далее, означать «честолюбивый», «добродетельный», «благородный», «мужественный», «великодушный», затем «приличный» в смысле «светский» и даже «распутный» ( Газис, – id.). Однако едва ли нужно указывать особо, что эти значения – побочные и что в основе их всегда лежит коренное представление о склонности к красоте, к изяществу. Многочисленные примеры такого словоупотребления φιλοκαλία собраны в вышеупомянутом словаре Стефана (id.).

Приблизительно те же значения имеет и глагол φιλοκαλέω, а именно, по Газиcy: «φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί», «φιλοτιμέομαι», «φιλοκοσμέω» и т. д. (id.). A по Стефану (id.) φιλοκαλέω – «Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum honestatum». В одной из своих речей, сохраненных Фукидидом (II40), Перикл свидетельствует, что любовь к прекрасному, – филокалия, красото- или доброто-любие, – наряду с любовью к мудрости, – философией, мудро-любием или любо-мудрием, – была основным стремлением афинян. «Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας», говорит Перикл; или, как передает эти его слова немецкий переводчик Фукидида Осиандер, «мы любим прекрасное, но с умеренной роскошью; мы любим науки, однако не делаясь из-за них расслабленными». Эти-то основные и нераздельные направления древней души, философия и филокалия, продолжаются, в преображенном виде, и восточным православием, сохранив даже свои древние термины. Философией, как известно, стало тут называться богомысленное житие подвижников и то учение, коим оно оправдывалось, т. е. догматика вообще и догмат Троичности – в особенности; а филокалией – богоукрасительное их художество.

Вот еще несколько примеров словоупотребления φιλοκαλέω, заимствуемых мною из словаря Стефана:

«Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ» (Plutarch. Moral., p. 1044 C). – «Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε» (Diodor. 20, 37. – с оттенком осуждения). – «Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa educationem liberorum» (Joseph, c. Apion. 1,12). – «Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι» (Strabo 14, p. 640) – т. е. быть щедрым относительно пирушек. «Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν» (Dio Chr., p. 253 D). С инфинитивной формой φιλοκαλεῖν означает «contendo», «стремлюсь». Так, «φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια» (Plutarch. Alex, c. 35) и т. д. Далее, этот глагол означает «выглаживаю», «шлифую», «чищу», «мету», «роскошно украшаю». Примеры такого словоупотребления собраны Стефаном. Приведем только два: «φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις» (Ioann. Mal., p. 232. 20); «φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας» (id., 489, 19). – Весьма характерный пример приводит ван Гервepден (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, p. 874, φιλοκαλέσαι) из папируса 616-го года: «καὶ οἰκεῖν καὶ διοικεῖν καὶ ἐνποιεῖν καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (поместье) καθ’ ὅν ἄν βουληθείη τρόηον καὶ ηᾶσαν φιλοκαλίαν ἐν ἁὐταῖς ποιήσασθαι τὴν αὐτῷ δοκοῦσαν, καὶ ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – Late Byzantine Papyri, n. 483, 1); эти слова можно сопоставить (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, p. 439) с латинскою формулою y Купация: «Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.» Вот это-то самое и делали филокалы-подвижники, но не над помещичьими мызами, а над поместьем своих личностей.

¹³⁷

Добро́та (τὸ κάλλος, decor, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, species, excellentia, gloria, – краса, красота. «Подаждь добро́те моей силу» (Пс. 29:8); «красен добро́тою» (Пс. 44:3), или, по переводу Псалтири Амвросия Зертис-Каменского, М., 1878, «краснейший», по переводу Тремеллия, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) – «multo pulchrior», по Синодскому переводу – «Ты прекраснее»; «возжелает царь доброты (а по Синодскому переводу – красоты) твоея» (Пс. 44:12); «доброту (καλλονήν, по Синод, пер. – красу) Иаковлю» (Пс. 46:5); «и доброту (по Тремеллию – gloriam, по Синод. пер. – славу) их» (Пс. 77:61)» (Петр Гильтебрандт (Рязанский). Справочный и объяснительный словарь к Псалтири. СПб., 1898, стр. 115).

Подобно сему, по Невоструеву, « Доброта́ [?!] – (κάλλоς) = привлекательная наружность, красота, изящество, блеск, великолепие (Быт.49:21; Втор.33:17; Пс.29:8; Притч.6:25, 31:31; Пpем.5:16; Сир.3:8, 9:26, 21:22 и др.); внутреннее совершенство, доброта, καλλόνη; цена, достоинство, слава; добродушие, благость, милосердие (Сир. 31:97); красота, украшение (Пс. 46:5); красота, искусство (I 24 n. 6. 27 n. 1, 2. М. 10 и 8, 2)». (Свящ. Григ. Дьяченко, – Полный церковнославянский словарь, M., 1900, стр. 147–148, подробности по тому же вопросу см. у Срезневского, T. I, см. ниже).

Но, каковы бы ни были вторничные значения слова Добро́та, несомненно, что первоначально оно означает именно красоту, и это первичное значение его определенно выражается во множестве фактов. Так, в житии Февронии читаем: «не возмощи живописцу написати цветущую лицю ея доброту (ζωγραφεῖν)» (И. И. Срезневский, – Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1890, Т. I, столб. 866, со ссылкой на Мин. Чет., июнь).

В анонимной 3-й молитве «на сон грядущим», ко Пресвятому Духу, среди прочих сокрушений о дневных грехах упоминается и такое: «или добро́тучуждую видев, и тою уязвлен бых сердцем»; очевидно, что эта уязвляющая сердце «добро́та» – красота, а не нравственное совершенство, ибо «видеть» его нельзя, да и уязвление им сердца не только не предосудительно, но и прямо похвально.

Несомненно, что понятие красоты в слове «доброта» – основное: сокоренные ему слова имеют тот же, преимущественно эстетический, – а не этический, – уклон своего значения. Так « добр – καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., добро́ – καλῶς; добре – καλῶς, как напр. в Пс.32:3: «добре (a по Синод. пер. – «стройно») поите» (И. Гильтебрандт, – id., стр. 115). Поэтому, как указывает Невоструев, слово « добротворение = первозданная красота (в нед. всех св. кан. 4 п. 3 up. 2)», « добротво́рец, добротвори́тельный – καλλοποιός, делающий прекрасное, сообщающий красоту (Ию. 8 п. 1, 1. С. 26 Бог. кан. 1 п. 1)» (Г. Дьяченко, – id., стр. 148). Точно так же, слово «доброписец» означает каллиграфа (Срезневский, – id., Т. I, столб. 678, со ссылкой на Геор. Ам. 283); «добропобыдьныи», «добродныи», «доброзрачьныи», «доброличьныи», «добропесньныи», и т. д. и т. д. (id. стлб. 474–684) имеют опять то же значение красоты, но не этического совершенства, не благостности.

«Добро́та» соответствует греческому «τὸ καλὸν»; но ни то, ни другое слово не следует, однако, понимать как обозначение чувственно-приятного: грекам чуждо было это современное понятие о материальной, гедонической красоте, и, как подметил Грот, древний термин «τὸ καλὸν» заключает в себе, кроме обычного современного значения «прекрасное», также и смысл уточенного, уважаемого, высокого (А. Бэн, – Психология. Пер. с англ. В. Н. Ивановского. М. 1906, Т. 2).

¹³⁸

Игнатий Богоносец, – Послание к Магнезийцам, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14–16). – Выдержка в тексте сделана по памяти. Справившись теперь с текстом, я вижу, что сделанный перевод, хотя и наиболее вероятен, но не обязателен. Место, обсуждаемое нами, гласит: «Одна молитва, один ум, одна надежда в любви, в непостигаемой радости, – т. е. Иисус Христос, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν». Слово ἄμεινον может получать специальные значения καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος и даже заменять недостающую сравнительную степень от ἀγαθό, (см. Ανθιμος ὁ Γαζης. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ. 240).

Но, в сущности, оно не означает не только «лучше», но даже и «прекраснее», а имеет смысл более неопределенный, – «любезнее», «милее» и т. п. Происходит оно не от *ἀμενιων, а от темы *ἀμει-νο- (см.. E. Boisaq, – Dict. étymolog., p. 52); таково же значение сокоренного ему латинского amoenus(A. Waldе, – Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), что значит «anmutig, lieblich, gefällig». Поэтому, точная передача места из Послания Игнатия должна бы быть такая: «– одна радость, т. е. Иисус Христос, милее которого ничего нет». Понятно, что это понятие ἄμεινον во всяком случае ближе к «прекраснее», чем к «добрее»: тут речь идет совсем не о морали, a о непосредственном, радующем душу впечатлении от Иисуса Христа. – Этот перевод слов св. Игнaтия подтверждается и самосвидетельством Господа, рекшего: «Аз есмь Пастырь добрый» (Ин. 10:14), где церковнославянское слово «добрый» опять-таки означает красоту, а не благость, каковую Господь утверждает как собственное свойство Отца(Мф.19:16–17 = Лк.18:18–19). Если же ссылка на славянский текст кажется недостаточной, то да потрудится читатель взглянуть на греческий текст, где эта же мысль выступает еще осязательнее: «Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός» (Ин. 10:14) – говорит Господь о Себе; «Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός» (Лк. 18:19) или «Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός» (Мф. 9:17) – утверждает Он об Отце.

О Боге, как первоисточной красоте, говорит также св. Дионисий Ареопагит. Получив бытие от Истинной Кpaсoты, природа во всех своих частях носит отблеск этой Красоты: «αὕτη ἡ ὕλη περὶ τοῦ ὄντως καλοῦ τοῦ Θεοῦ ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατ’ εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ φωτὸς, τὸ φωτίζειν – ἥλιος γὰρ αἰσθητοὺς ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν παρέχει» (св. Дионисий Ареопагит, – О небесной иерархии, II – Migne, – Patrol ser.gr., col. 160 A, B). – Cp.. «Освободившиеся из темницы этой жизни, если бы было вполне возможно слезами высказать сострадание к злостраждущим, рыдали бы и плакали о тех, кто удерживается еще в скорбях сей жизни, о том, что они не видят премирных и невещественных красот, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερκόσμα τε καὶ ἀῦλα κἀλλη – престолов и начал, властей и господств, и воинств ангельских, и собраний, и горнего града и пренебесного торжества «написанных» (Евр. 12:23). А превышающая и все сие Крacота – τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος, – которую, как указало неложное слово Божие, «узрят чистии сердцем» (Мф. 5:8), превосходнее всего, чего бы ни надеялись, и выше всего, что бы ни представили себе гадательно» (св. Григорий Нисский, – Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную. – Migne, – ser. gr., Т. 46, col. 508 A, B. – Творения, M., 1868, ч. 7, стр. 497–498). Так св. Отец повторяет Платоновский миф о пещере. Ср.: «Все вожделение такового (т. е. безмолвствующего), вся его сердечная и восторженная любовь, и всецелое расположение устремлено к преестественной красоте Божеской, блаженнейшей, которая названа отцами верховнейшим из желаемых предметов» (Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий Ксанфопулы [XIV в.], – Наставление безмолвствующим, 84. – Добротолюбие, М., 1900, изд. 2-e, Т. 5, стр. 401). И ср.:

«Приблизившийся к пределам бесстрастия правые о Боге и естествах вещей творит умозрения, и от красоты тварей, соразмерно с своею чистотою, востекая к Творцу, приемлет светолитие Духа. Благие о всех имея мнения, о всех всегда думает он хорошо, всех видит святыми и непорочными и правое о вещах божеских и человеческих произносит суждение… и зря Божескую Красоту, любит благолепно пребывать мысленно в божественных местах блаженной славы Божией, в неизреченном молчании и радовании, и изменившись всеми чувствами, как Ангел в вещественном теле невещественно сообращается с людьми» (преп. Никита Стифат, – Первая деятельная глав сотница, 90 – Добротолюбие, изд. 2-е, 1900, Т. 5, стр. 107).

¹³⁹

Макарий Великий, – Беседа 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6 ₂₅).

¹⁴⁰

id. 17 ₄ (Migne, – id.).

¹⁴¹

Ср. стр. 266–271, 534, 539.

¹⁴²

Eп.. Феофан Затворник.

¹⁴³

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и. блаженных отцев. Пер. с греческого. СПб., 1871, стр., 320,1.

¹⁴⁴

id., стр. 324, 12.

¹⁴⁵

id., стр. 355,12.

¹⁴⁶

id., 372, 12.

¹⁴⁷

id., 25, 27.

¹⁴⁸

« Дух Божий явно почивший на отце Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым» (из рукописного воспоминания Н. А. Мотовилова, гл. VI.). Рукопись эта, открытая С. Нилусом, напечатана в книге: Сергей Нилус, – Великое в малом. Изд. 2-е, Царское Село, 1905, стр. 197–199. (Есть нов. изд.)

¹⁴⁹

О венчике в его различных видоизменениях, его значении и происхождении, а также и самые изображения его см.:

De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg in Breisgau, Bd. 2, §§ 496–499). – Довольно много изображений нимба рассеяно в Vigouroux, – Dictionnaire de la Bible (напр. см. livraison XXXIII. col. 849 Fig. 189, col. 852 Fig. 192). – M. Didron, – Histoire de Dieu. Paris, 1843, pp. 1–146: «De la gloire». Тут же указываются и примеры венчикавне и до христианства. – Специально о венчике в античной иконографии см.:

Johannis Nicolai, – In nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 pp. – Л. Стефани, – Нимб и лучезарный венец в произведениях античного искусства. СПб., 1863. (Приложение к IV тому Записок Имп. Академии Наук, № 1). С рисунками.

О происхождении венчика, как обозначающего несомненно свет, возможны, отвлеченно говоря, только два предположения: либо это изображение света внешнего, физического, либо – таинственного, «внутреннего», душевного или духовного, смотря по благодатности или безблагодатности лица, свет этот видящего или издающего. В первом случае, пришлось бы считать венчик за атрибут солнечных или вообще астральных божеств; во втором, – за графическую стилизацию действительных восприятий. Иначе, если венчик есть только украшение или только атрибут, было бы решительно непонятно, почему же именно украшение или атрибут, столь странные, появились в иконографии. Но оказывается, что венчик присущ богам не только солнечным, лунным или звездным, а и всем божествам. Следовательно, он выражает собою свет не внешний, не физический, а свет «внутренний». Вот что говорит, после тщательного изучения изображений с венчиком, о распространенности их, исследователь: «После всего сказанного остается несомненным, что, с самых древнейших времен до самых позднейших, существенным свойством всякого божественного тела считалось то, что оно было окружено неестественным, ослепительным блеском; следовательно этот блеск никоим образом не мог быть исключительным атрибутом какого-нибудь особенного класса божеств. После всего этого, как могли бы художники, даже на минуту, представить существенное свойство божества вообще, вопреки народному представлению, исключительным свойством звездных божеств? Они этого никогда не делали: это ясно из того, что с тех пор, как начали обозначать посредством нимба, лучезарного венца и лучезарного круга, свет, окружающий богов, они делали это при изображении как звездных божеств, так и незвездных. Таким образом, экзегетика в этих атрибутах не должна видеть ничего другого, кроме указания на сияние, свойственное божественной природе вообще; если же, кроме того, еще особенное свойство изображаемого божества заставляет придать особенный вес этому сиянию, то, конечно, экзегетика не должна упускать из виду и этого обстоятельства … В нимбе и лучезарном венце изображенного божества никоим образом нельзя видеть указания на отношение его к небесному светилу даже и в том случае, если первоначальное его значение было звездное, но в то время, к которому относится произведение искусства, уже исчезло в народном представлении, или, если звездное значение изображенному божеству было придано в позднейшее время вследствие каких-нибудь философских или мифологических соображений, а самый памятник возник очевидно из другого круга представлений …» (Л. Стефани, id., стр. 12–13). – Не будем далее обосновывать высказанного взгляда, что нимб вообще есть не условный значок, а символ, подлинное изображение действительных явлений мира духовного или, в других случаях, – мира астрального. Здесь это было бы неуместно, тем более, что мы можем сослаться на четырехтомное исследование мистических явлений (особенно см. Т. 2-й): J. Görres, – Die christliche Mystik. Regensburg, 1837. Bd. 2, §§ 308–396). – Ho, может быть, не будет излишне отметить, что, кроме общей идеи нимба, даже и различные особенности в изображении его глубоко-реалистичны: нимбы разных типов изображают мистический или благодатный, – т. е. пресуществленный благодатью мистический же, – феномен настолько точно, насколько вообще изобразительность присуща живописи. Обдумавши, что такое нимб, легко увериться, что он только и может быть изображен так, как изображается. В самом деле, золотой диск около головы или овал около всего тела есть точнейшая живописная передача сплошной однородной шаровой или эллипсоидальной массы света, и иначе, ни по краске, ни по форме, эта масса света не может быть изображена. Нимб с постепенным ослаблением к голове есть изображение сферы света, расположенной на некотором расстоянии от головы. Нимб кольцевой – изображение тонкого сферического слоя. Нимб католический, в виде эллипсиса над головою, – хотя и наименее точен, – есть изображение световой короны над головою, – короны подобной полярному сиянию. Нимб из радиальных полос – это лучи света, выбрасывающиеся во всех направлениях из головы или из всего тела. Соединение двух нимбов в один, над ликами Пречистой и Младенца – превосходное изображение слияниядвух световых сфер, полных или сплошных. Концентрические волнообразные окружения Христа – это непрестанно исходящие из Него в пространство волны, идущие вдогонку одна за другой. И т. д., и т. д. Одним словом, каждый нимб есть образ, а не схема, – символ, а не аллегория, и иначе изобразить его было бы никак нельзя, ибо ясно, что, проектируясь на самое лицо, эти световые явления почти невидимы и потому неизобразимы, a по краям видны гораздо отчетливее и, следовательно, представляются нам не в перспективе, а в разрезе.

¹⁵⁰

Лучшее издание «Эннеад» Плотина сделано Фолькманном: Plotini Enneadespraemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello edidit Ricardus Volkmann. Lipsiae, T. I, 1883; T. II, 1884. Полный перевод – французский (M. N. Bouillet) и латинский (M. Ficinus, F. Creuzer). Избранные трактаты имеются в переводе русском (Малеванский), немецком (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), английском (T. Taylor, T. M. Johnson), итальянском (A. M. Salvini). Заметим кстати, что «Избранные трактаты Плотина» в переводе проф. Малеванского печатались в «Вере и Разуме» за 1898,1899, 1900 года, в отделе философском.

¹⁵¹

Язычество нельзя рассматривать как явление, ни в каком отношении к истинной вере не находящееся. Оно – не безразлично; оно не вне-религионо и не вне-духовно, а лже-религиозно и лже-духовно. Оно – искажение, извращение, растление истинной веры, присущей человечеству изначала, и, вместе, мучительная попытка выбраться из духовной смуты, так сказать «духовное барахтанье». Язычество – это прелесть. Но как всякий искаженный образ есть все же отображение подлинника, соответствующее своему подлиннику в каждой, даже частной, даже мельчайшей своей черте, так же точно и язычество, даже в тончайших линиях своего очертания, есть искаженное отражение истинной веры. Плотской, греховный и нечистый разум, как кривое зеркало, перекосил духовную действительность; но, при всем том, зная из Слова Божия и писаний отеческих о духовном мире, исследователь может убедиться, что каждая из сторон истинной веры, имеется, хотя и почти неузнаваемо обессмысленная, в язычестве. Сохраняя приблизительно наружность истинной веры, по крайней мере доходя почти вплотную до этого наружного облика мыслями лучших своих представителей, язычество вкладывает туда плотское содержание. Языческие верования, – говоря языком минералогии, «псевдоморфоза» истины. – «И не только полет отдельных философий, – говорит католический апологет христианства, иезуит М. Моравский, – не только первоначальные религии человечества, … но даже и тот низменный политеизм, в который впало позже большинство народов, стоит в такого рода отношениях к христианству. Даже самая мысль умножить число богов по-видимому вытекает из трудности постичь Бога, как одинокое, бесплодное существо. Это как будто глухое предчувствие Тайны Божественной Троицы, долженствовавшей быть возвещенной христианством и разрешить эту трудность. Антропоморфизм, теофания на земле, все это – выражение тоски и мольба человечества, чтобы Бог приблизился, снизошел к нему, другими словами – жажда воплощения Слова. Почитание умерших при всем своем суеверии и нелепости содержит все-таки возвышенное начало, и оно тоже есть осколок нашего дивного догмата о загробной жизни. Даже кровавые, даже человеческие жертвы показывают, что человечество в глухом чувстве или смутном воспоминании первоначальных преданий подозревало о своем падении и о необходимости искупления» ( Религиозно-философские вечера. Вечера I-IV). Издание «Религиозно-философской Библиотеки». Сергиев Посад, 1911, стр. 81–82. Вообще см. стр. 66–88. « Четвертый вечер. Христианство среди других религий». Есть и 2-е изд., М., 1912. – Цитируемая книга представляет собою первый выпуск целой серии апологетических диалогов и составлена из первых пяти диалогов, входящих в сочинение: М. Morawski, – Die Abende am Leman. – Есть и полный перевод этой книги, но сделанный невыносимо ломаным русским языком, а именно: «Вечера над Леманом». Сочинения М. Моравского, проф. Ягеллонского ун-та. Со 2-го изд. перевел Б. Горд. Leipzig-Краков, 1889, стр. 102–138 «Разговор четвертый».

Итак, даже святейший догмат Пресвятой Троицы преломился в язычествующем сознании, – в идеи «совместного» (множественность ипостасей) и «последовательного» (самообоснованность Абсолютного бесконечным рядом актов) политеизма. Мало того, самое тройственноечисло ипостасей – и то оставило свой след в виде божественных триад. Но, при всем внешнем сходстве этих триад с Троицею, мы в них решительно не находим именно того, что делает учение о Троичности догматом, – решительно не найдем в них и признака содержания духовного, сверхрассудочного. Стоит хотя бы бегло обозреть эти языческие триады, чтобы убедиться, что, если и выдвигало их искания Триединого Бога Живого, то все-таки в них, кроме числа «3», ничего нет от Троицы Единосущной и Нераздельной. И это приходится высказать, даже оставляя в стороне возможность чисто-исторического, случайного сочетания богов в триады. После этого нечего удивляться, что разве лишь какой-нибудь Геккель, классифицирующий религии по числу признаваемых богов (см. «Мировые загадки») признает возможным приравнивать идею о Триедином Боге языческим триадам. – В своей схоластически расчлененной и подразделенной книге Рауль де ла Грассри (Raul de la Grasserie; – Des religions comparées au point de vue sociologique, Paris 1899, p. 205) различает три вида «религиозных сообществ», а именно: «1° la société particulière entre dieux ou interdivine; 20 celle entre les diverses parties de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les diverses fractions de la divinité ou intràdivine»; он указывает, далее, что триады относятся именно к типу «société interdivine» и приводит целую серию таких триад, построенных одновременно по схеме семьи и аспектов солнца, т. е. состоящих из:

I, бога-отца, солнца живущего или уже умершего;

II, богини-матери, которая представляет небо, – пространство или умершее солнце, и обычно бывает зараз супругою и матерью первого;

III, бога-сына, молодого бога восходящего солнца.

Он приводит несколько примеров такой триады:

10 в Фивах: Аммон или Аммон-Ра, восходящее солнце, называемое Тум, когда оно становится заходящим, – Маут, его супруга богиня неба, Кхон, восходящее солнце и правитель луны; 2° в Абидоcе: Озирис, Изида, его супруга и сестра, Гор – их сын, – с тем же значением; 3° в Mемфисе: Фта, ночное солнце и бог мертвых, Секкет – его супруга, богиня с головою львицы, олицетворяющая солнечный свет, или Баст, богиня с кошачьей головой, и Нофра-тум или Ин-хотеп, их сын, восходящее солнце; 4 ⁰ в Коноссо: Менту, Сати и Кхем; 5° в Эснех: Нун, Небуонт и Гика. – Далее, де ла Грассри указывает триады аномальные, составленные из бога и двух богинь: 6° Ра с Некхеб, богиней Юга, и Уадж, богиней Севера; 7° Озирис или Гор с Изидою и Нефтис; 8° Нун с Сати и Анонкэ, – полусферами Севера и Юга. Оставляя на ученой ответственности де ла Грассри приведенный выше список, как в смысле точности и истолкования богов, так и в смысле полноты, мы отметим лишь, что несмотря на весь свой внешний и нивелирующий метод изучения религии и скрывающееся под ним, если не прямо враждебное, то по меньшей мере глубоко равнодушное отношение к христианству, да даже и ко всякой религии несмотря на свою удивительную нечуткость к конкретной религиозной жизни и ее особенностям, де ла Грассри указывает (id., р. 220), что хотя слияние богов и производит триады, «однако отсюда получается не один единственный бог в трех лицах, как у христиан, но три бога, связанных вместе договором – solidarisés – и распределяющий между собою функции высших божеств. Это, следовательно, не есть еще троица – trinité – собственно говоря, но скорее триада – triade – если под троицей разуметь внутреннюю тройственность – triplicité, – а под триадою – тройственность внешнюю, как например у Брамы, Вишну и Шивы. – Этот внешний характер языческих триад нашел себе подходящее выражение в многочисленных пластических и графических памятниках древнего мира. Собрание многочисленных изображений такого рода см. в книге: Николай Ив. Троицкий, – Триединство Божества, Историко-археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусства. Сообщено на XI Всероссийском Археолог. Съезде в г. Чернигове. Изд. 2-е, испр. и доп., с 65 рис. Тула, 1909. – О существенном различии христианского учения о Пресв. Троице и языческими и на почве язычества выросшими философскими учениями о богах-триадах см.: C. С. Глаголев, – Сверхъестественное откровение и естественное богопознание. Харьков. 1900. Стр. 331–336. – Его же – Очерки по истории религий. Ч. 1-я. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. Стр. 35–36, прим. 1: возражения против взглядов Циммерна о халдейских божествах, изложенных им в брошюре Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; стр. 42–49: триады великих халдейских богов; стр. 103–106: египетские триады и эннеады. – Алексей [Ив.] Введенский, – Религиозное сознание язычества. Очерк философской истории естественных религий. T. I, М., 1902, стр. 698–702: «Тримутри». Автор этого исследования, указав на внешне-эклектический и механический способ, посредством которого составилось представление об индуистской Тримутри, решительно настаивает затем на следующих двух тезисах: «Во-первых, в индуистской Тримутри, в радикальную и принципиальную противоположность христианской Св. Троице, различие трех божеств не реальное, но чисто номинальное, … Тримутри есть не что иное, как двойной призрак, двойной обман и двойная ложь наивного сознания (стр. 700). Во-вторых, в индуистской Тримутри отношения между отдельными божествами не представляют никакого, даже отдаленнейшего, намека на отношения между лицами Св. Троицы по учению христианскому, т. е. на отношения отечества, сыновства и исхождения» (стр. 752).

¹⁵²

«Herrschende Apperzeptionsmasse», – т. е. «господствующими апперципирующими массами» В. Иерузалем «называет апперципируемые группы представлений, вызываемые легче всего». (W. Jerusalem, – Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). Вот в этом-то смысле архим. СерапионМашкин и называет формулу догмата, как легче всего достижимое представление для апперципирования духовной Истины, «апперципирующей массою». Но нельзя не упомянуть, что термин, «апперципирующая» или «апперцептивная масса» употребляется и в ином, весьма расширенном, смысле, а именно для обозначения всей совокупности непосредственно связанных с организацией явлений и процессов, которые способствуют религиозному переживанию и так или иначе определяют характер его. «Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином «апперцептивная масса» (Вильям Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик. Под ред. С. В. Лурье. М., 1910, лекция I, стр. 21–22 и см. примеч. перев. на стр. 22). – В нашей книге термин «апперципирующая масса» употребляется в первом, более узком значении и, следовательно, почти синонимичен Кантовскому термину «схема». Догматы, Крест, Имя Иисусово и Крестное Знамение суть именно схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность и, по мере очищения сердца нашего, схематический характер сих символов все более уплотняется в реалистический. Поэтому, греховный разум стремится к нижнему пределу этих символов, – к чистой и призрачной феноменальности, а разум духовный – к пределу верхнему, к безусловной и всереальнейшей ноуменальности. Чрез эти схемы, в зависимости от нашего внутреннего устроения, мы видим или Nihil Absolutum или Ens Realissimum. В промежутке же, сообразно ступени восхождения духовного, располагается весь путь a realibus ad realiora. Но ход на эту лествицу открывается не иначе, как чрез «схему».

¹⁵³

«Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν» (св. Григорий Богослов, – Слово 25-е, в похвалу философа Ирона, 11. – Migne, – Patrol. ser. gr., T. 35, col. 1213 А).

¹⁵⁴

Бл. Августин. Исповедь, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).

IV. Письмо третье: ТриединствоVI. Письмо пятое: Уте́шитель

Источник: Столп и утверждение истины : опыт православной теодицеи / Павел Флоренский. - Москва : АСТ, 2003. - 640 с. ISBN 5-17-010897-4

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

V. Письмо четвертое: Свет Истины

Вам может быть интересно: