Књига I

Створен по слици и прилици Божјој, човек од свога постанка није се могао задовољити голим чињеницама да види овај свет и стихијска збивања у њему, него је тражио да схвати њихов циљ и смисао. На то су га, свакако, упућивале потребе исхране, одржавање живота, избегавање неповољних и опасних збивања са којима се свакодневно суочавао, али и више – да сазна уопште како и зашто је свет и човек у свету постао.

У суштини, ту потребу изражава свако дете када дође на свет. Чим узрасте толико да почне да говори, да сагледава ствари око себе, поступке родитеља и укућана, не може му се наодговарати на сва питања: «А зашто?» Па даље, узрастајући, питања се све више умножавају и шире.

Исконску потребу сазнања, смисла битисања, у свој својој тешкој озбиљности, одређено и јасно износи Достојевски речима Великог Инквизитора, које oвaj упућује Христу: «Нема ништа неоспорније (за човека) од хлеба; али ако у исти мах неко овлада његовом савешћу мимо Тебе, – о, тада ће он бацити чак и хлеб Tвoj и поћи за оним ко придобије његову савест… Јер тајна људског бића није само у живљењу, него у томе: зашто да живи. Без одређене представе о томе зашто да живи човек неће пристати да живи и пре ће уништити сам себе, него што ће остати на земљи, па макар сами хлебови били око њега.» («Браћа Карамазови»).

Свето Писмо Старог Завета износи мноштво питања која људи постављају једни другима и Богу, тражећи на њих одговор. И у Новом Завету таква питања постављају Господу Исусу апостоли и други добронамерни и злонамерни људи, једни тражећи разјашњење Његове науке, а други покушавајући да га ухвате у речи и осуде.

Једнако бива и у доба апостолско. Има питања о заиста «тешко разумљивим» ставовима, који неуке и неутврђене могу одвести у пропаст (2Пет. 3:16). А има и оних од људи који су одвратили уши своје од истине, и «по својим жељама окупили себи учитеље да их чешу по ушима» (2Тим 4:3), којима је «бог овога света ослепио разум» да им не засветли светлост Христова, те им «Еванђеље наше остаје покривено"(2Кор. 4:3–4).

Зато, и тада и увек, остаје у важности савет апостола Павла свима верним, поготово свештеницима: «Реч ваша да буде свагда у благодати, сољу зачињена, да знате како треба свакоме одговорити» (Кол. 4:6).

По дужности, дакле, био сам обавезан да одговорим на недоумице и проблеме ђака у Богословији и верних у Епархији рашко-призренској. Међутим, посебну обавезу да одговарам на писмена питања из широке области Литургике, Типика, канонских и других прописа, наложио ми је Свети Архијерејски Синод као своме члану, 1972. године. На поједина питања одговарао сам најпре писмено онима који су их постављали. На она питања, пак, од општијег значаја одговарао сам преко Патријаршијског «Гласника». To се наставило и доцније кад сам престао бити члан Светог Синода.

Интересовања да се ови одговори скупе и издају у посебној књизи, јављала су се са више страна, што се, ево, сада остварује, захваљујући новчаној помоћи митрополита новограчаничког Иринеја и Богословског фонда «Свети Сава» при Митрополији новограчаничкој у Сједињеним Америчким Државама.

Свестан сам да су извесна места у тим одговорима непотпуна, а неки став погрешно постављен и изнесен. Бићу захвалан добронамерним читаоцима ако ми на њих укажу како би их исправио, ради себе и ради њих, поготово ради служења Истини, што за нас значи служење Богу који је Пут, Истина и Живот (Јн. 14:16).

Ипак се надам да ће макар неки од тих одговора послужити циљу у коме су и написана: да нам вера православна буде јаснија, како би је боље увели у свакодневни живот. Тако, у ово смутно време, да сведочимо Еванђеље Господа Исуса и остваримо циљ нашег битисања – блаженство у непролазном Царству Његовоме.

Патријарх Павле

ПИТАЊЕ: Ко су «синови Божји» у Првој књизи Мојсијевој, глава 6, стих 22? Од неких свештених лица чуо сам да су то анђели. Но, како би то могло бити кад се, по речи Господњој, анђели нити жене, нити удају (Мф. 22:30)?

ОДГОВОР: У делима старих хришћанских писаца налази се, заиста, мишљење да под синовима Божјим, на том месту, треба разумети анђеле. Тако Свети Јустин Мученик († 162. г.), у својој Другој апологији, говори о томе како је Бог створио свет и све подложио човеку, а старање «о људима и о оном што је под небом, поверио анђелима, којима је то одредио. А анђели, који преступише свој чин, побеђени општењем са женама, родише децу, а то су такозвани демони».¹ Слично о томе казује и апологет Атинагора (око 180. г.) велећи да неки анђели «падоше у похоту према девојкама, нашавши се побеђени телом…И од њихове везе са девојкама родише се такозвани дивови».² Исто мишљење о овом библијском тексту налазимо и код неких других старих писаца, нпр. Климента Александријског.³ А на Западу код Тертулијана⁴ и Лактанција⁵.

Неће бити да су поменути хришћански писци усвојили ово гледиште непосредно из митологије Грка и Римљана, или других незнабожачких народа, о општењу нижих и виших божанских бића са телесним женама, него да су га свакако прихватили из јеврејске традиције, као и Јосиф Флавије, који у своме делу «Јудејске старине», наводећи ово место из Књиге постања, вели: «Ситови потомци, за седам колена, били су се потпуно учврстили у вери у Бога као Господа и Владара свију ствари, и у благочестивом понашању. Но током времена, од похвалних отачких обичаја одступише према злу. Нити су према Богу указивали нужно поштовање, нити према људима вршили правду. Колико су раније, у благочестивом стремљењу вршили племениту утакмицу, толико се сада показаше двоструко рђави и тиме учинише Бога својим непријатељем. Увукоше, наиме, многе Божје анђеле у заједницу са људским женама, те родише обесне синове који се разметаху својом телесном снагом, о врлини говораху са подсмехом, и били су једнаки онима који су код Грка названи гигантима, и у сваком се злу истицаху. Ноје, кога је гледање њихових злих дела пунило жалошћу и тугом, трудио се свим силама да њихову нарав измени, те да се врате на добри пут. Но видећи да свим својим поступцима код њих ништа не учини, него да је наклоност према греху њима сасвим овладала побоја се од њих за живот свој, своје жене и деце, те одлучи да ону земљу напусти».⁶

Око 200 година раније, ова традиција изнета је много детаљније у апокрифној Књизи Еноховој. Њен први део, у коме је изложено ово гледиште, биће да је написан на јеврејском језику за време гоњења под Антиохом Епифаном, око 166. год. пре Христа.⁷ У овој ствари ту се казује како неки од анђела рекоше једни другима: «Хајде да изаберемо жене између деце људске и створимо потомство… Ови, дакле, … узеше жене, сваки изабра себи по једну. Тада почеше да им долазе и смешаше се с њима…».⁸ Најпре ће бити, дакле, да су поменути писци били повучени на схватање о грешењу анђела са женама овим казивањем, поготово што су сматрали књигу Енохову богонадахнутом и канонском.⁹ У том их је убеђењу подржавало и помињање Еноха и његове књиге у посланици Светог апостола Јуде (ст. 14:15). Но, већ Ориген је не сматра канонском велећи да се «радо узимала као света књига», из чега следи да се сада тако не узима.¹⁰ Такође, наводи како «у Еноху пише да је Малелеило родио Јареда у дане силажења синова Божјих кћерима људским».¹¹

Од Светих Отаца једни се не осврћу на ову књигу и њена казивања, нпр. Свети Василије Велики и Свети Григорије Богослов, док други указују на митски карактер појединих њених ставова и боре се против њих. Тако Свети Јован Златоуст, тумачећи поменуто место Књиге постања: «Видећи синови Божји кћери људске…», вели: «Они (неки људи) говоре као да је то речено не о људима, него о анђелима као да би њих Писмо назвало синовима Божјим… Они веле: «Стварно то су били анђели, и зато што су сишли (с неба на земљу) ради безаконог дела, лишени су свога достојанства…» Но Писмо нас учи друкчије, наиме, да су се још пре створења првог човека они лишили тога свога достојанства. ., као што и каже Премудри: «Завишћу ђавола смрт уђе у свет» (Прем. Солом. 2:24). У ствари, да ђаво није пао још до створења човека, како би, остајући у свом достојанству, бестелесан и налазећи се у таквој части, позавидео човеку обложеном телом»?¹² Да пад анђела није био у спајању са женама, 3латоуст наводи и други библијски доказ: «А са друге стране, зар није безумно говорити да би анђели пали до сажитељства са женама и бестелесна се природа унизила до сједињења са телима? Зар не чујеш шта вели Христос о анђелској природи: «У васкрсењу нити се жене, нити се удају, него су као анђели Божји» (Мф. 22:30). Несвојствено је тој бестелесној природи да има такву (телесну) жељу. А поврх тога, треба расудити да би примање таквог мишљења и по разуму било највећа бесмислица».¹³

Вероватно да и Свети Атанасије Велики, имајући у виду мишљење да је пад анђела био у греху са женама, одређено казује: «Но сатана није збачен са неба ни због блуда, или прељубе, или крађе, него га гордост баци у најдоњи део бездана. Јер овако рече: «Уздигнућу се и ставићу престо свој пред Богом и бићу сличан Свевишњему» (Иса. 14:40). И због те речи би срушен и наслеђе је његово огањ вечни. Дакле, гордост је у ђаволу, а смирење у Христу».¹⁴

Блажени Августин († 430. г.) такође доказује да се под изразом «синови Божји» подразумевају људи, иако зна да уместо ове речи у неким рукописима стоји «анђели Божји». Најјаснији доказ да су они били људи, Блажени Августин види у казивању 3. стиха исте главе Постања, те вели: «Да они нису били анђели тако да не би били људи, као што мисле неки, него да су несумњиво били људи, о томе говори без сваке двосмислености само Свето Писмо. Јер после претходних речи: «Видевши анђели Божји кћери човечје да су лепе, узимаху их себи за жене између свију које изабраше», одмах је додато: И рече господ Бог: «Heћe дух мој пребивати (у Даничићевом преводу: прети се) вавек са овим људима». Благодарећи Духу Божјем они су били анђели Божји и синови Божји, но кад су се уклонили горем, стали су се називати људима, пo имену природе, а не благодати. Називају се они и телом зато што су оставили дух, и по остављању, за узврат, били њиме остављени».¹⁵ Стога, он јасно казује: «Што се тиче Светих анђела Божјих, ја ни на какав начин не верујем да би они могли у то време тако пасти», тј. у однос са женама.¹⁶ Говорећи о овоме, Блажени Августин има свакако у виду излагање Књиге Енохове, за коју вели да садржи нешто божанско, али да су у њу јеретици унели басне.¹⁷

Блажени Теодорит († 460. г.), своје савременике који су сматрали да се под синовима Божјим подразумевају анђели, назива неразумним и крајње отупелим људима, и вели да такво схватање «они држе мислећи, може бити, да нађу оправдање своме ништавилу ако окриве анђеле у томе сличном».¹⁸ За доказ да се ту мисли на људе, као и Блажени Августин, наводи речи господње у ст. 3: «Heћe пребивати дух мој вавек са овим људима…» Из тога треба разумети да се ове речи не могу односити на анђеле, jeр «бестелесна природа нема ни тело, ни живота ограниченог временом, зато што су створени бесмртним». Поред тога додаје: «Ако су се анђели смешали са кћерима човечјим, људима је учињена неправда од анђела у томе што су они развратили кћери човечије. А претрпели би неправду и од Бога који их је створио, трпећи казну због похотљивости анђела. А то, мислим, не би се усудио рећи ни сам отац лажи».¹⁹

У неким рукописима јеврејске Библије, као што помиње Блажени Августин и Теодорит, на овом месту Књиге постања (6:2) стоји «синови Божји», а у другим «анђели». У штампаној јеврејској Библији стоји «синови Божји» (бене Еллохим), у грчком преводу LXX исто тако «ии ту Тхеу». Израз «синови Божји», који се овде јавља први пут у Библији, има више значења: 1. У књизи о Јову њиме се називају анђели (1, 6; 2, 1; 38:7); 2. У Књизи изласка Бог назива тако народ израиљски (4, 22:23); 3. У псалму 28 (29) називају се тако свештеници; 4. У појединим новозаветним књигама, под тим изразом подразумевају се хришћани (Рим. 8, 14–16; 2Кор. 6, 18; Гал. 3:26). Да не помињемо посебан смисао који у Светом Писму има Син Божји, господ Исус Христос.

Реч Еллохим у библијском језику означава појам божанства, али се њоме називају и анђели, и моћни људи на земљи.²⁰ Сем тога, како видесмо, Блажени Августин каже да се у Светом Писму речју анђео понекад називају и људи (Свети Јован Крститељ – Мар. 1:2), а такође је «због неке особите, тј. њему дате благодати», назван и пророк Малахија.²¹ Разлог зашто се неки људи називају анђелима овај је: «У Светом Откривењу на неким местима реч «анђео» употребљава се у преносном смислу и означава људе које је Бог бирао за веснике своје воље у свету. Ово изједначење анђела и људи по називу потекло је због исте службе коју анђели и Божји изабраници врше међу људима».²² Све ове разлике у значењу појединих библијских речи, уз друге утицаје, и довеле су до настанка разних мишљења о значењу израза «синови Божји» у казивању Књиге постања.

Православно учење да анђели као духовна бића, која су се само јављала у телесном виду да би их људи могли видети, али се не могу оваплотити нити имати материјално тело, утврђено је речима Господа, а такође изнетим казивањем Светих Отаца и учитеља Цркве. Утврдивши тако немогућност да се на овом месту под синовима Божјим могу разумети анђели, остаје само могућност да је реч о људима. Које, дакле, од тадашњих људи треба ту разумети?

Најприродније и најприхватљивије је мишљење које износи Свети Јован Златоусти да под синовима Божјим треба разумети побожне људе који су «водили своје порекло од Сита и његовог сина названог Енох (А он, говори Писмо, поче призивати име Господа Бога.). Ти његови даљи потомци, у божанственом Писму названи су синовима Божјим због тога што су дотле подражавали врлинама предака.²³ А синовима човечјим названи су они који су се родили од Кајина и од њега водили своје порекло».²⁴

Исто тако тумачи овај израз и Блажени Августин велећи да су се дивови «могли рађати и пре него што су синови Божји, који се називају и анђелима Божјим, смешали са кћерима човечјим, тј. са кћерима оних који живе по човеку, односно синови Сита, с кћерима Кајиновим».²⁵

На истом становишту стоји и тумачење Блаженог Теодорита: «Као побожни, названи су синовима Божјим потомци Ситови, зато што је род Ситов био одвојен и није се мешао са потомцима Кајиновим, због клетве коју је на њега бацио Бог свију. Но кад прође много времена…, видевши леполике кћери потомака Кајинових, и вероватно преварени пронађеним од њих музичким инструментима (јер Јувал, потомак Кајина, показа псалтир и китару – 1 Мојс. 4:21), сјединише се с њима и искварише своје благородство… Уловљени красотом безаконих жена, повезали су дотле раздвојена племена, и као плод наслеђа примили коначну пропаст».²⁶

Свети Јефрем Сирин заступа исто гледиште: «Синовима Божјим називају се синови Ситови. Они као деца праведног Сита називају се народом Божјим. Кћери човечје, лепе по изгледу, које су видели синови Божји, кћери су Кајинове. Њихова лепота и украси послужили су као замка за синове Ситове».²⁷

У уџбенику законских књига Старог завета за православне богословије прота Стеван Веселиновић, укратко тумачи ово место као и наведени Свети Оци: «Убитачна мешавина синова Божјих, тј. потомака Ситових, са кћерима човечјим, тј. кћерима Кајиновим, дала је повода строгој казни Божјој, потопу», а тако исто проф. Хр. Андруцос: «У Постању 6, 2 синови Божји су Ситити, а не анђели».²⁸

Лепота кћери човечјих, која је потомке Ситове привукла кћерима Кајиновим и увукла у пропаст, неће бити да је она од Бога дана лепота женској природи, што ју је од почетка чинила женственом, привлачила човека да остави оца и матер и прилепи се жени својој и буду двоје једно тело, како би испунили заповест Божју: Рађајте се и множите се и напуните земљу (1 Мојс. 2, 24, 1:28). Зрачећи преданошћу вољи Божјој да буде мужу «помоћник према њему» (1 Мојс. 2:18), та исконска женственост, оплемењена унутрашњим прихватањем мука рађања и материнства, није могла водити злу, греху. Такву лепоту свакако су поседовале девојке потомства Ситовог, са којима су се они дотле женили. Лепота пак кћери човечјих била је нешто друго, само спољашња, телесна, без оне духовне компоненте, још потенцирана мирисима, мазањем лица и очију, украшавањем накитом, плетеницама, скупоценим хаљинама (1Тим. 2:9–10). Уз то музика, нескромне игре и песме. Све је то и могло да буде, како каже Свети Јован Златоуст, «за њих узрок блуда и необузданости… Они су се упутили томе делу не из жеље за добијањем деце, него по неумереној похоти».²⁹

Говорећи о тој природној телесној лепоти, Блажени Августин вели да је «и она дар Божји, али се даје и злима, да је добри не би сматрали великим благом. И ето – наставља даље исти Отац – више добро, својствено само добрим људима, било је остављено, учињен је пад према добру мањем…» На тај начин су потомци Ситови «прешли владању земаљског друштва, оставили доброту коју су имали у друштву светом». Закључујући, Блажени Августин вели: «Јер љубав према лепоти телесној, која мада је благо Богом створено, но благо привремено, телесно и ниже, љубав је зла, јер брзо испод себе ставља Бога, вечно, унутрашње и непролазно благо».³⁰

Суштина пада синова Божјих била је, дакле, у скретању на пут супротан ономе који је Бог поставио стварајући мушко – женско и којим су дотле ишли. Тиме су потомци Ситови, као отпре и Кајинови, били повучени на једно материјалистичко схватање човека као самог телесног бића. На то указују речи Божје у ст. 3: «Heћe дух мој остати са овим људима довека, јер су тело». Човек није само духовно биће – као анђели, нити само материјално – као животиње, него је и једно и друго, он је психофизичко биће. Свакако, Бог који га је створио зна да је човек и тело. Стога, ово наглашавање «јер су тело» указује на то једнострано гледање на човека као «само тело». Да ове речи треба тако схватити, казује и Свети Јован Златоуст: «И да би ти знао да је реч баш о томе… додано је: јер су тело, тј. зато што су се они потпуно предали телесним делима и нису се користили како треба способностима душе, него су живот водили тако као да би били само тело и немали душе, божанствено Писмо свагда има обичај да телесне људе назива телом, а добродетељне бестелесним, као што вели Павле: А ви нисте у телу (Рим. 8:9), не зато што они не би били обучени у тело, него зато што су, мада обучени у тело, били изнад телесних помисли. И како је за презрење телесног Павле њима рекао: А ви нисте у телу, тако је и оне, зато што су се стално занимали телесним делима, (Бог) назвао телом».³¹

Тим путем доспело се до срозавања личности и у мушкарцу и у жени и приступања једног другом као ствари за уживање. Од човека је постао блудник, а од жене проститутка.³² Таква врста моралне покварености наставила је и после потопа свој ход кроз историју, довела до содомског греха и казне, до хиљада храмовних блудница незнабожачког света (кедеша и кедешота) и савремених сексуалних изопачености и перверзија.

Разумљиво да световни научници и писци узимају без даљег да се у Библији изражава вера «у могућност брачне везе између Бога и смртне жене… Видећи синови Божји кћери људске како су лијепе – каже се у Првој књизи Мојсијевој – узимаху их за жене које хтјеше».³³ Др Андрија Гамс такође вели да «у Првој Мојсијевој књизи има чак трагова полног односа небеских бића са људима», и да су се «анђели, синови Божји, женили кћерима човечјим».³⁴ Но, поред тога, ипак вели: «Но мотив полног додира божанства је стран јахвизму, који ће се управо у старозаветном јеврејском друштву борити против култова који такав додир симболизују као обред за повећавање плодности земље и стоке».³⁵

Треба да размотримо још неколико појмова из 3. и 4. стиха исте главе, који са овим питањем стоје у извесној вези.

«Неће пребивати дух мој вавек са овим људима…» По тумачењу Светог Јована Златоуста, овде је Господ «назвао духом своју промислитељну силу, предсказујући њихову пропаст».³⁶

«Биће дани њихови 120 година…» Свети Јован Златоуст види у овим речима величину Божјег дуготрпљења, које тадашњи људи нису искористили да се покају и исправе, него су падали у још веће грехе.³⁷ Блажени Августин у броју 120 година такође види не скраћивање људског века, јер и после потопа има људи који живе 430 и 500 година (1 Мојс. 11, 1:17), него време од изрицања ових речи до потопа, односно «да је то Бог рекао при крају 500. године живота Нојевог, тј. кад је он проживео 480 година, јер је 600. године живота Нојевог, другог месеца био потоп».³⁸

«А беше тада дивова…» Блажени Теодорит наводи мишљење неких да се тај појам односи на дуговечне, или богомрзитеље и богоодступнике. Он пак сматра да се односи на њихову необичну величину, те помиње Ога и Голијата (Пон. Зак. 3, 11; 1Сам. 17:4), као и Енака, за кога се вели да је био потомак дивова (Број. 13:34).³⁹ О дивовима у старини казује се у Књизи Варуховој да су «били велики и вични војевању» (гл. 3:26). Свети Јован Златоуст такође вели да дивовима божанствено Писмо овде назива људе силне телом,⁴⁰ а Генадије Схоларис да «Свето Писмо зна да назива дивовима веома непобожне и охоле, који својом силом све дозвољавају (себи)».⁴¹ И Флавије, као што наведосмо, о њима се изражава да су били обесни, разметали се својом телесном снагом и у сваком злу истицали.

Њихово постојање, према духовитој примедби Блаженог Теодорита, казује нам да је Бог могао створити људе већим него што су, али то није учинио искорењујући сујету и гордост. «Јер ако се и у малим телима преузносе, не само један према другом него и према самоме Творцу, шта би тек чинили добивши тела веће висине?»⁴²

По Библији Кршћанске стварности, казивање о дивовима преузето је, без проверавања, из народне легенде, по којој би дивови били «оријентални титани рођени из везе небеских и земаљских бића».⁴³

Несумњиво, дакле, да се по учењу Православне цркве, под анђелима, на указаном месту Библије, подразумевају људи, потомци Ситови, а под кћерима човечјим девојке потомства Кајиновог. Мешањем ових двају родова, поквареност целог тадашњег човечанства дошла је до тог степена да се земља напуни безакоња (ст. 11) и Бог одлучи да пусти потоп на земљу.

Гласник, март 1984.

ПИТАЊЕ: Прочитао сам у Гласнику одговор на питање: Ко су синови Божји, у Првој књизи Мојсијевој. Но joш раније прочитао сам негде излагање Васе Пелагића о Кајину и његовој жени.

Ко је била жена Кајинова, кад поред њега није било никога на земљи сем Адама и Eвe? Онако како је oвa ствар постављена код Пелагића, заиста уноси забуну и недоумицу и међу верне.

Какав је смисао Божје наредбе Авраму да убије свога сина?

ОДГОВОР: Најбољу карактеристику Васе Пелагића сматрам да је дао Јован Скерлић, упоређујући га са Антом Старчевићем, једним фанатиком националне страсти, у коме је дошло до ерупције «пригушене народне енергије и експлозије једне неукроћене природе». У својим говорима и чланцима «Старчевић не размишља, не посматра, не доказује; разум и разлог за њега мало значе».⁴⁴ Он је, како вели Скерлић, «у првом реду био негативан дух, одрицатељ, рушитељ… Он је негатор на свима линијама, у свим правцима».⁴⁵

Готово истим речима говоре поједини савремени писци о Васи Пелагићу: «… он у свакој прилици… настоји да читаоцу наметне своју основну идеју, свој поглед на свијет, а његова основна идеја којом је он опсједнут и суштина његовог погледа на свијет – јесте критика и негација свега постојећег, обарање и дисквалификовање свих институција и свих норми постојећег друштвеног поретка. Сваки његов спис је пропагандистички и агитаторски у пуном смислу ријечи, критичан и деструктиван до крајње консеквенце, тенденциозан и прожет утилитаризмом до највеће мјере».⁴⁶ Поред таквог става, Пелагић има и нарав «која увијек реагира под импулсом његовог борбеног и необузданог темперамента, опирући се свакој систематичности у раду, не признавајући никаква ограничења ни правила».⁴⁷ Други један социјалистички писац вели о Пелагићу: «Сви ови разлози и докази не значе богзна колики прилог науци, али је и поред тога овај Пелагићев спис од педесетак страница (Реч је о «Умовању здравог разума» Пелагићевом) одиграо значајну улогу у разбијању религиозне заосталости маса. У томе и лежи његова вредност».⁴⁸

«Можда Пелагићеви погледи на цркву као институцију а религију као један од облика друштвене свести нису били научно правилни и марксистички доследни, мада им се у извесној мери може приписати и карактер вулгарног рационализма, антирелигиозна пропаганда Васе Пелагића значила је снажан допринос у борби против мрачњаштва и клерикализма, у борби за ствар социјализма».⁴⁹

Упоређујући једног с другим, Скерлић ће рећи: «Између распопа Старчевића, фанатичара национализма, и распопа Васе Пелагића, фанатичара социјализма и атеизма, постоји велика духовна сличност».⁵⁰ Обојица су наши људи, који кад скрену у страну, у крајност, немају мере ни обзира ни према логици ни према стварности.

Очекивати од једног човека ове врсте, да питање из Библије и вере постави добронамерно и потражи на њега одговор мирно и објективно, било би узалуд. Пелагић је питање и поставио и решавао у циљу омаловажавања Светог Писма и свега у вези с њим. «Чисти разум јако се чуди – вели Пелагић – што обични разум и црква проповијеђаху да се од Адама и Еве род људски наплодио, кад и по ријечима самог Светог Писма они не имадоше ниједне кћери. Ваљда је њихов син Каин дјецу рађао! То је и смијешно и неприродно и ужасно – и сваки иоле поштени и паметни поп мора се стидјети овакву петљанију и несмислицу проповиједати. Јер ово је булазнење грозније од оног које болесник у врућици чини».⁵¹ На другом месту Пелагић поставља питање: «Како се може звати Светим Писмом једна књижурина која је испуњена најкрупнијим лагаријама од почетка до краја?», па за доказ те тврдње наводи: «У том накарадном Светом Писму каже се да је се род људски намножио од Адама и Еве, а само каже да они нису имали ни једне ћерке, него само три сина. По томе, два брата Каин и Авељ рађали су децу између себе, без жена. О, ужасна суманутост Светог Писма!»⁵²

Све ово Пелагићево излагање и позивање на Свето Писмо почива на претпоставци да ћемо узети за готово његову тврдњу да заиста у Библији пише да Адам и Ева рађају само синове, «не имадоше ни једне кћери». Но учинивши напор да отворимо ту књигу, наћи ћемо нешто сасвим друго, тј. да су по Светом Писму Адам и Ева, за време свога дугог живота, имали и других синова, сем она три, и мноштво кћери: «И поживје Адам… рађајући синове и кћери"(1 Мојс. 5:4). Уз то јасно се вели да је Кајин имао жену (1 Мојс. 4:17). Само недобронамерном читаоцу би ове тврдње промакле из вида, а злонамерни би их прећутао или негирао.

Зато би ову «петљанију» чистог разума Пелагићевог, и његово «јако чуђење», сваки иоле поштен и паметан поп и верник могли оставити по страни и не бактати се око њих. Али се тиме не би дао одређени одговор на питање ко је била жена Кајинова, а оно се јављало не само у глави Васе Пелагића, него код појединаца и у старини, те су се њиме позабавили и поједини између Светих Отаца. Користићемо прилику да изнесемо њихове одговоре на ово питање.

У свом тумачењу Књиге постања, Свети Јован Златоуст говори овако: «И позна Кајин жену своју и роди Еноха. Но може бити да ћe неко запитати: Како је то Кајин имао жену кад Писмо нигде не помиње о некој жени. Не чуди се томе, љубазни, – одговара Свети Јован – Божанско писмо не чини нигде тачно набрајање женског пола, него избегавајући све сувишно, укратко помиње мужеве, и то не све. Па и о њима излаже нам укратко, нпр. да је тај и тај родио синове и кћери и умро. И у овом случају може се сматрати да је Ева после Кајина и Авеља родила кћер коју је Кајин и узео себи за жену. Будући да је то било у почетку, а међутим, род човечји требало је да се множи, то је и било дозвољено да се жени са сестрама».⁵³ Слично казивање налазимо и код Блаженог Августина: «Кад је род људски, после прве заједнице мужа, створеног из праха, и жене створене из ребра мужа, имао потребу у сједињењу мушког пола са женским, да би се умножио путем рађања, а других људи, осим рођених од двоје првих, није било, то су мужеви морали узимати за жене своје сестре. Колико је то била ознака најстаријег времена због неопходности, толико је постала за осуду доцније због забране са стране вере».⁵⁴

Још потпуније тумачење пружа нам Блажени Теодорит Кирски. Као Свети Јован Златоуст, и он поставља питање: Кога је Кајин узео за жену (1 Мојс. 4:17)? Па онда одговара: «Очевидно сестру. Тада то није значило кривицу, зато што то није бранио никакав закон. Сем тога, није било могуће друкчије размножавање људи».⁵⁵ Несумњиво да је Бог могао створити, на исти начин на који је створио Адама од земље, или Еву од Адама, и жену Кајину, али то није учинио, него је допустио да и Кајин и Сит узму за жене своје сестре. Размножавање првих људских бића, не на неки други начин него узимањем сестара, лежи у дубоким разлозима јединства људског рода, на шта Блажени Теодорит особито указује у свом даљем тумачењу: «Богу то је било угодно да од једног мужа и једне жене произведе сва племена људска, прво да би, потичући од једног пара, они знали за јединство природе, а затим, будући изникли из једног корена, да би живели у слози. Јер ако се и при оваквом поступку Бога свију, људи одважују на хиљаде убистава, на шта ли би се тек одважили кад би сматрали себе потомцима разних родоначелника? Због тога је Бог и створио од земље једног човека, а од њега створио једну жену, и од њих онда напунио човечјим родом целу васељену. Због тога разлога Он је допустио у почетку сажиће брата са сестром. А кад се народ размножио, овакав брак је забранио као незаконит. С тим у вези, заједно са Нојем, спасавао је у ковчегу, са његовим синовима и жене им, да би њихови синови ступили у брак са сестрама од стричева».⁵⁶ У Мојсијевом Закону подробно су набројани степени сродства у којима је брачна веза забрањена (3 Мојс. 18:6–17). Она иде до четвртог степена крвног сродства, те брак између браће и сестара од стричева, тетака итд. није забрањен, што код Јевреја важи и данас. Код појединих народа у старини, цареви су по правилу узимали своје сестре за жене (код Египћана, у Јужној Америци код Инка итд.).

И у новије време налазимо исто казивање о Кајину и његовој жени: «Овде се њему (Кајину) од жене – која је, због немања другог рода сем Адамовог, могла бити само сестра – рађа син Енох».⁵⁷ Савремени грчки библиста, архимадрит Јоил Гианакопулос, у свом тумачењу овог места Књиге постања каже: «Кајин узима за жену своју сестру, јер Бог тако нареди да сви ми људи потичемо од једног пара прародитеља».⁵⁸

Док је у Старозаветној цркви брачна веза између крвних сродника била забрањивана закључно са трећим степеном, у Православној цркви ова се забрана протеже до седмог степена (апсолутно до четвртог степена закључно). У хришћанској свести до данас, поштовање сродства тако је учвршћено да се осећање стида јавља и при помену брака између блиских сродника, баш као што помиње Блажени Августин за његово доба: «Мада је у прво време човечјега рода било дозвољено ступати у брак са сестрама, но осећање одбојности према томе је тако велико као да те дозволе није било никада».⁵⁹

Људи материјалистички настројени, према своме учењу о релативности морала, указаће на библијско казивање о брачној вези између браће и сестара и свакако рећи: Кад би морални принципи потицали од Бога, били нешто апсолутно, зар овај поступак не би значио нешто неморално? Сасвим је могуће да овакво питање падне на ум и некоме од верних.

По православном схватању, у овој ствари треба имати у виду да нема другог мерила добра и зла, моралног и неморалног, изнад воље Божје. Грех, морално зло, односно неморално је оно што Бог наређује да учинимо, а ми не учинимо; или што Бог забрањује да учинимо, а ми учинимо. Кад Бога не би било, ни добра ни зла, као моралних појмова не би било. Зато што Бог постоји, постоји и морално добро, јер оно потиче само од Њега, по речи господа Исуса Христа: «Нико није добар осим једног Бога» (Мр. 19:17).

Овај принцип јасно изражен налазимо и код старих хришћанских писаца и Светих Отаца. Тако Тертулијан исправно каже: «Ми заиста, према своме схватању једно изражавамо: Да је оно што Бог заповеда добро, и то добро највеће. Сматрам да је дрско расправљати да ли је добра божанска заповест. Јер нисмо дужни да је извршимо зато што је добра, него зато што је Бог наређује. За прихватање покорности, важнији је ауторитет наредбодавца, него корист вршиоца. Је ли добро казнити, или није? Зашто премишљаш! Бог наређује».⁶⁰ Разуме се да заповест Божја увек има у виду морално добро људи, као што вели Свети Јован Златоусти: «Што нам служи на добро то Бог хоће, и што Бог xoћe то нам служи на добро».⁶¹

О вољи Божјој као једином мерилу добра и зла, Свети Јован каже на другом месту: «Што бива по вољи Божјој то, мада изгледа рђаво, боље је од свега; а што је противно и неугодно Богу то, мада изгледа најбоље, горе је и безаконије од свега. Ако неко изврши чак убиство по вољи Божјој, то је убиство боље од сваког човекољубља. Ако ли неко поштеди и покаже човекољубље против воље Божје, та ћe поштеда бити преступнија од сваког убиства. Дела бивају добра и зла не само по себи, него по Божјем одређењу о њима. И да се ти увериш у истинитост тога чуј ово: Некад је Ахав заробивши једног сирског цара, сачувао му живот, посадио га поред себе (на кола) и отпустио с великом чашћу. Тада је један пророк, дошавши своме ближњем, рекао: По речи Господњој, биј ме! И не хтеде човек да га бије. И рече му: Што ниси послушао гласа Господњег, зато ево кад отидеш од мене, лав ћe те заклати. И отишав од њега, нађе га лав и закла га. И нађе другог човека и рече: Биј ме! И онај га изби и израни (3Цар. 20:35–37). Шта може бити чудније од тога? Који је избио пророка остао је читав, а који га је поштедео – кажњен. Знај, кад Бог нареди, тада не треба расуђивати о својству самог дела, него се само покорити. И ето, да први не би поштедео пророка из уважења према њему, пророк му није рекао просто: Биј ме, него: По речи Господњој, тј. Бог је наредио, ни за шта друго не питај… Видиш како је (Ахав) осуђен за човекољубље и какву је казну претрпео за поштеду. А други извршио убиство и заслужио похвалу. Ето Финес, у трен ока извршио је два убиства, убио мужа и жену (4 Мојс. 25:8) и награђен свештенством. Тако он не само није руку своју оскврнио крвљу, него ју је учинио још чистијом».⁶²

И раније и сада, како примећује проф. др Атанасије Поповић, «православни богослови моралисте сматрали су и сматрају вољу Божју као основни и главни принцип моралног добра, као главну и највишу норму морала и главно мерило добра и зла, као последњи и крајњи основ моралног поретка».⁶³ Према свему томе, за наше мисли, речи и дела нема другог мерила које су од њих добре а које зле сем воље Божије. Правно, јуридички дозвољено и недозвољено, може постојати и да Бога нема, јер је право ствар људи, друштва и његових односа. Али морално добро или зло, порок и врлина не могу постојати без Бога и воље Његове.

С тим у вези, још треба имати у виду да смисао појединих наредаба и забрана Божјих ми схватамо својим умом, до других пак не достижемо, јер надилазе наш ум, али смо дужни да и њих испунимо с убеђењем да Бог зна зашто их је донео и због чега су нам потребне. Инсистирати на томе да Божје наредбе пошто-пото буду у сагласности са нашим умом значило би нам ум стављати изнад Бога, тражити да Бог свој ум и своје мисли подреди нашем, прописивати Њему законе, а не прихватити да их Он нама прописује. Тако судећи закону Божјем, ми бисмо себе дигли на висину врховног законодавца. Да то не може бити добро и да сем гордости у таквом схватању не би било ничега другог, мислим да је јасно само по себи.

Са овог становишта треба да процене свој став они верни који не могу да схвате поједине наредбе Божје, нпр. да је Бог, који је љубав, могао наредити Авраму да убије сина свога Исака и принесе му на жртву и који веле да такву заповест не би могли извршити. Они сматрају да причинити такав бол оцу, само да би он показао послушност према Богу, не приличи ни Богу правде, а камоли Богу љубави, без обзира што је у последњем моменту анђео Божји спречио већ подигнуту руку Аврамову да изврши убиство сина (1 Мојс. 22:1–12). Не треба много објашњавати да се схвати да такав став значи стављати на свој кантар љубав Божју, уместо обратног поступка, што само показује да они нису узрасли до разумевања да љубави веће од љубави Божје нема и не може бити.

Тако мерећи љубав Божју, они не стижу до сагледања да је Бог учинио несравњиво више од онога што је тражио да Аврам учини за Њега: Дао је Сина Свога Једнороднога да сваки који верује у Њега не погине, него да има живот вечни (Иов. 3:16). Са правом је могао тражити од Аврама да му врати сина кога му је дао, а Бог је дао на смрт Сина Свога за нас недостојне; тражио је да то учини за Њега, Светог и Праведног, а Он је Сина Свога дао за нас грешне и неправедне.

Затим, величина вере Аврамове надвисила је његов родитељски бол и дала му снаге да га поднесе. Он је веровао речи Божјој да ћe му се у Исаку семе назвати (1 Мојс. 21:12), тј. да ћe Исак имати деце, а Аврам од њега потомства. Снага вере да је Бог, Који му је даровао Исака кад није било наде да има сина, због Сариног неплодства и престарелости, кадар да Исака васкрсне из мртвих и тако одржи Своје обећање «у Исаку ћe ти се назвати семе», како о томе казује и апостол Павле (Јевр. 11:18–19), давала му је снагу да одлучно врши Божју заповест.

С друге стране, нећемо спорити да је ова заповест заиста тешка и «превазилази снагу (обичне) људске природе», како вели Свети Григорије Богослов. «Ја сам задивљен тиме како је само могао праведник саслушати ове речи…»⁶⁴

Исти Свети отац објашњава да је ово кушање Бог упутио Авраму не зато да Он (Бог) сазна његову веру, него «зато да би и савременици и потомци до садашњег времена научили се да слично праоцу имају такву исту љубав (Богу) и показивали такву послушност заповестима Господњим».⁶⁵ Сличну мисао износи и Блажени Августин: «Аврам је стављен под искушење да убије свог љубљеног сина Исака да би његова врлина послушности постала очигледна, не за Бога, него за даље векове».⁶⁶

То што многи од нас не би могли поступити као Аврам само значи да је наша вера још мала. А то, још боље него ми, зна Бог, па свакако не би ни тражио од нас што је тражио од Аврама. Али се морамо трудити да своју веру јачамо, подсећајући се стално да нам Син Божји, жртвовани ради спасења свију нас, поручује: Ко љуби оца или матер више него мене није мене достојан, или ко љуби сина или кћер више него мене није мене достојан (Мф. 10:37).

Разумљиво да ћe један материјалиста, за кога Бог не постоји, у свему овоме априори заузети сасвим супротан став. Библија за њега не може бити дело Божјег откривења, него чисто земаљски људски производ, пројекција стварних друштвених односа фантастично пренетих на небо. Зато нас неће зачудити што ће материјалистички оријентисани писци, мада друкчије нарави и карактера од Васе Пелагића, налазити у њој бесмислице и нетачности, чији ћe фантастични карактер тек они моћи својим тумачењем осветлити и открити. Поред тога, њихово тумачење изазива и појава књига и написа, све бројнијих у последње време, које доказују истинитост појединих библијских казивања, па је нужно једномишљеницима изнети друкчија мишљења, која ћe умањити важност библијских казивања (ако се већ не могу негирати и пренети у области легенде), или објаснити којим су путем настала из друштвених односа итд.⁶⁷

Но за нас, православне, «један је законодавац и судија, који може спасти и погубити» – Бог (Јак. 4:12), и Његова света воља је једино мерило којим се процењује и суди шта је морално, а шта неморално, шта је грех, а шта добро дело. Друга је ствар шта је правно дозвољено, а шта недозвољено. Морал је у области божанског и вечног, право у области људског и пролазног, те се стога не могу увек поклапати и изједначавати.

Гласник, септембар 1984.

ПИТАЊЕ: У молитви Светог Симеона Новог Богослова, молитвеног правила пред причешће, стоји: У књизи Tвojoj записано је и оно што још није учињено.

Не изгледају ли ове речи некако као вера у предодређење? И како их помирити са учењем Православне цркве о слободи човека?

ОДГОВОР: Слобода човека као духовно-моралног бића, неодвојиви је део учења како Старог тако и Новог Завета. Већ наредба Божја, дата првим људима, изражава тај став (а исто тако заповести Декалога, као и остале), јер: «Не једи с њега, и у који дан будеш јео с њега умрећеш», јасно претпоставља слободу – да једе или не једе – онога коме је упућена. На многим местима Свето Писмо казује и директно да је у човековој власти избор: или да поступа у сагласности са вољом Божјом, тј. морално добро, или супротно томе – зло, попут овога: «Ево сам ставио пред вас живот и смрт, благослов и проклетство; зато изабери живот да будеш жив» (5 Мојс. 30:19).

У Новом Завету, целокупно дело Спаситељеве пророчке службе, Његова проповед, упућено је човеку као слободном бићу, које може да врши оно што Бог жели и што га спасава, али и супротно томе. Из многих Христових речи то се види сасвим одређено: «Ко хоће да иде за мном, нека се одрече себе, и узме крст свој и иде за мном (Мф. 16:24); ако хоћеш да уђеш у живот, држи заповести… Ако хоћеш савршен да будеш…"(Мф. 19, 17:21).

Истина слободе човекове налази се јасно исказана у делима Светих Отаца, онако као што нпр. вели Свети Василије Велики: Душа људска «не будући везана никаквом неопходношћу, и добивши од Творца живот слободан, пошто је створена по слици Божјој, разуме добро, уме се њиме наслађивати, обдарена је слободом и моћи… може да сачува живот који јој је природан. Но, такође има слободу да се уклони од добра».⁶⁸ А тако казују и многи други.⁶⁹ Отуд учење православне Догматике да су људи и анђели створени као слободна бића, али с нижим типом слободе (моћи не грешити), с тим да узрастањем у добру доспеју до вишег (не моћи грешити)?⁷⁰

Са оваквим одређеним ставом о слободи човековог моралног делања, како довести у сагласност у постављеном питању наведене речи молитве, као и сличне у неким другим молитвама?⁷¹ Заиста, прва мисао коју ове речи изазивају, одводи нас схватању извесног програмирања нашег живота и поступања, неког предодређења и судбине. Јер ако је оно што тек треба да се догоди у будућности, унапред прописано, и ми само имамо да га извршимо; ако смо машина која има да иде одређеним колосеком, онда нема друго него да смо играчка у рукама усуда, судбине.

Тако је и мени изгледало кад сам био ђак другог или трећег разреда богословије. Наишла ми је и опсела мисао: Ако Бог унапред зна да ћy ја бити нпр. пијаница, или крадљивац, или убица, могу ли ја онда да то не будем? Јер ако не будем, тада пропаде Божје предзнање. Ако ли Божје предзнање не може да пропадне и ја морам то да будем, где је онда моја слобода? Затим, ако бих морао нпр. да будем убица, да би се тиме потврдило Божје предзнање, па ме због тога греха Бог осуди на вечне муке, очигледно да би такав поступак био нечовечан, недостојан човека, а камоли Бога и његове правде. И где се, између тога свега, може ставити еванђелско учење да је Бог љубав?

Мучио сам се безуспешно тражећи исход из овог лавиринта. Другови којима сам ову мисао изнео, имали су своје проблеме, с којима су се носили, и у моје питање нису се удубљивали. Професорима га нисам могао изнети због опасности да га не окарактеришу као неумесно, јеретичко или безбожничко. Тако сам остао да се с њиме носим сам, и ко зна шта би са мном било да нисам наишао на извесно објашњење Светог Василија Великог, а потпуније код Блаженог Августина. Десило се нешто парадоксално. Доказ против предодређења пружио ми је, ето, Блажени Августин, који је иначе сам заступао схватање о предодређењу, предестинацији.⁷²

То објашњење које ми је проблем разбистрило и – бар за мене – решило, састоји се у овоме:

Библија почиње речима: У почетку створи Бог небо и земљу (1 Мојс. 1:1). У почетку чега? У почетку времена. Пре тога, значи, није било времена. Па шта је онда постојало? «Јер, пре створења света било је неко постојање које одговара надсветским силама, које не прелази време, вечно, које увек траје».⁷³ Постојала је, дакле, вечност. Шта је време, шта је вечност?

Ти основни појмови, категорије нашег ума, увек су најтежи за објашњење. Тако је и са појмом времена. Као што каже Блажени Августин: «Ако ме нико не пита, знам, али ако бих хтио некоме то питање разјаснити, не знам. Ипак са сигурношћу могу рећи… кад не би ништа пролазило да не би било прошлог времена, и кад не би ништа постојало да не би било садашњег времена, и кад не би ништа долазило да не би било будућег времена».⁷⁴ И нама је јасно да време незадрживо тежи и пролази састојећи се из прошлости, садашњости и будућности, али тако «да је у њему прошлост минула, будућност још није наступила, а садашњост се измиче од опажања пре него што се усмотри», како примећује Свети Василије Велики.⁷⁵ Јасно нам је да прошлост не постоји; она је била, али је сада као трајања времена нема. Исто тако, нема ни будућности; она ћe тек доћи, но сада је још нема. Значи, постоји само садашњост. Но шта је стварно садашњост? Она је у суштини линија додира између прошлости и будућности, моменат у коме будућност стално пролази у прошлост. Док нпр. часовник не откуца «так», тај моменат је близу, чекамо га да наступи, али још не постоји. А чим откуца «так», тога момента нема више, он је прешао у прошлост. Непостојеће будуће у тренутку је прешло у непостојеће прошло. И садашњост, значи, једва постоји. Наиме: «И сам један сат састоји се од краткотрајних дјелића: што је од њега одлетјело то је прошлост, а штогод му преостаје, то је будућност. Ако се може замислити дио времена који се не може више подијелити ни у најмање дјелиће времена, онда је он једини који се може звати садашњи, али тај дио тако брзо из будућности прелијеће у прошлост, да се не протеже ни тренутак».⁷⁶

Ево, то је време постојало заједно са светом и неодвојиво од њега. Оно се односи на све створено, па и на нас људе и на анђеле. На Божје биће време се не односи. Он је Творац света и времена, те на Њега оно не може бити примењено, као што се на њега не могу применити појмови простора, броја, почетка и свршетка итд. За Њега важи вечност. Шта је вечност? Вечност је стална садашњост, она нема ни прошлости, ни будућности, које карактеришу време. «У вјечности ништа не пролази, него је у све садашње» – вели Блажени Августин. – «Вјечност која нема ни будућности, ни прошлости, непомично стоји и одређује будућа и прошла времена».⁷⁷ На другом месту, обраћајући се Богу, Блажени Августин каже: «Твоје године нити иду, нити долазе… Твоје су године један дан (2Пет. 3:8), а Твој дан није сваки дан, него данас, јер Твој данашњи дан не узмиче пред сутрашњим, и не долази иза јучерашњега. Данашњи дан је вјечност».⁷⁸

Вечност је, дакле, стално «сада», без претходног «било» и следујућег «биће». Садашњост, која за нас једва постоји, у вечности једино постоји. Кад говорећи о вечности кажемо «пре» и «после», то говоримо са свог људског становишта, терминима који се односе на време. У вечности нема ни пре ни после… Има само сада. Отуда следује да кад кажемо Божје «предзнање», Божје «предвиђање», да се изражавамо на наш људски начин. «У ствари», – по духовитој примедби о. Јустина Поповића – «Божје предзнање је знање и гледање свих мисли људских, и осећања, и дела у стању њиховог збивања, јер за Бога не постоји ни прошлост ни будућност, већ је све садашњост».⁷⁹ У Богу, дакле, нема предзнања будућег, као ни подсећања на прошло, него само знања и гледања и прошлог и будућег истовремено, сада. Ми можемо предвиђати и сећати се. За Њега је у истом «сада» и постанак света, и све време до нашега доба, и сва будућност до краја света.

Зато кад се у молитви каже да је Бог својим предзнањем («и предзнанијем Твојим», грчки: прогноси ти си) одредио овима да буду свештеници, или ђакони, то се казује на људски начин, људским речником и категоријама које важе за људе, али се не могу применити на Божанску вечност. Отуда на питање: Шта је радио Бог пре него што је створио небо и земљу, које су му поставили неки савременици, Блажени Августин лепо одговара: «Ако прије неба и земље није било никаква времена, зашто се пита шта си «тада» радио? Јер није било никаквог «тада» док није било никаквог времена».⁸⁰

Позната је ствар да се у новозаветним књигама на више места говори о Божјем предзнању, а у вези с њим и предодређењу: … дошљацима… који су изабрани по провиђењу (предзнању, грч. прогносин) (1Пет. 1:2); … по одређеној вољи и промислу (прогноси) Божјем (Д. ап. 2:33); Што је рука Твоја и воља Твоја напред одредила (проорисен) да буде (Д. ап. 4:28); Јер које напред избра (проегно), оне напред одреди (проорисен)…, које напред одреди оне и позва (Рим. 8, 29:30); У љубави нас је напред одредио (проорисен имас) да будемо његови синови (Еф. 1:5), и тако даље. Оба ова израза треба схватити у смислу који смо изложили. Свети Јован Златоуст, у тумачењу речи Спаситељевих: Саблазни морају доћи (Мф. 18:7) каже: «Кад Христос говори о неопходности саблазни, то тиме не уништава… слободу воље, и не потчињава наш живот каквој било неопходности делања, него само предсказује оно што ћe се неминовно десити… Стога није предсказање Спаситељево узрок саблазни. Никако! И не постоје саблазни зато што их је Спаситељ предсказао, него је зато предсказао што ћe оне неминовно настати. Ако би људи од којих происходе саблазни решили да зло не чине, саблазни не би дошле. А кад оне не би дошле, то не би ни биле предсказане».⁸¹ Слично говори и Блажени Августин: «Не гријеши човјек стога јер је Бог унапријед знао да ће он гријешити; … сам човјек гријеши кад гријеши… А ако то човјек не усхтједне, онда дакако и не гријеши; али ако не хтједне гријешити, и о томе је Он (Бог) унапријед знао».⁸²

Али, ако Свето Писмо одређено потврђује чињеницу човекове моралне слободе, и с тим уједно неприхватљивост предодређења његовог поступања, то још не значи да сваког од нас Бог не шаље у овај свет у своје време и ставља пред одређене задатке које треба да испунимо, као што је то изнето за Светог Јована Крститеља. Пре него што је он и зачет, по Божјем наређењу, Арханђео подробно излаже превасходне дужности које он треба да изврши у делу нашег спасења: Да буде пророк Највишега, да иде пред Њим у духу и сили Илијиној, да Му приправи пут и спреми Господу народ приправан (Лк. 1:15–17). Ми знамо, Пророк је добровољно извршио поверено му дело и тако постао највећи рођени од жена (Мф. 11:11).

Слично Светом Јовану, сваки човек долази у свет у своје време и стаје пред дужности које треба да изврши. Да ли ћемо им приступати најбољом вољом и способностима које имамо, онако како Бог жели, и тако постати свети, људи у правом смислу речи, зависи коначно од нас, ствар је нашег слободног опредељења. Но такође, сваки од нас може одбацити оно што Бог хоће, и тако постати грешник, управо онако како се у Светом Писму каже за књижевнике и законике да «одбацише што је Бог хтео с њима» (Лк. 7:30). «Од нас зависи» – вели Свети Јован Дамаскин – «или да останемо у врлини и следимо Бога Који њој призива, или да оставимо врлину, што значи да будемо у пороку и следимо ђавола који нас, без присиљавања, томе призива».⁸³

Сматрам да нам је постало јасно да кад се у Светом Писму, или у црквеним текстовима, говори о Божјем предзнању, да се то казује на људски начин, у појмовима који се односе на време, а непримењиви су на вечност у којој Бог пребива. Вечност је стална садашњост, у којој се налази и прошлост и будућност истовремено. Тако кад кажемо да је Бог нешто предвидео у прошлости, то значи да и то прошло и то будуће Он види сада, у садашњости. Наш људски језик то Његово виђење назива «предвиђањем». Бог, дакле, види да се људи не кају, него чине саблазни, и то његово виђење исказује се у Светом Писму речима: Саблазни морају доћи.

Завршићемо речима Светог Јована Златоуста: «А кад би се они (људи) исправили – велиш ти – и нико не уводи о саблазни, не би ли се показало лажним ово предсказање? Никако! Јер га тада не би ни било».⁸⁴

Гласник, октобар 1983.

ПИТАЊЕ: Знам да је по учењу наше вере намерни побачај грех. Али прочитах у једном чланку да је и употреба контрацептивних средстава такође грех.

Да ли Православна црква заиста има такав став, и који су разлози за овакву строгост с обзиром на то да су друге хришћанске вере много попустљивије?

ОДГОВОР: Како по овом питању, тако и по сваком другом које се односи на човека, да бисмо га могли јасно сагледати и доћи до правилног става, треба да се запитамо: Какву је намеру Бог имао у виду кад је створио овај или онај орган, ову или ону способност? Из одговора на то питање схватићемо да нам је дужност да дејствујемо сагласно са том Божјом намером, да је остварујемо у свом животу. Ова намера, воља Божја, извор је морала: Морално је чинити оно што Бог жели, не чинити оно што Он не жели. По Светом Василију Великом, оно што разликује добро од зла, врлину од порока, у овоме је: Врлина је употреба добрих дарова Божјих на добро, а порок – употреба добрих дарова Божјих на зло.⁸⁵ Два пута стоје. дакле, пред човеком, један пут Божји, а други супротан томе. Два су начина на које човек може поступати, један како Бог хоће, а други супротно томе. Све што чини, хришћанин је дужан да чини Богу на славу, као што вели Свети апостол Павле: «Ако ли једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу Божју чините» (1Кор.10:31).

Размотримо ли у овом духу шта је хришћански брак, шта је његов смисао и циљ, видећемо да у том погледу постоје два гледишта: реалистичко, по коме су циљ брака деца, и идеалистичко, по коме циљ брака није ван њега, него у њему самом, у «стремљењу, развићу, усавршавању, пуноћи живота, у достизању плироме, блажене пуноће бића»,⁸⁶ како вели проф. Сергије Тројицки. Православна црква држи се идеалистичке, Западна – реалистичке теорије.

Циљ брака у њему самом, поред проф. Тројицког, налазе и други познати богослови. Тако др Јустин Поповић, у својој Догматици каже: «Брак има за циљ да помоћу благодати Божје учини да живот супружника у својој духовности, чистоти и узвишености, личи на однос Спаситељев према Цркви».⁸⁷ Код грка проф. Андруцос: «Православна црква уздиже брак, од иначе природне везе, на духовно јединство, према слици (прототипон) јединства Христа са Црквом, која треба да се покаже у узајамној љубави…»⁸⁸ Исто тако проф. Ј. Кармирис: «Мислимо да је могуће са православног гледишта да се сматра, као главни и потпуни циљ брака, духовно и морално усавршавање брачника, а сви други његови циљеви, као другостепени и посредни, воде до савршеног».⁸⁹

Овакав поглед на брак чврсто стоји на библијским основима. Створивши прве људе, мушко и женско, Бог их је благословио и рекао: Рађајте се и множите се и напуните земљу… (1 Мојс. 1:27). Тај благослов дат им је као и осталим живим бићима (1 Мојс. 1:22). У том казивању није реч о браку, о мужу и жени, него о мушком и женском. О настанку брака говори се у другом моменту, независно од овог, тј. онда кад је Бог створио жену и довео је Адаму, при чему овај казује:

Сада ето кост од мојих кости, и тијело од мојега тијела. Нека јој буде име човјечица, јер је узета од човјека. Зато ћe оставити човјек оца својега и матер своју, и прилипиће се жени својој и биће двоје једно тијело (1 Мојс. 2, 23:24). Наводећи ове речи, Господ Исус Христос казује да их је Бог рекао (Мф. 19:5), те Оци тумаче да их је Адам изрекао по надахнућу од Бога.⁹⁰

У Новом Завету, Свети апостол Павле упоређује брачну везу са животом Свете Тројице велећи: Као што је Бог Отац глава Христу, тако је муж глава жени (1Кор.11:3); као што је Христос блистање славе и обичаја Бога Оца, тако је жена слава мужевљева (1Кор.1:7). На другом месту он живот мужа и жене упоређује се везом између Христа и Цркве: Јер је муж глава жени као што је и Христос глава Цркви… Мужеви, љубите своје жене као што је и Христос љубио Цркву… (Еф.5:28:25). «У сваком браку» – вели Свети Григорије Богослов – «поштује се Христос у мужу, а Црква у жени»,⁹¹ а Свети Јован Златоуст казује да се муж и жена у браку «не показују као обличје нечега неодуховљеног, или нечега земаљског, него обличје самог Бога».⁹² Из овога нам бива јасно што апостол Павле тражи да брак хришћана буде «у Господу» (1Кор.7:39), а «не у страсној жељи» (1Сол.4:5), као код незнабожаца. Сличан захтев налазимо и код Светог Игњатија Богоносца: «Они који се жене, и оне које се удају, нека чине јединство са знањем епископа, да брак буде по Богу, а не по похоти».⁹³

Професор Тројицки истиче да брак као Света тајна потиче из раја, да је остао неповређен прародитељским грехом, јер Адам и Ева нису преварили нити издали једно друго: «Жена не вара мужа, него убеђује» – вели Свети Јован Златоуст. – О овоме сведочи апостол Павле говорећи: «Адам се не превари…»⁹⁴ А Блажени Августин, тумачећи исте речи апостола Павла, казује овако: «Супруг је пошао за супругом, не зато што је увучен у превару поверовао њој као да говори истину, него зато што се потчинио њој услед супрушке везе. Јер није узалуд рекао апостол: Адам се не превари, а жена преварена постаде преступница (1Тим.2:14). То значи да се он (Адам) није хтео одвојити од заједнице с њом чак ни у греху».⁹⁵

Присуство Господа Исуса Христа на браку у Кани Галилејској не значи установу тајне брака, као што се често говори, него његову потврду, указивање части и примање у број Светих тајни новозаветне Цркве. По Клименту Александријском: «Син је само сачувао оно што је установио Отац», а по Блаженом Августину: «Христос се јавио на свадби да би потврдио да је Он Сам у рају установио брак».⁹⁶ Да Православна црква сматра брак рајском тајном, која «није ни прародитељским грехом, ни Нојевим потопом разорена»,⁹⁷ проф. Тројицки доказује чињеницом што она, при прелазу двоје брачника из незнабоштва, или јудејства, у хришћанство, пошто се крсте, никад није тражила од њих и да се венчају, него је њихов брак признавала. Исто то казује и околност што из старине не постоји никаква специјална хришћанска дефиниција брака, него се користи она коју је формулисао незнабожац, римски правник Модестин, почетком III в. по Христу: «Брак је веза мужа и жене, удружење за цео живот, заједница божанског и човечанског права»,⁹⁸ која се у неким православним изворима назива «најбољом».⁹⁹ Тако, дакле, «браком се почиње историја Цркве у рају, браком се почиње историја новозаветне Цркве», како духовито примећује проф. Тројицки.¹⁰⁰

Основани вољом Божјом, брак, полни инстинкт и генеративни процеси у браку, немају у себи ничега грешног. Пре греха, гледајући чистим умом, Адам и Ева у органима за рађање нису видели ништа нечисто и грешно, «не беше их срамота» (1 Мојс. 2:25). После греха пак, разлику полова сагледају већ друкчије, «видеше да су голи, па сплетоше лишћа смокава и начинише себи прегаче» (1 Мојс. 3:7). Ова промена става, невиног стања кад их «не беше стид», и стида после греха, настала је због похоте, пожуде (грч. епитхимиа, лат. конкуписценциа), која се, по Светом Јовану Богослову, јавила код њих као «похота тела, похота очију и гордост живота», и која није од Бога (1 Иов. 2:16). Суштина похоте и њене грешности, по библијској психологији, јесте «у сједињењу воље и свести са физиолошким процесима».¹⁰¹ Безгрешност процеса рађања, у дубоком сну, при чему воља и свест нису узимале никаквог учешћа, приказује нам рођење Еве. Разлику између безгрешног рађања и грешног Библија означава јеврејским речима «тардема» и «јада», дубоког сна и познања (Адам позна Еву жену своју). Рођење без учешћа воље је ознака деце Божје, «која се не родише од воље плоти, ни од воље мужевљеве (Иов. 1:13). О безгрешности процеса у полној области, без учешћа наше воље, говори и Свети Атанасије Велики, одговарајући на питање о ноћним истечењима и упоређујући их са физиолошким процесима других органа тела.¹⁰² Из свега тога проф. Тројицки закључује: «Односећи се безуветно позитивно рађању, као физиолошком процесу, Библија се исто тако безуветно негативно односи к сваком уплитању наше воље и свести, нашег практичног ума у родни живот… Нечистота није у телима која се сједињују, него у жељи и мисли». И по схватању појединих генетичара, «најнормалније рађање јесте оно где се уопште не мисли на рађање».¹⁰³ Док је за сва људска деловања, која спадају у област морала, неопходно учешће ума и воље, да би имала карактер добра или зла, у овој области је супротно. Морално чисто брачно сједињење треба да је спонтано, без учешћа ума и воље.¹⁰⁴

Сматрам да ће се питање још боље осветлити ако размотримо још и ово. Процеси храњења и рађања стоје у извесном односу, те у библијском излагању о њима се говори једно за другим: Рађајте се и множите се… И још рече Бог: Ево, дао сам вам све биље што носи семе… то ћe вам бити за храну (1 Мојс. 1, 28:29). Зато на процесу храњења можемо лакше уочити како долази до злоупотребе и скретања на пут супротан Богу.

Општи принцип механике, по коме се сваки рад врши уз одговарајуће трошење енергије, важи и за човека, радом он троши енергију. Па и кад је у стању мировања, радом унутрашњих органа такође се троши енергија (базални метаболизам). Потрошену енергију човек надокнађује храном. Осећање да је енергија потрошена ми не добијамо посредно, преко разума, него непосредније, преко осећања глади. Глад, природни сигнал да је енергија потрошена, својом непријатношћу побуђује нас да једемо и тако је накнадимо. Колико је глад непријатна, толико је осећање при једењу по природи пријатно, јер у ствари вршимо вољу Божју накнађујући потрошену енергију за рад одређен нам Богом при стварању (И узевши Господ Бог човјека, намјести га у врту Едемском да га ради и да га чува, 1 Мојс. 2:15).

Све ово, будући по вољи Божјој, нема у себи ничега злога: Трбух је за јело и јело за трбух, како вели апостол Павле (1Кор.6:13). Скретање с овог пута на пут злоупотребе и греха човек чини онда кад храни прилази као средству за уживање, ради насладе, кад једе ради саме пријатности, без обзира на накнаду изгубљене енергије и оног што Бог тиме хоће. Тада човек из центра ствари избацује Бога и Његову вољу, а себе, своје уживање ставља у центар. Врлина је увек теоцентрична, порок увек егоцентричан. Гурман од хране, која је средство, ствара идола чији роб постаје, он «живи да једе, а не једе да живи». Као што сваки грех човека поробљава, чини неслободним, по речи Господњој: Сваки који чини грех роб је греху (Иов. 8:34), тако је и са овим. Тиме човек промаши циљ који му је Бог поставио.¹⁰⁵

Ако применимо исти поступак и на односе у браку, за које видесмо у претходном излагању да су по вољи Божјој, да у себи немају ништа грешно, да су стављени на јак инстинкт, те да је зачеће и рађање у браку сагласно са намером Божјом, схватићемо да грешност овде настаје онда кад човек у тим односима одбаци оно што је Бог хтео, и приступа им као средству за уживање. Тада муж жени не прилази као брачном другу, као личности, него као ствари, средству за насладу. Исто тако жена мужу. Као што је чинио старозаветни Авнан, избегавајући да дође до зачећа (1 Мојс. 38, 9:10), у сличан грех упадају узајамно муж и жена, заборављајући казну коју је Авнан заслужио.

Свети Атанасије Велики упоређује са блудницима и прељубочинцима брачнике који у браку не мисле на рађање, него траже насладу: «Блажен је ко носи слободни јарам у младости својој и служи се природом за рађање деце. Ако ли ради похоте, примиће плату за блуднике и прељубочинце».¹⁰⁶ Блажени Августин овакве односе карактерише још тежим речима велећи: «Ова разблудна окрутност и окрутна разблуда иде каткад тако далеко те прибавља и отрове за бесплодност… Ако су обоје такви, онда то нису никакви супрузи; а ако су у почетку такви, онда се нису здружили брачном везом, него блудом; ако пак нису обоје такви, усуђујем се рећи: или је она на неки начин блудница свога мужа, или је он прељубник своје жене».¹⁰⁷ Свети Кирило Јерусалимски такође осуђује оне брачнике који у браку траже уживање, велећи: «Али похвалу имају и они који се законито браком користе… који ради рађања деце, а не ради уживања прилазе браку» (И диа то текногонин, ал у диа филидонин то гамо проселилитхотес).¹⁰⁸ Исто то казује старохришћански спис Апостолске установе: «Јер закон нареди: жени, вели, кад је у афедрону не прилази, нити са труднима општи. Јер то се не чини ради рођења детета, него због уживања. А недолично је да љубитељ Бога буде љубитељ уживања» (Уми де филидонон тон филотхеон ипархин).¹⁰⁹ У браку несумњиво има места радости, али не страсти, ни уживању. Сав живот хришћанина је у знаку ношења крста (Мф. 16:24), у љубави готовој на страдање. Ту састрадалну љубав, због које је Господ пошао на крст ради Цркве, у Чину венчања напомиње брачницима тропар: Свјати мученици…

О спречавању зачећа и рођења у браку, проф. Тројицки директно каже: «… нема никакве могућности, са гледишта хришћанског учења о браку, изаћи у сусрет модерним погледима односно слободе вољног побачаја и превентивних мера против зачећа».¹¹⁰ Још одређеније заступа он овај став на другом месту: «Негативан одговор морамо дати и на питање о дозвољености превентивних мера против трудноће. То следује пре свега из општег, горе изјашњеног тражења хришћанске етике, да се наша воља и свест не меша у генеративни живот. То следује и из друге горе доказане истине, да хришћанско учење о браку допушта полни сношај само са генеративним циљевима. То напослетку следује и из недозвољености стерилизације».¹¹¹

Законодавство Српске православне цркве сасвим одређено стоји на становишту недозвољености спречавања зачећа, прописујући да брачници «не могу један од другога захтевати нерађање деце»,¹¹² а такође забрањујући хотимично и трајно спречавање зачећа (чл. 94).¹¹³ Иако се у овом последњем члану говори о кривици жене која хотимично побаци, или спречава зачеће, проф. Бранко Цисарж вели да је то стога што се она обично показује као извршилац овог преступа, али да исто тако и муж, ако изазове побачај физичком или психичком силом, «или пак сам спречава оплођење», ствара «кривицу моралне покварености». Јасно, уколико би то чинили обоје, да осуди «моралне покварености» потпадају обоје.¹¹⁴

Развијајући учење Светог апостола Павла да је у хришћанству брак добар, а уздржавање од брака боље (Који удаје своју девојку добро чини, али који не удаје боље чини, 1Кор.7:38), Свети Атанасије Велики говори о браку и безбрачности као о два пута у животу, називајући први «умереним и животу прикладним», а други «анђелским и најузвишенијим». Ко је изабрао брак не добија прекор, али и не прима онолико благодати колико девичанство. Брак доноси рода по тридесет, девичанство по сто.¹¹⁵ Исто тако високо ценећи монахе «који у овом свету живе анђелским животом», Свети Кирило Јерусалимски, упоређује њихов живот са златом, а живот у браку са сребром. Као апостол Павле, и он хвали уздржање велећи: «Добро је уздржање и дивно… Добро им је ако остану као и ја», вели Апостол. «А ако се не уздрже, нека се жене; боље је женити се него упаљивати се…»¹¹⁶ Свети Григорије Богослов пише похвалу девству и вели: «колико је девство узвишеније од сумњивог девства».¹¹⁷ Готово истим речима говори о девству, и подвлачи превасходство уздржавања, Свети Јован Златоуст: «Као што је девство боље од брака, тако је први брак бољи од другог».¹¹⁸ Исти такав поглед на уздржање и брак има Свети Василије Велики и многи други Свети Оци.

Према томе, хришћанство нити намеће брак, нити забрањује уздржање од њега. Током историје било је како људи и жена који су у монаштву, са заветом безбрачности, проживели цео век, тако и оних који су или обоје, или једно по пристанку другог, напуштали брак и монашили се, а тако и оних који су остајали у браку, али по узајамном договору уздржавали се од полних односа, «живели као брат и сестра», било цео живот, било део живота (Свети мученици Јулијан и Василиса, Свети Конон Исавријски, Свети Хрисант и Дарија, Преподобни Амон, преподобна Меланија Римљанка; у новије време Свети Јован Кронштатски и други.).¹¹⁹

На основу оваквог погледа на уздржање, од еванђелских времена до данас, кроз целу историју Цркве, можемо разумети да је уздржање једино морално дозвољено средство да се не рађа, како ван брака, у монаштву и целибату, тако и у браку. Од свију својих чланова у браку Црква тражи повремено уздржавање од брачних односа: ради поста и молитве, у доба женине трудноће и др. У позним годинама брака, поготово кад жена пређе климактеријум, то треба да је редован начин брачног живота свију искрено верујућих.

Гласник, фебруар 1982.

ПИТАЊЕ: У црквеним круговима врло се често чују речи «акривија» и «икономија». Нема околности у животу и поступању јерархије и верних на које се не може применити један од ових принципа. Они се понекад толико проширују, или сужавају, а нема тога што се не може осудити акривијом и оправдати икономијом. У неким приликама изгледа да су ови принципи и установљени како би послужили као средство у рукама више власти, да може чинити шта хоће па да увек има право.

Може ли се изнети суштина ових принципа да се јасно види шта они значе и које су им границе?

ОДГОВОР: Нема тога еванђелског и канонског става који зли људи неће покушати да злоупотребе и управе на зло. Ђаво је против Сина Божјег, кушајући Га, употребио речи Светог Писма (Мф. 4:6). Чуда која је Спаситељ чинио неверни фарисеји приписују ђаволу, велећи да их чини помоћу Велзевула, кнеза демонског (Мф. 12:14), и да је ђаво у Њему (Јн. 8, 48; 10:20). Свети апостол Павле указује да је заповест Божја, дата прародитељима у рају на живот, донела им смрт, не зато што није била добра, него што су поверовали ђаволу који ју је окренуо њима на зло (Рим.7:10–11). Поједине ставове у Посланицима Светог апостола Павла, још у његово доба, неуки и неутврђени – као и остала Писма – изврћу на своју пропаст (2Пет.3:16). И Свети Василије Велики каже да се свако добро Божје може злоупотребити, те дефинишући врлину и порок вели да је врлина употреба добрих дарова Божјих на добро, а порок, употреба тих истих добрих дарова Божјих на зло.¹²⁰ Није онда чудо што се тако може поступати и са принципима акривије и икономије.

Штa је акривија?

Из речи Господњих: Ко слуша моју реч и верује ономе који ме је послао, има живот вечни (Јн. 5:24); Ко одржи моју реч, неће видети смрти никада (Јн. 8:51); Heћe сваки који ми говори: Господе, Господе, ући у Царство Небеско, него који твори вољу Оца мога (Мф. 7:21), јасно се види да су Његова наука и заповести дате зато да би људи, испуњавајући их, заслужили живот вечни. Само тим еванђелским средствима може се достићи живот вечни: Ако желиш ући у живот, држи заповести (Мф. 19:17).

Исто то се види и из науке Светих апостола: Будите пак творци речи, а не само слушачи, варајући сами себе (Јак. 2:10); Свет пролази и жеља његова, а који твори вољу Божју остаје довека (1 Иов. 2:19); Блажени су они који држе речи пророштва ове књиге (Откр. 22:7); Јер пред Богом нису праведни они који слушају Закон, него ћe се оправдати они који испуњавају Закон (Рим. 2:13). Зато је у Христу Исусу битна вера која кроз љубав ради (Гал. 5:6).

Током историје Црква је у истом циљу, по овлаштењу датом јој од Бога, доносила како догматске, тако и канонске прописе обавезне за владање и живот свију њених чланова. Доносила их је руковођена Духом Светим, који у Цркви борави вавек (Јн. 14:16) и упућује на сваку истину (Јн. 16:14). те ови за њу никад нису значили људске прописе и законе, него божанске. Убеђење у то јасно изражава већ Апостолски сабор у Јерусалиму, 51. год., доневши одлуке о поступању хришћана из незнабоштва. Јер угодно би Светоме Духу и нама да никакво бреме више не мећемо на вас, осим што је неопходно: да се чувате од жртава идолских, и од крви, и од удављеног, и од блуда (Д. ап. 15:28). Исту веру исказује први канон Седмог Васељенског сабора: «Радосно примамо, и у потпуности, и као непоколебиво утврђујемо оно што наређују божанствени канони, издани од труба Духа, преславних апостола, као и шест Светих Васељенских сабора и оних који су помесно сабирани ради издавања таквих наредаба, и Светих Отаца наших. Јер сви једним истим Духом просвећени, одредише што је корисно…»¹²¹

По Светом Василију Великом, све прописе који воде спасењу душе «треба држати са страхом као божанску заповест, зато што и саме заповести Божје немају нешто друго у виду до спасења оних који их испуњавају».¹²² Слично казује и Свети Теодор Студит: «Говорити о канонима и Еванђељу Христовом једно је исто, јер су канони запечаћени Духом Светим, и њиховим одредбама решава се све што се тиче спасења људи».¹²³ Ниједна Црква не сме чинити што је против постављених закона и канона (ката тус кименус номус ке канонас). Иначе ће бити непотребно Еванђеље, узалудни канони, и сваки епископ, ако му је слободно да он, или они који га окружују, чине по личном нахођењу, биће нови еванђелист, други апостол, нови законодавац. А ми имамо заповест Апостола. Ако вам анђео с неба проповеда Еванђеље друкчије него што вам проповедасмо, анатема да буде (Гал. 1:8).¹²⁴

Из доцнијег времена навешћемо казивање познатог канонисте Јована Зонаре, који на почетку својих тумачења црквених канона вели: «Разјашњавање Твојих речи просветљује и поучава неискусне – говори Богу пророк Давид. А Божјим су речима сасвим основано назване наредбе божанских апостола и отаца, јер су они издали те наредбе просветљени божанственим Духом».¹²⁵ У новије доба, исти став заступа преподобни Никодим Агиорит: «Ова је књига (тј. зборник канона, Пидалион) иза Светог Писма – Свето Писмо; иза Старог и Новог Завета – завет; иза првих богонадахнутих речи – друга богонадахнута реч. Она је: Вечна граница коју поставише Оци наши, и закони одређени за векове…, које Сабори васељенски и помесни кроз Духа Светог установиште… Она је заиста, као што је и назвасмо, «Кормило» (Пидалион) васељенске Цркве, којим ова управљана сигурно упућује морнаре који су у њој, и путнике, клирике велим и лаике, према небурном пристаништу вишњег Царства. Она је плод, и последица, и циљ за који су се толики патријарси знојили, толики богоносни и духоносни архијереји путовали с крајева васељене (често остарели и болесни будући) и васељенске и помесне Саборе састављали, и толико се време мучили».¹²⁶ Професор Црквеног права на Теолошком факултету у Атини, Константин Муратидис, износи као учење целе Православне цркве: «Пореклом од Светог Духа, свештени канони имају јединствен, вечни значај за спасење верних».¹²⁷

Сваки, дакле, хришћанин, био епископ, свештеник или верник обавезан је бескомпромисно уклањати се од зла и чинити добро (Пс.33:15). Јер се не може служити Богу и Мамону (Мф. 6:24); из једног извора не може истицати и слатка и горка вода (Јак. 3:11), уз јасан став да ко сав Закон одржи, а огреши се о једну Заповест, огрешио се о сав Закон (Јак. 2:10).

Тражење и од себе и од других пуно и тачно («акривис» = тачан, брижљив, марљив, тачно поступање на делу) испуњавање заповести Божјих, датих у Светом Писму и канонима Цркве, ради Царства Небеског и спасења душе, ето то је принцип акривије.¹²⁸

Овако постављеном еванђелском и канонском ставу нема се шта ни додати ни одузети. Он остаје вечно начело и пут спасења, Црква само треба да га примењује у животу свега клира и свију верних.

Али ту, у постављању захтева испуњавања еванђелских и канонских прописа на сваког појединца, при разликама њиховог духовног узраста, различитим приликама и неприликама живота и непредвидивим околностима и условима времена, Црква се суочава са неминовношћу другог принципа, принципа икономије.

Шта је икономија?

Грчка реч «икономиа» првобитно је означавала разумно управљање кућом, или којим било стварима. Стари Завет, у преводу 70-орице, употребљава ову реч двапут, у смислу управљања градом (Ис.22:19:21). У Новом Завету употребљава се она у четири значења: 1. Управљање кућом (Лк.12:42; 1Кор. 4:2); 2. Управљање градом (Рим. 16:23); 3. За ознаку тајне оваплоћења Господа Исуса Христа и уопште Његовог дела спасења људи (Еф. 1, 10; 2:2–3); 4. У смислу духовног управљања Црквом (1Кор.4, 4; 9, 17; Кол.1:25; Титу 1, 7; 1Пет.4:10).¹²⁹

Код Светих Отаца ова се реч употребљава као и у Новом Завету, али се код њих налази још и у једном друкчијем смислу, у смислу црквеног снисхођења и ублажавања општеважећих црквених прописа, и особито у томе смислу. Настају, наиме, у животу Цркве прилике и околности кад се строгост, тачност у свему канонских прописа не може применити, него се дозвољава њихово ублажење.¹³⁰

Принцип благости према људима и снисхођења њиховим потребама, а у односу на поједине прописе Закона Мојсијевог, које су фарисеји још пооштравали, показао је сам Господ Исус Христос (Мф. 12, 1–8; 20, 1–26; Лк. 13, 11–16 итд.). Исто тако поступају и Свети апостоли. Апостол Павле, по духу благости, свима је био све, са слабима слаб, да свакако неке спасе (1Кор.9:22). Због слабости верних из обрезања, наредио је да се обреже Тимотеј, а и сам је извршио обред очишћења са заветованим (Д. ап. 21, 21:26). На духовно слабе верне ставио је мањи терет, «хранио их млеком», јер још нису узрасли да могу употребити тврду храну зрелих (1Кор.3:2).

У првој Цркви такође видимо колико је указивано снисхођења и трпељивости према слабима који су у гоњењима пали, колико разумевања за разлике у погледу дужине поста и врсти хране при пошћењу, светковању дана Васкрса, разлика у богослужењу итд.

Доброта и милосрђе, који почивају у основи «икономије спасења» људи Господа Исуса Христа, остваривани у апостолском и првим временима Цркве, неодвојиво су везани за живот Цркве до краја времена, као што вели цариградски патријарх Флавијан, у свом писму Четвртом Васељенском сабору: «Јер нисмо деца нечовечности, него човекољубља Божјега. Јер ако је због нас Богати осиромашио и ми смо дужни Његовом узвишеном сиромаштву следити, јер нас је Бог створио за дела човекољубља».¹³¹ Црквена икономија свакако потиче из еванђелског милосрђа, саучешћа и човекољубља, но обим ових трију врлина шири је од обима термина икономије и примењује се и у другим областима црквеног живота, како примећује Ј. Коцонис, док се термин икономије особито односи на област црквеног права. При томе треба такође разликовати појам икономије од појма «диспензације». Оба ова израза, први са Истока, други са Запада, до XI в. имали су исти смисао. Од тада је термин диспензације сужен и односи се само на чисто црквено-правну област, док је појам икономије шири и односи се и на дејство пастирства.¹³²

Да бисмо јасније сагледали смисао и границе икономије, изнећемо мишљења појединих Светих Отаца и црквених писаца, старијег и новијег доба, који су о томе расправљали.

Свети Оци о икономији

О могућности да се поступи блаже од наређеног, Свети Василије Велики препоручује да енкратите који прилазе Цркви треба поново крстити. Но у даљем разлагању вели: «Бојим се да… строгошћу наше наредбе не учинимо сметњу онима који желе спасење», те допушта могућност да се приме без крштења, само миропомазањем.¹³³

Свети Јован Златоуст упућује пастире Цркве да при налагању епитимија не гледају толико на количину греха, колико на расположење грешника, искрено покајање и исправку живота, «да не би, у намери да зашијеш што је подерано, учинио рупу још гором, и желећи да подигнеш што је пало, да се не би то још порушило"… Јер треба имати у виду, казује он даље, да они који су слаби и одали се светским насладама «тек ћe мало помало хтети да мисле о гресима својим, и само лагано ћe моћи да се ослободе од невоље у које су пали. Па ко хоће одједном и строгошћу да их доведе на прави пут, може лако да постигне ни да се бар делимично покају».¹³⁴

Свети Григорије Богослов такође казује да оне који се не кају, нити смиравају, не треба да примамо. Оне пак који се кају, но не као што треба, нити показују одговарајуће кајање за злом које учинише, треба да примимо и одредимо им држање врсте покајања одговарајућег њиховим гресима. Оне, најзад, који се искрено кају тако да се гуше од суза, треба да примимо у заједницу.¹³⁵

Свети Григорије Ниски, о поступности у налагању најпре блажих, па тежих захтева, каже: «Треба мало по мало узводити их напред и побуђивати према узвишенијем, светлошћу светлост дарујући и истину истином изазивајући. Стога и ми, изоставивши савршенију поуку (јер још није време), овако им говоримо».¹³⁶

Свети Кирило Александријски говори још одређеније о икономији: «Заиста је дело икономије да се за мало скрене од онога што је прописано, с тим да се не претрпи штета у оном што је корисно. Јер је тако и Павле свима био све, не да добије нешто, а оштети део, него да све добије».¹³⁷

Свети Атанасије Синаит казује слично: «Опет велим да кад се дође до употребе по икономији, не треба у свему да буде, него да буде по снисхођењу и у циљу спасења неких. Као што Павле обреза Тимотеја хотећи да привуче Јудејце. Стога и себе очисти. И обрезање Христово на овај начин би по икономији, да се покаже да не разрешава Закон».¹³⁸

Патријарх Никола Мистик († 925. г.): «Икономија је спасоносно снисхођење које спасава грешника, пружена рука помоћи да подигне из пада палог, која не дозвољава да пад остане, него пре у дубини самилости уводећа. Икономија је опонашање божанског милосрђа, из чељусти звера, ричућег против нас, отимајућа онога који би био прогутан устима пропасти».¹³⁹

Старање Цркве о духовној користи верних прави је разлог употребе принципа икономије, не само у примењивању блажих, него и строжијих прописа од наређених. Трулски сабор, својим 12. каноном, наредио је да ожењени клирици, по избору и рукоположењу за епископа, не могу даље живети са својим женама.¹⁴⁰ Сабор образлаже своју одлуку тиме што је наставак брачног живота бивао «узрок спотицања и саблазни за народ». А апостол Павле наређује да не будем на саблазан ни Јудејцима, ни Цркви Божјој (1Кор.10:31). У даљем образлагању Сабор вели да ова наредба није донета «да се укида или извраћа оно што је апостолски установљено, него што се старамо о спасењу народа и о његовом напредовању у добру, и да никаква љага не остане на свештеничком чину».¹⁴¹

Новији писци о икономији

Из новијег времена навешћемо мишљење александријског патријарха Мелентија: «Икономија је скретање од старог канона у неким случајевима, које бива ради користи Цркве, при чему се чувају основни темељи вере».¹⁴² Овако казује и проф. П. Трембелас: «Укратко, не скренувши суштински од акривије, употреби икономије приступа се кад треба да се оствари или веће добро, или избегне веће зло».¹⁴³

Поред спасења верних, што у ствари и јесте корист Цркве, цариградски патријарх Герман вели да је циљ примене икономије угађање Богу: «Оно што се по икономији говори, или чини, не треба сматрати за лаж, или ипокризију, јер су последице ових супротне ономе. Јер је лаж од ђавола, као што је писано. А ко са расуђивањем употребљава икономију… чини то хотећи угодити Богу, што је рушење дела ђавољих».¹⁴⁴

Бивши професор Црквеног права на Богословском факултету у Атини, Амилкас Аливизатос, о икономији вели: «Црква је свагда, од самог почетка, употребљавала икономију, вршећи еластично дејство онога што је она изречно непоколебивим освештала, у крајњем циљу да се на сваки начин оствари спасење душа верних, јер прилике времена не дозвољаваху држање крајње акривије и строгости црквеног поретка».¹⁴⁵

Наш познати канониста, Никодим Милаш, не употребљава изразе акривија и икономија, али помиње појам диспензације и вели: «Канони Цркве допуштају носиоцима црквене власти да попусте од строгости постојећег закона, према појединим особама и само у ванредним приликама, кад је наиме са таквим попуштањем у изгледу опће добро Цркве и обезбеђење доброга реда у њој».¹⁴⁶

У примени икономије никако не треба гледати покушај да се избегне вршење заповести Божјих, или канонских прописа, него обратно, њихово извршење. Јерусалимски патријарх Доситеј, у писму београдском митрополиту Михаилу, 1706. г., вели: «Црквена питања разматрају се на два начина, по акривији и по икономији. Када не могу да буду по акривији, нека буду по икономији».¹⁴⁷ Свети Кирил Александријски објашњава то у слици и вели: «Као лађари на мору, кад настане опасност за лађу, у страху избаце нешто од терета, да би спасли остале», и лађу и људе у њој, «тако и ми у поступању, кад се не може спасти оно најтачније, пренебрегнућемо нешто, да не би претрпели штету у свему».¹⁴⁸ У икономији, дакле, бива скретање од канона, али не од његових циљева. «Тако не бива скретање од духа канона, него од слова».¹⁴⁹

Ј. Коцонис c правом наглашава: «Може се рећи да и строго држање божанствених заповести канона, и скретање од њих по икономији, стреме истом циљу: да успоставе палог човека у његов царствујући положај према целој божанској икономији (спасења), ствар која је по превасходству угодна Богу».¹⁵⁰

Границе икономије

Поред све оправданости и духовне користи од употребе икономије, не може се она ширити до те мере да дође у питање опстанак црквених прописа у битности. Ако се дође у положај да се мора бирати или такав поступак икономије који би значио повреду канонских прописа, или напуштање икономије, боље је напустити икономију него канонске прописе. Свети Кирило Александријски излаже јасно тај принцип: «И ово велимо, да делом саучешћа према људима, вршећи корист Цркви, не претпоставимо њеним канонима ништа… Јер у случају да једно смета вршењу другог, нека се претпоставе црквени прописи».¹⁵¹ Слично казује и Евлогије Александријски (580–607. г.): «Јер ако неко од онога што су рекли Оци уздрма нешто, то се не би могло назвати икономијом, него преступом и издајом догмата и непобожношћу према божанском».¹⁵² Преподобни Теодор Студит прекинуо је молитвену заједницу с патријархом Тарасијем зато што овај није казнио јереја Јосифа, који је неканонски венчао цара Константина VI са Теодором, говорећи да је испуњавање канона обавеза свију чланова Цркве, независно од њиховог друштвеног положаја, звања и чина, јер «Закони Божји господаре над свима».¹⁵³

Услови примене икономије

Еванђелски и канонски прописи важе свуда и увек. Да би се у појединим приликама живота могао применити принцип икономије, неопходно је најпре да се зна шта односни канон захтева, како би се његов захтев, ако је нужно, могао ублажити. Затим, потребно је знати прилике и околности датог времена, па духовни узраст верника, о чему је реч у казивању Светог Василија Великог о три духовна степена: роба, најамника и сина.¹⁵⁴ Сва тројица ових испуњавају вољу Божју, али не из истих мотива, не у истој мери и обиму, него сваки према својој моћи. Тражити и од оних на степену роба да поступају онако како поступају они на вишем, или највишем, значило би ставити на њихова плећа бреме које они не могу носити, и тако им онемогућити да носе макар онолико колико могу. Ако нису зрно које може донети род по сто, неразумно би било не допустити им да донесу макар шездесет, или бар по тридесет (Мф. 13:8). Такође се морају имати у виду и друге околности друштвеног, породичног и личног живота које понекад отежавају и добром семену да донесе род колико би иначе могло.

Због свега тога тешко је дати детаљне прописе: Како, када, према коме и у којој се мери може применити принцип икономије. Током историје било је више покушаја са одређивањем таквих прописа. Проф. А. Доброклонски наводи већ поменуте речи Евлогија Александријског, да се икономија може применити онда кад је извесно да се тиме не повређује светост и чистота догмата вере. Али је ова дефиниција, вели Доброклонски, уска, јер не узима у обзир друге области живота Цркве, моралне односе свештенства и верних, дисциплину и др. Свети Теодор Студит је поставио као принцип разлику између «неопходног» (кад се икономија не дозвољава) и «случајног» (кад се може дозволити), али није изложио јасну разлику између неопходног и случајног. Други су тај принцип видели у хармонији са највишим циљевима љубави, морала и вере; или у разликовању оног што је изложено у Светом Писму и оног што је историјски формулисано. Доброклонски сматра да би одлуку о томе могао и требао да донесе не појединац, него свеправославни сабор.¹⁵⁵

Но живот тече даље. Зато би, сматрам, док Црква не донесе прецизније одлуке, могли се држати ових који износи Ј. Коцонис. Неоспорно да употребу икономије могу оправдати заиста стварни интереси Цркве, односно душа, а никако интереси овога света, политике, несмелости и страха, хипокризије, или самовоље. Одређеније, примена икономије може бити у овим случајевима и околностима: 1. У стању стварне нужде. 2. Ако би без ње дошло до озбиљне духовне и друге штете једног или више чланова Цркве. 3. Ако они којима се укаже икономија схвате да им се снисходи и покажу скрушеност и кајање.¹⁵⁶

Свакако да су и ова начела умногоме уопштена и углавном остављају доношење одлуке о примени принципа икономије у рукама свештенства и духовних пастира. Али се не може ни очекивати таква дефиниција, у овој ствари, која би искључила потребу личности пастира, неопходност његове процене свију околности и прилика, али зато и његову одговорност. Колико год буде пастир духовно више узрастао, његова ћe одлука о примени акривије и икономије, и њиховог обима бити све тачнија, а избор, шта је у датом случају најбоље, све ужи. А кад достигне светост, он ћe непогрешно знати оно једно што је у датој прилици најцелисходније, онако како нам показује пример Светог апостола Павла. Кад је у опасности од бродолома, пред острвом Малтом, господар лађе чувао товар до крајњих граница, а морнари избацили товар у море, па онда и лађарске справе, апостол Павле је знао да ћe се поред тога лађа разбити, а људима, њих 276, ни длака са главе неће отпасти (Д. ап. 27:15–44). Знао је да морнари треба да остану на лађи, иначе се нико неће спасти. На крају тако је и било, лађа се разбила, а људи спасли.

Примери икономије кроз историју

За сваки од наведена три става, кад се икономија може применити, Коцонис наводи примере: 1. Стање нужде значи «тешкоћу времена» коју је наметнула нпр. да се употреби једна добронамерна незнабожкиња да хришћанима у тамници однесе Свето Причешће. Или крштење извршено од лаика у смртној опасности. Или кад Свети Василије Велики помиње премештај једног епископа указујући на «тешкоће времена».¹⁵⁷ Ту спадају и прилике рата, епидемија, земљотреса и друге тешкоће времена. 2. Стање духовне неузраслости, кад нпр. 30. канон Шестог Васељенског сабора, по икономији прихвата да се свештеници у варварским крајевима могу раздвојити од својих жена, јер још нису узрасли до еванђелског става 5. Апостолског канона, који забрањује изгнање жена због схватања несагласности брака са свештенством.¹⁵⁸ 3. Стање покајања. Свети Теодор Студит вратио се у молитвену заједницу са патријархом Тарасијем кад се овај покајао што није казнио клирика који је неканонски венчао цара.¹⁵⁹

У своме делу о црквеној икономији Ј. Коцонис још вели да треба имати у виду и следеће ставове: Одлуке доцнијих Васељенских сабора, које су блаже од одлука ранијих, по истој ствари, имају општеобавезно значење и не спадају под појам икономије. Но одлуке сабора које су блаже од еванђелских спадају под појам икономије, нпр. еванђелски узрок развода брака због прељубе, и одлука 48. канона Трулског сабора о разводу брака уз узајамну сагласност, кад ожењени клирик буде изабран за епископа.¹⁶⁰ У погледу одлука помесних Сабора треба разликовати оне који су држани до Трулског сабора и оне који су били после тога. Како је својим 2. каноном Трулски сабор усвојио одлуке предходних помесних сабора, оне онда имају значај васељенских. При упоређењу одлука ових са односним одлукама других Васељенских сабора, треба дати предност блажим.¹⁶¹ Одлуке доцнијих помесних сабора, или Светих Отаца, ако су блаже од васељенских, могу се узети по принципу икономије».¹⁶²

Ко доноси одлуку о примени икономије?

Свакако да одлуку о примени диспензације, или примени икономије, не може донети који било члан Цркве, јер би то значило самовољу и безвлашће, него само она лица у чија права и дужности то спада. Према позитивним прописима Православне цркве, то су епископи, Свети Архијерејски Синод и Свети Архијерејски Сабор. Несумњиво да се и они при томе морају придржавати граница општих овлаштења која су им дата по канонским прописима, јер под влашћу Божјом налазимо се сви и Његове заповести упућене су свима, и свештенству и вернима, те се ником у Цркви не може признати право на самовољу и самовлашће. Свети Игњатије Богоносац упућује ђаконе да се покоравају презвитерима, «презвитери и ђакони… епископу, епископ Христу, као Христос Оцу».¹⁶³ Свети Јован Златоуст пак вели да су у Цркви «старешине (архонтес) старешина закони». Стога «предстојници Цркава подлежу одговорности (тим) сопственим старешинама. Сем тога, они још више подлежу горким и тешким одговорностима».¹⁶⁴

Јасно је, дакле, да и право дато епископима 5. каноном Првог Васељенског сабора, да могу смањивати или увећавати одређене епитимије, никако не значи да то могу чинити како хоће, него испитавши расположење и степен покајања грешника. Указали смо колико строгост може да делује обесхрабрујуће на слабе, но и прекомерна благост и попуштање може такође да буду од штете. Свети Јован Златоуст опомиње да неки грешници не добивши одговарајућу епитимију, према тежини греха, бивају немарни, постају још гори и греше још више.¹⁶⁵ А преподобни Никодим Агиорит наводи како је неки епископ, у време патријарха Луке (1156–1169. г.), наложио сасвим малу епитимију на једног војника за учињено хотимично убиство. Позван на одговорност Синода, епископ се правдао правом датим епископима да смање епитимије. Но Синод га упути: Архијерејима је дозвољено да повећавају или смањују канонске епитимије, али не и да употребљавају прекомерно снисхођење и без испитивања. Војнику убици Синод одреди канонску епитимију, а епископу наложи привремену забрану свештенодејства.¹⁶⁶

Томос четири источна патријарха из 1663. г. у овом погледу упућује: «Везивање и разрешавање, дато свештенству од Господа, свакако није речено везивати и разрешавати како им се свиди, него како би угодили Богу. Нити је дозвољено по својој сопственој вољи разрешавати, или везивати, него по наређењу канона».¹⁶⁷

Икономија и област догмата

Принцип икономије непримењив је у области догмата, непромењивих истина вере. Иста бескомпромисна вера у све богооткривене догматске истине тражи се од свих чланова Цркве. То свакако не значи да нема ни у погледу њиховог сазнавања извесног узрастања и продубљивања, те се друго знање тражи од почетника у вери, од деце и неодраслих, друго од нижих, друго од виших клирика. Начело поступности у откривању божанских догмата види се јасно како у Старом, тако и у Новом Завету. А тако је поступала и Црква у погледу њиховог раскривања, формулисања и тумачења, како напомиње о. Јустин Поповић.¹⁶⁸

Извесно снисхођење указује се и онима који прилазе Цркви из јереси, уз настојање да пуну истину Православља сазнају и прихвате доцније, узрастајући. Свети Кирило Александријски у том погледу вели: «Не треба тражити сувише строго (ми акривологумени) од приступајућих Несторијанаца».¹⁶⁹ Гледиште Светог Василија Великог о прихватању крштења енкратита већ смо навели. Оци су такође показивали разумевање и у погледу извесне разлике у излагању догматских истина и разлике у називима. Тако је Свети Атанасије Велики снисходио Западњацима што су уместо термина «иностас» употребљавали израз «персона». Такво је схватање показивао и Свети Григорије Богослов велећи: «Не одступивши од суштине, у називу схисходећи, сједини ствари».¹⁷⁰

Иначе, у свему другом остаје став Светог Марка Ефеског, изложен на Флорентијском сабору, кад се од њега тражило да макар мало попусти у погледу догмата, а он одговорио: «Не дозвољава се снисходљивост у питањима вере… Слично би то било ономе што је рекао епарх Светом Теодору Студиту. Рекао му је: Само се једном причестите (с михијанцима) и друго не тражимо, идите куда хоћете! А Свети му одговорио: Слично казујеш као кад би неко рекао: Ништа од тебе не тражим, него само да ти једном одсечем главу, па после иди куда хоћеш. Јер у овим стварима није мало и што изгледа мало.»¹⁷¹

Икономија у савременом Православљу

Навешћемо примере употребе икономије у неким областима црквеног живота код појединих православних Цркава, углавном према Ј. Коцонису. У погледу крштења: Цариградска патријаршија, до 1756. г., није поново крштавала римокатолике који би прилазили Православљу, него их примала само миропомазањем. После тога времена, као и Црква у Грчкој, поново их крштава. Руска пак Црква, до 1666/67. г., крштавала их је, а од онда то не чини. Исто тако поступа се и у Српској Цркви.

Цариградска је Црква, до 1765. г., примала такође протестанте: лутеране, калвинисте, англикане без поновног крштавања, а после тога их крштавала. Руска пак Црква, до 1718. г., ове је поново крштавала, а сада их прима без поновног крштавања. Ако би прелазник из Римокатоличке Цркве био у њој крштен и миропомазан, од 1718. г., у Руској Цркви прихвата се обоје.

У погледу брака. О вршењу чина венчања, већ Свети Симеон Солунски сматра да у случају нужде, изузетно, може се дозволити у Великом посту на Цвети и Благовести кад падну ван Велике седмице, но «без помпе и показивања».¹⁷² Још пре се то може дозволити у «Дванаестодневију» (од Божића до Богојављења), на Богојављење, као и у Томину недељу.¹⁷³

У погледу свештенства. По 14. канону Трулског сабора, за рукоположење за ђакона тражи се 25, за свештеника 30 година. У Грчкој Цркви сада се тражи за ђакона 23, а за свештеника 28 година.¹⁷⁴ У Српској Цркви и мање. Пунолетство код Јевреја за јавну учитељску службу и свештенике било је 30 година, за Левите 25. Данас се раније сазрева и телесно и психички, те се и граница пунолетства помера.

У погледу јелеосвећења, по икономији, данас ову Свету тајну може да врши мање од седам свештеника, у нужди и само један.¹⁷⁵

Освећење Светог мира. Иако право сваког епископа, данас овај чин врше само поглавари аутокефалних Цркава. У Српској Цркви то је предвиђено и Црквеним уставом (чл. 55, т. 5).

Исто тако, по икономији, богослужбени се чинови скраћују (свакако због недостатка клирика и појаца); Света Литургија се врши напољу, или у некој сали. Затим, док је удовом епархијом, по 25. канону Трулског сабора, управљао клир те епархије до избора новог епископа, а по 74. канону Картагинског сабора, изузетно епископ суседне епархије, сада редовно управља епископ администратор кога одреди Архијерејски Синод. Тако је и по нашем Црквеном уставу (чл. 70. т. 21). Затим, сабори архијереја, по 37. канону Светих апостола, треба да бивају двапут годишње, а по 6. канону Седмог Васељенског сабора једанпут. Но у Грчкој Цркви законом је одређено да бивају сваке треће године, а у Руској не бивају никако. Српска Црква се држи канонског прописа и сабор епископа бива сваке године (Устав СПЦ, чл. 59).

За нас неприхватљиво ширење икономије

Осврнућемо се критички на становиште које износи Ј. Коцонис да онај који се спремао за крштење, али умро пре тога, и по икономији, може се сматрати крштеним, јер је «имао намеру да се крсти». Он наводи случај неке жене са којом се тако десило, па Тимотеј Александријски дозволи хришћански погреб.¹⁷⁶ Још мање би се могло сложити са мишљењем грчког теолога Пан. Булиса који вели да «у случају изненадне смрти (некрштеног) детета, по икономији, Црква допушта, ради његовог спасења, да неко од верних трипут га подигне у ваздух»,¹⁷⁷ свакако у смислу његовог крштења на тај начин. За тако нешто нема никаквих примера код Отаца, нити вести у историји Цркве. А бивало је и до сада изненадне смрти деце, као и смрти пре крштења, за које се неко спремао. Не би ли овакви поступци значили свођење Свете тајне на вештину и мађионичарство! ? Црква је до сада признавала «крштење у крви», тј. оних лица која су се пријавила за крштење и спремала за њега, али ухваћени у гоњењу исповедили своју веру у Христа и погинули. Али да се може остварити крштење, или причешће, самом жељом и намером, Православна црква не зна. Познато је да су монаси у пустињи имали Свете Пређеосвећене Дарове и њима се причешћивали. Из житија Светих, познат је случај Свете Марије Египћанке, која је у пустињи пред смрт, причешћена не у духу, само жељом, него стварно старцем Зосимом.¹⁷⁸

Исто тако нам је неприхватљиво становиште проф. А. Аливизатоса, да се може, по икономији, у случају нужде неправославни причестити у православној Цркви и обрнуто, у нужди, православни причестити од неправославних. Аргументи које он износи за оправдање таквог става, сматрам да сасвим промашују. Позивање на 13. канон Првог Васељенског сабора, о причешћу пред смрт оних који су под епитимијом, односи се на православне, не хетеродоксне. Или указивање на 1. канон Тимотеја Александријског да катихумена, који је омашком примио Свето Причешће, треба одмах крстити, односи се на оног који прилази Цркви, не оног који остаје ван ње. Што архиепископ Д. Хоматијан казује да бесквасни хлеб, у причешћу Латина, није обичан (кина), јер је призивањем Господњег имена благословен (еписфрагизусис), из даљег његовог казивања види се да ни он, Хоматијан, не сматра да се православни њиме може причестити.

Поред тога, Аливизатос сматра да се Светој Тајни Причешћа не може дати неко веће својство (идиотис) него осталим Тајнама: крштењу, које чини темељ свију Тајни, или Тајни свештенства, којом постоје органи који врше свештенодејства у Цркви. Па као што је у погледу њих, тако и у погледу тајне Свете Евхаристије, вели, треба да се држи принцип икономије.¹⁷⁹ Ту он мисли на ову Тајну код римокатолика, англикана и неких протестантских заједница «чије крштење Православна црква, по икономији, признаје», па се по тој аналогији треба да призна и причешће римокатолика.

Неприхватљивост оваквог расуђивања увиђа се лако кад се схвати да не стоји став да Православна црква «признаје» крштење неправославних хришћанских заједница. Ни из једног канонског прописа, наиме, не може се извести закључак шта објективно, тј. независно од приласка Православној цркви, значи крштење оних расколника и јеретика за које канони одређују да њихове чланове не треба крстити у случају кад они прилазе Православљу. То што се над њима не врши чин крштења још не значи да би Православна црква признавала пуноважност њихових «тајни», и крштења, за спасење, него само то да се оно крштење «чији се обред не разликује од вршеног у Православној цркви, не треба да понови». Божју пак благодат те Тајне прима тако крштени у време преласка у Православље.¹⁸⁰

Не стоји такође ни мишљење проф. Аливизатоса да Православна црква не придаје особити значај Светој Тајни Евхаристије. За Цркву је она врхунац свију Тајни. То се јасно види из речи Светог Симеона Солунског: «Евхаристија је, дакле, сједињење Бога с нама, наше обожење, освећење, пуноћа благодати, просветљење, одгнање сваког противника, даровање сваког добра, не шта друго него сједињење и заједница с Богом. Она је Тајна тајни и освећење Светих, и заиста Светиња над светињама и Освећење свију освећења…»¹⁸¹

Закључак

Да укратко изложимо суштину свега изнетог. Еванђелски став да се вршењем заповести Божјих стиче љубав (Иов. 14, 15; 1 Иов. 5:3), којом се у нас усељава Бог и Царство Божје (Иов. 14:23), остаје заувек. Под изразом «акривија» подразумева се то одговорно и савесно вршење свију заповести Божјих.

Но из поступка Светог апостола Павла према духовно неузраслим и почетницима, којима се мора давати лакша храна, сагледамо чињеницу да се у погледу вршења еванђелских и канонских прописа не може подједнако од свију очекивати и тражити она пуноћа и строгост какву могу и обавезни су да врше духовно узрасли до зрелости. Из објашњења Светог Василија Великог о три степена у духовном узрастању: роба, најамника и сина, то нам бива потпуно јасно.¹⁸² Ово снисхођење према духовно неузраслим и неојачаним, као и узимање у обзир тешкоћа датог времена и прилика, те налагање на њих мањих и лакших захтева, назива се принципом «икономије».

И један и други принцип, акривије и икономије, Црква примењује у истом циљу, спасења верних вршењем заповести Божјих, али узимајући у обзир њихове моћи и околности живота. И онај који врши мање, према моћи, пак испуњава вољу Божју, уједно се тако снажећи за узрастање до пуноће и строгости вршења наређеног по акривији. Свакако да чини грех онај који може да изврши више и савршеније, а задовољава се вршењем мањег (Јак. 4:14). При разумној, дакле, примени, и акривија и икономија «доносила је и доноси свој део користи, и свака има своје добре стране: ригористичка политика, акривиас, као конзервативна по својој природи, поправља црквени живот, чувајући његове традиционалне стубове и задржавајући тиме могућа удаљавања од норми и непотребног новачења. Но без политике икономиас, она у својој искључивој примени садржи опасност од окивања црквено-друштвеног живота у више или мање окамењене форме, онемогућавајући му прогрес и еволуцију. А опортунистичка политика икономиас…, само собом укључује заметке слободнијег развитка црквеног живота, али с друге стране она, без успоравања политиком акривиас, садржи опасности да у пракси пређе у политику произвољности и моралне немоћи…, и да живот Цркве претвори у игру промењивог времена. На тај начин, ради праве користи потребна је разумна и целисходна хармонија и једне и друге».¹⁸³

На завршетку још да напоменемо да се неретко, или из непознавања суштине принципа акривије и икономије, или из рационалистичких схватања, примена икономије, и случајеви њене злоупотребе, употребљавају као доказ колико је канонски систем Цркве раздрман тако да није остао ниједан канон у својој важности. Живот је отишао напред, а они скамењени, мртви, остали где су. Негда су они могли бити корисни за руковођење, данас могу имати само историјски значај као ознака бившег времена и прилика кроз које је Црква прошла. Али се њима не може регулисати живот савремених верника и њихови односи. Време их је оставило иза себе. Сада су Цркви потребни сасвим други и друкчији, савременији прописи.

Из онога напред реченог, могли бисмо прихватити да је то тако, али под условом да су канонски прописи Цркве производ људи, друштва, као што су то световни, закони и правни прописи, а не одлуке Светог Духа. Ако се време мења, Дух Свети остаје исти. Јер Он је Дух Истине, управо сама Истина. А Истина увек остаје Истина. Отуд и канонска истина може се само модификовати, у примени на дато време и прилике исказати и образложити на савремени начин, али не у суштини изменити. Они остају вечна начела живота и поступања свих њених чланова. У приликама датог времена, може се мењати само слово канона, не и дух њихов. За кога то није тако, тај може остати са тим убеђењем, али не и члан Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве.

Гласник, март 1990.

ПИТАЊЕ: На крају опширног одговора на питање о акривији и икономији, став који сте изнели о безусловној важности канонских прописа по моме мишљењу је сувише конзервативан и значи спутавање, кочење савременог живота Цркве и њених чланова везама које је створио живот у првих седам векова. Расудите и сами: Зар се у Цркви није ништа изменило и не може изменити у двадесетом од оног што је настало до осмог века!

ОДГОВОР: Расудио сам и схватам, не само да може, него се и изменило у Цркви Христовој много тога, и добро је што се изменило оно што може и треба да се измени. Али има и оног што се није изменило и што је добро да се није изменило, јер и не треба да се измени. Има, дакле, ствари где је добро и потребно да будемо конзервативни, а има и таквих где то не треба да будемо. Као што у погледу акривије и икономије бива несрећно да онде где треба да се држимо акривије ми будемо икономисти, и обратно, где треба да применимо икономију ми будемо акривисти, тако је и овде. Бити на православном становишту значи: Имати поверење да Црква зна шта је неизмењиво и држи га неизмењивим, и зна шта је доступно измени и измењује га кад је потребно.

Изнели смо да су свештени канони воља Духа Светог, а Дух Свети је Бог који је увек исти и не мења се (Малах. 3:6). Он је Истина која је увек доследна себи. Као што су истине вере, догмати, од Бога и зато неизмењиви, тако је и са канонским прописима и етичким правилима, који у ствари нису ништа друго него догмати вере примењени на живот верних. Они се могу само поступно налагати, према духовном узрасту верних и приликама времена, могу се изнети и образложити савременим језиком, али се њихова суштина не може мењати.

Слично бива и у животу. Жива клица развија се у земљи, па у ваздуху, све док не донесе плод, никако не прекидајући везу са својим корењем. Ако влат прекине везу са кореном, он се суши и плода не може донети. Тако бива и у животу Цркве израженом у њеним канонским прописима. Она не прекида везу с њима, јер су израз Духа Светога, Животворног, у руковођењу Црквом њеном циљу, од Његовог силаска на Свете апостоле до краја света.

Али Црква не остаје на њиховом слову, него на духу, «јер слово убија, а дух оживљује» (2Кор.3:6), нити на оним црквено-правним одредбама које је она доносила у појединим крајевима и временима у циљу спровођења духа канона у живот. Сматрати да су ови прописи, који су одговарали тадашњем времену и приликама, али дело нас људи као сарадника Божјих, исте важности са суштином, духом канона, било би свакако погрешно и довело до сасвим погрешних закључака. Значило би изједначавати божанско и људско, задржавати развој Цркве на нечем небитном, начину примене, који је у новим условима превазиђен, и тако кочити даљи ход њеног развоја. То би исто било као кад би влат зауставио своје рашћење на неком достигнутом ступњу, ма колико он био важан, али би се тиме онемогућавало доношење плода, што у ствари значи промашај постојања и развића уопште.

Тако, дакле, прописи донети да корисно послуже за дато време и прилике, који у друго време не би одговарали својој намени, могу и треба да се промене и замене ефикаснијим. Задржавати се пошто-пото на њима као непромењивим, рекосмо, било би штетно за живот Цркве, доводило би до размирица, цепања, раскола.

Не само то, него ако нове прилике у којима се Црква нађе буду захтевале, Црква ће знати и моћи донети одговарајуће канонске прописе. Није она исцрпела своје руковођење животом верних и њиховим спасењем канонским прописима донетим у првих осам векова, нити се зауставила на њима. Није Дух Свети руководио Црквом само током тог времена. Он делује у њој и данас и деловаће до краја времена, те ћe она, под Његовим руководством, дочекивати и одговарати на прилике и околности живота као и до сада.

I. Шта треба разумети под «духом» канона, а шта под «словом», размотрићемо на примеру 11. канона Шестог Васељенског сабора. У том канону се наређује да ниједан клирик ни лаик не може јести јудејска азима (пресне хлебове, јевр. масот), нити са Јудејцима имати општење, нити их у болести призивати и примати од њих лечење, нити се с њима купати у купатилима, а који се усуди да то чини, ако је клирик да се свргне, а лаик одлучи.¹⁸⁴ И више других канона налажу сличне одредбе. Забрањују празновање новозаветне Пасхе (Васкрса) заједно са јудејском Пасхом;¹⁸⁵ пошћење са Јудејцима, празновање њихових празника и примање празничних дарова;¹⁸⁶ не примати од њих пресне хлебове, нити имати заједницу у њиховом нечестију (асевиес);¹⁸⁷ да хришћани не смеју јудејски светковати суботу, него особито поштовати недељу;¹⁸⁸ нити ићи у синагогу да се моле, нити односити уља и тамо свеће палити.¹⁸⁹

У овим се прописима, под изразом Јудејци, не мисли на њих као народ, него на њихову веру, те нам мора бити јасно да се ту не ради о неком расизму, ни антисемитизму, потпуно страном хришћанству и Православљу. То одређено потврђује и чињеница да често исти канони што забрањују вернима у односу на Јудејце, исто то забрањују и у односу на незнабошце, без обзира коме народу припадају, као и на хришћанске јеретике и шизматике.¹⁹⁰

Очигледно да је дух ових прописа у томе да се православни верници сачувају од опасности по своју веру од «нечестија» (асевиас) не само јудејског и незнабожачког, него и од вере хришћанских јереси и раскола.¹⁹¹ По томе свакако ови прописи важе и данас и важиће до краја света. Ако дође у питање опасност за душу од насртљивости пропаганде јеретика, или незнабожаца и атеиста, без обзира које су нације, хришћанин је дужан избегавати општење са њима. Јер трудити се око користи за тело, око његовог лечења, чистоће и других потреба овог света, а при томе изгубити душу и Царство Небеско, за хришћане би био рђав труд, не добитак, него губитак оног најдрагоценијег, живота вечнога.

Али извршавање захтева да избегавамо општење у верским стварима, због опасности за своју веру, никако не може значити нетрпељивост и непријатељство према другим људима других вера, са којима нас везује општа људска природа, порекло од истих прародитеља и од Бога дарована нам свима морална и духовна слобода. Зато приговор што се данас сви, и православно свештенство и верни, лечимо у болницама где су лекари и особље и јеврејске и других националности, разних вера и безверници, износити као доказ да је 11. Трулски канон преживео, «јер га се нико не држи», ако га узмемо у буквалном смислу, можемо разумети. Но да дух овог канона за хришћанина остаје у важности свагда, треба да нам је јасно и данас, као што је било онда када је канон настао. Онај православни хришћанин који би и сада одступио од духа канона, изгубио душу због тела, понављамо, ма колико то проглашавано конзервативним, нити је хришћанин, нити би, не покаје ли се и свој став не измени, то могао бити.

II. Шта је пак у прописима Цркве оно што је измењиво, што је удео нас људи као сарадника Божјих (1Кор.3:9), донето ради тога да се у датом времену дух канона уведе у живот, покушаћемо да разјаснимо на следећем примеру. По речима апостола Павла, васкрсење Христово је суштина вере хришћанске (1Кор.15:14), па је стога од почетка Васкрс највећи хришћански празник, Празник над празницима. Празнован је у целој Цркви у пролеће, у време јудеског празника Пасхе, у годишње доба кад се и десио, али га сви хришћани нису празновали у исти дан. Малоазијски верни празновали су га 14. дана јеврејског месеца нисана, у који било седмичан дан да тај датум падне. Хришћани пак у Египту, Грчкој и Риму празновали су га у то време, али свагда у недељни дан. Тако је бивало да су једни хришћани бивали у празничној радости, док су други још држали предпразнички пост.

Да би у том погледу цела Црква била јединствена, Први Васељенски сабор у Никеји, 325. г., донео је одлуку да сви хришћани славе Васкрс у недељни дан, после пролетње равнодневнице и пуног месеца. Постојала је, рекосмо, такође одлука да се новозаветна Пасха, Васкрс, не сме празновати у исти дан са јудејском Пасхом.¹⁹² Истовремено је Сабор поверио Александријској Цркви да она израчунава, према изнетим прописима, у који ћe месечни дан пасти Васкрс, и с тим у вези почети пост, припремне недеље за пост итд., и о томе благовремено извештава све Цркве. Александријска црква чинила је то за дужи низ година.

Но дешавало се, међутим, да обавештења на овај начин не стигну на време у поједине удаљеније крајеве, па је већ 388. г. Теофил, александријски епископ, саставио једну прегледну таблицу из које су се потребни подаци могли видети за 40 година унапред. Свети Кирило Александријски је ову таблицу допунио за 95 година. Нешто доцније, учени египатски монах Анијан израдио је «Велики пасхални индиктион» за 532 године, који je, по истеку тог низа година, поново отпочињао, тако да су почетна година тог индиктиона и остале за њом поново текле равномерно, те у исте дане падају како фаза пуног месеца, тако и месечни датуми у које Васкрс треба да падне. У VI веку допунио је овај индиктион римски монах Дионисије Мали. Тако је настала «Неисходимаја пасхалија», тј. Стална пасхалија, која се по истеку 532 године понавља и која је у употреби још и данас.

При томе треба обратити пажњу на то да све наведене саборске одлуке, о празновању Васкрса, не наводе нити помињу ни календарске месеце, ни месечне дане, него догађаје у природи: пролетњу равнодневницу, пун месец и недељни дан. У Пасхалним пак таблицама ти прописи су изражени у датумима тада постојећег јулијанског календара, а то никако није исто. Свети Оци, наиме, просветљени Духом Светим, нису Цркву везивали ни за шта људско, релативно, него за одређено, за козмичке догађаје, дате од Бога. Знали су да ниједан календар не може бити апсолутно, него само приближно тачан, јер дужина године ни по једном од њих никад не може потпуно, него само приближно одговарати стварној дужини тропске године у природи. Један календар од другог може бити тачнији, дужина године по рачунању једног може бити ближа стварности у току векова, од рачунања другог, али је апсолутна тачност недостижна.

Пролетња пак равнодневица је један одређени момент у природи, кад због нагиба земљине осовине и њеног обиласка око сунца она доспе у положај да сунце тога дана буде у зениту изнад северног повратника. У доба Првог Васељенског сабора, по јулијанском календару, који је тада важио у целом Римском царству, пролетња равнодневница је била 21. марта. Но како тај календар задоцњева сваких 128 година за један дан, то је од Првог Васељенског сабора до сада задоцнио за 13 дана.¹⁹³

Слично стоји ствар са фазама месеца, које настају због обртања месеца око земље и заједно с њом око сунца. Подаци Пасхалних таблица о тим фазама, у доба Првог Васељенског сабора и дуго после њега, одговарали су стварности. Иако израчунате у то давно време, у погледу средње тачности месечних фаза, ове таблице изазивају признање, али су за тако дуго време, од онда до данас, задоцниле за неколико дана. Данас смо у могућности да их израчунавамо несравњиво тачније.

Став да погрешке Пасхалних таблица, израђених на основу недостатака јулијанског календара и тадашњих достигнућа у израчунавању месечевих фаза, нису од значаја да их се Црква не би могла држати и надаље, односно да није од значаја да се Васкрс празнује како је одредио Први Васељенски сабор, у прву недељу по стварној пролетњој равнодневници и пуном месецу у стварности, несумњиво да се не би могао оправдати. Још мање би било оправдано схватање да је Пасхалне таблице и јулијански календар, са њиховим нетачностима, усвојио Први Васељенски сабор, те да као такви имају остати непромењиво у Цркви и надаље. Као што изложисмо, Сабор је заузео одређени став како у погледу прописа о празновању Васкрса, везавши их за одређена козмичка збивања, тако и у погледу њиховог што тачнијег израчунавања, поверивши га Александријској Цркви, у којој је знање за то било на највишем нивоу, а не везујући Цркву за релативне могућности кога било календара, нити за ниже могућности израчунавања месечевих фаза, кад смо у могућности да их израчунавамо тачније. Насупрот оваквом јасном ставу Првог Васељенског сабора, инсистирати на мишљењу да чување наведених нетачности значи чување Православља куда би нас одвело?

Кад је у Грчкој, 1923. г., држава прешла на нови григоријански календар, а неприпремљено одмах за тим нови календар увела и Грчка Црква, један број свештеника, монаха и народа, чак и три епископа, одвојила су се у старокалендарски раскол, који у Грчкој Цркви постоји до данас. Поред других разлога, старокалендарци свој став оправдавају и овима за које малопре рекосмо да се не могу одржати. Тако они пишу: «Свети Први Васељенски сабор… покренут Св. Духом, увео је јулијански календар у употребу у Цркви и установио на њему Вечну пасхалију преко Александријске цркве…»;¹⁹⁴ «Свети Први Васељенски сабор… знајући његове (јулијанског календара) недостатке у погледу времена, ставио је, по одлуци, пролетњу равнодневницу на 21. март, према јулијанском календару, и на његовом основу саставио Вечни пасхални канон».¹⁹⁵ С јулијанским календаром спојена је Пасхалија Првог Васељенског сабора, који је установио Пасхални канон.¹⁹⁶

Очигледно да се овде не разликује божанско од људског, прописи који потичу од Духа Светог, који је руководио Првим Васељенским сабором, од Пасхалних таблица, установљених доцније од људи, ради практичних циљева, примене у живот прописа о празновању Васкрса.¹⁹⁷

Сматрам да је из овога јасно каква је разлика у значају непромењивих канонских прописа од промењивих људских, издатих у датом времену да би се ови увели у живот. Отуда да је за православно схватање неприхватљив сваки покушај да се под непромењиво, божанско, подвуче и оно што је људско и као такво промењиво. А то смо и хтели да прикажемо.

Гласник, јун 1990.

ПИТАЊЕ: Више пута до мене су допирале речи критике због наше вере у бесмртност и проповеди о загробном животу у Царству Божјем. Смисао им је да ми, свештеници, држимо народ у вери страхом од пакла. Као што полиција држи народ страхом од казне, тако, веле, и ми тим страхом владамо душама. Људе треба ослободити од тог ропског страха, да слободно изразе своју веру и поступају као слободна бића

Како најбоље одговорити на такве приговоре, који не изгледају увек да су из зле намере?

ОДГОВОР: Најпре ћe бити да такви приговори долазе од људи материјалистичког убеђења, само изнети у блажем облику да се одмах не препознају. Материјалисти и атеисти и раније, а поготово после другог светског рата, кад су били у пуној власти једнопартијског система, ствар су тако постављали.¹⁹⁸ Страх од смрти створио је идеју бесмртности.¹⁹⁹ Кад се човек ослободи тога страха схватиће да бесмртности нема, Бога нема, раја и пакла нема: Постоји само овај земаљски живот, јер смрћу нестаје цео човек без остатка. Отуда је свака религија, поготово хришћанство, једна фикција и превара. Њу, «опијум за народ» измислили су свештеници да уљуљкају масе сиромаха да се не буне против владајућег слоја богаташа и оставе их да уживају овде у пролазном животу на земљи. Сиротињи пак обећавају уживање «у непролазном свету» Царства Небескога.

Стојећи на марксистичком ставу, предратни професор Београдског универзитета, др Душан Недељковић, у својој студији «Неморалност бесмртности и етичка функција смрти» (Београд 1928), употребиће и Библију за доказ да и она «отворено пориче бесмртност и други живот», цитирајући из књиге Проповедникове: «Јер што бива синовима људским, то бива и стоци, једнако им бива; како гине она, тако гину и они… Све иде на једно место; све је од праха и све се враћа у прах» (Гл. 3 , 19). Ни близу му није мисао да је ту реч шта смрт значи за људска тела, а не и за душе, о чему се јасно казује у истој књизи: «И врати се прах у земљу како је био, а дух се врати Богу који га је дао» (Проп. 12 , 7).²⁰⁰

Још наводи за свој став, из исте књиге: «Нема ништа боље човеку под сунцем него да једе и да пије и да се весели; и то му је од труда његова за живота његова» (Гл. 8:15). А не наводи, из исте књиге, јер би његов став обеснажило: «Радуј се младићу за младости своје и нека те весели срце док си млад, и ходи куда те срце твоје води и куда гледају очи твоје; али знај да ће те за све то Бог извести на суд» (Гл. 11:9). Дабоме да не наводи ни закључке целе Проповедникове књиге: «Главно је свему што си чуо: Бога се бој, и заповести Његове држи, јер то је све човеку. Јер ће свако дело Бог изнети на суд и сваку тајну, било добра или зла» (Гл. 12:13–14).

На исти начин он ће наводити казивање Христово, изостављајући из њега битне речи, да би онда дао коментар који смисао томе казивању потпуно изврће. Говорећи о богаташу и Лазару, он усваја гледиште једног другог писца који из речи Аврамових богаташу у Аду, – да је он примио добра своја у животу своме, а Лазар зла, зато се он (Лазар) сада теши, а ти се мучиш (Лука 16:25), изводи закључак да Исус уопште «искључује богате из неба, а обећава ово сиромашнима као одштету за њихове дуге несреће, не водећи рачуна о добру које су први (богати) могли учинити, ни о злу које су други (сиромашни) способни учинити».²⁰¹

Ни то му није доста, те ће још да каже: «На другом месту Исус објављује да у Царству Божијем први ће бити последњи, а последњи први» (Мф. 19:30), у смислу да ћe као и сви богати тако и сви моћни бити искључени из Царства Небеског, намерно изостављајући реч Христову «многи» (Многи ћe први бити последњи, а последњи први.). Па онда још одлучније, да тиме Исус «просто замењује једно непоштење (што силници угњетавају сиротињу) другим бескрајно га погоршавајући, чинећи га вечитим (тј. што се силници осуђују на вечне муке).»

Само злонамерност може тако нешто приписати Христу. Да је «тешко» богатоме ући у Царство Небеско то Христос каже. Али је друго «тешко», а друго «немогуће». И једно је да ће «многи» први бити последњи, а друго да ћe сви први бити последњи. Из Христовог казивања на Последњем суду јасно се види да ћe «изаћи они који су чинили добро у васкрсење живота, а они који су чинили зло у васкрсење суда» (Јн. 5, 29; Мф. 26:31–46). И да неће пропасти плата ни ономе који напоји жеднога чашом студене воде (Мф. 10:42), а камоли ономе ко учини више, био богат или сиромашан, први или последњи.

Свети Јован Златоусти подвлачи да патријарх Аврам упућује богаташу у паклу реч «примио си (грчки, апелавес) добра своја у животу своме», као оно што му припада и што му се дугује, а не «добио си» (грчки, елавес) као дар – а тако и Лазар зла.

Па онда каже: «Смисао тих речи је: Ако си ти учинио шта било добро, и теби за то следује награда, ти си ју већ примио у оном свету живећи у весељу и богатству … А он (Лазар) ако је учинио нешто рђаво, примио је све, страдавши од беде, глади, подвргнут крајњем злу. И сваки од вас је дошао овамо, он без греха, а ти без праведних дела. Зато он овде има чисту утеху, а ти трпиш безутешну казну».²⁰²

За др Недељковића и његове једномишљенике, вера у «бесмртност значи просту неморалност» (стр. 64), зато што та вера ограничава човеку пуно уживање у овом земаљском, једино постојећем животу. Вера у бесмртност, вели он, «диктира увек по какав аскетизам», те је вера и морал који се на њу ослања «морал против живота (антивита), етика негације, док је конкретно узета смрт и сећање на њу неизбежну, извор позитивне моралности и егзалтације живота».²⁰³ Ото Вајнингер, са толико познавања, озбиљности и сагледања са свих страна питања човекове бесмртности, овако расуђује: «Коме је његова прошлост вредна, ко цени свој душевни живот више него телесни, тај неће хтети да га жртвује ни смрти. Стога се примарна, оригинална потреба за бесмртношћу најјаче и најтрајније јавља код највећих генија човечанства, људи са најбогатијом прошлошћу».²⁰⁴ Из тога сами можемо закључити да онај који нема шта да цени у свом животу, нема поштовања према својој личности (бићу), не схвата и негира бесмртност.

Отуда он тражи безусловно да се људи ослободе вере у бесмртност да би се тако свим бићем могли окренути овоме свету «и тако егзалтирати свој живот и то у смислу вишег и бољег».²⁰⁵ Што он то под «вишим и бољим» подразумева објасниће на примеру старих Египћана и Римљана, који, «како причају Херодот и Плутарх, кад се хтела каква свечаност или гозба да учини нарочито веселом и узвишеном, онда се јело, пило, свирало, играло, беседило и певало у присуству просутих људских костура». Па даље наставља: «Зато и студентска омладина, својом интернационалном студентском песмом, ceћa се смрти да би се надахнула правом животном радошћу за најидеалнија и најморалнија узвишења». А та студентска химна, која треба да их надахне «најидеалнијим и најморалнијим узвишењима» гласи:

Gaudeamus igitur,

Juvenes dum sumus,

Post iucundam iuventutem,

Post molestam senectutem

Nos habebit humus.

Веселимо ce свагда

Jep смо млади.

После угодне младости,

После мучне старости

Постаћемо прашина?²⁰⁶

Савременим језиком, а таквог схватања младих, она се сада пева:

Узми све штo ти живот пружа.

Данас си цвет, сутра увела ружа.

Заиста, било би право чудо да човек таквих схватања не каже: «Срамно је базирати моралност на страху од пакла и нади рају»,²⁰⁷ а да је самоубеђење да се смрћу свршава живот целокупног човека, целокупне његове личности, «извор сваког почетка моралног искуства и постављач основе сваке конкретне етике.»²⁰⁸

Но сличан став према страху од казне у загробном животу има и човек друкчијег кова, творац теорије релативитета, Алберт Ајнштајн, који на једном месту, у својој књизи «Моја слика свијета» казује: «Жалосно би то било са људима када би они морали да се кроте страхом од казне и надом у награду после смрти».²⁰⁹

Такав његов став биће нам разумљивији из сазнања да је он пантеист, да не верује у постојање личног Бога, те да слично атеисту Лудвигу Фојербаху сматра да код примитивног човека религију изазива на првом месту страх: од глади, дивљих животиња, болести, смрти.²¹⁰ Током времена тај страх у људима уобличава схватање да страшни доживљаји зависе од воље и деловања бића која треба одобровољити жртвама. Тако долази до настанка свештеничке класе, која религију, вели Ајнштајн, не ствара, али је «битно стабилизује».²¹¹ Уметнувши се као посредник између страшног бића и народа, свештеничка класа постаје главна сила. То она особито бива кад се, због заједничког интереса, удружи са владајућом класом.

У даљем развоју, у човечанству се јавља социјални или морални појам бога. То је бог који «води и унапређује живот племена, човечанства, чак и живот уопште, утешилац у несрећи… који чува душе покојника».²¹² Ајнштајн даље вели: «У Светом Писму јеврејског народа да се лепо пратити развитак од страха-религије ка моралној религији. Свој наставак нашао је он у Новом тестаменту. … Религије свих културних народа, нарочито народа Оријента, углавном су моралне религије», и свима им је «заједнички антропоморфни (човеколики) карактер идеје бога».²¹³

Изнад оваквог религијског става, Ајнштајн ставља «козмичку религиозност», која се садржи «у заносном дивљењу пред хармонијом природне закономерности, у којој се испољава тако један надмоћан ум да је све оно разумно у људском мишљењу и одређивању према томе само један потпуно ништаван одсјај». «Таквом ставу» – вели – «не одговара никакав антропоморфни појам бога».²¹⁴

Ајнштајн не верује ни у слободу човекове воље велећи да «човек ради по спољној и унутрашњој нужности, па, дакле, са становишта бога не би био одговоран као ни беживотни предмет за своје кретање».²¹⁵

Свакако да човек као тело подлеже дејствовању закона природе: инерције, земљине теже, слободног падања итд. Али у духовном-моралном погледу слобода је једна од битних компонената личности. Спаситељ наглашава слободу толико пута: «Ако хоће ко за мном ићи…; Ако хоћеш савршен да будеш… А фарисеји и законици одбацише вољу Божју о њима…» (Мф. 16, 24; Мр. 8, 37; Лк. 9, 23; Мт. 19, 21; Лк. 7:30).

Исти еванђелски став о слободи воље човека излажу Свети Апостоли, као и Свети Оци и Учитељи Цркве.²¹⁶ Навешћемо само особито јасно казивање Светог Јована Златоуста који каже: «Еванђелист свуда одбија принуду и показује слободу воље и независност човека». Бог «жели да људи не врше врлину насилно него добровољно… Но рећи ће (неко): Није ли много боље бити добар присилно него зао по слободном расположењу? – Немогуће је бити добар присилно. Ко је добар само зато што је свезан, тај неће остати добар свагда, него добивши слободу вратиће се злу. А ко се васпитава тако да постане добар по слободном расположењу и учини се таквим, тај ћe остати чврсту добру.» Најзад, у том смислу он казује да се «ђаво изнад свега труди да убеди неразумне (људе), да није у њиховој власти врлина ни порок, да они нису обдарени слободном вољом, желећи на тај начин постићи две зле ствари: ослабити подвиге врлине, и лишити их највећег дара – слободе».²¹⁷

Сви људи са оваквим ставом, било из материјалистичких или других убеђења, не схватају, или неће да схвате, суштину проблема, коју тако јасно износи Свети Василије Велики. Он ствар усавршавања у добру поставља развојно, говорећи да у духовном узрастању постоје углавном три степена. Први је степен, вели, степен роба. У оно доба кад је у свету владао робовски систем, господар је, по закону, имао право да роба, који не изврши све што му он нареди, казни сваком казном, чак смрћу. Роб из страха од казне извршује наређење. На духовном плану, на томе степену је онај хришћанин који из страха од пакла врши вољу Божју. Не исплати се и хиљаду година да на овом свету чинимо угодне нам грехе, па онда на свагда да се мучимо у паклу, «где црв њихов не умире и огањ се не гаси» (Мр. 9:44).

Други је степен најамника. И у оно доба било је слободних људи који су радили за плату. На духовном плану на томе је степену онај хришћанин који из жеље да у рају буде на што вишем ступњу, у вишем блаженству врши вољу Божју. Тај је мотив виши, али није највиши.

У једној богатој породици било је робова, најамних радника, али и синова. Син извршава вољу очеву не из страха од казне – он није роб; нити из очекивања плате – он није најамник, него из љубави према оцу, да отац буде задовољан. На духовном плану на томе је нивоу онај хришћанин који из љубави према Богу врши оно што Бог жели. Док она двојица мисле на себе, стављају себе у центар, овај не мисли на себе, него на Бога, кога ставља у центар. То је у ствари прави хришћанин. Али се на тај степен не може нико испети него преко она два степена. Колико ће ко остати на коме од њих, и већом ревношћу брже се успети до љубави према Богу, зависи од његовог труда и схватања.

Они, дакле, који не схватају да се не може наједанпут постати прави хришћанин, те сав живот и поступак своде на страх од пакла, и целокупно хришћанство базирају само на томе, неминовно промашују суштину ствари. Не виде да би очекивање и захтевање од почетника у духовном животу да одмах врше оно што врше они на вишем, или највишем степену, значило стављати на њих терет који не могу носити. А то би онемогућило да изврше и оно што могу у стању и узрасту у коме су. Апостол Павле указује на то у слици, говорећи да почетницима у вери «треба млеко, а не јака храна… А јака храна је за савршене, чија су чула навиком извежбана за разликовање добра и зла» (Јевр. 5:12–14).

Настојање да добронамерни људи то сагледају никако не би смело да нам умањи труд око помоћи онима који су ступили на пут узрастања у добру, како би доспели до човека савршена у меру раста пуноће Христове» (Еф. 4:13). Битно је, и за нас и за њих, да им собом показујемо како се то може постићи, по заповести Христовој: «Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашега који је на небесима» (Мф. 5:16). Свакако да се при томе морамо уздржавати од натурања, поштујући слободу човека коју и Бог поштује.

Најзад, не треба се жалостити, ни сматрати увредом ако нас људи поменутих убеђења са презиром називају духовном полицијом. Подсетити се на реч Божју пророку Језекиљу: «Сине човечији, поставих те стражарем дому Израиљеву да слушаш речи из мојих уста и опомињеш их од мене. Кад речем безбожнику: погинућеш, а ти га не опоменеш и не проговориш му да би одвратио безбожника од безбожнога пута његова, да би га сачувао у животу, онај ће безбожник погинути са својега безакоња; али ћу крв његову искати из твојих руку. А кад ти опоменеш безбожника, а он се и не врати од безбожности своје и са злога пута својега, он ће погинути с безакоња својега, а ти ћеш сачувати душу своју. Ако ли се праведник одврати од правде своје, и стане чинити безакоње, и ја му подметнем на шта ћe се спотаћи, те погине, а ти га не опомену, он ће погинути са свога гријеха, и неће се поменути праведна дјела његова што је чинио, али ћy крв његову искати из твоје руке. Ако ли ти опоменеш праведника да не гријеши праведник, и он престане гријешити, он ћe живјети, јер прими опомену, и ти ћеш сачувати душу своју» (Језек. 3:17–21).

То да буде наш став и објашњење, и себи и другима, на добронамерне и злонамерне примедбе које нам се у тим приликама упућују. И најбољи одговор онима који имају уши да чују што треба чути и знају оно једино од потребе што треба знати.

Гласник, октобар 1997.

ПИТАЊЕ: Кад у васиони не постоји «горе» и «доле», где су онда рај и пакао о којима се каже да је рај горе, а пакао доле?

ОДГОВОР: Не бисмо морали ићи чак «горе» у васиону да бисмо сагледали релативност наших појмова простора «горе» и «доле». Можемо их уочити већ овде «доле» на земљи. Кад нпр. кажемо да се птица, или авион дигао са земље и узлетео горе, то је за антиподе, људе «испод» нас, с друге стране земље, управо супротно, «доле», баш као што њихово «гope» за нас означава «доле», и обратно. Ови просторни односи важе за сваку тачку на земљи и за све људе на њој.

Схвативши то, моћи ћемо разумети да Бог, као духовно биће, не потребује неко место, као што неопходно бива са телесним бићима и предметима. С друге пак стране, како нам је откривено у Светом Писму, у могућности смо да донекле схватимо и ту истину да ни једно место није ван њега, да је Он свуда и свему присутан: Јесам ли ја Бог изблиза, говори Господ, а нисам Бог и из далека? Може ли се ко сакрити на тајно место, место где га ја не видим? – говори Господ. Не испуњавам ли ја небо и земљу? – говори Господ (Јер. 23:23–24). По речима Светог апостола Павла, Бог је над свима, кроза све и у свима нама (Еф. 4:6), није далеко ни од једнога од нас, јер у њему живимо, крећемо се и јесмо (Јевр. 17:26–27).

О овом двојству својства свудаприсутности Божје, која с једне стране, значи да Бог не заузима неко место нити место Њега, а с друге, о Његовом присуству свему створеноме, јасно говоре и Свети Оци. Свети Атанасије Велики казује: «Бог је биће које по себи има све и ни од чега није обузет, и у свему је по својој доброти и сили, а по својој природи изван свега».²¹⁸ «Бог се не налази негде» – каже Блажени Августин. «Јер што је негде то се садржи местом, и што се садржи местом тело је. Бог пак није тело, дакле, он се не налази негде. Али пошто Он постоји и постоји не у неком месту, то је боље рећи да је у Њему све, него да је Он негде»,²¹⁹ Исто тако казује и Свети Јован Дамаскин: «Бог будући нематеријалан и неограничен не обухвата се местом, јер је Он сам себи место, све испуњавајући и постојећи изнад свега и сам садржећи све».²²⁰ Исти Свети Отац при томе објашњава да се, у особитом смислу, Божјим називају она места (нпр. небо, или храм) «где очигледно бива Његово дејство…, у коме особито дејствују Његове силе и Његова благодат. Због тога је небо Његов престо (јер су на њему анђели који врше вољу Његову и увек га прослављају…). Назива се и црква Божјим местом, јер њу посветисмо Његовом славословљу, као неко Његово власништво у коме се сабирамо к Њему. Слично и места у којима нам би очигледна Његова енергија, било на телесан, или нетелесан начин, називају се Божјим местима».²²¹

Није недоступно нашем разумевању и казивање Светог Писма да блаженство, «што око не виде, и ухо не чу и на срце човеку не дође» (1Кор.2:9), што имају у рају Свети, они који Бога љубе, долази од све веће близине Богу, извору сваке праве радости и блаженства. Говорећи о тој присности и близини Богу, што су Свети отпочели на земљи да би их наставили у Царству Небеском, ми не схватамо то у приближавању Богу по месту, него у духовном смислу. Достижући својим трудом, уз помоћ благодати Божје све врлине, прожимајући њима своју душу, бивајући морално све чистији, савршенији, праведници бивају све сличнији Богу морално, љубављу, постају Његови домаћи (Еф. 2:19). Исто тако кад кажемо да су праведници окренути Богу и иду Њему, као што вели и Христос Господ: Ходите Мени благословени Оца мога…, а грешници окренути од Бога и иду у супротном правцу (Идите од мене проклети… Мф. 25:40), ми ту такође мислимо на морални став и уздизање, а не окретање и идење у физичком смислу, у односу на место и простор. Поготово кад узмемо у обзир реч господњу: «Царство Божје неће доћи на видљив начин, нити ће се рећи ево га овде, или ено га онде, јер гле, Царство је Божје унутра у вама» (Лк. 17:20–21).

У Светом Писму се реч «горе», разуме се, употребљава и у њеном просторном, али и духовном, моралном значењу. Кад Господ Исус каже Никодиму да му се ваља родити «одозго» (анотхен), јер ко се не роди одозго не може видети Царства Божјега (Иов. 3:3), Никодим те речи схвата у смислу физичког рађања, док их Господ употребљава у духовном, преносном. тј. у новом рођењу у Тајни крштења: «Говорећи одозго (казује о) обновљењу Духом».²²² Кад Свети апостол Јаков говори о мудрости која долази «одозго», њена узвишеност није од физичких, просторних ознака, него од моралних: А мудрост одозго најпре је чиста, потом мирна, кротка, послушна, пуна милости и добрих плодова, непристрасна и нелицемерна (Јак. 3:17). Док је мудрост «одоздо»: земаљска, чулна, демонска; њу означава завист и свађа, неслога и свака зла ствар (Јак. 3:15–16). Тумачећи речи Христове: Ви сте одоздо, ја сам одозго (Иов. 8:23), Свети Кирило Јерусалимски вели: «Ви сте одоздо, тј. природом потчињени смрти и подложни кварењу, немоћи…, (ја) сам одозго, тј. Бог из Бога. Одозго означава рађање од Бога Оца».²²³ Тако ове речи схвата и Свети Јован Златоуст велећи да реч «одозго» значи «да је Христос… виши од свију без сваког упоређења. А оним који је од земље… Јован назива овде себе…, упоређујући своје учење са учењем Христовим. «Не означавају речи од земље», вели, «нешто друго него то да су моје речи, у сравњењу са Христовим, мало важне, убоге, ништавне, такве какве и морају бити речи које потичу са земље. А у Њему су све ризнице премудрости и разума сакривене (Кол. 2:3)».²²⁴

У истом спиритуалном смислу треба разумети казивање Светог Писма о Господу Исусу да седи Богу с десне стране, како је у давнини пророчки предсказао цар Давид у Псалтиру (Пс. 110:1). Сам Господ, упутивши питање фарисејима, наводи ово пророштво дословно (Мф. 22:44), а такође на питање првосвештеника је ли Он Син Божји, одговара: Јесам, и видећете Сина Човечјега где седи с десне стране Силе (Мар. 14:62).²²⁵ И у другим новозаветним књигама о седењу Господа Исуса са десне стране Бога говори се више пута.²²⁶

Из старине, по схватању нашег, као и осталих европских народа и народа Блиског истока, десна је страна важнија²²⁷ од леве²²⁸. Но и према изражавању Библије, десна је страна символ божанског, праведности, доброг, лева – демонског, грешности, злога: Господ је праведним с десне стране, ђаво је човеку с леве (Пс. 15, 8; 108, 6, 31; Проп. 10:2); на Страшном суду Господ ћe ставити праведнике себи са десне, грешнике са леве стране (Мф. 25:33).

Свакако да Бог «будући нетелесан нема ни десну ни леву страну; то су ознаке тела», како вели Ј. Зигабен.²²⁹ Стога и речи «седење» и «с десне стране» имају друго значење (а не просторни однос), као што тумаче Свети Оци. По Светом Василију Великом, ово седење с десне стране означава «однос једнакости, зато што се значење деснога не узима чувствено (иначе би у Бога било и лево), него насупрот томе Писмо почасним називом заједничког седења изражава величину части Сина».²³⁰ Мало пак даље, Свети Василије каже да ови изрази имају свој значај «само ако их ко не схвати на телесни и ниски начин, речју с десне стране, и наручје (Божје), не описује Бога местом, не измишља за Њега телесног обузимања, изгледа и положаја, што сасвим не одговара схватању простог, необухватног и нетелесног».²³¹ Свети Јован Златоусти исто тако казује: «Седе, вели, с десне стране Величанства на висинама (Јевр. 1:3). Шта значи на висинама? Не ограничава ли он (Апостол) Бога каквим било местом? Не, није нам он то рекао да нам убаци такву мисао, него као што је изразом с десне стране он исказао не спољашњи изглед Његов, него показује једнаку част Његову са Оцем, тако и изразом на висинама не затвара Њега онде, него да је Он изнад свију и превазишао све, и као да каже: Он је достигао до самог престола Очевог. Као што је (Отац) на висинама, тако је управо и Он, и седење са (Оцем) означава не шта друго него једнаку част».²³² Слично се изражава и Ј. Зигабен: «Рече Господ Господу моме: Седи мени с десне стране. Као што се изразом Господ и Господ показује једнакост, тако и седењем с десне стране на царском трону, јер којима је трон заједнички тима је и царство заједничко… Пошто Бог и Отац, будући нетелесан, нема ни десно ни лево (јер је то припадност тела), стога, дакле, седети означава почивање и учествовање у божанском царствовању. А са десне стране (означава) узвишеност и једнакост и једнаку част».²³³ И по Блаженом Теодориту, седење са десне стране означава божанско достојанство и власт: «Сјединили сте се са Христовим васкрсењем. А Он, седећи са Оцем, највиши је на небу. Стога Свевишње владање подражавајте».²³⁴

У томе смислу, дакле, да је рај у особитој близини Божјој, тј. морално одвојен од свега нечистог и грешног, мисли се када се каже да је он «горе», на небу где никакво зло нема приступа, «јер је Бог наш огањ који спаљује» (Јевр. 12:29) свако зло.²³⁵ Како је пакао сама грешност, нечистота, мржња, одвојеност од Бога, сушта противност рају, он се онда узима да је насупрот рају, тј. доле, у Аду. Тако су схватали већ стари Грци и други незнабожачки народи. За њих је станиште богова у висини, горе на Олимпу, у светлости; Ад је чак доле у мрачним дубинама земље. Како су они и живот богова и живот грешника у Аду схватали чулно, антропоморфистички, у телесном облику, тако су и рај и пакао схватали као одређена места, а «горе» и «доле» у правом просторном смислу.²³⁶

За нас хришћане, као што смо изнели, праведници су својом светошћу и чистотом у заједници са Богом и свима Светима, у радости и блаженству раја схваћеног не у просторном, него у духовном, моралном смислу. Грешници пак, супротно томе, својим гресима, мржњом, духовно и морално удаљени од Бога љубави, налазе се у муци вечној, у паклу такође схваћеном не у просторном смислу.²³⁷

Да изразе «горе» и «доле» треба схватити у моралном смислу казују и познати богословски писци, као што је о. Јустин Поповић, проф. П. Трембелас и др. «По тумачењу Светих Отаца тако се у Светом Писму говори о извесним местима у којима је Бог нарочито присутан с обзиром на морални значај који им људи придају по Божјој вољи…»²³⁸ Проф. Трембелас пак каже: «Одоздо треба да разумемо у моралном смислу, тј. од овог света грешног, морално одвојеног од Бога, имајући земаљске и телесне и грешне мисли».²³⁹

Што се тиче постављеног питања у односу на рај, Царство Небеско по општем васкрсењу, кад ће се тела сјединити са својим душама, треба имати у виду да ћe васкрсло тело, како вели Свети Јован Златоуст, бити «исто и не исто» са оним пре смрти и распадања.²⁴⁰ Сам Господ у Еванђељу каже да се по васкрсењу нити жене нити удају, јер више не могу умрети, него су као анђели Божји (Мф. 22, 30; Лк. 20:35–36). Свети апостол Павле даје и друге ознаке те разлике: Тако и васкрсење мртвих: сеје се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; сеје се у бешчашћу, устаје у слави; сеје се у немоћи, устаје у сили; сеје се тело душевно, устаје тело духовно (1Кор.15:42–44). Та тела неће имати потребе за овом храном, те ћe и стомак и јела бити укинути (1Кор.6:13); биће лака и моћи да се дигну на облацима у сусрет Господу (1Сол. 4:17); биће подобна телу Господњем по васкрсењу, пролазити кроз затворена врата и тренутно прелазити на удаљена места, бити у светлости и слави, јер ће Господ «преобразити наше понижено тело тако да буде саобразно телу славе Његове» (Флп. 3:21).

Разлог због кога је неопходна ова промена тела по васкрсењу, износи нам такође Свети апостол Павле: А ово вам кажем, браћо, да тело и крв не могу наследити Царства Божјега, нити распадљивост наслеђује нераспадљивост (1Кор.15:50). Несумњиво због те неопходности, при другом доласку Господа, тела оних који живи дочекају опште васкрсење мораће да се промене уједанпут, у трен ока, при последњој труби (1Кор.15:51–52). Проф. Трембелас, објашњавајући ове речи Апостолове, вели: «Док је тело човечије тело и крв (саркс ке ема), тј. смртно и пропадљиво, Царство Божје наследити не може».²⁴¹ Ориген ту промену објашњава упоређењем живота на копну са животом у води. Кад би човек живео у води, да би опстао, биле би му неопходне шкрге. Тако, дакле, да бисмо живели у Царству Небеском, области различитој од земље и материјалног света, треба да имамо тело обдарено особинама друкчијим од оних које има тело које сада носимо.²⁴² Свети Григорије Ниски упоређује ту разлику разликом између зрна и класа. Садашњи живот је налик на зрно, очекивани живот јавиће се у красоти класа.²⁴³ Укратко, по речи Светог Кирила Јерусалимског: «Устаће, дакле, ово тело, али неће остати овакво, него ће бити бесмртно. Heћe имати потребе за овом храном да живи, нити лествице да би се пело, јер ће бити духовно, нешто дивно, чија својства објаснити као што треба не можемо».²⁴⁴ Но «ипак ћe бити тело и разликоваће се од душе с којом ћe се сјединити и која ће се у њега обући као у стан с неба», вели П. Трембелас.²⁴⁵

Тела пак грешника по васкрсењу биће такође духовна и бесмртна: «Васкрснућемо, дакле, имајући сви тела вечна» – каже Свети Кирило Јерусалимски – «али не сви слична. Ко је праведан примиће тело небеско, да би могао са анђелима општити достојно. А ко је грешан, прима тело вечно, способно да подноси муке грешника, да вечно гори у огњу никад не сагоревши».²⁴⁶ Пакао је огањ вечни, језеро огњено које гори огњем и сумпором, окови мрака пакленога, где црв њихов не умире и огањ се не гаси (Откр. 21, 8; 2Пет. 2, 4; Мр. 9, 44, 46:48).

По васкрсењу, ни грешници ни праведници неће живети на овој земљи, јер ћe небеса с хуком проћи, стихије ћe се ужарене распасти и земља и дела што су на њој изгореће (2Пет. 3:10), а настати ново небо и нова земља где правда обитава (2Пет. 3, 12; Откр. 21:1).²⁴⁷ Од Бога ћe сићи Нови Јерусалим, «који символише Царство Божје и истинску Цркву Његову, Цркву прворођених на небу».²⁴⁸ У њега неће ући ништа нечисто, него само записани у Јагњетовој Књизи живота, тј. праведници, који ћe тада засјати као сунце у Царству Оца свога (Мф. 13:43). Сам Бог становаће с њима и отрти сваку сузу из очију њихових, и смрти неће бити више, ни жалости, ни јаука, ни бола (Откр. 21, 27; 21, 3:4).

Ново небо и нова земља, као и васкрсла тела, имаће нове димензије, другачије него наше садашње, које ћe се мерити новом, златном мером, «човечијом, која је и анђелова (Откр. 21, 15:17). Где ћe се налазити Нови Јерусалим, а где језеро огњено, у Светом Писму се не каже. Несумљиво да ћe им се непогрешиво упутити и васкрсли праведници и васкрсли грешници, немајући потребе у координатама ни нашег «горе», ни нашег «доле».

Гласник, мај 1985.

ПИТАЊЕ: Једна верница поставила ми је питање: Који се дух јавља спиритистима? Ако је зао дух, како је то могуће кад они своје сеансе изводе после дуже молитве, при чему се више пута осењују крсним знаком, прислужују кандило и имају иконе и крст? А ми верујемо да ђаво бежи од крста. – Нисам јој могао убедљиво одговорити на ово питање.

ОДГОВОР: По учењу Светог Писма, смрт је последица греха, «плата за грех је смрт» (Рим. 6:23). Да би спасао људе Господ Исус Христос је узео на Себе грехе света, а тиме уједно и њихову последицу – смрт, смрт на крсту. Но Спаситељ није остао под влашћу смрти, него је «смрћу уништио смрт» и Својим васкрсењем људима «даровао живот вечни» (Васкршњи тропар). У крсту Христовом као у жижи сустичу се, дакле, сва бесконачност Његове љубави према људима, којом Он страда и умире за све нас, и сва моћ Његове божанске силе којом васкрсава Себе и нас. Стога, Часни крст и може да буде символ целокупне хришћанске вере.

Учење о спасоносној сили крста Христовог налази се јасно изражено у Светом Писму. Свети апостол Павле вели да је Исус Христос, оснивач и савршитељ вере наше «који је уместо предстојеће му радости претрпео крст, не марећи за срамоту» (Јевр. 12:2),²⁴⁹ тиме измирио нас који смо били слуге греха за смрт (Рим. 6:16), и тако непријатељи Богу (Рим. 5:10) – са Богом «створивши мир његовом крвљу на крсту» (Кол. 1, 20, 22; Еф. 2:16). Он је избрисао обвезницу против нас која нас је оптуживала, и уништио ју је приковавши је на крст (Еф. 2:14). Својом смрћу на крсту Он нас је ослободио испод власти ђавола. «Он је разоружао поглаварства и власти и осрамотио их јавно победивши их кроз њега» (Кол. 2:15), и «сатро онога који има власт над смрћу, тј. ђавола» (Јевр. 2:15). Смрт је поднео за све (Јевр. 2:9), тако задобио вечни откуп (Јевр. 9:12) и коначно смрт уништио (2Тим. 1:10). Тиме су људи ослобођени од закона греха и смрти (Рим. 8:12). Крст је зато највећа драгоценост којом се хришћанин може хвалити: «А ја, Боже сачувај, да се чим другим хвалим осим крстом Господа нашега Исуса Христа којим се мени разапе свет и ја свету» (Гал. 6:14).

Превасходни значај Христове победе, на дрвету крста, над ђаволом, који је преко дрвета познања добра и зла задобио власт над људима, поред Светог Писма налази се и у делима Светих Отаца. Они такође јасно истичу да је овом победом Христос осигурао победу над демонима сваком оном који у Њега верује и бори се против њихових замки. Свети Атанасије Велики каже о крсту: «О божанске, заиста, мудрости и оруђа небеског! Крст се поставља и идолопоклонство руши. Крст се диже и ђавоља сила уништава».²⁵⁰ Свети Кирило Јерусалимски: «Ако неко не верује сили Распетог, нека пита демоне. Ако неко не верује речима, нека верује чињеницама. Многи су на свету распети, али се ниједног не плаше демони. А само угледавши знак крста, ради нас распетог Христа, демони се страше. Јер они (распети) помреше за своје грехе, а Овај за грехе туђе».²⁵¹ Свети Григорије Богослов: «Поражен неочекиваним, као невешт у томе делу, он прибегава крсту, том старом помоћнику и чини знак (крста) против ужаса… Крсни знак је подејствовао, демони су побеђени, страх се расуо».²⁵² Свети Јован Златоуст: «Ако кад треба да се изагнају демони, ми употребљавамо крст. Овај исти крст је спасао и преобразио васељену, прогнао заблуду, увео истину, земљу претворио у небо, људе учинио анђелима. Кад имамо крст, демони више нису страшни ни опасни, смрт више није смрт, него сан». На другом месту: «Њиме (крстом) ми се више не бојимо разгорелих стрела ђавољих, јер смо нашли извор живота… Њиме се ми више не бојимо тирана, јер смо прибегли цару».²⁵³ Свети Јефрем Сирин: «Крст је знак победе над демонима… победе над ђаволом»; «Овим светим оружјем Христос је раскинуо свеједућу утробу ада и затворио пакосна уста ђавола… Наоружавши се њиме, блажени апостоли су победили сву силу вражију… Ако њега будеш узимао у помоћ, неће ти прићи зло и рана неће се приближити телу твоме (Пс. 90:10). Јер противничке силе видећи њега дрхћу и удаљују се».²⁵⁴ Свети Јован Дамаскин: «Онда нечисти духови, присиљавани божанском силом, нехотице изношаху на видело: Не усуђујемо се, говораху, никако противити се Христовој сили и символу Његових страдања који крстом називају. Кад се он изображава, бежимо кукајући, а беже разгоњени сви кнезови ваздуха и владар мрака пре него што се он потпуно изобрази».²⁵⁵

Обе ове истине, да је Христос крстом победио сатану, «одузео од њега робље», и да је крст верним одбрана од напада демона, налазимо у црквеним песмама и молитвама: «На који је начин победио враг Адама дрветом за јело, на тај си Ти, Господе, победио врага дрветом крсним и страдањем Својим».²⁵⁶ «Крстом заштићени противимо се врагу, не бојећи се његових замки и лајања, јер горди би побеђен и срушен силом Христа на крст прикованог».²⁵⁷

Али крст, као сила којом нас је Христос спасао од власти демона, и којом се и данас одбијају њихови напади, бива то онима који у Христа верују, не онима који не верују: «Реч о крсту онима који пропадају је лудост, а нама који се спасавамо сила Божја» (1Кор.1:18). Неверним Јудејима проповед о Христу распетом је саблазан, незнабошцима безумље. Верним пак Јудејима и Грцима Распети је Божја сила и Божја премудрост (1Кор.1, 23:25).

Поред неверних, противници крста Христовог су и разне рационалистичке секте хришћанске, које не само да не поштују крст Христов него се подсмевају нама који га поштујемо велећи да је то безумље. – Кад би теби, веле, пушком или ножем неко убио сина, или добротвора, би ли ти целивао ту пушку, или нож и клањао се пред њима? Не могу да разумем разлику између злочина који међу људима бивају и добровољног страдања Сина Божјег ради нашег спасења.²⁵⁸ Али нашавши се међу православним, они мећу знак крста на своје зборнице, или се чак у неким приликама и прекрсте, не искрено, него преварно да би нас обманули и привукли своме учењу. Јасно је да се у таквим случајевима од крста не може очекивати духовна помоћ и заштита.

Крст Христов, дакле, верним је моћно оружје за одагнање демона. Али он није фетиш, не дејствује магијски, само својим присуством, него је неопходна вера у Сина Божјег пострадалог за нас, и саображење целокупног свог поступања и живота према тој вери. Наш однос према духовном свету и духовним вредностима не може бити механички, него морални. По речи Господњој, само чисти срцем могу видети Бога и укључити се у Његову благодатну силу и помоћ. Где тога не би било, дејство крста би изостало. Штавише, и онде где би човек правилно веровао, али се према крсту односио немарно, или знак крста чинио механички, без пажње и поштовања, не само да му крст не би био на корист, него на штету. Свети Јован Златоуст вели: «Не треба га (крст) начинити просто руком, него томе треба да претходи расположење срца и пуна вера. Ако га тако изобразиш на свом лицу, то ниједан нечисти дух неће моћи да ти се приближи, видећи овај мач којим је он рањен, видећи оно оружје од ког је добио смртну рану».²⁵⁹ Свети Јефрем Сирин исто тако саветује: «Уместо штитом покриј се Часним крстом, знаменујући њиме све делове тела и душу. А овај се не чини само руком, него и мишљу и пажњом твојом, и када лежеш и устајеш прекрсти се у име Оца и Сина и Светога Духа. Јер ово је јако оружје, и нико те неће моћи победити кад станеш под његову заштиту».²⁶⁰ На потребу чврсте вере при стављању знака крста, опомиње и Свети Кирило Јерусалимски: «Не стидимо се, дакле, крста Христовог. Ако се други скрива, ти се јавно прекрсти по челу, да демони, видећи царски знак, са дрхтањем беже далеко». Крст је «велика заштита, бесплатна за сиромашне, без напора за болесне; он је знак благодати Божје за верне и страх за демоне. (Христос) их је победио кроз њега (крст), јавно их осрамотивши. Јер кад виде крст, подсете се на Распетог и боје се њега Који је згазио главу змије».²⁶¹

Сасвим је, дакле, могуће да се онде где се неправилно, или преварно чини знак крста, или држи крст у кући ипак јављају демони, поготово што су крстови спиритиста, као иконе, редовно неосвећени. Са освећеним крстом медијуми, или «трубе», или «цркве» како их спиритисти називају, не могу «ухватити везу» са духом, што је и разумљиво, јер се у Чину благословенија и освјашченија новосооруженаго креста моли за њега: «Цркви својој непобедно оружје и моћну заштиту и одбрану вере, и избављање од свију замки ђавољих, и велику наду на спасење… И подај му да буде знамење страшно и снажно према свима видљивим и невидљивим непријатељима, прогоњење и победа свију превара, заседа и напада ђаволских».²⁶² Тако се молило и у старини при освећењу крста: «Господе Сведржитељу… благослови и освети овај животворни крст за заштиту душа и тела, за одгоњење демона и сваког противника, да чува ово место…»²⁶³

* * *

Суштина спиритистичке заблуде је:

1. Не у томе што они желе да дознају божанску истину, него што до ње хоће да дођу мимо Цркве, која је, по речи апостола Павла, «стуб и тврђава истине» (1Тим. 3:15). Већина њих долазе у цркву на богослужење, учествују са православнима у молитвама, тајнама и молитвословљима. Али се према Цркви ипак односе антагонистички сматрајући је недовољном, нижим ступњем духовног сазнања и доживљавања, и тек у својим посебним скуповима, «сеханама», долазе до пуне истине и сазнања.²⁶⁴ Не задовољавајући се Откривењем које је дао Господ Исус и Дух Свети Цркви, они траже готово свакодневно ново откривење, заборављајући опомену Светог апостола Павла: Ако би вам ми, или анђео с неба проповедали Еванђеље друкчије него што вам проповедасмо нека је анатема (Гал. 1:8). Све што нам је потребно за спасење Господ Исус и Дух Свети откривају нам преко Еванђеља, Сабора и Светих Отаца. Инсистирати, из просте радозналости да оно што нам није откривено, или зато што не бисмо могли разумети, или нам не би било од духовне користи, ипак дознамо околишним путем – нити може бити добро, нити изаћи на добро. А то баш чине спиритисти, по речи московског митрополита Филарета: «Слично лоповима, спиритисти настоје да отворе врата вечности лажним кључевима».²⁶⁵

Борећи се против спиритизма, Црква се не бори против пророштва као таквог, јер оно постоји у њеној основи. Бог преко пророштва објављује своју вољу, «а сагласно овој Црква живи и дела».²⁶⁶ Према Милтијаду, апологету из II века, дар пророштва постојаће у Цркви «до последњег доласка Господа».²⁶⁷ Него се Црква, као и у доба монтаниста бори против лажног пророштва. Још Папије Јерапољски говори о лажним пророцима и указује на њихове ознаке. О лажном пророку, вели: «Не долази где су сабрани људи праведни, него их избегава; лепи се уз људе двоједушне и празне и у тајним местима пророкује и вара их говорећи свагда празно, по њиховим жељама, јер празним и одговара… А кад дође где су сабрани људи праведни, који имају дух божански, и кад се они помоле, тад се овај човек показује празан, и дух земаљски од страха бежи од њега, постаје онај човек нем и сасвим побеђен не могући ништа да каже… Тако и пророци празни кад дођу међу праведне духове, какви дођу, такви и остану».²⁶⁸ Тако бива и са спиритистичким медијумима у присуству људи правоверних и истински побожних.

2. Осим тога, од особитог је значаја да је благодат пророштва у Цркви увек била у вези с благодаћу «расуђивања» (l Кор. 14:29) и «разликовања духова» (1 Иов. 4:1). Због тога, како разложно расуђује проф. Афанасјев: «Пророштво се састоји из пророкових речи и црквеног испитивања, а то значи да пророштво припада Цркви као откривење њој и за њу. Изван Цркве, не може бити расуђивања и испитивања пророчке речи. Реч пророка речена ван Цркве престаје бити пророштво. а сам пророк је лажни пророк, зато што је пророштво служење Цркви и бива у њој самој».²⁶⁹

3. Као непогрешно начело треба да буде опомена Светог Пахомија Великог: «Треба угушивати у себи сваку жељу за откривањем (виђењем). Коме треба открити и шта – ствар је Божја. Да ми сами стремимо томе својом жељом сасвим је неумесно. Колико ми имамо искуства, таква је жеља увек била почетак преваре. Ђаво је посеје, и кад успе да је разгори и увуче, успева и да обмане виђењима и откривењима лажним».²⁷⁰

4. Даље спиритисти греше што за себе веле да су «прави богомољци», о којима је говорио Господ жени Самарјанки (Иов. 4:23) да ће се молити Духом и истином, те да је стога на њиховим «сеханама» присутан Дух Свети. Међутим, Духа Светог ту не може бити, јер је Он у Цркви православној, као што вели Свети Иринеј Лионски: «У њој је Бог поставио апостоле, пророке, учитеље и уопште дејства Духа. Стога, где је Црква онде је и Дух Божји, и где је Дух Божји онде је Црква и свака благодат. А Дух је истина».²⁷¹ Према Светом Јовану Златоусту, Дух Свети је начело постојања Цркве: «Кад Дух не би био присутан, не би било Цркве; ако Црква постоји, јасно је да је Дух присутан».²⁷² И савремени богослови говоре о томе исто: «Црква је благодатни организам», вели проф. Афанасјев, «не зато што је некад примила дарове Духа које она чува као у некој ризници, нити зато што неки у њој примају харизму, него што она живи и дејствује Духом. Она је место Његовог дејства. Нема живота у Цркви, нема дејствовања у њој, нема служења у њој без Духа, најзад нема саме Цркве. Основана Христом на Тајној вечери, она се остварила на Педесетници кад је прослављени Господ послао ученицима Духа. Почевши од тог дана Дух живи у Цркви, и Црква живи Духом».²⁷³ Једнако о томе говори проф. др Јустин Поповић: «Христос је Духом Светим у Цркви и Црква је Духом Светим у Христу. Христос је глава Цркве; Дух Свети је душа Цркве». И даље: «У ствари у Богочовечанском телу Цркве целокупни подвиг спасења обавља се Духом Светим. Он је који нам у Исусу открива Господа; Он је који вером усењује Господа Христа у срца наша; Он је који нас помоћу Св. Тајни и св. врлина сједињује с њим… И опет: Он је којим се у човечанском свету остварује све што је Христово: целокупни Богочовечански домострој спасења, јер је Он Душа у Богочовечанском телу Цркве».²⁷⁴

Као што је безуспешно тражити Цркву изван Духа Светог, тако је исто безуспешно тражити Духа Светог у заједницама које не припадају Цркви. Свети Иринеј Лионски изрично каже да не могу имати дејства Духа они који не приступе Цркви, и да се од ње, као од материнских груди храни за живот сваки који црпе из пречистог извора који истиче из тела Христовог.²⁷⁵ Не може, дакле, бити сумње да се онај који се јавља у мрачним собама таквих заједница и издаје за Духа Светог «лажа и отац лажи» (Иов. 8:44).

5. Даља погрешка спиритиста је њихова вера да се душе покојних могу по вољи јављати људима и давати одговоре на њихову љубопитљивост. Јављање пророка Мојсија и Илије на Тавору, као и јављање духа Самуиловог Саулу, изузетне су појаве у Светом Писму с циљем да покажу да је Исус Христос Господ живих и мртвих и да није против Закона и Пророка, као што су говорили фарисеји (Иов. 9:10). Јављање духа Самуиловог допуштено је да изобличи грех Саулов, одступања од Бога и обраћања жени «с врачарским духом». У том истом смислу треба схватити јављања душа упокојених о којима се говори у Житијама Светих. Ова јављања су «искључиви случајеви који су се догодили по особитом Божјем благоволењу према Његовим избраницима».²⁷⁶ И према учењу Светих Отаца, немогуће је да се душе покојника јављају по вољи и жељи живих. Свети Јован Златоуст вели: «Није могуће овуда блудити души која се већ одселила од тела», јер је «Бог за душама умрлих запро врата вечности и ни једној од њих није дозволио да се јавља живима, да се не би ђаво користио дозволом да може шкодити и варати људе».²⁷⁷

Зато је јасно да се на спиритистичким сеансама јављају демони, као што вели Блажени Августин: «Никаква моћ ђаволска, никакво заклињање не може дозвати душе умрлих, и отуда се јављају не душе умрлих, него демони».²⁷⁸

6. Спиритисти греше и у томе што знају да њихови духови износе више пута лажи, а затим наредбе које су у моралном погледу недопустиве. Или као што каже проф. Титов да њихови духови могу побуђивати људе на преступе и мистифицирати оне који их из простог љубопитства изазивају… Осим тога, привидна откривења духова и њихови зли савети често су доводили до ослабљења морала, растројства начела породичног живота и сваковрсних злочина».²⁷⁹ Многи спиритисти, по наређењу духова побратиме се и посестриме (што Црква забрањује), «духовно се везују», као што они веле, али се често те «духовне» везе завршавају телесно, блудом и другим гресима. Разуме се само по себи да би то било немогуће кад би та наређења долазила од Духа Светог, анђела, или душа Светих.

И у погледу телесног здравља, дуже бављење спиритизмом има тешке последице «растројавајући нервни систем учесника сеансе, изнурује здравље, каткад води самоубиству и лудилу».²⁸⁰ То је примећено још пре више од сто година, кад је бављење спиритизмом узело маха у Америци, те су многи грађани својим представкама указивали властима «да занимање спиритизмом показује штетан уплив на физички састав и морални карактер народа». Заиста, како даље вели проф. Титов: «Није могуће у исто доба бити веран хришћанству и занимати се спиритизмом».²⁸¹ Поготово што многи спиритисти верују у реинкарнацију, тј. поновно рађање у другом телу, и долазак на свет уколико у овом животу на земљи не остваре спасење.

7. Спиритисти су доспели до ових погрешних схватања и удаљили се од Цркве већином покренути гордошћу. Преластили су се жељом да мимо Цркве, мимо свештенства, имају непосредну везу са небеским светим, Духом Светим, анђелима, апостолима и душама покојника кад год зажеле. Слично Монтану који је из прекомерне жеље за првенством потчинио себе противнику (ђаволу), и лажним пророцима који, како вели Јерма, уздижу себе и желе да имају првенство, тако и ови из сујете сматрају себе изабраницима Божјим, духовним људима којима је спасење осигурано. Свакако да се тим путем не може доћи Богу, «јер се Бог гордима противи, а смиреним даје благодат» (1Петр. 5:5). Какво се добро може наћи код оног коме се Бог противи?

Но морамо признати да у томе што су ови људи напустили «извор воде живе, и ископали себи студенце испроваљиване који не могу да држе воду» (Јер. 2:13), има кривице и до нас свештеника. Својим лакомисленим поступцима, прекомерном бригом за ствари овог света делујемо саблажњиво на верне да они изгубе поверење у Цркву која има такве пастире. Велики део кривице да једна таква личност као што је био Тертулијан скрене у монтанизам, имали су савремени недостаци црквеног живота, поготово свештенство."Он је горко иронисао да су апостоли зато основали Цркву да би се епископи користили црквеним приходима пажљиво се ограђујући од било каквих опасности са стране римске власти».²⁸² И Оригенове критике ондашњих прилика су беспоштедне. Уместо да будемо свима слуге за спасење, «ми или не схватајући шта хоће Исус својом науком, или презирући толике савете Спаситељеве, такви смо да понекад превазилазимо сујетом и рђаве кнезове незнабожаца…»²⁸³ Осим сујете и бриге за пролазно, многи од нас, верне који желе пунији, интензивнији религиозни живот, препуштамо саме себи. Завршимо богослужење, или другу свештену радњу, на застарелом, неразумљивом језику, не проговоривши ни речи објашњења прочитаног Светог Писма, или кога православног учења, повлачимо се у стан, својој породици. Верни остаје сам са проблемима своје вере, без еванђелског одговора на питања која им постављају разни сектанти, или атеисти. Нити их као добри пастири водимо на добру пашу еванђелске науке, нити будно стражаримо над својом и њиховом вером да одмах приметимо долазак непријатеља, укажемо на њега и његово криво учење, на шта смо се заклели приликом рукоположења. И кад нас упитају, одговарамо с досадом и суво: «Не слушај их, то су јеретици, или безбожници!» без изношења разлога и озбиљнијег објашњења. Без свега онога што је вернима давао богомољачки покрет, није чудо да они које све то озбиљније интересује потраже објашњење од суботара, адвентиста, спиритиста. Или наставе да падају све ниже и ниже у најпримитивнију побожност, која не може дати одговор ни себи, ни другима о својој вери ни на најпростија питања, а камоли она која проналазе и постављају извежбани противници. Корак у безверје одатле је кратак.

Не заборавимо да смо дужни да своју веру, не намећући је, проповедамо речима и у време и невреме, а хришћанским животом свагда. Јер нас Часни крст, Свете Тајне и припадност православљу не спасавају механички. Потребна је жива вера која кроз љубав дејствује (Гал. 5:6).

Гласник, јун 1978.

ПИТАЊЕ: Шта ћe бити са душама људи који без своје кривице, не упознавши хришћанство, остану до смрти ван Цркве, у незнабоштву у коме су рођени и васпитани?

У мноштву тога света, несумњиво да би бар неки, да су хришћанство упознали, примили га и по његовој науци живели. Да ли ћe и они, као грешни и непокајани хришћани, који су знали закон Христов, па га преступали, бити бачени у муке вечне, иако тај Закон нису познавали?

ОДГОВОР: Ово питање слично је питању шта ћe бити са децом која умру некрштена? Но ако о стању такве деце Црква и није донела одређену одлуку, с њим су се позабавили поједини Свети Оци, те се на тај начин можемо обавестити о стању њихових душа после смрти.²⁸⁴ Међутим, на питање о судбини људи који умру не упознавши се са хришћанством, нити је Црква донела какву одлуку, нити је о њему директно расправљано у делима Светих Отаца. Црква се првенствено стара за решење конкретних проблема својих чланова, како да они достигну «циљ своје вере: спасење душа» (1Пет. 1:9). Борби са незнабоштвом, јересима и расколима, и при томе јаснијем формулисању догмата, она је приступала из истог разлога – чувања верних од погубног застрањења са пута откривене истине и морала. Као мајка, она се трудила свагда да пружи хлеб деци. Према заповести Господњој: Идите и начините ученицима све народе (Мф. 28:19), њено старање за «оне споља» било је у томе како да виде светлост еванђелског живота њене деце, прославе Оца Небескога (Мф. 5:16), те пожеле да и они постану њена деца и приђу истој трпези. Са далеким, теоретским питањима са периферије ове области, она није ни доспевала да се позабави.²⁸⁵

У новије пак време, не једанпут се постављало питање у оваквом или онаквом облику. Да бисмо могли дати одговор «и онима који су напољу» (Кол. 4:6), размотрићемо овај проблем и изнети мишљења која су у њему исказали поједини новији богослови, чији су нам ставови били доступни.

Природно Божје откривење – прва степеница богопознања

I. У Светом Писму, и Новог и Старог Завета, изражено је јасно гледиште да Бог не жели да погине један од ових малих, него «хоће да се сви спасу и да дођу у познање истине» (Мф. 18, 14; 1Тим. 2:4). У том циљу, по учењу апостола Павла, Господ је, у природном откривењу, дао свима људима могућност да за Њега сазнају и у Њега верују: «Што се може дознати за Бога познато је њима, јер им је сам Бог јавио. Јер што се на Њему не може видети, Његова вечна сила и божанство, може се од постања света видети умом на Његовим делима, тако да немају изговора» (Рим. 1, 19:20). Природа, дакле, самим својим постојањем упућује на Творца који ју је створио, према начелу: Сваки дом треба да неко начини, Бог је онај који је све начинио (Јевр. 3:4); Небеса казују славу Божју, и дела руку Његових гласи свод небески (Пс. 19:1); Запитај стоку и научиће те, или птице небеске, казаће ти. Или се разговори са земљом, научиће те, и рибе ћe ти морске приповиједати. Ко не зна од свега тога да је рука Господња то учинила? (Иов. 12:7–9).

Мисао да сви људи, осим сујетних, како вели Соломон, могу посматрајући природу сазнати њеног Творца, «Онога који јесте» (Премудрост 13:1), износе и многи од Светих Отаца. Тако већ стари апологет Минуције Феликс (II век) казује: «Кад уђеш у неку кућу и видиш све дотерано, уређено, украшено, повероваћеш да постоји господар много бољи од тих лепих ствари. Тако и у овом свету, као и у кући, када посматраш небо и земљу и такву брижљивост, ред и законитости, повероваћеш да је господар васионе лепши и од звезда и од свих делова света».²⁸⁶ Други апологет из истог века, Теофило Антиохијски, пише незнабошцу Автолику: «Мада се душа у човеку не види, јер је људима невидљива, може се сазнати, закључује се да постоји по кретању тела. Тако се и Бог не може видети људским очима, али се види и сазнаје кроз Његово провиђење и дела».²⁸⁷ Свети Јован Златоуст казује да истину о постојању Бога казује људима твар, која је «учитељица богопознања», те «и мудрац и прост човек, и Скит и варвар, посматрајући могу да виде лепоту и дођу до Бога».²⁸⁸ Према Блаженом Августину, твари у природи уче све људе двема истинама, првој: «Нисмо ми Бог!» и другој: «Он нас је створио!».²⁸⁹ Свети Григорије Богослов вели да човек у природи «кроз посматрање устројства закључује да је Бог зачетник свега тога».²⁹⁰ Ово сазнање човек постиже разумом, који је, вели исти светитељ, «свима људима дат од Бога, да би нас кроз видљиву природу одводио Богу».²⁹¹ Једном речју, као што вели проф. Јустин Поповић: «Свака твар је чувар по једне мисли Божје, отуда је свака твар – мало Еванђеље Божје, јер проповеда Бога, мисао Божју, јер је неуморни гласник Божји».²⁹²

И савремени велики научник Алберт Ајнштајн говори с дивљењем о разумности закона који у природи владају и у којима се «испољава један тако надмоћан ум, да је све оно разумно у људском мишљењу и одређивању према томе један потпуно ништаван одсјај».²⁹³ Уочавање овога ума код научника изазива осећање блиско, сродно ономе које је испуњавало религиозне стваралачке природе свих времена, те се с правом може рећи «да су најозбиљнији истраживачи, у нашем материјалистички подешеном времену, једино дубоко религиозни људи».²⁹⁴

Ова сазнања, дата од почетка свему човечанству, пружала су му онолико истине колико му је у његовом тадашњем узрасту било потребно и колико је могао примити, те су сви људи «могли из њега да имају толико светлости да би се сачували од идолопоклонства»,²⁹⁵ тј. да не замене истину Божју лажју и не поштују и не послуже твари уместо Творцу (Рим. 1:25). Поготово што их је Бог још обдарио природним моралним законом «написаним у срцима њиховим» (Рим. 2:15), савешћу, тако да могу разликовати добро од зла, односно као што вели Ј. Зигабен: «Бог је човека створио способним од почетка да изабере врлину и избегне порок».²⁹⁶ Укратко, по речима Светог Јована Златоуста.: «Тако један начин богопознања (постиже се) кроз (разматрање) свега створења; други, не мање важан, кроз савест, и они оба, не говорећи речи, учили су људе ћутке. Створење, поражавајући гледаоца (својим) изгледом, побуђивало је у посматрачу дивљење према Створитељу; а савест, путем унутрашњег побуђивања, учи свему што треба чинити».²⁹⁷

Живећи по том урођеном моралном закону, људи су се могли успети на извесан степен моралне чистоте и праведности, јер им је тај закон зато и дат. На такав нас закључак не упућује само наше расуђивање, него и Свето Писмо. Кад је Аврам испраћао три тајанствена путника који су га посетили и открили му да иду у Содом и Гомор да их затру због неваљалства (1 Мојс. 18:20), Аврам моли Господа да не погуби и «праведнике» с неправедницима, те да тако «буде праведнику као и неправеднику», него да опрости целоме месту због «праведника» који ћe се у њему наћи. И Господ потврђује да су ти људи могли постати праведни по природном моралном закону који им је Он дао, те обећава да ће поштедети цело место ако се у њему нађе бар десет «праведника» (ст. 24–32).

Мојсијев Закон – друга степеница богопознања

II. Но како је видљива природа ограничена, а људски разум грехом ослабљен и помрачен, то се у природном Божјем откривењу, као и савести, не може наћи све потребно за дубље богопознање и богопоштовање. Они су дати човечанству у његовом детињском узрасту као први припремни степен за више, натприродно Божје откривење. Оно што је људима на вишем ступњу узраста било потребно за духовно узрастање, а до чега они само својим моћима нису могли да дођу, Бог им је сам открио преко старозаветних пророка и праведника: Аврама, Мојсија и др. У овом, натприродном откривењу, Господ је народу јеврејском дао много више него у природном: поред истине да је Бог један, наговештаја о тројичности лица Божјих, моралног кодекса у Декалогу, организације Старозаветне цркве, дао је обећање послања Сина Свога, који ће људе «научити свему» потребном (Иов. 4:25), страдати за све и спасти све, што је централна стварност светске историје (Римљ. 3, 12; 2:18–20).

Старозаветни закон, дакле, дат је људима као друга степеница у припремању за савршени закон Христов. Представљено у слици: Кад дете узрасте и нема више потребе у помоћи дадиље, тј. закона природног Божјег откривења, предаје се педагогу на више васпитање, тј. Закону Мојсијевом, који је по речима апостола Павла управо то: «Педагог за Христа» (Гал. 3:24).

III. Али прописи Старозаветног закона остали су ограничени само на јеврејски народ и мало прозелита. Огромна већина народа у свету није о њему ни чула. Иако је држање Закона Мојсијевог значило «живот и благослов», а преступање «смрт и проклетство» (5 Мојс. 30:19), за оне који су га знали, тај принцип се није могао протегнути на незнабошце који с њим нису били упознати. Шта је онда остало за њих да чине у том положају? Сматрам да су за њих и даље остали у важности закони вере и морала природног Божјег откривења, помоћу којих су, као што рекосмо, могли достизати извесан степен праведности, нижи од савршенијег Закона Мојсијевог, али много виши од погубног стања Содомљана и људи пред потопом. Већ сама чињеница да ови народи нису нестали са лица земље доказује висину и вредност њиховог моралног стања које је изградило бар десет «праведника» међу њима, те су на тај начин постали достојни милосрђа Божјег.

Стварност Божјег руковођења незнабошцима поменутим средствима и даље после давања натприродног откривења Јеврејима, сведочи нам и Свето Писмо велећи да Бог «који је створио небо и земљу, море и све што је у њима… не остави себе непосведочена међу незнабошцима, него чинећи им добро даждом с неба и родним годинама, пружао им је тако доказ о Себи» (Д. ап. 14:17). То исто казује и Божје старање за незнабожачки град Ниневију. Кад су се искварили, Бог им шаље пророка Јону с позивом да се покају «од злог пута» и «неправде» (Јона 3:8), што значи да су дотле ишли «добрим путем» и држали «правду», свакако не Закона Мојсијевог, него природног Божјег откривења. Пошто су се проповеђу Јонином вратили на тај «добри пут» и «правду», град је поштеђен од пропасти. Исту карактеристику даје о појединим незнабошцима Нови Завет називајући их «побожним» и «богобојазним» и велећи да «творе правду», нпр. капетан Корнилије и мноштво «побожних Грка» и не мало жена (Д. ап. 10, 2, 34; 17:4).²⁹⁸

Они пак незнабошци, који су се упознали са Законом Мојсијевим, морали су увидети да је савршенији и бољи од природног откривења, те су били дужни да га усвоје. Ако би из осећања да поставља теже захтеве, из неготовости да се у вери одвоје од родбине, из националних или којих других разлога, они пак остали у незнабоштву, свакако да би им то било за осуду и да им природни морални закон не би био од користи за спасење. За оне пак незнабошце, нпр. у Северној и Јужној Америци, или Аустралији, до којих ни на какав начин није могла доспети вест о Закону Мојсијевом, као што већ рекосмо, остао је и надаље у важности морални закон природног Божјег откривења. На тај начин, оба ова Закона, дата од Бога, била су у важности истовремено – натприродни за Јевреје и прозелите, незнабошце који су га упознали и по њему живели – и природни за све остале народе. Ово становиште потврђује и казивање Отаца: «Многе и различне лекове даровао је Бог преко створења и природе свима народима; преко Закона и Пророка Јеврејима».²⁹⁹ Јасно је, дакле, да нема ни једног човека – вели Свети Јован Златоуст – о коме Бог не промишља. А ако се Бог не стара о свима на исти начин, и то је велики знак Његовог промисла, јер Он пројављује свој промисао према користи свакога».³⁰⁰

Христово Еванђеље – трећа степеница богопознања

«Кад се испунило време» (Гал. 4:4), човечанство сазрело да може примити пуноћу истине откривења, Бог је преко Сина Свога, Господа Исуса Христа, дао савршени Закон Новог Завета, који је неупоредиво савршенији од Закона Мојсијевог, а поготово од Закона природног Божјег откривења, као зрео човек од детета и храна одраслих од хране одојчади (Јевр. 5:12–14). Сваки Јудејац и незнабожац који су искрено желели спасење, упознавши науку Христову, били су обавезни да је приме, јер у њој имају не само оно што им је давао природни морални закон и Мојсијев, него потпуно све што им је за спасење потребно. Ако би они и поред тога, пошто су упознали закон Христов, ипак остали у својој дотадашњој вери, показивали би да не желе искрено ни служење Богу, ни своје спасење. На њих би се у потпуности могле применити речи Господње: Ко није са мном против мене је (Мф. 12:30); Ко љуби оца, или матер више него мене, није мене достојан (Мф. 10:37). Свакако да се онај који сазна вољу Божју, али је не испуњава, не може спасти, као што вели Свети апостол Јаков: Ко, дакле, зна добро чинити и не чини, грех му је (4:17), и речи Господњих: Да нисам дошао и говорио им, не би греха имали; овако немају изговора за грех свој (Иов. 15:22).

Из ових последњих речи Господњих излази јасан закључак да они до којих Он није стигао својом науком, те је зато нису могли упознати, неће за то бити криви. То исто казују и речи: Тешко теби, Хоразине, тешко теби, Витсаидо! Јер да су у Тиру и Сидону била чудеса која су била у вама, давно би се у врећи и пепелу покајали. Али вам кажем: Тиру и Сидону биће лакше у дан Суда, него вама (Мф. 11:21–24). Чак и Содому ћe бити лакше у дан Суда што није видео чуда која је видео Капернаум. «Зашто?» – поставља питање Теофилакт и одговара: «Јер апостоли нису послани у Содом. Они, дакле, који не приме апостоле гори су од Содомљана».³⁰¹ Исти Теофилакт још вели: «Тир и Сидон беху грчки градови, а Витсаида и Хоразин јудејски. Вели, дакле, да ћe на Суду бити лакше Грцима (незнабошцима) него њима који су видели чудеса и нису поверовали».³⁰² Па кад Содомљани зато што нису могли чути науку Христову и видети чудеса Његова заслужују милосрђе, колико га више заслужују они између незнабожаца који нису чинили такве грехе какве су чинили Содомљани, него се држали «доброг пута» и «правде» природног моралног закона.

IV. На ово би се могло приговорити: Такво милосрђе савремени људи не заслужују. Нема данас, ваљда, народа на земљи који није чуо о Христу, јер је Еванђеље преведено готово на све језике и проповед о Христу допрла је у најзабаченије крајеве, а они пак не прилазе Цркви, него остају у свом незнабоштву.

Приговор је унеколико оправдан. Но да неко напусти криви пут, поверује у Христа и одлучно почне живети по Еванђељу, треба имати у виду да није довољно само да чује, или прочита шта о Христу, него се с Њим и Његовом науком мора дубље упознати. А то се постиже не само преко речи, из књига и беседа, него су потребна дела, примери хришћанства оствареног у животу хришћана. Сам Господ истиче важност дела: Ако мени не верујете, делима мојим верујте (Иов. 10:38). Остварење у животу, у делима служи, дакле, за проверу и доказ истинитости теоријске вере. Стога Он од свију верних тражи: Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашега који је на небесима (Мф. 5:16). Историја Цркве пружа мноштво примера незнабожаца који су постали хришћани не познавајући много од науке хришћанске, него само видећи узвишени живот хришћана. На тај начин задобијен је Свети Пахомије Велики. Њега и његове другове војнике житељи града Оксиринта (Есне) примише тако пријатељски и указаше им гостопримство, док их у другим местима избегаваху, да су се они зачудили. Распитавши се о њима, дознаде да они верују у Христа Који им наређује да буду милостиви, чисти срцем, миротворци и украшени другим врлинама. Кад изађе из војске, он се крсти, постаде хришћанин, монах и најзад оснивач општежитељног монаштва».³⁰³ Не само простом војнику, него ученом Светом Јустину Философу, као незнабошцу, доказ за лажност незнабожачких оптужби да хришћани на својим скуповима оргијају, пију крв деце итд., пружила су не логичка закључивања из хришћанског учења, него смелост хришћана са којом су за своје убеђење одлазили на мучеништво и у смрт.³⁰⁴ Тим истим путем је, од презирања хришћанства до његовог поштовања и постајања хришћанином, ишао и Тертулијан, Кипријан и др.

Међутим, савремени хришћани, у том погледу умногоме не задовољавају. Многи нехришћани који су чули за Христа и чак читали Еванђеља и Нови Завет, али гледајући живот и поступање садашњих хришћана, који се ни у чему не разликује од живота и владања нехришћана, не виде шта би добили мењајући своје незнабоштво за такво хришћанство. Између ових људи и Христа, савремени хришћани испречили су се као бедем преко кога ови нити могу да сагледају и упознају истински Христа, нити могу да му приђу. Не само за оно време, него особито за наше, важе речи Светог Јована Златоуста: «Многи од њих, кад виде да неки који нама припадају и носе име хришћанско, слично њима отимају туђе, предају се богаћењу, завиде, смишљају зло, врше насиље, воле гозбе и весеља, и чине све друго – већ не слушају наше разумне поуке, мислећи да је наше учење обмана и да су сви једнако криви. Помисли какве ћe казне постићи такве (хришћане) кад они не само себи припремају неугасиви огањ, него и другима дају повод да буду упорни у заблуди, и затискују уши за поуку у врлини, а сем тога, срамоте и оне који живе добродетељно; и што је најгоре од свега, кад се због њих хули Господ».³⁰⁵ Настављајући даље Свети Јован вели: «Шта може бити блаженије од човека који живи тако да они који га виде задивљени говоре: Слава Теби, Боже! О, какви су хришћани! Какву показују побожност! Како презиру садашње! Како све сматрају сенком и сновима, и нису привезани ни за шта видљиво, но све чине тако као да живе у туђини, а сваки се дан спремају да се одселе одатле! Шта мислиш, какву ћe награду заслужити од Бога и овде они који тако живе? А особито је важно и дивно то што ћe и они који тако говоре о нама брзо оставити заблуду и обратити се истини. А какву ће велику смелост добити такви људи тамо (у будућем животу), јасно је свакоме. Стога, знајући да ћемо одговарати и за спасење и за пропаст ближњих, тако ћемо управљати наш живот да не само нама буде добро, него и другима поука».³⁰⁶

Сундар Синг, Индијац који је од мрзитеља хришћана постао хришћанин, говорио је хришћанима Европе: «Опростите, браћо, али ви мени изгледате хришћани одавде довде», показујући при томе од чела до уста. Исти суд о одговорности савремених хришћана што се незнабошци не приклањају Христу изрекао је и други велики Индијац, Махатма Ганди: «Чврсто сам уверен да данашња Европа не представља ни дух Бога ни хришћанства, него дух сатане… Европа је данас само по имену хришћанска. У ствари она обожава мамона… Напијте се добро са извора који вам даје Беседа на гори, али тад ћете морати да огрнете кострет и поспете се пепелом. Поука Беседе била је намењена сваком и свима нама. Не можете служити Бога и Мамона».³⁰⁷ И најзад: «Највећа је људска трагедија што народи који тврде да верују у поруку (Еванђеље) Христову, кога описују као Принца (кнеза) мира, показују мало те вере у пракси».³⁰⁸

За многе, дакле, од савремених незнабожаца који чуше о Христу и Његовој науци, или за јеретике и шизматике који остадоше ван Његове Цркве, бићемо одговорни ми савремени хришћани, што смо својим нехришћанским животом постали сметња да упознају Православље у суштини. Као што Бог преко пророка Исаије кори јеврејски народ: «Због вас се Име моје хули међу незнабошцима» (Иса. 52:5). И као што вели Свети Григорије Богослов: «Због тога постадосмо омрзнути међу незнабошцима, и (што је од свега горе) не можемо чак рећи да нас осуђују неправедно».³⁰⁹

Верујем да Бог, по свом милосрђу, неће допустити да без њихове кривице, а због нас, душе њихове пропадну, него ће им по Својој премудрости и свемогућству пружити начин да се спасу. Он ће такође оценити стварну одговорност оних између њих који пружена средства за спасење не приме због своје упорности и грешности, као и оних који то учине због нас, наше немарности, млакости, или саблазни, и платити свима по заслузи.

Савремени богословски писци о могућности спасења нехришћана

V. Од богословских писаца новијег времена, став да неки незнабошци могу бити спасени налазимо код француског православног богослова Владимира Гетé, који је половином прошлог века написао: «Чуда су могућа како у физичком поретку, тако и у духовном, те није оправдано да ограничавамо Бесконачну Moћ због оваквих или онаквих схватања. Уопште може се рећи да изван Цркве нема спасења. Но такође је истина да Бог чудом своје благодати припрема душе и срца појединих лица која спољашње не припадају Цркви, удахњавајући им знање и љубав према Исусу Христу. Ова вера, будући вером старих Отаца Цркве, никако не уништава догму «ван Цркве нема спасења», јер само чудом у духовној области може да се спасе неко од оних који спољашње не припадају Цркви».³¹⁰

Исто овако расуђује бивши професор на Православном богословском факултету у Атини, Христо Андруцос. У својој Догматици он пише: «Објективни став на питање: Ко се може спасти ван Цркве, не може се одредити сигурно. Али да је могуће да многи изван Цркве, тј. они који нехотимично и због несавладљиве нужде припадају неистини, буду суђени блаже, и да задобију благослов који се даје исповедању божанске истине, у ономе у чему право верују, то је и логички могуће и богословски не несагласно».³¹¹ На другом месту Андруцос вели: «Пошто се не може сазнати кад и у коме делује божанска сила, а само Бог, узевши у обзир различне прилике духа, и других таквих околности, зна ко је невин, а ко крив за погрешност и незнање, које су границе које раздвајају кривца за кривоверност од нехотичне и достојне снисхођења, јасно је да питање за сваку личност остаје сасвим неодређено. Православни пак убеђен да је сваки прави члан истинске Цркве сигурно удеоник блаженства, треба да се не упушта у испитивање судова Божје милости, нити да одређује границе моћи «Онога Који хоће да се сви спасу и дођу у познање истине».³¹².

Свети Кипријан, Блажени Августин и други Оци о шизматицима и јеретицима

VI. Речи ових богослова вероватно имају у виду све људе изван Цркве, како незнабошце, тако још пре оне који су рођени и васпитани у породицама отпалим од правоверја у јерес или раскол, и који такође, због наведених несавладљивих околности остају ван Православља до смрти. О њиховој могућности спасења писано је много више.

Beћ Свети апостол Павле саветује: «Човека јеретика, по првом и другом саветовању клони се, знајући да се такав изопачио и греши и сам је себе осудио» (Титу 3, 10:11). Свети еванђелист Јован за јеретике вели да су Антихристови (1 Иов. 4:3). Кроз целу историју Цркве, против јереси и раскола борили су се такође Свети Оци. Став, да код ових, јер се налазе ван Цркве, која је «стуб и тврђава истине», нема истине ни Духа Светог, изводи се већ из учења Светог Иринеја Лионског: «У њој (Цркви) је Бог поставио апостоле, пророке, учитеље и општа дејства Духа. Стога где је Црква, онде је Дух Божји, и где је Дух Божји, онде је Црква и свака благодат. А Дух је истина».³¹³

Особито оштро постављено је питање о односу Цркве и шизматика у III веку, у доба Светог Кипријана Картагинског. Картагински свештеник Новат, и његови једномишљеници, одвојише се од Цркве тражећи сасвим благо поступање са палим у гоњењима. Римски свештеник Новацијан одвоји се из супротних разлога претераним захтевима за чистоту Цркве тражећи да се верни који су у доба гоњења одступили од хришћанства не приме више у Цркву ма колико се кајали. Из истих разлога тражили су да се онима који ступе у други брак до смрти не даје Свето Причешће. Против њих Свети Кипријан одржи три сабора у Картагини, од којих трећи изда одлуку: «Заувек држимо чврсто и снажно да се нико не може крстити ван католичанске Цркве, пошто је крштење једно и постоји само у католичанској Цркви… И онима који од преваре и кривоверства долазе, сазнавши истинску и црквену веру, треба дати тајну по божанској сили, јединству у вери и истини».³¹⁴ Пишући о овом расколу, Свети Кипријан вели: «Кад би Новацијан био у јединству с овим хлебом Господњим, кад би био у заједници са другима у народу Божјем, могао би да тврди да има благодат једног крштења јер би се налазио у јединству са Црквом».³¹⁵ У борби са шизматицима Свети Кипријан је формулисао овај став чувеним изрекама: «Ван цркве нема спасења!»; «Не може имати Бога за Оца онај који нема Цркву за мајку.»; «Као што се нико није могао спасти не будући у ковчегу Нојевом, тако се не може спасти ван Цркве.»³¹⁶ Овакав став заступали су многи Оци и писци и пре и после Светог Кипријана: Климент и Дионисије Александријски, Фирмилијан Кесаријски, Ориген такође,³¹⁷ као и Апостолске установе.³¹⁸ Свети Григорије Ниски вели да, пошто је сваком верном глава Христос, «свакако онај који би се одвојио од спасоносне вере, био би као Голијат обезглављен сопственим мачем који је подигао против истине, одвојивши се од истинске Главе».³¹⁹ Блажени Августин: «Ван Цркве све се може имати, сем спасења. Може имати част, може имати тајну… може држати Еванђеље, може имати веру у име Оца и Сина и Светога Духа и проповедати, али никад, сем у католичанској Цркви не може наћи спасење».³²⁰

Римска пак Црква имала је у том погледу друкчије становиште. На јеретике и шизматике она је гледала као на своје чланове који су учинили тежак грех, те их је у случају њиховог покајања и враћања у крило Цркве примала као и покајане грешнике: молитвом и полагањем руку.³²¹ Римски епископ Стефан, крут и славољубив човек који се први назвао «епископом епископа», запретио је одлучењем Картагинској и Црквама на Истоку ако не приме став Западне. Заступајући став Римске цркве, а против става Светог Кипријана, око 256. год. неки афрички епископ напише спис «Де ребаптизмате», у коме доказује да је Црква једна, да ван ње нема Духа Светога, стога Црква и може да крштава у Духу. Али и крштење шизматика је аутентично, јер крштење врши Христос при призивању Његовог имена, мада оно (име Христово) бива призивано и ван Католичанске цркве.³²² Спор се продужио и доцније по питању крштења донатиста. Васељенски сабори, Први (својим 8. и 19. каноном) и Други (7. канон), за решење насталог питања донесу одлуку да се једни шизматици и јеретици, кад прилазе Цркви, примају (поред писменог одрицања од кривоверја) крштењем, други без крштења, полагањем руку, или миропомазањем, а трећи само писменим одрицањем.³²³ Одредбу 7. канона Другог Васељенског сабора понавља 95. канон Трулског сабора, уз помен и неких других јеретика.

Зашто поједине шизматике и јеретике Црква прима без поновног крштавања

На питање: По ком основу Црква поједине шизматике и јеретике прима без крштења, познати богослов Георгије Флоровски одговара: «У одређеним случајевима Црква нам даје да разумемо, преко саме њене праксе, да су Тајне пуноважне код шизматика, чак код јеретика, јер се Тајне могу да врше такође и изван канонских граница Цркве».³²⁴ Иако Флоровски вели да је тачан став Светог Кипријана да се Тајне пуноважно не врше сем «у Цркви», но то «у» – вели – «одредио је преурањено и врло уско. Свети Кипријан у свом силогизму полази од неизречене претпоставке да су канонске границе Цркве увек и њене благодатне границе». Међутим су благодатне границе шире од канонских. Из тога Флоровски закључује да Црква врши Тајне и код шизматика: «Овде се налазимо пред парадоксом који је карактеристика постојања шизме: Шизма остаје везана са Црквом у благодати Тајана, али потпада под осуду чим су љубав и јединство престали да постоје».³²⁵

Наводећи мисао Блженог Августина да шизматици могу имати све, и Тајне, али не и спасење, Флоровски тај став објашњава овако: «Целокупна теологија Светог Августина о Тајнама карактерише се јасним разликовањем између два чиниоца мистичног живота: Божје благодати и човекове љубави. Тајну врши благодат (Божја), не љубав (човечија). Међутим, спасење човеково остварује се слободом, не силом, те стога ван љубави и католичности (заједнице са Црквом) благодат не успева да изведе живи пламен».³²⁶ Како се јединство верних са Христом и јединство између себе остварује само у Цркви, раскол, негирајући јединство, негира Цркву. Веза којом се остварује јединство је двострука «јединство духа» и «веза мира» (Еф. 4:3). Због тога што у расколу још није позлеђено «јединство духа», те се у догматском учењу налази заједно са Црквом, то се Тајне врше и код шизматика; али пошто су позледили љубав, «везу мира», они се не могу користити Тајнама за спасење.

Међутим, ако би се овакво расуђивање могло применити на шизматике, који расцепивши јединство заједнице са Црквом «у неким су стварима заједно с нама» (Блажени Августин), тј. у догматима, како би се оно могло применити на јеретике који су се одвојили од Цркве и у вери? Како би се могло схватити да и њихово крштење врши Бог, кад нпр. аријани уче да је Син створ Божји, а македоњани да је Дух Свети створ. Како би Тројични Бог вршио крштење код њих, мада при томе изговарају, као и православни речи: «У име Оца и Сина и Светог Духа», кад они немајући Сина немају ни Оца ни Духа Светога?

Стога сматрам да речи Блаженог Августина и односне одлуке Васељенских сабора о крштењу јеретика треба разумети у овом смислу: У Св. Тајнама разликујемо спољашну, видљиву страну коју врше свештеници као помоћници Божји; и невидљиву, благодатну, коју даје Бог. У редовним приликама, тј. у Цркви, оне су неодвојиво везане једна с другом. Код шизматика и јеретика ова два дела Тајана се раздвајају – спољашњи се врши, унутрашњи изостаје³²⁷ (Као што у изнимним случајевима «крштења крвљу, или огњем», спољашња страна изостаје, али не и унутрашња, тако овде бива супротно – спољашња се врши, унутрашња изостаје). У случају кад појединац, или цела заједница хоће да пређе у Православље, ако се чин Тајне врши код њих као и код православних, Црква може да је не врши, а благодат Божју примају при одрицању од кривог веровања.³²⁸

Писац поменутог дела «Де ребаптизмате» (О поновном крштавању), изневши став да је исправно крштење извршено изван Цркве, у даљем излагању ипак вели да ако би тако крштени умро пре свога покајања и повратка Васељенској цркви, ово крштење не би имало за њега никаквог значаја за спасење. Ј. Зизиулас с правом закључује: «Основна еклисиолошка претпоставка списа Де ребаптизмате је у разликовању међу крштењем водом и оног Светим Духом».³²⁹

Унеколико слично гледиште у тој ствари заступа кијевски митрополит Антоније Храповицки, говорећи да би «они од јеретика и шизматика који, иако лишени јасног схватања црквене благодати, имају крштење, Литургију и јерархију које се спољашње мало разликују од праксе Цркве», тешко се осећали «кад се упуте Цркви да се изједначе са незнабошцима и Јудејцима. Стога Црква, снисходећи њиховој немоћи, не врши над њима спољашњи чин крштења, него им даје благодат крштења са другом Тајном».³³⁰

На истом становишту стоји и епископ Никодим Милаш. У тумачењу 7. канона Другог Васељенског сабора он вели да благошћу ових прописа Оци имају у виду «да јеретике приволе пријећи Православној Цркви… снисходљивост која иначе не би се могла оправдати кад се узме у обзир тежина неких особито јереси».³³¹ У даљем излагању он вели да «Аријани, Македоњани и Аполинаријани, премда су учили противно православној науци, али су крштење обављали по форми правилно, наиме свршавали су га у име Свете Тројице, коју нису порицали, него су је само изврнуто тумачили».³³²

Исто мишљење има преподобни Никодим Светогорац казујући: «Аријане и Македоњане, очигледно јеретике, прима канон (7. канон Другог Васељенског сабора) без поновног крштења по икономији, у првом реду што је било велико мноштво ових јеретика; и друго, јер крштаваху слично с нама».³³³ Евномијани пак, Монтанисти и Савелијани примају се као Јелини, јер или беху сасвим некрштени «или се крстише, али неправилно, не као што крштавају православни, због чега се сматрају сасвим некрштеним».³³⁴

Изнета гледишта обојице ових писаца у основи су једнака становишту које је још у XII веку изложио познати канониста Јован Зонара: «Не крштавају се поново ови (тј. Аријани и Македоњани), јер у Светом Крштењу не разликују се ни у чему од нас, него једнако као православни крштавају». Евномијане, Савелијане и Монтанисте треба крштавати, вели он «јер или не примише Свето Крштење, или га примише неправилно, нити га по облику (типос) Православне цркве извршише. Стога их треба сматрати да нису уопште крштени».³³⁵

На овај начин, дакле, без прибегавања теорији о двоструким границама Цркве, канонским и благодатним, бива нам јасан смисао одлука поменутих Васељенских сабора, да се при уласку у Православну цркву, не само шизматика, него и таквих јеретика као што су Аријани и Македоњани, спољашња страна Тајне крштења, из разлога икономије, не мора поновити.

O могућности спасења појединих шизматика и јеретика писао је и А. Хомјаков, познати руски писац прошлог века: «Као што земаљска и видљива Црква још није пуноћа и савршенство целине Цркве – пуноћа и савршенство ћe се открити, по вољи Божјој, на дан последњег суда целокупне твари – ова Црква дејствује и зна само (оне који су) у њеним границама, не судећи остало човечанство (по речи апостола Павла Коринћанима – 1Кор. 5:12) и ограничавајући се на признање као одељених, тј. као не припадајућих њој оних који се одвајају сами од ње. Што се тиче осталог дела човечанства, оно је или страно Цркви, или везано с њом везама које Бог не жели да открије, него оставља за дан суда».³³⁶

Слично становиште, још 1833. год. заступао је и истакнути руски јерарх и богословски писац, московски митрополит Филарет (1782–1867. год.). На једном предавању у Москви говорио је: «Знај да се не бих усудио да назовем лажном ниједну Цркву која верује да Исус јесте Христос». По његовом схватању, Хришћанска црква се може поделити на два дела. Једно је «потпуно истинита», тј. она која држи «праву и спасоносну божанску истину без мешања с њом ма какве људске лажне и разорне мисли». Друго је «не сасвим истинита», тј. она која са истинском и спасоносном науком вере Христове меша «људска мишљења, лажна и разорна». За ову Цркву он само констатује да постоји, не осуђујући је. «Видим» – вели – «да Поглавар и Господ Цркве лечи многобројне и дубоке ране које је проузроковала стара змија у свим деловима и свима члановима овог тела … да обнови дух и живот у зглобовима полумртвим и контузованим. У томе се ослањам на своју веру да ће Божанска моћ тријумфовати очевидно над људским немоћима, и добро над злом, јединство над поделом, живот над смрћу».³³⁷

У наше време, поред Флоровског, сличан став заузимају проф. П. Трембелас и проф. протојереј Јован Мејендорф.

На основу еванђелског казивања о човеку који је именом Христовим изгонио демоне, али није ишао за Њим, па на тражење ученика да му забрани, Господ рекао: Не браните му (Мр. 9, 39; Лк. 9:50), као и речи које је рекао у другој прилици: Никад вас нисам знао (Мф. 7:23), Трембелас изводи становиште «да призив имена Господњег не остаје сасвим недејствен и без икакве последице, иако бива од недостојних и сасвим неприпадајућих Господу».³³⁸ У даљем образлагању он каже: «Не можемо рећи да кад у име Спаситеља Христа, кога они (тј. одвојени од једне Свете Цркве) признају, врше Тајне, да су оне непостојеће и да се према њима треба да односимо као да сасвим не постоје. Свакако да их не треба сматрати савршеним. Несавршене су и измењене у мери у којој је Христос и Његова наука измењена код оних који их врше и примају, и уколико је вредност (кирос) Цркве искварена (каталитхи) код њих».³³⁹

Проф. Ј. Мејендорф отишао је, чини ми се, још један корак даље. У предавању «Католичност Цркве», одржаном у Њујорку на другој међународној конференцији Православног друштва у Америци, септембра 1972. год., он вели овако: «Јасно да је чак после раскола Дух Божји продужио да задахњује западне Свете, мислиоце и милионе простих хришћана. Благодат Божја није ишчезла наједанпут. Православна црква то је свагда признавала, не падајући при том у какав било релативизам, и не престајући да себе сматра једином, истинском Црквом».³⁴⁰ Настављајући даље он каже: «Престати видети прст и присуство Божје ма где да се они појаве, и држати чисто одричућу и самозаштитну позицију у односу према неправославним хришћанима, значи не само издавати католичност, него је то врста неоманихејства. И обратно, изгубити осећање тога да заблуде и јереси постоје, и да оне делују умртвљујући на људе, и заборављање тога да је Црква основана на пуноћи истине, такође бива издајом не само православног предања, него и Новог Завета, на коме се изграђује предање».³⁴¹

VII. Према свему, дакле, принципи Светог Кипријана Картагинског «Ван Цркве нема спасења», и «Коме Црква није мати, Бог му не може бити Отац», остају у важности свагда. Господ је и основао Цркву да би верни у њој и њеном помоћи духовно узрастали «у меру раста пуноће Христове» (Еф. 4:13). Ван ње се то не може постићи, јер Господ није «даровао Своју истину и Своју благодат сваком верујућем одвојено, него њиховом јединству у Цркви, која је као тело оживотворено Духом Божјим»,³⁴² како вели митрополит Антоније.

Ми знамо да се само у Цркви, лађи на бурном мору овог живота, сигурно спасава. Но да ли ће Господар лађе изузетно послати чамац, или пружити појас спасавања онима који се налазе у валовима око лађе, да се на тај начин спасу, то је ствар Његове моћи и Његовог милосрђа. Из Еванђеља знамо да ћемо као радници у винограду, најмљени од јутра, сигурно примити од Господара обећану плату ако се будемо трудили. А да ли ћe и други бити примљени у трећи, шести и једанаести час, да ли ћe они примити мању плату, или једнаку с нама, то није наше да одређујемо.

На крају, сматрам да неће бити сувишно да напоменем:

Разматрајући нашироко апстрактно питање шта ће бити са душама оних који, без познавања Цркве Христове, остану ван ње, потпуно бисмо промашили ако при томе запоставимо питање како да ми, који се налазимо у Цркви, учинимо све што до нас стоји за своје спасење. Кад то постигнемо, ми ћемо уједно учинити највише могуће и за спасење наших ближњих, и оних близу и оних далеко: Светлошћу својих дела показаћемо им пут којим треба ићи да бисмо постигли циљ наше вере, и подржати их да не клону на том путу.

Иначе ћемо се наћи у положају човека који је поставио Господу питање: Је ли мало оних који ћe се спасти? Спаситељев одговор садржи несравњиво више него што се у питању тражи: «Борите се да уђете на уска врата» (Лк. 13, 23:24). У њему се посредно казује и да је тај број мали (Многи ће тражити да уђу и неће моћи.), али и много важнија ствар, управо оно «једино од потребе». Господње речи у ствари казују: Колики је тај број, мали или велики, то за тебе није од важности. Најважније је за тебе – и за сваког – да се нађеш у томе броју. Ако број спасених буде мали а ти будеш у њему, каквог значаја има за тебе што је тај број мали! Будеш ли знао да је тај број велики, а ти се не потрудиш да се нађеш у њему, каква ћe ти бити утеха од знања великог броја оних који ће бити у вечној радости, а ти останеш напољу где је плач и шкргут зуба!

Да не буде тако и са нама. Интересујући се питањем шта ће бити са онима напољу, да не изоставимо старање о спасењу нас који смо унутра. Док је време боримо се да уђемо на уска врата. То је главније од најглавнијег.

Гласник, јун 1982.

ПИТАЊЕ: Прочитао сам у «Православљу» да je на Видовдан вршен парастос изгинулим у борбама за слободу од Kocoвa па до сада. Зашто се моли за душе њихове и врши парастос кад их је Црква прогласила Светим?

ОДГОВОР: Постављено питање односи се директно на проблем канонизације Светих у Православној цркви уопште а посебно у нашој, Српској. Како се о томе проблему не можемо обавестити из свима доступне Литургике и Хеортологије проф. др Лазара Мирковића, јер онде уопште није обрађен, чак ни постављен, то је неопходно да га овде макар у основним цртама размотримо. Тек тада ћемо бити у могућности да кажемо нешто одређеније на постављено питање.

I. Као једну од основних истина Свето Писмо истиче Божју вољу да се сви људи спасу и дођу у познање истине (1Тим. 2:4), те Бог упућује свима исти позив: Будите свети, јер сам ја свет, Господ Бог ваш (3 Мојс. 11:44). На ову истину указује Свети апостол Петар велећи: По Светоме који вас је позвао, будите и сами свети… (1Пет. 1, 15:16), а такође апостол Павле: Ово је воља Божја, светост ваша (1Сол. 4:3). На другом пак месту апостол Павле казује да без светости нико не може прићи Богу нити га видети (Јевр. 12:14). Постићи, дакле, светост прави је циљ људског живота, јер тек светошћу достиже човек пуноћу свога бића, постаје човек у правом смислу те речи. Тај човек скинуо је старог, грешног човека и обукао се у новог, по Богу створеног у правди и светости (Еф. 4:22–24). У томе отац Јустин Поповић види разлог доласка на земљу Господа Исуса Христа: «Ради тога је Бог постао човек, да нам као Богочовек покаже како се може постати божански свет».³⁴³

У истом циљу, да би и по свом Вазнесењу помогао људима у достизању освећења, Господ Исус је основао Цркву своју.³⁴⁴ Она их упућује добру, пружа благодатну помоћ, бодри и похваљује оне који путем светости ходе и прославља оне који су постигли светост и блаженство. Прослављајући Свете, верни им се моле за помоћ, да би и они могли достићи светост и блаженство Царства Божјега. Поштовање и обраћање тим члановима Цркве, који се особито труде око свог освећења и спасења, бива још док су на овом свету, а поготово кад се преселе на онај, у Цркву торжествујућу. «Свете поштујемо…, и из љубави коју смо им указивали још док су били живи, као светим људима Божјим», вели Блажени Августин.³⁴⁵

На тај начин, назив «свети» којим су у Новом Завету називани сви верни,³⁴⁶ «у II веку почео је већ да се даје само одређеним лицима која су у Цркви имала особити значај»,³⁴⁷ тј. онима «који се прославише својим строго моралним животом, који се јавише као борци до личног самопожртвовања, јер и живот свој заложише за Царство Христово».³⁴⁸

Прослављање неког од Светих у старој Цркви редовно је почињало и развијало се на овај начин: Верни који су са Светим живели у истом месту, и који су знали његов живот, или видели његову мученичку смрт, први су почели да га прослављају, да се скупљају на годишњи дан његове смрти на гробу му, или месту мучења, уз знаке поштовања: молитве и песме у његову част, приређивања агапе, паљење свећа итд. Многи од њих били су очевици и сведоци чудесног исцељења на његовом гробу, или другог дејства Божје благодати на њега. Уз оне који су Светоме захваљивали за указану помоћ, други су их верни призивали у својим потребама. «Ово призивање заступништва Светих сачињава битни део црквеног поштовања, у смислу да их Бог, коме су они угодили, слуша.³⁴⁹ У томе су узимали учешћа и поједини свештеници, од којих су они са књижевним способностима састављали најпре тропар и кондак, а затим целу службу Светоме, хвалећи његово дело, или мученичку смрт, као и благодатну помоћ указану другим, или себи самом.

II. Писмена сведочанства о молитвеном прослављању Светих имамо већ с почетка II века. У опису мученичке смрти Светог Игњатија Богоносца вели се: «Проводећи неколико дана над његовим гробом у певању химни, хришћани су одлучили и убудуће славити живот његов и страдања, и при помену његовом прослављати Господа Исуса.»³⁵⁰ На сличан начин помиње се прослављање Светог Поликарпа Смирнског у опису његовог мучења. А тако је бивало и са прослављањем других Светих поред мученика, тј. подвижника и јерараха.

У старој Цркви, како вели Е. Голубински, знало се за три класе Светих. У првој су били «старозаветни патријарси и пророци, и новозаветни апостоли (не говорећи о онима који су стајали изван класа, били Божја Мати и највећи међу рођеним од жена, Јован Претеча), за које је Црква веровала да су се удостојили бити патријарсима, пророцима и апостолима што су били људи свети. Друго је била класа људи који су учинили такав подвиг који је, по веровању Цркве, један и сам по себи, давао лицу које га је поднело венац светости. То су мученици, који по веровању Цркве, како она поје у њиховом тропару: У страдању своме стекоше венце нетрулежне.³⁵¹ Трећу класу сачињавали су Свети… које је Црква признавала за свете не због њиховог припадања извесној класи него зато што је лично, једног или другог између њих сматрала достојним овог признања. То су свети између подвижника (аскета). Иза ове остаје класа светих јерараха, или Светитеља. За Свете ове последње класе, с највећом вероватноћом треба сматрати да су … с почетка припадали првој класи, а затим били прибројани последњој».³⁵²

Као што је речено раније, од почетка II века сачувана су писмена сведочанства о молитвеном прослављању Светих мученика. Према Голубинском, прослављање старозаветних патријараха и пророка посведочено је од почетка IV века. Прослављање Светих подвижника биће да је од почетка бивало на основу дара чудотворства, које им је дато још за живота, или после смрти. Што се тиче Светих јерараха на основу сведочанства Созомена,³⁵³ и картагинског календара из VII века,³⁵⁴ као и чињенице да су у броју Светих сви цариградски епископи, од првог, Митрофана (315–325. г.), до Евстатија (1019–1025. г.), сем оних који су били јеретици, или нису остали на катедри до смрти, или су с ње били уклоњени, може се закључити да је свака месна Црква у број својих Светих убрајала све своје православно беспрекорне епископе. Голубински сматра да је то бивало «на основу те вере да епископи, као призвани заступници људи пред Богом у овом животу, остају такви и у загробном животу. Од ХI века за прибрајање лику Светих и од епископа се тражи као услов пројављивање чудеса.³⁵⁵

III. У старој Цркви, култ појединих Светих имао је првобитно локални карактер. У месту где су живели и подвизавали се, Свети су прослављани од верних који су њихове подвиге познавали и видели.³⁵⁶ У прва три века не помиње се «ниједан општецрквени празник у част кога било Светог или мученика».³⁵⁷ Али током времена, слава појединих Светих, због околности у којима су се подвизавали, или мученички пострадали, ширила се све више. У писму Смирнске Филомалијској цркви, о смрти Светог Поликарпа, који је пострадао истовремено са 11 хришћана из Филаделфије, вели се да «њега самога готово сви прослављају тако да се међу незнабошцима у свима местима о њему говори».³⁵⁸ У Сирској Дидаскалији, од Светих помињу се само мученици, али као месни Свети. Апостолске Установе пак наређују већ њихово опште празновање. «А о мученицима кажемо вам да буду код вас у свакој части, као што се код нас (апостола) поштују блажени Јаков епископ и наш свети саслужитељ (синдиаконос) Стефан. Јер они су и од Бога ублажени и од преподобних мужева поштовани…»³⁵⁹ У својој VIII књизи, овај спис, поред Светих мученика помиње опште празновање Светих апостола и наређује да тада робови не раде: «Нека не раде у дане апостолске, јер (они) постадоше ваши учитељи у Христу и удостојише вас Духа Светога. Нека не раде у дан Стефана Првомученика и осталих Светих мученика који претпоставише Христа своме животу».³⁶⁰ Тако је, дакле, поред општег поштовања Свете Богородице, Јована Крститеља, старозаветних патријараха и пророка, као и Светих апостола, култ Светих мученика, и осталих Светих, постепено прелазио границе месне Цркве и ширио се даље.

IV. Из поменутог наређења Апостолских Установа видимо да виша црквена власт није стајала по страни и била незаинтересована у овим духовним кретањима живота верних, него их је пратила и у њима учествовала. За Светог Кипријана Картагинског казује се да је за време Децијевог и Валеријановог гоњења слао свештенике и ђаконе по местима епархије, како ради бодрења мученика тако и ради њиховог погреба и бележења имена и дана смрти, у циљу прослављања њиховог годишњег помена.³⁶¹ Свети Василије Велики помиње као «стари обичај епископа Понта да се скупљају на годишњи помен славних мученика Евпсихија и Даме».³⁶²

Од IV века јављају се одлуке појединих помесних и Васељенских сабора које се односе на прослављање Светих. Гангрски (304 г.), својим 20. каноном осуђује евстатијане који су били против молитвеног скупа и службе у част Св. мученика.³⁶³ Канон 9. и 24. Лаодикијског сабора (364. г.) забрањују верним одлазак на молитву и службу «лажним мученицима, тј. јеретичким, јер су они далеко од Бога».³⁶⁴ Канон 83. Картагинског сабора (394. г.) наређује да се поруше олтари подигнути, према сновима и лажним откривењима, у спомен мученика у пољу или винограду, ако то нису била места њиховог становања, или мучења, или њихов посед, а нема тела, или остатака (моштију) њихових.³⁶⁵ Канон 46. истог сабора наређује да се акти о мучењу Светих читају на годишњем помену њихове смрти. Шести пак Васељенски сабор, 63. каноном наређује да се лажни мартирологији, састављени од непријатеља истине, с циљем помрачивања славе мученика Христових и привођења у неверство оних који их слушају, не смеју читати, него се морају спалити.³⁶⁶ Да нека црква не би била посвећена непознатом Светом, или јеретику, папа Геласије, у V веку, узакони да одлуку коме ћe Светом црква бити посвећена може донети само папа.³⁶⁷

V. Из ових прописа излази да је црквена власт будно пратила начин и развој прослављања Светих и у случају каквог застрањивања упућивала на прави пут, исправљала неправилности култа и химнографије, уводећи их у границе догматских и литургичких принципа. Али сва та акта више црквене власти већ рачунају са култом Светих као са постојећим, она га не стварају. Према речи Господњој: Не може се град сакрити кад на врху горе стоји (Мф. 5:14), ни светост Светих није могла да остане непримећена од верних и свештенства, те они нису могли да је не посведоче прослављањем. «Како да не поштујемо оне» – вели Свети Јован Дамаскин – «који су постали слуге и пријатељи и синови Божји!»³⁶⁸. Кад их је Господ «прославио дивним чудесима, извором неким обилним, или такорећи стално обилном реком дарова…, нечувено је и заиста неумесно, ако их је Бог дивно, пред свима прославио као Свете, а ми се не наслађујемо њиховим поштовањем и чак се лишавамо користи од тога, особито имајући потребу у овим заступницима».³⁶⁹

Светост није неки чин, или одликовање, које Свети нису имали, него им тек придали верни или Црква својим прослављањем и величањем. Не могу верни и Црква дати или не дати светост Светима, него они њихову светост само објављују и сведоче. Свети су светост постигли својим трудом, уз помоћ благодати Божје. У томе им је, као што рекосмо, и Црква помагала својим средствима освећења, али створити од несветих Свете својим декретом, или канонизацијом, то Црква нити је чинила, нити је могла чинити. За њу је акт канонизације, и кад је вршен формално и када није, увек био декларативан, имао смисао објављивања и сведочења постојеће стварности, тј. светости, а не конститутиван, тј. придавање Светим светости коју они дотле нису имали. Поменути митрополит Константинос тачно примећује: «Није од потребе, такорећи, никакво званично признање светости Светих од неке власти, нпр. епископа, или сабора епископа, што је у тој ствари чврст став Цркве».³⁷⁰ То потврђује и сам назив «канонизација»,³⁷¹ што значи уношење у канон, списак Светих, као и новији грчки израз за тај појам «анакириксис агион», објављивање Светих. Својим дејством већ утврђени култ појединих локалних Светих виша црквена власт је само објављивала целој Цркви. Углавном, то је бивало без неког нарочитог званичног поступка канонизације, него самим уношењем службе Светих у званичне црквене књиге, Минеје и др.³⁷²

Зато нас не чуди што из тог старог доба «не само да до нас није дошао ниједан оригинални акт о вршењу канонизације, ако је било таквих аката, него није познат индиректни запис који говори управо о томе».³⁷³ Чак, како вели проф. Л. Мирковић, «није познато ни да ли је (канонизације) уопће било».³⁷⁴ Из доцнијег времена има података о активном дејству црквене власти у објављивању, канонизацији појединих Светих како у Грчкој (патријарха Фотија, Светог Григорија Паламе, Светог Герасима Кефалонијског, Свете Филотеје Атињанке), тако у Руској и нашој, Српској цркви. Али потребе за тим – како вели Јероним Котсонис – бивало је ретко, и «ова пракса не чини правило».³⁷⁵

VI. Западна црква стоји углавном на истим принципима у погледу поштовања Светих, значају чуда за доказ њихове светости, локалног па општег празновања, итд. Али се код њих, као и у другим питањима, ствар поставља на изразито јуридичке основе. Спочетка и код њих је прослављање појединих Светих било локалног карактера, вршено у месту и дијецези где се Свети пројавио, па се постепено ширило све даље и даље, без неког нарочитог акта канонизације. Навели смо већ наредбу папе Геласија да папа одлучује коме ће се Светом посветити нека црква. Законодавство у држави Каролинга отишло је корак даље наређењем да се не могу славити «Свети од скора пријављени, без потврде епископа који ћe то да испита». Да би култ појединих Светих добио већи ауторитет и проширио се, поједини бискупи се од X века обраћају папи тражећи његову потврду и помоћ.³⁷⁶ Најзад, у XII веку, папа Александар Ш, декретом који је ушао у «Corpus iuris canonici», забранио je јавно прослављање кога било Светог без папске потврде.³⁷⁷

При томе се код њих разликује чин беатификације (назив: Блажени), као први ступањ, од чина канонизације (назив: Свети). «Беатификацијом се само даје уопште дозвола да се неки слуга Божји поштује, или највише одређује му се култ за поједину област».³⁷⁸ Одлука о беатификацији није, дакле, завршна као она о канонизацији, која значи поштовање Светог у целој Цркви. Процес за оба чина развијао се постепено док се дошло до мноштва детаљних прописа како се почиње и води. Процес је веома сличан судском и почиње тражењем бискупа или корпорација из дијецезе где се глас о врлинама или мученичкој смрти неког Светог проноси бар 50 година. Најпре бива «информативни процес», који води бискуп дијецезе где је покојник сахрањен и где су се чуда показала. Ако он буде успешан и покажу се нова чуда (два или четири), епископ доставља предмет са својим мишљењем о ствари и о сведоцима у Рим, где сад већ прави процес за беатификацију води Конгрегација Sacroruim rituum.³⁷⁹

У процесу пред Конгрегацијом «главну улогу имају: promotor fidei…, популарно назван advocatus diaboli (ђаволов адвокат), који ригорозно испитује има ли дотична особа тражена својства; противну улогу има promotor causae…, популарно назван advocatus Dei (Божји адвокат), који доказује да дотична особа та својства има».³⁸⁰ Слично се води и процес канонизације.

Кад се један или други процес закључи, папа врло свечано врши чин проглашења Блаженим, или Светим, над гробом Светог Петра, уз речи: «Утврђујемо и одређујемо да је Блажени (име) Свет и уписујемо га у каталог Светих да би на дан свог престављања био усрдно прослављан целом Црквом».³⁸¹

VII. Размотримо ли особине и подвиге који су у свести народа и Цркве уздигли Свете изнад осталих верних, односно били услов за њихово прослављање као Светих, видећемо да у Православној цркви одувек, како вели јерусалимски патријарх Нектарије 1680 г.: «Три се ствари признају доказом истинске светости међу људима: Беспрекорно православље, 2. Вршење свих врлина, што претпоставља стајање за веру до крви, и најзад 3. Прослављање од Бога натприродним знацима и чудесима.»;³⁸² или, како ова три услова формулишу други писци: Да су крштени водом или крвљу, тј. да припадају Цркви; Да су или пострадали као мученици за хришћанску веру, или да им је живот у свему беспрекоран; Да су, или за живота или после смрти, посведочили своје посланство чудима која су општепозната.³⁸³

Начин пак на који се указивало поштовање Светим и њихово прослављање у Цркви одвојило се у овим општим карактеристикама: 1. Придаван им је назив Свети; 2. Поштовање је указивано њиховим гробовима, моштима (уколико су сачуване) или другим реликвијама које су им припадале; 3. Поштују се њихове иконе; 4. Подижу се храмови и капеле у њихово име; 5. Одржавају њихови годишњи помени са посебно састављеном службом за тај дан.

Док Западна црква, као што рекосмо, разликује два ступња светости: нижи Блажених, и виши Светих,³⁸⁴ у Православној цркви те разлике нема. Додуше, у Руској и нашој Српској цркви, назив Блажени употребљава се, али само за два западна свеца: Августина и Јеронима, «који су поштовани из давнина, но у појединим теоретским питањима нису без приговора. Од источних мужева назива се Блаженим само Теодорит Кирски, но зашто и у каквом управо смислу, није јасно по историјским подацима».³⁸⁵ Глубоковски претпоставља да је овај назив настао «као компромис непримерених ауторитативних суђења о овом великом црквеном делатељу».³⁸⁶ Биће да се овај назив за поменуту тројицу познатих црквених мужева који се у Православној цркви молитвено не призивају, немају чина службе, почео употребљавати код руских богословских писаца XVIII века, а од њих прешао нама. Код грчких богослова не употребљава се ни у овим случајевима.

Чистећи се од сваког греха и испуњавајући врлинама, Свети су своју душу учинили храмом Духа Светога, «тако да и света тела њихова, по речи Апостола, постају храмови Светог Духа (1Кор.6, 19; 3:17)».³⁸⁷ Указивање поштовања Светим и њиховим моштима било је због тога у Цркви од почетка. Кад је после мучења Свети Поликарп спаљен, верни «извадивши часније од драгог камења и скупље од злата кости његове, стависмо их» – веле – «где је требало, где ћемо се, према могућности, скупљати у весељу и радости, и Господ ћe дати да славимо рођендан (генетхлион) његовог мучеништва».³⁸⁸ Исто је тако поступљено и са остатком моштију Светог Игњатија Богоносца: «Драгоцена ризница стављена у ланено платно», пренета је с чашћу у Антиохију.³⁸⁹

Указујући поштовање светим моштима, Црква у ствари слави Бога, чијом је благодаћу Свети и постао свет, и Који у Светим обитава. То је вернима увек било јасно. Кад су Јевреји, под видом хришћана, тражили да центурион спали Светог Поликарпа, тобоже да не би неки верни у Смирни, оставивши Распетог (Христа), почели славити Поликарпа, писац његовог мучеништва пише да то не може бити, јер «ми никад не можемо оставити Христа, пострадалог за спасење свију оних који се спасавају, чистог уместо грешних. Њему који је Син Божји, клањамо се, а мученике као (Његове) ученике и последоватеље Господа љубимо достојно због бесконачне ревности према своме Цару и Учитељу».³⁹⁰

VIII. Неки писци, као услов за признање светости помињу и нетљеност мошти.³⁹¹ Но, кад се узме у обзир да се у старини помињу како нетљене мошти Светих,³⁹² тако и њихове кости,³⁹³ чињеница нетрулежности и мириса мошти није битна, битно је чудотворство, дејство благодати Божје преко Светих. Голубински наводи неколико случајева где су остала нетљена тела епископа, или неких верних, али без чудотворства, поново враћена у земљу. Године 1479. нађено је тело митрополита Филипа, шест и по година од смрти му. Остављено је 12 дана да се види хоће ли се појавити чуда. Кад се то није десило, поново је враћено у земљу. У два градића код Кијева, 1724. г., при копању гроба за неког покојника, нађена су нетљена два женска тела од око 10 и 15 година. Кијевски архиепископ Варлаам писао је Светом Синоду да је видео оба тела која су онаква «како изгледају нетљене мошти».³⁹⁴ Но, како није било ниједног достоверног сведочанства чудотворства, он је наредио да се закопају.³⁹⁵

Закључак Голубинског можемо примити као принцип у тој ствари: «Уопште, по неиспитаним одлукама Божјим, телесни остаци једних Светих прослављени су нетљенијем, а других нису.»³⁹⁶

Голубински још напомиње да се кивоти са моштима Светих постављају обично пред олтаром, с десне стране, или у ниши јужног зида? Он још казује да се делови моштију Светих, у дане њиховог празновања, полажу на налоњ ради целивања и носе у опходима.³⁹⁷

IX. Наведени општи принципи празновања и проглашавања Светих били су у важности и у Руској и у нашој Српској цркви. Чудодејствовање, којим је Бог Свете обдарио, било је и код њих и код нас општи услов за њихово прослављање. Најчешће је бивало да су се и ту црквене власти «само придруживале већ установљеном култу и на тај начин давале му потврду пост фактум»,³⁹⁸ јер код Руса вести о званичној канонизацији нема све до XVI века.

Први народни Свети у Русији били су мученици Борис и Гљеб, које је убио брат кнеза Свјатополка. Њихово прослављање и поштовање њихових гробова у цркви Светог Василија у Вишгороду, од народа и свештенства, почело је врло рано. Кад је црква у доба кнеза Свјатослава (1015–1054 г.) изгорела, подигнута је над њиховим гробовима мала капела, у којој је архиепископ са клиром одслужио бденије. Сутрадан, по молитви, архиепископ је наредио да се ископају мошти. Нашавши их целе и мирисне, поставе их у кивоте, у капели с десне стране. После пројављених чуда, кнез подигне уместо капеле велику цркву, чије освећење буде 24. јула на дан смрти Светог Бориса, кад им је одређено празновање. Преподобни Нестор Летописац, на крају њиховог житија пише: «Сотворше же свјатују службу… и да покажет человјекољубивиј Бог јако истина јест јаже објешча, јако славјашчија (јего) славит».³⁹⁹

Поред Светих Бориса и Гљеба, у свој Руској цркви прослављано је и 14 других светих Руса, без неке званичне канонизације. Но, поред њих, било је и других Светих прослављаних локално, у месту њиховог погреба, и шире у епархији којој је припадало место погреба.

Тек у XVI веку патријарх Макарије сазове два сабора (1547. и 1549. г.) да би се решило питање које од месних Светих ваља уврстити у свенародно празновање. Оба сабора прогласе 39 Светих, о чему патријарх пише: «Уставили јесма ниње празновати новим чудотворцом в Русској земљи, что их Господ Бог прославил своих угодников, многими и различними чудеси и знаменми».⁴⁰⁰

Од патријарха Макарија до устројења Светог Синода канонизовано је 146 Светих. После тога времена, били су канонизовани и други Свети у Руској цркви.

X. O празновању и проглашењу Светих у Српској цркви рекли смо већ да су општи принципи за то, као код Грка и Руса, били и код нас. И писци ван Цркве знају да је код нас Срба «култ најчешће отпочињао народ. Њихову ставу спонтано се временом прикључила и званична Црква. Јасно је да код нас не постоје строга правила отпочињања тога акта».⁴⁰¹ С друге стране, има података и да су поједини Свети канонизовани од званичне црквене власти: Светогорског сабора, Пећког Патријарха и, најзад, Архијерејског Сабора наше Цркве.

Култ Светог кнеза Владимира настао је врло рано због његове мученичке смрти. Али, не само због ње. Грчки писац Јован Скилица, из друге половине XI века, пре попа Дукљанина, казује о Светом да је био «праведан, мирољубив и врлинама испуњен».⁴⁰² А поп Дукљанин вели даје Свети био «украшен сваком мудрошћу и светошћу» (decoratus omni sapiencia et sanctitatae).⁴⁰³ Слично je било и ca мучеником Ђорђем Кратовцем, пострадалим у Средцу (данашњој Софији) од Турака 1515. г. Написана му је служба са житијем и празновање је отпочело одмах после смрти. Због чуда на гробу Светог Саве, и у Трнову и у Милешеви, мошти му се постављају «напред у цркви, свима на виђење и поклоњење»,⁴⁰⁴ убрзо по преносу у Милешеву. И поштовање Светог Стефана Првовенчаног почело је рано, чим су му нађене целе и чудотворне мошти. Његову службу написао је патријарх Пајсије. Но, биће да је он службу само допунио, те да је и раније био написан макар само тропар и кондак.⁴⁰⁵ Култ Светог кнеза Лазара настао је рано, по преносу његових мошти из Приштине у Раваницу, кад му је и служба написана. О званичној канонизацији побројаних Светих немамо података.

Но, из Доментијановог житија Светог Саве излази јасно да је Светог Симеона-Немању званично канонизовао Сабор преподобних отаца Свете Горе, на челу са Протом, побуђени чудом изливања мира и исцељивања од сваке болести на гробу његовом: «Написаше га у ред Светих великих преподобних Отаца, још и чудотвораца, и поклонише му се као и свима Светима и Богом прослављеноме на небу и на земљи. И свршивши Св. божанствену Литургију, сатворише празник Светом Симеону, новоме мироточцу, и приложише га ка Светоме Симеону Богопримцу, да им се празнује заједнички празник у један дан. И благословише богоноснога оца нашега кир Саву да му напише каноне и чудотворства његова».⁴⁰⁶ Из овог казивања види се јасно у чему се састојала канонизација: Уписивање у каталог Светих, указивање поштовања клањањем као и свима Богом прослављеним, вршење Свете Литургије, одређивање дана прослављања уз писање службе. Проф. Мирковић тачно примећује: «Ово су свакако главне црте начина канонизације и осталих Срба Светитеља, а не само Светог Симеона…»⁴⁰⁷

Званичном канонизацијом биће да је уведен у каталог Светих цар Урош, како изгледа према његовом житију од патријарха Пајсија.⁴⁰⁸ Свети Петар Цетињски уведен је списак Светих одлуком Петра II Петровића Његоша.

Кад и на који начин је извршена канонизација осталих Срба не може се рећи са извесношћу. За њихово празновање у целом нашем народу пресудан моменат је било уношење њихових служби у Србљак Римнички и Московски (1761. и 1765. г.), а затим Београдски 1861. године. Коначан акт у погледу канонизације Светих у нашој Цркви извршио је Свети Архијеријски Сабор својом одлуком бр. 1894/зап. 396 од 3. јула 1962. г.: «Да се као признати Српски Светитељи у Српској православној цркви и Српском народу поштују и славе Светитељи према овом Именику Срба Светитеља…»⁴⁰⁹ Набројана су имена 54 Светих, и означени дани у које се сваки од њих слави. Овај број допуњен је 1965. и 1973. г., тако да потпуни званични Именик обухвата 59 светих Срба и Српкиња (Ускоро треба да изађе ново издање Србљака са службама Светих које до сада нисмо имали у тој књизи.).⁴¹⁰

XI. У прво време помен који је вршен Светим на дан њиховог годишњег празновања био је сличан оном који је вршен осталим упокојеним верним: «Ми вршимо помен светих и наших родитеља. Такође вршимо помен наших пријатеља који су умрли у вери… Кад се врши њихов помен, бива агапа…», вели у III веку познати хришћански писац Ориген. У калабријском рукопису Литургије Светог Марка (изгледа из времена Оригеновог) има молитва «у којој се помињу покојници од почетка света: патријарси, мученици, исповедници, епископи, Светитељи – и за све њих укупно народ се молио Богу да им да «вечни покој».⁴¹¹ Један други стари хришћански спис излаже у главним линијама и садржину овог помена: читање Светог Писма, молитве, Евхаристија.⁴¹² Садржину чина за упокојене и данас сачињава читање Светог Писма (псалама, Апостола, Еванђеља), молитве и песме, те је сличан јутрењи вршеној у част Светих. Такође се врши Литургија. Но, док се у канону и другим песмама за упокојене молимо Богу да упокоји душе њихове, у канону и песмама у спомен Светих ови се прослављају због својих врлина и моли њихова духовна помоћ пред Богом за нас.

Тако је од IV века разлика између помена Светим и другим упокојеним већ потпуно одређена према принципу који је изложио Блажени Августин: «Када се мученици спомињу пред олтаром Божјим, да се (верни) не моле за њих, него да се моле за друге умрле који се помињу. Јер неправда је молити се за мученика, за онога чијим молитвама ми треба себе да препоручујемо, јер се он подвизавао против греха до крви».⁴¹³ У Литургији Светог Марка, наведеног калабријског рукописа, у даљем тексту, после имена обичних покојника свештеник се моли: «Душама свију ових подај Господе покој у светим твојим обитељима», а после имена Светих изговара речи: «Слава Ти, Господе».⁴¹⁴ Слично се казује у сугубој јектенији, после паримија Јаковљеве Литургије једног Синајског рукописа из ХII века: «Поменимо Свете славне апостоле, пророке и победоносне мученике, и све Свете и праведне, да би њиховим молитвама сви ми били помиловани.»⁴¹⁵

XII. По православном учењу, живи и упокојени верни сачињавају једну духовну заједницу, чланови су једног тела Христовог, једне Цркве. Та се заједница смрћу не прекида, живи се моле за своје покојнике, а упокојени Свети моле се за живе чланове Цркве на земљи. Овакав став имала је Православна црква кроз векове до данас. Стога и наша, Српска црква, вршећи на Видовдан помен свима изгинулим «за крст часни и слободу златну», од Косова до последњег рата, чини разлику помињући с једне стране Светог Кнеза, а с друге остале велможе, старешине и борце који су изгинули тада, или у доцнијим ратовима за ослобођење. Друго су, наиме, Свети, друго остали верни, иако су живот свој дали за узвишену ствар као што је слобода. Светом Кнезу се тога дана врши служба у којој га прослављамо за његову веру и света дела по вери, и молимо га да нам помогне у достизању Царства Небескога. Црква не сматра да је он свет и мученик само зато што је био вођа хришћана против нехришћана, и борац за слободу против завојевача. Него зато што је он свети став имао и пре борбе. Борба је његову светост и свети живот само запечатила.⁴¹⁶ То је схватио и народ и ставио му у уста оне славне речи коначног опредељења не за Царство земаљско, него за Царство небеско и правду његову. Само живот у Христу и смрт за веру у Њега уздиже човека до светости и мучеништва. А то, као што рекосмо, свако за себе мора да оствари и извојује. Не могу га несвети остварити уз Свете само тако што би заједно са њима пали у борби за слободу.

Лаичко је схватање да је Црква Свете прогласила светим из захвалности што су јој давали прилоге, подизали цркве и манастире, указивали још помоћ,⁴¹⁷ тј. да су они постали Свети зато што их је Црква таквим прогласила. Из досадашњег излагања јасно је да ствар стоји обратно: Црква их је прогласила светим зато што су били свети. Несумњиво, светост не може остати затворена унутра без пројављивања споља у чињењу добрих дела: Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела… (Мф. 5:16). Стога се и доброта Светих царева и краљева неминовно показивала у помагању сиротих, заштити слабих, подизању цркава итд. Али, ако им при томе не би био главни мотив љубав према Богу и ближњима (како и народ у песми каже да је цар Немања потрошио благо зидајући манастире Богу на славу, а градећи мостове и калдрме «дијелићи кљасту и слијепу», из љубави према ближњим, «док је души мјесто ухватио»), него гордост, престиж и репрезентација, тежња да задобију подршку свештенства у одржавању власти итд., они не би били Свети, нити би им Црква светост могла признати.

Несумњиво да међу косовским и доцнијим борцима није био свети само кнез Лазар, него их је било више, мада им имена ми не знамо, али их зна Бог.⁴¹⁸ Но, још је више било оних који ту духовну висину нису достигли. Они су имали вере и интересовања за Царство Небеско, али им је брига за Царство земаљско и корист од «слободе златне» била у првом плану. «Крст часни» за њих је првенствено био символ борбе за слободу спољашњу и она добра која је она осигуравала: политичко и социјално устројство, домет културе, књижевности, права итд. То им је било најпрече. Нису стигли до схватања првенствене важности унутрашње слободе, борбе са грехом и ослобођења од греха, стицања врлина, што без обзира на спољашње околности живота осигурава непролазне вредности Царства Небеског, по речи Господњој: Шта вреди човеку да сав свет задобије, а душу своју изгуби (Мф. 16:26). С правом се истиче пример цара Нерона и Светог апостола Павла. Нерон је спољашње био цар, а унутрашње роб греха, мртав за Царство Небеско. Апостол Павле је спољашње био роб у тамници Нероновој, али унутрашње слободан од греха, Свети. Царство Нероново је прошло, и он с њим. Царство Небеско не пролази, ни светост Павлова и других Светих. Када се оствари слобода од греха, све спољашње је само додатак: Иштите најпре Царства Божјега и правде његове, и све ово додаће вам се (Мф. 6:33). Ми, дакле, не сматрамо да је додатак неважан, него да је Царство Небеско важније.

Многи, дакле, од бораца за крст часни и слободу златну не спадају у број Светих, у коме је био Свети Кнез, али спадају у број верних и Црква се и за њих моли. А таквих је било и у другим ратовима до данас. Црква их не оставља без своје молитвене помоћи, те се задушнице на Видовдан у ствари врше за све оне који су Цркви припадали, свесно се борили за «крст часни и слободу златну», али који нису били достигли ниво светости. За Свете се Црква не моли, него се моли њима као пријатељима Христовим (Иов. 15, 14:15), да се они моле за нас и заузму се за нас пред престолом Божјим.

Гласник, мај 1983.

ПИТАЊЕ: Многи од наших верника, одлазећи у Грчку као туристи и онде проводећи свој одмор, приметили су да Грци раније славе празнике него ми, држећи се новог календара и у Цркви. Чуо сам да и Бугарска и Румунска црква држе нови календар.

Који су то разлози да они, иако православни, држе нови календар као римокатолици, а од православних само ми држимо стари календар? Верни траже објашњење, па је потребно да о томе сазнам нешто више како бих могао дати задовољавајући одговор.

ОДГОВОР: Сваки календар, који се током историје појавио у људском друштву, на његовом вишем ступњу развића, рачуна са три основне јединице времена: даном, месецом и годином. Дан је основна природна јединица времена приметна од свих људи у целој области земље између северног и јужног стожерника. Дан је време од једног до другог изласка, или заласка Сунца, или од једног до идућег проласка Сунца изнад истог меридијана, а настаје обртањем Земље око своје осе. Из практичних разлога људи су дан поделили на 24 часа, часове на минуте, минуте на секунде. Од библијских времена низ од седам дана сачињава једну седмицу.

Месец (управо сидерички месец) је време од 29 и 1/2 дана (29 дана, 12 часова, 44 минута, 2, 9 секунде) у чијем року ово небеско тело, у свом обиласку око Земље, и у односу на Сунце, пређе све четири своје фазе. У V веку пре Христа, грчки научник Метон установио је да ове мене, после периода од 19 година, поново падају на исте датуме.⁴¹⁹

Као дане и месечеве мене, тако људи непосредно примећују годишња доба како се непрестано смењују, следујући једно за другим. Годишња доба пак последица су нагиба Земљине осе према равни еклиптике од 23 и 1/2 степена и обиласка Земље око Сунца. Тропска година је време од једне до исте равнодневнице идуће године.

I. Још су стари Египћани уочили да од једне до друге годишње поплаве Нила, од чега је зависила плодност и целокупни живот Египта, прође 365 дана. Но, током низа година увидели су да поплаве Нила бивају све доцније и доцније, да би тек после 1460 година поново дошле на исто време. Свештеници, који су се бавили тим питањима, закључили су да је то стога што година траје нешто дуже од 365 дана. Тачнијим посматрањем и рачунањем дошли су до резултата да та дужина износи четвртину дана, тј. 6 часова. Да би календарска година одговарала стварном збивању у природи, тих 6 часова морају се узети у обзир.

Но, како дани теку равномерно, те у практичном животу не може нова година почети 366-ог дана у 6 часова, него се година мора завршити само целим даном, то је, како вели проф. М. Миланковић, одувек био «први и најважнији проблем сваког календара ово: саставити године од целог броја дана, али увођењем преступних дана осигурати сагласност са тропском годином».⁴²⁰ То су египатски свештеници схватили и 238. године пре Христа, па су у Канопи, предграђу Александрије, издали одлуку да од тада свака четврта година буде преступна, тј. дужа за један дан. У науци је ова одредба позната као Канопски едикт.⁴²¹

Кад је Јулије Цезар, после својих војних успеха осигурао мир Римском царству, окренуо се да изнутра уреди државу, те поред другог доведе у ред и питање календара. Посао око тога повери он египатском научнику Сосигену, који устроји календар у коме је, на основу Канопског едикта, свака четврта година била преступна, уместо месецом мартом, дотадашњег римског календара, по овом календару година је почињала јануаром, а седми месец, по Јулију Цезару, назван је јул. Тај календар, назван доцније јулијанским, 46. год. пре Христа уведен је у целом Римском царству, заменивши собом све друге.

Поред сунчане, соларне године Египћана и Римљана, постојала је и месечна година, коју су држали Јевреји и неки други народи, а данас се њоме служе муслимани. Ова година је краћа од сунчане за 11–12 дана. Да би се она довела у сагласност са сунчаном, морало се сваке две-три године додати по цео месец. Овај непрактични начин рачунања календара исправио је, 360. год. по Христу, учени рабин Хилел II, израчунавши много тачније време трајања месеца, које се од стварног разликује за свега 0, 4 секунде, а соларну годину на 365 дана, 5 часова, 55 минута и 25, 4 секунде.

Лунарни календар код муслимана не подешава се према соларном, те се код њих нова година и празници померају из године у годину и падају редом у сва годишња доба.

II. Кад се јавила хришћанска Црква, не стварајући свој посебан календар, она је прихватила јулијански, који је тада био у општој употреби, и према њему одређивала своје празнике, постове и друге ознаке спољашњег црквеног живота. У Православној цркви овај календар је остао до најновијег времена, а у Римокатоличкој до XVI века.

У доба ренесансе, на Западу је, поред других наука добила полет и астрономија, те учени људи нађоше да је јулијански календар задоцнио за 10 дана, да равнодневица није више 21., него 11. марта и да тропска година траје за десетину минута и секунди мање него што узима јулијански календар. Побуђен тиме, папа Григорије XIII одреди једну комисију стручњака, под председништвом Алојзија Лилиуса, да састави календар који ћe бити тачнији од јулијанског. Комисија изврши задатак, сачини календар у коме је свака четврта година преступна, као и у јулијанском, али године векова, секуларне, само тада ако им је цифра која означава векове дељива са четири.⁴²² На тај начин овај календар, по папи Григорију назван григоријански, има «у четири стотине година три преступне године мање него јулијански, па је због тога средња дужина његове године краћа. Са својих 365 дана, 5 сати, 49 минута и 12 секунди она се приближава тропској години боље него средња година јулијанског календара».⁴²³

Папа Григорије нареди својом булом да се овај календар уведе у живот, и оних 10 дана, за колико је равнодневица задоцнила, да се изоставе, тако да после 4. октобра 1582. год. буде одмах 15. октобар. Тако је те године овај календар уведен у Италији, Шпанији, Португалији, Холандији и Француској; 1583. год. у Немачкој и Швајцарској; 1584. у Аустрији; 1586. у Пољској; 1700. у евангелистичкој Немачкој; 1744. у протестантској Немачкој; 1752. у Великој Британији и Ирској; 1753. у Шведској и Норвешкој, а после I светског рата 1919. год. увела га је у државну администрацију наша земља; 1923. Грчка, 1925. Турска, затим Бугарска и Румунија и друге земље.⁴²⁴

III. У време кад је Западна црква спроводила ову реформу календара, Православне земље су биле под турским ропством и у томе нису узеле учешћа, иако је папа Григорије почетком 1583. год. упутио посланство цариградском патријарху Јеремији II, са предлогом да се сагласи са исправком календара. Патријарх тај предлог не прихвати, јер је Грчка црква имала велике невоље с римокатоличком пропагандом на Криту, Крфу и неким другим острвима која су држали Млеци. Из писма млетачком дужду видимо да је то главни разлог одбијања и остајања при старом календару: «Јер нам није непознато колико би саблазни настало из ових новотарија… Наша Црква држи предано јој, а Западна како хоће и жели. Друкчије не можемо чинити, као што сваки патријарх наше Цркве мора да се покорава канонима и црквеном предању».⁴²⁵

Но, почетком овог века (30. VI 1902. год.) цариградски патријарх Јоаким III, упути једну посланицу свима аутокефалним православним Црквама, да се о питању календара, о чему се све чешће писало, «Свете православне цркве међу собом, као што им и приличи, договоре и објасне…»⁴²⁶ У својим писменим представкама, поједине Цркве су изнеле своја гледишта, већином указујући на тешкоће од стране верних због увођења каквих измена. «Знамо из историје да су и неке мање промене» – вели се у представци Црногорске митрополије – «извршене у Цркви изазвале мање или више негодовања међу верним».⁴²⁷ Али до заједничког састанка није дошло.

После I светског рата, кад су нови календар усвојиле и поједине православне земље, питање календара је постало још актуелније. Због њега и других питања (узраст за рукоположење, одело клирика, монашки завети, други брак свештеника итд.) сазван је Свеправославни конгрес у Цариграду 1923. год., на коме је учествовала и Српска православна црква. Њену делегацију сачињавали су митрополит црногорско-приморски др Гаврило Дожић, и проф. небеске механике на Београдском универзитету др Милутин Миланковић.

Конференција је стала на становиште да би разлику од 13 дана, колико је јулијански календар задоцнио, требало свакако уклонити. Неки учесници сматрали су да на томе треба стати и задржати и даље јулијански календар, који би по том тек 2100. год. задоцнио за један дан. Други су пак предлагали да треба усвојити григоријански календар, иако се увидело да ни он није довољно тачан, јер ћe за 3300 година и он задоцнити за један дан. Како би први предлог оставио календар ван резултата савремених достигнућа науке, а други, поред усвајања слабих страна григоријанског календара, кад се налазимо у могућности да дођемо до тачнијег, још би донео тешкоћа од стране добронамерних, а неупућених верника, који би у томе видели издају своје вере, – Конгрес је прихватио као најбоље решење да се изради календар који би био тачнији од григоријанског, и који би као такав био прихваћен од свију православних. Тај задатак поверен је проф. Миланковићу, који га је израдио и поднео Конгресу. По том предлогу, у календару ћe – како вели проф. Миланковић – «бити преступна свака година дељива са четири, са изузетком секуларних година, које ћe само онда бити преступне ако број њихових векова подељен са девет дадне остатак два или шест. Тим новим интеркалационим правилом, које регулише распоред преступних година, добија се средња дужина календарске године од 365 дана, 5 часова, 48 минута и 48 секунди. Тим највишим приближавањем тропској години које је уопште могуће, добија се до сада непостигнута тачност календара».⁴²⁸

За сва ова изнета питања око што тачнијег усаглашавања дужине тропске и календарске године, Православна црква не би се интересовала, него би их примила без речи као што је примила јулијански календар, кад не би било у питању празновање Васкрса и канонских прописа о томе. Питање календара за Цркву, дакле, постоји само у вези с тим, све остале стране она препушта науци. Још 1902. год. Грчка црква је изнела став иза кога, сматрам, може да стоји цела Православна црква: «Који је од двају календара тачнији, наш јулијански, или западни григоријански, или и овај треба да се исправи и преуреди, то је питање углавном астрономско. Верски и теолошки значај има само утолико уколико су с њим у вези црквени празници».⁴²⁹ После 20 година грчка јерархија, која је 1924. год. примила нови календар, сматра исто тако да се промена календара не судара ни са којим догматом, нити са канонима Цркве.⁴³⁰ О тачности и нетачности календара као таквог слично се изражавају и њихови противници старокалендарци. Бивши митрополит флорински Хризостом, који се 1926. год. одвојио од званичне Грчке цркве и прикључио старокалендарцима, пише: «Без сумње, нико не може одрећи да је календар, сам по себи, питање времена, дана и месеци, и да са овог становишта нико не може да приговори да савршенији календар треба да буде у употреби међу људима, ради њиховог односа у трговачким и друштвеним везама. Стога је право учинила Држава усвојивши, за грађанске потребе и трговачке односе, нови календар као савршенији од јулијанског».⁴³¹

Остаје нам, дакле, да размотримо питање календара у односу на празновање Васкрса и празника везаних с њим.

IV. Васкрсење Христово је суштина вере хришћанске: Ако Христос не устаде, узалуд проповед наша, узалуд и вера наша… (1Кор.15:14), вели апостол Павле. Зато је васкрсење Христово и као годишњи и као недељни празник уведен од почетка у Цркву.

Но, ако су у погледу заједничког седмичног празновања Васкрсења, недеље, хришћани били јединствени од апостолског доба до данас, у погледу његовог годишњег празновања те једнакости није било. Хришћани из Јудејства, као и хришћани из Мале Азије, празновали су Пасху у исто време кад су Јудејци празновали своју старозаветну Пасху, око пролетње равнодневнице, 14. дан месеца нисана, без обзира у који седмични дан то буде. Због држања Васкрса везаног за 14. нисан, ови хришћани прозвани су четрнаестодневници (лат. квартодецимани).⁴³² Кад је прописом 7. Апостолског канона: «Ако који епископ, презвитер или ђакон буде светковао Св. дан Пасхе пре пролетње равнодневнице, заједно са Јудејцима, нека се свргне»,⁴³³ овакво празновање забрањено, они који се томе нису покорили извргли су се у јудео-хришћанску секту евионита.

Хришћани пак из незнабоштва у Египту, Грчкој и Риму празновали су хришћанску Пасху у недељни дан који је падао после пролетње равнодневнице и дана у који је могао да падне 14. нисан. Како је јеврејска година месечна, те је 14. дан месеца означавао трећу фазу месечеву, тј. пун месец, то је и Васкрс морао бити после пуног месеца. Овакав начин празновања хришћанске Пасхе назван је «доминикални», према латинском називу недеље «dies dominica», тј. дан Господњи.⁴³⁴

Ове разлике у празновању Васкрса изазивале су рано спорове и немире. Још у II веку дође до несугласице између римског епископа Аниките и смирнског Поликарпа, кад је овај посетио Рим 155. год. Позивајући се на стари обичај, обојица осташе при своме, али се растадоше у миру. Много нетрпељивије поступи римски епископ Виктор (195–200. г.). Он позва малоазијске цркве да приме римску праксу, па кад ове то одбише, прекину заједницу с њима, због чега га је корио епископ лионски Иринеј.⁴³⁵

Несугласице око тога избијале су и доцније. Да би хришћани у целом Римском царству били јединствени у празновању тог највећег празника, те да не би «те дане једни проводили у посту, а други да приређују гозбе…; док једни проводе празник и радују се, други се предају одређеном посту»,⁴³⁶ питање празновања Васкрса изнето је пред Први Васељенски сабор у Никеји 325. године. На њему «одлучено је, после сваког испитивања и дискусије, да треба тако да чине и они на Истоку као што чине Римљани и Александријци и сви остали, да би сви једногласно у исти дан узашиљали молитве у свети дан Пасхе. И потписаше Источни који се нису слагали са другима».⁴³⁷

Шта чини суштину разлике у празновању малоазијских цркава (сем недеље, која је «дан Господњи», дан Његовог васкрсења још од I века – Откр. 1:10), несагласну са хришћанским схватањем и против које се бори Сабор? Проф. Скабаланович с правом истиче да је та разлика «очигледно била у томе што ове (Цркве) нису усаглашавале месечну годину са сунчаном, због чега је Пасха могла пасти раније од пролетње равнодневнице…»⁴³⁸ Значи, Никејски сабор стајао је на принципима да се Васкрс слави у недељни дан после пролетње равнодневнице (свакако и после пуног месеца, чега су се држале малоазијске цркве, као и остале), иако се ови принципи у саборској одлуци не помињу, али се то може сигурно закључити из казивања Светог Атанасија Великог и др. Свети Атанасије каже да о Пасхи Оци на Сабору «не одредише месец и дан», а претходно вели да је одлучено «да се свуда савршава у један дан». То значи да Сабор није везао тај празник за месец и дан по календару, јер на другом месту исти Свети Отац каже да се Пасха има славити кад се «сретну и месец (на небу) и дан, тј. кад је пун месец и недеља».⁴³⁹ Да је Сабор био уз одлуку 7. апостолског канона, да се Васкрс не може славити нити пре пролетње равнодневнице, нити заједно са Јеврејима, закључујемо из писма цара Константина после Сабора, у коме он казује да је било жалосно за Цркву што се Јевреји хвале да без њих и њиховог одређивања Пасхе хришћани не би могли држати своју Пасху. А Јевреји греше држећи понекад Пасху и два пута у току једне године».⁴⁴⁰ Убрзо после Првог Васељенског сабора одржан је Антиохијски помесни сабор (341. г.), који помиње одлуку Првог Васељенског сабора о искључењу световњака из Цркве који би празновали Пасху заједно са Јеврејима. Овај Сабор протеже одлуку о искључењу, за исту ствар, и на свештена лица.⁴⁴¹

Потпуно јасно и одређено износе ове принципе о празновању Пасхе Апостолске установе: «Треба, дакле, ви браћо, да са сваком тачношћу и брижљиво вршите дан Пасхе после равнодневнице…, да не би не пазећи славили (је) са Јудејима. Јер ми сад немамо никакве заједнице са њима…;⁴⁴² пазећи (посматрајући) до 21. месеца (тј. до 21. дана од младине, новог месеца), да не би четрнаести (дан) месеца, тј. пун месец пао у другу седмицу, и да грешећи из незнања не бисмо славили Пасху два пута у једној години; или да не би ми славили Васкрсење Господа нашега у други дан, него само у недељу».⁴⁴³

Све ове битне одлуке о празновању Васкрса сажето су изложене у Алфавитној Синтагми Матије Властара овако: «Четири су одредбе на које треба неопходно пазити у погледу наше Пасхе, од којих две казује апостолско (7.) правило… ., а две имамо из неписаног Предања. Прво, да треба држати Пасху после пролетње равнодневнице; друго, не истог дана кад је и јудејски празник; треће, не одмах после равнодневнице него после првог пуног месеца иза равнодневнице; и четврто, после тог пуног месеца не иначе него у први дан седмице (тј. у недељу)».⁴⁴⁴ Све четири ове одредбе остале су у Православној цркви у важности до данас.

V. Да бисмо правилно оценили смисао ових одлука и њихов прави однос према питању календара, треба да уочимо као битно, да се у њима не помиње никакав календар, него одређена збивања у космосу, створеном Богом, која не зависе од календара, него обратно – календар зависи од њих. Пошто година ни по једном календару не одговара потпуно стварној дужини тропске године у природи, те ниједан календар не може бити апсолутно, него само приближно тачан, то Свети Оци, просветљени Духом Светим, нису Цркву везивали у овој ствари ни за шта релативно, људско, него за одређено, божанско.⁴⁴⁵ Јер, да у тим одредбама уместо равнодневнице стоји 21. март, у који је она у то време падала по Јулијанском календару, тај датум и тај календар били би утврђени заувек и о календару, његовој тачности или нетачности, не би се имало шта расправљати. Исто се тако не каже: Пун месец по овим или оним израчунавањима и таблицама, него пун месец у стварности.

Већ сама околност да је Црква одредила да се празник Васкрсења Христовог празнује не у које било годишње доба, него после пролетње равнодневнице, после пуног месеца и у недељни дан, она је очигледно имала у виду да се Васкрсење Христово прославља у оно време у које се и десило.⁴⁴⁶ Из чињенице пак да је Први Васељенски сабор наложио не којој било Цркви, него баш Александријској да она, према изнетим принципима, израчунава време кад ћe пасти Васкрс, почети пост и др. идуће године, и да о томе извештава остале Цркве, зато што је у Александрији астрономија била на највишем нивоу, излази да Црква принципијелно није против тога да се време Васкрса што тачније одређује.⁴⁴⁷ Сматрам да је то порука коју нам упућује одлука Сабора да се Васкрс слави у одређено време и да се прорачунавање тога времена поверава Цркви александријској.⁴⁴⁸

VI. Има неколико сачуваних «празничних посланица» Светог Атанасија Александријског којима је он обавештавао епископе других Цркава о датуму Васкрса,⁴⁴⁹ а ови су онда с тим упознавали свештенство у епархији. Свештеници су, по Богојављењу, с освећеном водицом обилазили домове верних и о томе их упознавали. Како је обавештење на овај начин, у неким удаљеним крајевима могло да задоцни, то се временом пронашао практичнији начин, тако што су прорачуни о датуму Васкрса израђени за више година унапред и представљени у облику прегледних таблица. Тако је 385. год. Свети Теофило Александријски саставио пасхалну таблицу за 40 година (за 480–520. год.), коју је Кирило Александријски допунио за период од 95 година. Нешто доцније, учени египатски монах Анијан израдио је «Велики пасхални индиктион» за циклус од 532 године (помноживши број 19 – круг Месеца – са 28 – круг Сунца). У томе периоду долази Васкрс 129 пута у марту и 403 пута у априлу,⁴⁵⁰ да би после тог времена све фазе месеца и датуми Васкрса падали поново у исте дане. У IV в. овај индиктион допунио је римски монах Дионисије Мали и тако је настала «Неисходимаја пасхалија» (тј. непрестана, бесконачна пасхалија).⁴⁵¹

VII. Иако «Велики пасхални индиктион изазива дивљење својом складношћу, простотом у погледу велике средње тачности својих показатеља»,⁴⁵² ипак његове таблице месечевих фаза заостају за неколико дана за стварношћу, а данас смо у могућности да се оне много боље и тачније могу израчунати. Поред тога, нетачност јулијанског календара, која сваких 128 година задоцњава за 1 дан према тропској години, чини да се празновање Васкрса све више удаљава од изнетих канонских прописа датих за њега.

За нетачност јулијанског календара знало се у православном свету одавно, те је већ у VII в. неки анонимни писац саставио «Пасхалну хронику», а 1374. г., познати византијски писац Никифор Грегора поднео образложен предлог цариградском патријарху и цару Андронику Комнену, за реформу јулијанског календара и пасхалних таблица. Реформа није извршена, јер се увидело да «није лако сложити све православне који живе на континенту и на острвима и приволети их на нову исправку. А да празнујемо Пасху по своме само ми (Византијци), и то не би било добро».⁴⁵³

Јединство празновања Васкрса по јединственој пасхалији и јулијанском календару прекинуто је реформом папе Григорија ХIII, којом је, поред новог календара, усвојена и нова пасхалија, а по њој римокатолици могу да славе Васкрс и заједно са јеврејском Пасхом, па чак и пре ње.⁴⁵⁴ У Православној цркви стара пасхалија остала је у јединственој употреби све до сада, а јулијански календар су неке православне Цркве напустиле и замениле га новим.⁴⁵⁵

VIII. Кад је фебруара 1923. год. Грчка држава увела нови календар у грађанску употребу, такође је речено да за Цркву остаје у важности стари, јулијански. Међутим, већ 10. III 1923. год., кад је за архиепископа изабран архимандрит Хризостом Пападопулос, на Сабору грчке јерархије он изнесе мишљење о потреби изједначења црквеног календара са државним. Сабор одлучи да се треба посаветовати са осталим аутокефалним Црквама, особито са Цариградском патријаршијом. Сазван по други пут, децембра исте године, усвоји одлуку: «Свештени сабор јерархије, имајући у виду збрку која је настала код народа, због увођења грађанског календара, и од тога штету за веру, одговарајући на изражену жељу са много страна, одлучује да се изједначи црквени календар са грађанским… Ставља се у дужност блажењејшем Председнику (Архиепископу) да се у тој ствари споразуме са свима Црквама, а особито са Васељенском патријаршијом, с којом је сагласност неопходна».⁴⁵⁶ После неколико дана само (јануара 1924. г.), архиепископ Хризостом износи цариградском патријарху, као предлог Сабора Грчке цркве, «средње решење», тј. да се нови календар уведе за непокретне празнике, а Васкрс и покретни да буду по старом. Ово средње решење, 20. I г., патријарх прихвата и саглашава се да Грчка црква тако поступи. Beћ марта исте године, Грчка црква прелази на нови календар проглашавајући 10. март 23. мартом.⁴⁵⁷

Који су разлози деловали на архиепископа и Грчку цркву да без припреме клира и верних, и без претходне измене мишљења са другим православним Црквама, тако нагло пређу на нови календар? Да архиепископ Хризостом не узме у обзир закључак државне комисије у којој је сам учествовао и која је испитивала могућност истовременог прихватања новог календара и Државе и Цркве 1923. г.; «Узевши у обзир да Грчка црква, као и друге аутокефалне Цркве, иако унутрашње независне, али тесно везане једна с другом и сједињене начелом духовног јединства Цркве, сачињавају једну Православну цркву, и следствено не може ни једна од њих да се одвоји од других и прими нови календар, а да не постане шизматичка према другим»?⁴⁵⁸ Грчка пак црква да се не сети свога става изнетог у одговору на енциклику патријарха Јоакима III: «Ако су све помесне православне Цркве Истока убеђене да су околности народа разних Цркава спремне за промену календара, без узнемиравања верске савести најпростијих, који нису кадри да разликују догматска и литургичка питања од питања астрономских, оне могу, у сагласности са осталима, … да остваре промену нашег, сада у употреби календара, према напретку и достигнућима астрономске науке».⁴⁵⁹ А цариградски патријарх да заборави изјаву претходника на Свеправославној конференцији у Цариграду од пре пола године (маја 1923.): «Промена о којој је реч да учинимо, не треба да донесе саблазан хришћанском стаду. Узмимо озбиљно у обзир да није нешто неважно како ће се хришћански кругови понети према промени примањем григоријанског календара».⁴⁶⁰

Помиње се више разлога. Најпре, да је за Грчку цркву било тешко да у националном празнику Благовести она не учествује, јер ће га Држава славити 25. III по новом календару;⁴⁶¹ затим, да се за увођење новог календара и у Цркви особито залагао краљ Ђорђе; да је власт после државног удара поставила Цркви такав захтев; да је архиепископа повукао на то наш амбасадор «давши обећање да ће Грчку цркву одмах следити и Српска»,⁴⁶² итд.

Сви ови разлози имали су, вероватно, свој удео у томе, али ће пре бити да је главни узрок за то била одлука Свеправославне конференције 1923. г., «да је изједначење грађанског и црквеног календара неопходна потреба и да не постоји никаква канонска препрека за исправку црквеног календара који је сада у употреби, према подацима астрономске науке, те једногласно одлучује да се јулијански календар исправи овако: бришу се 13 дана јулијанског календара тако да се 1. октобар 1923. г. рачуна као 14. октобар. Непокретни празници имаће дан и месец који су имали до сада. Покретни празници одређиваће се према празнику Пасхе. Према канонским одредбама, које остају непроменљиве, Пасха ћe се празновати у недељу која долази иза првог пуног месеца после пролетње равнодневнице».⁴⁶³ Остављено је Цариградској патријаршији да се договори са аутокефалним Црквама да на нови календар све пређу истовремено, да се не прекине јединство Цркава. Како до 1. Х 1923. г. није постигнута сагласност, нови календар није ни уведен 1923. године.

Биће да се сматрало да ћe већина, ако не све православне Цркве прихватити овај закључак, па је првенство увођења изгледало као ствар престижа. Могућност да се у Грчкој на ту ствар тако гледало показује излагање њеног представника у Цариграду, према коме би промена новог календара и промена Пасхалије имала «велико морално значење и учинило утисак на цео културни свет непринуђено, добровољно приближавање два хришћанска света, Истока и Запада, у празновању великих хришћанских празника».⁴⁶⁴ И старокалендарци, у претераној журби на увођењу новог календара у Цркви, код архиепископа Хризостома виде само «жељу да првенствује» (протостатиси), «частољубље» и истицање «културног напретка» (филотимиа, проодон политизму).⁴⁶⁵

Било како било, али је ова журба, без претходног објашњавања и припремања народа «изазвала један од најозбиљнијих проблема савремене Грчке цркве – старокалендарски».⁴⁶⁶ Један број верних, свештенства и монаштва, па чак и три епископа, отцепили су се и основали заједницу «Правих православних хришћана» (Гнисион ортходоксон христианон), која служи по старом календару, има своје храмове, манастире и управу. Нетрпељивошћу према одвојеним, покушајем да се силом државне власти раскол угуши, непризнавањем никаквих обреда и тајни (крштења, венчања и др.) извршених од старокалендарских свештеника, растеривањем њихових верских скупова, при чему је долазило до тешких испада, затварања верних и свештенства, слања у прогонство – јаз између њих и званичне православне Цркве само је продубљен. Расколници су се још више збили и боље организовали, што их је учврстило као посебну заједницу, иако је званична Црква доцније пристала да се за њих служе посебне службе у њеним црквама по старом календару.

Износећи недоличност ових поступака, и стављајући у кривицу званичној Грчкој цркви што је једнострано увела нови календар и тако се одвојила од јединства у празновању са осталим Црквама,⁴⁶⁷ они претерују и падају у другу крајност. Тако на објашњење да се питање празновања непокретних празника не дотиче православних канона, а још мање догми, они веле: «Не дотиче се догме по себи, но због једностраности своје, дотиче се јединства Свете вере и Светог богослужења, што је једнако догматима»; чак: «Јединство вере, јединство Светог богослужења је нешто основно за Цркву, нешто изнаддогматско» (ине ти ипердогматикон); да би закључили: «Већа је штета и од догматске разлике, једнострана промена календара, раскидање верског јединства, цепање Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве… Сви Сабори су смерали јединству Цркава. То је највећа догма Сабора».⁴⁶⁸

Још више претерују у погледу канонских прописа који се односе на време у које треба славити Васкрс. Не схватајући да за Православну цркву календарско питање постоји само у односу на канонске прописе о прослави Васкрса и празника у вези с њим, а не на питања тачнијег израчунавања тропске године и месечевих мена, која спадају у домен астрономије, они упорно захтевају држање јулијанског календара и убудуће, иако сами кажу да је нетачан. У погледу пак Пасхалије, не схватају да за Цркву имају канонски значај прописи да се Васкрс има славити у први недељни дан, после пролетње равнодневнице и после пуног месеца, и још: не заједно са јеврејском Пасхом. Пасхалне таблице, које значе примену ових принципа на тада важећи јулијански календар, нити имају, нити могу имати значај и вредност наведених канонских прописа, нити их је Православна црква увела каквом одлуком, као што је раније изнето. Оне имају само значај дуготрајне практичне примене, а не непроменљиву принципијелну важност. Старокалендарци то не уочавају, него сматрају да Пасхалне таблице потичу од Првог Васељенског сабора, да је исти Сабор увео јулијански календар у Цркву, и равнодневницу везао заувек за 21. март тога календара,⁴⁶⁹ што разуме се ниједно не одговара стварности.

Због оваквог схватања, иако су принципијелно за строго држање канонских прописа, они не увиђају да управо захтеви да се Васкрс слави по тим прописима траже исправку јулијанског календара, јер ако размотримо непристрасно, морамо признати да се Православна црква не држи строго тих прописа. Ево, како и у чему. Више пута смо понављали да Васкрс треба да буде у прву недељу, по пролетњој равнодневници и пуном месецу. Пролетња равнодневица пада 21. марта по новом календару, одн. 8. марта по старом. Ако би нпр. сутрадан после равнодневнице била недеља, а десио се и пун месец, ми бисмо морали држати Васкрс тога дана. Па хоћемо ли га тада држати? Нећемо! Зашто? Зато што за нас равнодневица још није дошла, иако је стварно већ прошла. По пасхалним таблицама равнодневица је 21. марта јулијанског календара и сада, као што је стварно била у доба њиховог постанка. Пошто је календар задоцнио за 13 дана, ми морамо чекати 13 дана да стигне равнодневица, не у стварности, него по календару. Како ће дотле проћи пун месец, то ћемо морати чекати други пун месец, тако да ћемо Васкрс држати не одмах после равнодневнице, како наређују канонски прописи, него цео месец дана доцније!⁴⁷⁰

IX. Можемо разумети да у доба ропства под Турцима Православна црква није била у могућности да се заинтересује и поради на исправци календара и Пасхалних таблица. Али из тога закључити: «Православна црква је од XVI в. примила спољашњу карактеристичну ознаку – јулијански календар, као Западна григоријански», како сматрају старокалендарци,⁴⁷¹ не би ли било погрешно? Зар Православље нема ништа боље за своју спољашњу ознаку него погрешност јулијанског календара?

Јасно нам је да су се у прошлости многи наши верници, не могући разликовати догматске од календарских питања «чували од сваке штетне пропаганде и прозелитизма… овом разликом од 13 дана».⁴⁷² Али захтевати да и надаље остане тако, без разликовања шта је божанско и непроменљиво, тј. догмати, а шта људско и променљиво – календар, свакако би било кратковидо. Но и сада, мада нам је јасно да је јулијански календар погрешан и да га треба исправити, мора нам бити пред очима пастирско старање (указивано стално, од патријарха Јеремије II до Конгреса предсаборске свеправославне конференције 1977. г.) за верне који би ове промене могли схватити као скретање с линије Православља, те не уводити ову исправку док је они не савладају и не прихвате. Дотле пак стрпљиво их поучавати и припремати износећи јасне и стварне разлоге самих канонских прописа који ту исправку захтевају.

Јасно нам је и то да се у богослужењу Цркве и прослављању празника доживљава вечни и свемирни значај искупитељског дела Спаситељевог, «остварује превазилажење категорије «време» и «место», и да је то најсигурнији начин преко кога хришћанин долази у непосредни додир са догађајима прошлости… и будућности»,⁴⁷³ приближавајући се тако вечности, истовремености прошлог и будућег са садашњошћу. Јер у православном богослужењу «није само реч о светим догађајима, нити их се просто сећамо него се ови догађаји на мистички начин доживљавају данас, као збивања која се развијају и догађају стварно (ту) пред нама».⁴⁷⁴ Зато математичка тачност времена пошто-пото не може имати код нас значаја. Свети Јован Златоуст вели: «Тачност времена Црква не познаје» (Хронон акривиан и екклисиа ук иден). Али на основу тога инсистирати на остајању при погрешци од 13 дана, да би сачекивали равнодневницу по календару, која је у стварности већ прошла, и славити Васкрс месец и више дана мимо канонске прописе, не значи ли пасти у другу крајност, и за њену љубав допуштати гажење јасних канонских одлука. Јер, после наведених речи, Свети Јован наставља: «Но кад је затим свима Оцима (Цркве) било угодно да се заједно састану из различних крајева и означе одређени дан (Пасхе), то је Црква, поштујући у свему сагласност и љубећи једномислије, примила њихову одлуку».⁴⁷⁵

Оба ова принципа држали су и на делу остваривали александријски пасхалисти. Они су одлично израчунали месечеве мене и на тој тачности оснивали своје Пасхалне таблице. Но при томе «од принципа тачности» – како вели Д. П. Огицки – «нису стварали кумира и нису му на жртву приносили практичност». То очигледно показује чињеница да нису свагда «узимали тачне податке за сваку годину посебно, него су стремили да створе систем пасхалних рачунања колико је год могуће тачније, и уједно што је могуће простији… А сваки систем неизбежно допушта извесну схематичност, упрошћавање стварног стања».⁴⁷⁶ Држећи се тих таблица кроз векове, Црква је овај став санкционисала: Што тачније, али уједно што практичније и једноставније. И тога става она ће се, мудрошћу змије и безазленошћу голуба, знати држати и убудуће.

X. Колики је значај одлуке Првог Васељенског сабора о потреби слављења Васкрса у исти дан, увиђају и многи неправославни хришћани, те се, у новије време, чешће налазе у црквеној штампи вести о настојањима да се у том погледу дође до споразума прихватљивог за све. Већина тих предлога је на становишту да се Васкрс некако учврсти и веже за једну одређену недељу месеца априла, или чак за један одређени дан.

Како је питање календара једна од тема будућег Васељенског сабора Православне цркве, то се њиме позабавила и Прва предсаборска свеправославна конференција, сазвавши Конгрес православних пасторалних јерараха, специјалиста за канонско право, за астрономију, за историју и социологију крајем јуна 1977. год. Конгрес је размотрио два постојећа предлога, од којих је један био да се тај празник свагда слави у другу недељу месеца априла, и други: у другу недељу после друге суботе у томе месецу. Оба ова предлога изневерава слово никејских одлука и целу православну традицију која се састоји у томе да се Васкрс прославља у недељу после пуног месеца, после пролетње равнодневнице.⁴⁷⁷ Конгрес је такође констатовао да је рачунање датума Васкрса, по старом јулијанском календару, у односу на Сунце нетачно, јер равнодневица, коју пасхалне таблице држе на 21. дану месеца марта јулијанског календара, није више на том датуму. Исто је тако са рачунањем месечевих мена које су у задоцњењу за 5 дана, па је потребно и датум пуног месеца исправити. Конгрес је потврдио и одлуку да Васкрс може бити тек после јеврејске Пасхе.⁴⁷⁸

Верујемо да ћe Дух Свети чувати Цркву од које било крајности и једностраности, те да ћe сва ова питања на будућем Васељенском сабору наћи своје право решење.

На крају да кажемо да се, поред Српске православне цркве, држе старог календара, и за покретне и за непокретне празнике, Јерусалимска и Руска патријаршија. Поред других разлога, Јерусалимској патријаршији стари календар погодује особито због великих тешкоћа око усклађивања празничног богослужења на истим Светим местима са римокатолицима, ако би се празници славили у исти дан. Стога је она више пута подвлачила став: «Истовремено прослављање празника са Римокатоличком црквом процењује се некорисним за Православље».⁴⁷⁹

Гласник, новембар 1982.

ПИТАЊЕ: Свих седам дана седмице посвећени су успомени појединих Светих: Светим анђелима, Светом Јовану Крститељу, Светим апостолима и Светом Николи, свима Светима и спомену упокојених, Часном Крсту и Васкрсењу Христовом.

Зачудо да ниједан седмични дан није посвећен Светој Богородици?

ОДГОВОР: У Православној цркви, после имена Божјег и спасоносног дела Исуса Христа, највише се прославља Света Богородица. Поред посебних празника у спомен догађаја из њеног живота (међу којима се прославља и дан њеног рођења – Мала Госпођа, што не бива у прослављању осталих Светих),⁴⁸⁰ низ песама у молитвеном прослављању кога било од Светих, као и у другим чиновима и молитвословљима, редовно се завршава Богородичним, песмом у част Светој Богородици.

Због тога би свакако било чудно да њеном помену не буде посвећен ниједан дан у седмици, кад би то тако заиста било. Али није тако. Не само један него два дана у седмици посвећена су њеном прослављању. Говорећи то, не мислимо на каноне Светој Богородици на празнике Светих с полијелејем и бденијем, нити на редовне њене каноне на јутрењи недељној, као ни на њене каноне на повечерју, писане у све седмичне дане свих осам гласова у Октоиху, него на стихире на Господи возвах на вечерњи, и целом канону на јутрењи, тим битним песмама службе неком Светом.⁴⁸¹ А оне се налазе у седмичној служби средом и петком у Октоиху, у којој су на Господи возвах прве стихире Часном Крсту, а «ини стихири Богородицје». На јутрењи пак у те дане, први је канон Крсту, а «другиј канон Богородицје». Управо онако као што су прве стихире на Господи возвах уочи понедељка покајне, а друге Светим анђелима; уочи уторка прве стихире на Господи возвах су такође покајне, друге Светом Јовану Претечи, а на јутрењи исто тако, канони покајни и Претечи.

Мисао да су среде и петци преко године, поред Часном Крсту и страдању Господњем, посвећени и Светој Богородици, износе и поједини литургички писци. У првој половини прошлог века, пише Г. Дебољскиј: «У среду Господ наш је био издан на страдање и смрт… При крсту је стојала Пречиста Мати Распетога… Стога у среду Црква се клања Крсту и уједно Богородици. Зато се свештене песме среде називају Крстобогородични».⁴⁸² Нешто доцније, протојереј К. Никољски вели да се «песме у част Матере Божје стављају сваког дана седмице (види у Октоиху Богородичне каноне на повечерју); но особито се она прославља у недеље…, у среду и петак, кад се чини служба Крсту (у Октоиху канони на јутрењи). Мати Божја је стојала код Крста Господа, састрадајући Распетоме. Стога и Света Црква, прослављајући страдање, смрт и Васкрсење Христово, при томе прославља и Матер Божју».⁴⁸³ Слично казује и С. Булгаков: «Пресвета Мати Божја помиње се и прославља у све дане седмице, као свагдашња заступница за хришћане пред престолом Сина свога. А особито се она прославља у недељу, у среду и петак».⁴⁸⁴ Код нас проф. др Л. Мирковић, свакако према Дебољском, вели: «Нарочито се величају страдања Христова средом и петком у разним тропарима ових дана, у стихирама и блаженима. Поред овог, ceћa се Црква дубоке жалости Мајке Божје, која стоји поред Крста Христова, и зато се песме које се поју у ове дане зову Крстобогородични».⁴⁸⁵

Као закључак из изнетог, могли бисмо рећи: Не одговара стварности мишљење да Светој Богородици није посвећен ниједан дан у седмици, него напротив стварност показује да су среда и петак, поред Часног Крста, посвећени спомену Свете Богородице. То јасно доказују главне песме сваке службе Светих: стихире на Господи возвах и канон на јутрењи.

Гласник, септембар 1985.

ПИТАЊЕ: Зашто је дан Светог Саве нашег у Руској цркви наведен под 12. јануаром (а и Богословија Светог Саве у Београду прославља га тада), док је у Србљаку наведен под 14. јануаром и у целој нашој Цркви прославља се тог дана?⁴⁸⁶

ОДГОВОР: Дани празновања појединих Светих већином су у вези са даном њихове смрти.⁴⁸⁷ Свети су, живећи богоугодно, већ у овом свету достигли блаженство оног живота, те је смрт за њих била у ствари врата кроз која су прошли у онај, непролазни. Зато Црква сматра смрт Светих рођенданом за Царство Небеско. Из истих разлога се њихов помен прославља радосним песмама и празничном свечаношћу.⁴⁸⁸

Тако бива и са празничним данима наших, српских Светих. Постављено питање стога значи: Ако се 12. или 14. јануара чини помен смрти Светог Саве, како то да овај догађај пада у два разна дана?

Према опису болести и смрти Светог Саве код његових биографа, Доментијана и Теодосија, излази да је седмични дан у који је он умро била недеља.⁴⁸⁹ Ког је месеца била та недеља, ког месечног дана и године, њихова казивања не помињу ни једном речи. Та питања остала су на одгонетање науци, и њиховим решењем бавио се низ познатих научника. Резултати до којих су дошли умногоме се разликују, но у једноме се сви слажу – да је смрт Светога била у јануару. Одслуживши «ва навечерије Богојављенија светују службу» у Трнову,⁴⁹⁰ како је била велика студен, Свети Сава се прехладио, те при његових 60 година и слабом здрављу, одмах по Богојављењу обузе га «крепка» болест и он, после неколико дана боловања, умре. Сви до сада познати помени у старим српским, руским и другим богослужбеним књигама наводе само месец јануар у вези са смрћу Светог Саве, те као општи закључак важи тврдња: «Изван сваке је сумње, да је Сава умро у јануару, не много по Богојављењу».⁴⁹¹

Сада, дакле, са извесношћу знамо да је смрт Светог Саве била у недељу, месеца јануара. Од та два податка први, недељни дан, није за нашу ствар од значаја, као ни питање које је то године било. Они су од важности само за утврђивање датума месеца јануара који је пао у ту недељу кад је Свети Сава умро. То пак питање сматрамо да је успешно решио поч. др Драгутин Анастасијевић, проф. Византологије на Богословском факултету у Београду, у својој расправи: «Свети Сава је умро 1236. године», објављеној у Богословљу год. XI, св. 3, стр. 237 до 275.

Према разлагању проф. Анастасијевића, у старини се помињу ових пет датума у вези са празновањем Светог Саве у месецу јануару: 12, 13, 14, 15. и 17. јануар.

Помен 12. јануара, као дан празновања Светог Саве, налазимо на почетку XV в., у једном рукописном Еванђељу из 1401. год., сада у Румјанцевском музеју у Москви. То је за сада најранији помен тог датума (н. д. 259).

Датум 13. јануар помиње много раније једно Еванђеље из 1328. године, чије је писање почело у Пећком манастиру, а завршено у манастиру Светог Николе у Дабру (сада манастир Бања код Прибоја; н. д. 258).

Што се тиче 14. јануара, овај се датум помиње још раније. Налази се у служби Светог у једном Минеју XIII в., из времена краља Владислава (1234–1243. год.), писаној руком Братка који је био свештеник краља Владислава Обрада. Помиње се такође у Дечанском Еванђељу из XIII в., затим у рукописној служби Светог из XIV в. и у пергаментном Еванђељу писаном 1354. год., за митрополита Сереза Јакова (Календар расодера Калиста, Патријаршијски Гласник 1951:101), па у рукописном Типику манастира Зографа на Светој Гори из XV-XVI в. итд. (н. д. 259:260).

Помен 15. јануара налази се у једном српско-словенском Минеју XIV в. сачуваном у руском светогорском манастиру Светог Пантелејмона (н. д. 259).

Најдоцније се јавља помен Светог Саве 17. јануара, заједно са празновањем његовог оца Светог Симеона, наведен у једном грчком рукопису из скита Свете Ане на Светој Гори (н. д. 259).

Како је дошло до тога да се помен везује за пет разних датума? Који би од свију њих у ствари био дан његове смрти?

Проф. Анастасијевић врло убедљиво доказује да је Свети Сава умро 13. јануара 1236. год. и износи како се, прихватањем овог датума и године, на лак и логички разложит начин може објаснити настанак осталих датума у вези са поменом Светог Саве. Он тврди: Многе чињенице говоре да је Свети Сава могао тек после Васкрса 1234. год. поћи на своје друго путовање у Свету земљу. У посети Светим местима у Палестини, путовању у Египат, Тиваиду, Скит и друга места провео је све до почетка Великог поста 1235. год., који је провео на Синају. После тога се вратио у Јерусалим, па је путовао преко Антиохије и Мале Азије, а затим лађом стигао у Цариград. Из Цариграда је Црним морем допловио у Месемврију, а одатле, на коњима које му је послао цар Јован Асен, пред Богојављење 1236. године стигао у Трново. Недељни дан после Богојављења, између 12. и 15. јануара, датума које записи спомена Светог Саве помињу, те 1236. год., био је 13. јануара, те је и смрт Саве могла бити само тога дана.

Али зашто се онда тако рано, још у доба краља Владислава, убрзо после смрти Светог Саве, као што рекосмо, његов помен и служба наводе 14. јануара? Проф. Анастасијевић вели да је то стога што је Српска црква желела да Свети Сава има пуну, самосталну службу, а то није могло бити 13. јануара, јер је према Евергетидском Типику, који је тада важио у Србији (и који је Свети Сава превео и предао манастирима Студеници и Хиландару), попразништво Богојављења имало шест, а не седам дана, и оданије му падало 13, а не 14. јануара.⁴⁹² Ни у попразништву, а поготово на оданије великих празника, Свети који падне у тај дан не може да има самосталну службу, а како је Српска црква хтела да Свети Сава има такву службу, није остало друго него да се она пренесе на 14. јануар.

Овде треба учинити једну примедбу. Неки писци који су се бавили овим проблемом, као и проф. Анастасијевић, сматрају да на оданије не може бити уопште, ни несамостална служба кога Светога, него само празнична.⁴⁹³ Међутим, сматрам да ово тврђење треба исправити. Ако размотримо дане у које падају оданија непокретних Христових и Богородичиних празника из броја дванаест, видећемо да она редовно бивају на мале Свете, чија се онда служба преноси на претходни дан, те на оданије бива «непремено» служба само празника. Али на оданија покретних празника, која могу пасти и на велике Свете, видимо да се служба Светих не преноси на други дан, него се врши на оданије заједно са службом празника. Тако бива чак на оданије Васкрса, Празника над празницима, у среду пред Спасовдан кад падне тада и празник нпр. Светог Јована Богослова (8. маја); или на оданије Вазнесења, или Духова кад падну на Свете Константина и Јелену.⁴⁹⁴ Такав пропис важи не само сада него је био и у старини, као што видимо из наших старих рукописа.⁴⁹⁵ Па не само тада, него и на оданије непокретног празника Ваведења меша се служба Светог Климента, епископа римског, и Светог Петра Александријског са празничном, и то Светог Климента чак и кад оданије падне у недељу.⁴⁹⁶

И Никољски вели да се на оданије празника, ако на њега падне Свети са бденијем, полијелејем или макар са Великим славословљем узима и служба Светог. А према аналогији са оданијем Ваведења, он вели да се на оданија може вршити и служба Светих и кад то није наведено у Типику, нпр. 21. септембра Светог Димитрија Ростовског.⁴⁹⁷

На оданије Богојављења пада помен малих Светих, Светих Отаца синајских и раитских, а кад је оданије било 13. јануара и тад је долазио помен малих Светих Ермила и Стратоника. Зато се њихове службе преносе са оданија и врше дан раније. Но кад је настао, за Српску цркву велики празник Светог Саве, било је могуће да се његова служба не преноси, него врши на оданије заједно са службом празника. Као што ћемо доцније видети, таква могућност је изнета и у неким нашим рукописима и старим штампаним књигама, те се понегде тако и чинило. Истина, у таквом случају много је мање могло бити песама Светом, него кад му је служба самостална, поготово кад дан оданија падне у недељу, или још у Недељу о митару и фарисеју. Довољно je, дакле, разлога било да се служба Светог Саве пренесе дан доцније, иза оданија, да би се могла служити самостална, само њему. У рукописима манастира Дечана и Пећке патријаршије, које сам прегледао и у којима је помен Светог Саве наведен, он је редовно под 14. јануаром, служба је самостална и пуна, са Богородичнима, а без празничних стихира.⁴⁹⁸ Разлог за то видимо у томе што – како вели проф. Анастасијевић – «Српска је црква… желела да се њеном оснивачу бар у његовом «отачаству» служи самостално… Јер, откуда би могло бити да Сава ни у својој отаџбини нема самосталне службе? !»⁴⁹⁹

За Грке пак, и друге православне народе, Св. Сава, природно, нема онај значај који има за Српску цркву, зато су они његову службу, као малу, пренели са 13. јануара, дана оданија богојављенског, на претходни дан, 12. јануар, као што се таква служба по правилу преноси, те му помен врше у попразништву заједно са мученицом Татијаном. Тако су, сматра проф. Анастасијевић, вероватно најпре поступили Грци у манастирима на Светој Гори. «Са Свете Горе је затим 12. јануар као датум празника Савине смрти прешао и у Русију».⁵⁰⁰

Међутим, кад је архиепископ Никодим, 1319. год., превео јерусалимски Типик Светог Саве Освећеног, и завео га у Србији, пошто је мало раније он већ ушао у употребу и у византијским манастирима, празник Светог Саве поново се нашао на оданију Богојављења, јер је по томе Типику оданије не 13, него 14. јануара, као што стоји у једном грчком рукопису овог Типика из XII века код Дмитријевског: «14. (јануар). Светих и богоносних Отаца наших у Синају и Раити побијених. Тога дана се одаје празник (Богојављења)». У другом грчком рукопису истог Типика из XVI в., такође код Дмитријевског, стоји још одређеније: «13. (јануар). Мученика Ермила и Стратоника. Служба празника (попразништва Богојављења) и Светих, а појемо и службу Отаца (тј. синајских и раитских), јер се 14. јануара одаје празник (Богојављења) и једино се поје служба његова».⁵⁰¹ Исто је тако и у рукопису Никодимовог превода Типика: «На 14. (јануар). Преподобних Отаца наших у Синају и Раити побијених. Бива сва служба безусловно Богојављења на вечерњи, и на јутрењи и на Литургији».⁵⁰²

Дошло се тако у исту ситуацију у којој се нашло у почетку, да празновање Светог буде на оданије Богојављења. Шта сада да се чини? У прво време у овој ситуацији поступало се на разне начине. Једни су остављали да недоумицу реши настојатељ. Тако у дечанском рукописном Типику бр. 115, из XIV в., 14. јануара, после помена синајских и раитских Отаца пише: «Ва таже дан преподобнаго отца нашего Сави, прваго архиепископа српскаго. Служба јего појет се јегда волит предстатељ». У пергаментном Часловцу и Синаксару бр. 107, из XIV в., исте библиотеке, вели се слично: «14. (јануар). Ва си дан отдавајем празднику. Служба вса празднику. Ва си же дан памет преподобнаго отца нашего Сави, прваго архиепископа србскаго. Служба јегда волит првостојатељ».

Други су покушали да изађу из ситуације на исти начин као и раније кад је оданије било 13. јануара, тј. поново су са дана оданија пребацили службу Светога на дан доцније, да би остала самостална. Тако је дошло да се помен Светог врши 15. јануара.

Трећи су пак задржали службу Светог на 14. јануару и вршили је заједно са оданијем, као што се вели у рукописном дечанском Тропарнику и Часослову, на хартији, с краја XV или почетка XVI в., бр. 137: «13. (јануар) Светих мученика Ермила и Стратоника. Тропар Мученици твоји. сеп. 20. И отдавајет се празднику служба ва 14, а службоју Светаго Сави са расужденијем».⁵⁰³

У истом овом рукопису наводи се још једна могућност, тј. да се оданије Богојављења пренесе на 13. јануар, а 14. јануара да остане само служба Светог Саве, те се вели: «Аште ли волиши пети Светому особ, одавајет се празднику на 13». На исти начин, обе могућности које износи овај рукопис, наведене су у старим штампаним псалтирима Божидара Вуковића из 1519. год., Јеронима Загуровића (1569. год.), и Бартола Гинамија (1638. год.). У пећком рукописном Минеју бр. 29, из XVI в., наводи се само ова последња могућност, те се 13. јануара вели: «Ва 13. отдавајем праз(дник) и појем службу васу праз(днику)». Четрнаестог пак, јануара наведена је овде само служба Светом Сави.

Према овим подацима, померање оданија Богојављења са 14. на 13. јануар, да би се 14. јануара служила самостална служба Светом Сави, није новија пракса Српске цркве, него потиче одавно, и вероватно се појавила убрзо по увођењу јерусалимског Типика код нас, почетком XIV века. Испочетка је навођена само као једна од могућности и вршена је само понегде. Но током времена пракса је ту могућност утврђивала све више, тако да се данас свуда у нашој Цркви, самостална служба Светом Сави врши 14. јануара, оданије Богојављења преноси на претходни дан, 13. јануар, као што је оданије негда било и по Евергетидском Типику. Ту је праксу писмено утврдио Николајевићев Типик: «По правилу црквеном треба да се оданије Богојављења чини 14. јануара, но ово се сада премешта на 13. јануар, због празника првог Српског Просветитеља и Архиепископа Св. Саве, коме се, по правилу у Србљаку изложеном, засебно служи без Оданија празника».⁵⁰⁴ Исто се тако вели у новом издању Служебника: «13. (јануар). В сиј ден отдајетсја праздник свјатих Богојављениј, в сербсцјеј церкви».⁵⁰⁵

Ако се, дакле, узму у обзир резултати до којих је дошао у своме истраживању проф. Анастасијевић, тј. да је Свети Сава умро у недељу 13. јануара 1236. године, онда се са лакоћом, врло логично и природно може разумети и објаснити настанак сва четири сукцесивна датума (од 12. до 15. јануара) у која се јавља његов помен у старини.⁵⁰⁶

Такође нам постаје јасно да је, због потребе да му се служи самостална служба, још у доба краља Владислава пренет помен на 14. јануар, први дан после оданија (које је тада било 13. јануара) у који се Светом може служити таква служба.

Кад је уведен јерусалимски Типик у Србији, по коме оданије бива 14. јануара, врло рано је код нас настала пракса да се оданије Богојављења преноси на 13. јануар, а служба Светог Саве остаје за 14. јануар. Постепено је овај начин прослављања Светог Саве надвладао, и данас се у Српској цркви врши свуда.

Гласник, август 1975.

Служба Светог Јована Владимира,⁵⁰⁷ у београдском Србљаку из 1861. године, није изворно словенског порекла, као што би се могло очекивати, него је превод са грчког. На грчком је објављена штампом први пут 1690. год., а затим, током XVIII и XIX века, више пута. Са једног од тих издања (вероватно оног од 1774. г.) настао је црквенословенски превод, штампан 1802. г. у Венецији.⁵⁰⁸ Превод је извршен настојањем двојице хиландарских јеромонаха, Луке и Партенија, а за штампу га је припремио Викентије Ракић, наш песник-версификатор побожних спевова из живота хришћанских Светаца, тада парох у Трсту.⁵⁰⁹

Издавач првог штампаног издања на грчком из 1690. г., Јован Папа, Грк родом из Неокастра, Елбасана, на почетку књиге, у предговору, износи околности у вези са њеним штампањем и вели да је из поштовања према Светом Владимиру, а ради духовне користи свештенства, својих земљака и осталих, одлучио да штампом изда његову службу. Да би тај циљ остварио, упутио је, вели, писмо Козми, бившем митрополиту китијске епархије на Кипру, «човеку ученом… који управља манастиром Светога», да му пошаље службу са житијем «које се находи». Митрополит Козма је испунио његову молбу, те је Папа службу дао у штампу и поменуте године књига је изашла из штампе под насловом: Ἀκολουθία του άγίου βασιλέως καί μεγαλομάρτυρος Ίωάννου του Βλαδιμήρου καὶ θαυματουργου. Τυποθεισα δαπάνη του τιμιωτάτου Κυρίου Ἰωάννου Παπα, του ἐκ της πόλεως Νεοκάστρου, καὶ παρ’ αὐτου τοις ὁμοπατρίοις καὶ τοις λοιποις τοις μετ’ εὐλαβίας έκεισε προσερχομένοις ἐκδοθεισα.

Објашњавајући ко је митрополит Козма и откуд он у манастиру Светог Владимира, Стојан Новаковић вели да је «морао бити родом из Охрида, или из околине», да је најпре постао митрополит на Кипру, а од 1690. до 1694. год. замењивао охридског архиепископа (патријарха) Германа. За време тог управљања пребивао је не у Охриду, него у манастиру Светог Владимира код Елбасана. После 1694. г. и доласка за архиепископа Игњатија, Козма је отишао у Драч за митрополита.⁵¹⁰

Бугарски писац Иван Снегаров износи више података из којих сазнајемо да се Козма родио не у Охриду, већ у Тунису 1643. год., од богатих родитеља, Димитрија Мавруди, пореклом из Солуна, и мајке Јелисавете, родом са Кипра. Мирско му је име било Константин. У својој 17. години ступио је у грчку колегију Светог Атанасија у Риму, а онде 1663. године постао ђакон. Због пољуљаног здравља, идуће године напушта колегију, одлази у Јерусалим и ступа у братство Светог Гроба. Одатле се враћа у Тунис, а 1666. г., са француским конзулом одлази у Париз, где издејствује покровитељство краља Луја XIV, и с краљевим препоручним писмом, обилази многа места као мисионар. Године 1675. долази на Кипар, где му се мајка преселила, и крајем исте године, уз помоћ француског конзула, заузима китијску митрополију, али на њој остаје врло кратко, јер се већ крајем идуће, 1676. године као китијски митрополит помиње Варнава. Највероватније да је збачен због својих симпатија према римокатолицизму, у чему је изазивао подозрење још у Јерусалиму, не без разлога, као што се види из писма које је упутио француском краљу у коме себе назива «чедом римске цркве», а православне назива шизматицима.

Отишавши са Кипра, он лута по разним местима, не престајући да се назива китијским митрополитом, док се најзад не приволи служби у Охридској архиепископији. Године 1682. он је игуман елбасанског манастира Светог Јована Владимира, а од 1685. до 1694. г. местобљуститељ (τοποτηρητης) Охридске архиепископије, у време оставке архиепископа Партенија и збацивање архиепископа Германа и Григорија. Почетком 1694. год. постаје митрополит у Драчу, где се налази све до смрти 1702. године.

Снегаров вели да је Козма био образован човек и добар организатор. Изгледа да је знао црквенословенски језик и да је са домаћим клиром радио на учвршћењу Охридске архиепископије.⁵¹¹

У поменутом делу, Стојан Новаковић поставља питање да ли је митрополит Козма послао Јовану Папи већ постојећу службу и житије Светог Владимира, или их је он саставио, и на њега одговара овако: «О томе Козма сам говори о помену Светитељеву ево овако: «… Ово је леп и кратак синаксар Светитељев. У великој је књизи било више и о служби и о животу, али се она изгубила. А у књигама српским чувају се боље и живот и чудеса Светитељева». По томе би изгледало да је Козма ово што ми сада читамо сам саставио по предању».⁵¹² На другом месту још одређеније тврди исто: «Да је каква текста у манастиру било, тешко би се објаснило зашто би Јован Папа од митрополита Косме текст тражио. Текста није било… По томе све што је пред нама дело је Космино, по традицијама из Елбасана и Охрида»⁵¹³. Најзад закључује: «Ја сам већ напред истакао мисао да су цело ово житије и служба дело горе поменутог Косме».⁵¹⁴

Новаковићево мишљење усваја и проф. Георгије Острогорски, велећи у чланку «Синајска икона Св. Јована Владимира»: «Као што је у свом опсежном истраживању о Јовану Владимиру утврдио Стојан Новаковић, ово је житије и службу саставио, по усменим предањима, митрополит Китијеје на Кипру Козма, који је од 6. јануара 1690. до 23. фебруара 1694. године заступао – ваљда болесног – охридског патријарха Германа, а доцније је постављен за митрополита у Драчу».⁵¹⁵

Фердо Шишић о писцу службе Св. Владимира не говори ништа, а за синаксар вели да га је «приредио заступник охридског патријарха Косма, од 1694. даље митрополит у Драчу», према легенди која је вероватно настала тек у доба када му је тело, из Крајине око Скадарског језера, пренето у манастир код Елбасана.⁵¹⁶

Никола Банашевић, иако сматра да је морала постојати нека служба Светог Владимира и раније и допушта могућност да писац грчког житија Светога може бити Козма, «или неки претходник кога је он компилирао»⁵¹⁷, углавном стоји на наведеном Новаковићевом становишту. Не слаже се са његовим мишљењем да је Козма при састављању житија и службе употребио само усмене приче, него износи доказе да је при томе свакако користио и неке писмене изворе.⁵¹⁸

Сличан Банашевићевом ставу према наведеном Новаковићевом схватању, као и о употреби писмених извора, има став и бугарски писац Иван Снегаров. У поменутом делу о Охридској архиепископији он вели: «Закључак Новаковићев мало је пребрз… Особито за аутора опширнијег житија једва се може сумњати да није употребио словенски текст кад сам јасно говори да га је превео из бугарске историје живота Светога».⁵¹⁹ Утолико се, дакле, не слаже с Новаковићем, али је и он мишљења да су служба и житије настали у Козмино време – чак наводи и годину 1689. и да је један од главних учесника у том делу био тадашњи игуман поменутог манастира, «китијски митрополит Козма», који је имао обичај да скупља старе рукописе и коме се обратио издавач.⁵²⁰

Да ли ово мишљење почива на чврстим темељима? Да ли је грчка служба, са житијем Светога, штампана 1690. г., састав митрополита Козме?

Покушаћемо да укажемо на чињенице које говоре да митрополит Козма није послао Јовану Папи службу коју је сам написао, него већ готову, отпре постојећу. Те чињенице биле би ове:

1. На основу тврдње Јована Папе у предговору да је од митрополита Козме и својих земљака тражио службу и житије «које се находи», «које постоји» (ὸποΰ εΰρίσϰεται), као и да су му они то доставили, излази да је овде реч о већ постојећем чину, а не о његовом састављању. Јовану Папи је морало бити добро познато како та ствар стоји, те не би било могуће, кад би служба и житије били састав Козмин, да он то с похвалама посебно не истакне у предговору. Међутим, он не само да то не чини, него помињући недостатке у делу, за које је морао тражити стручњаке у Венецији да их исправе, чини сасвим супротно. Како се он на крају предговора поново обраћа митрополиту Козми са молбом да послате му штампане примерке прими за потребе богослужења у манастиру на годишњи сабор Светога, зар би се он могао тако изразити у предговору? Зар му не би било јасно да његове речи значе куђење и увреду за митрополита Козму кад би Козма био писац? Чак и кад би се заиста нешто и морало поправити, и кад би Папа то и учинио, свакако да тај поступак не само не би истакао, него ни поменуо у предговору, из обзира према Козми као писцу. Овако, дакле, помињањем недостатака и способних људи који су морали да их исправљају, посредно нас уверава да Козма нити је писац службе, нити један од главних њених писаца, у шта га убраја Снегаров.⁵²¹

2. Закључивање Ст. Новаковића да само обраћање Јована Папе митрополиту Козми, у вези са штампањем службе и житија Светог Владимира, доказује да текста у манастиру нема, почива на овим премисама. Прва је тачна: Кад би текст постојао, Јован Папа би се обратио старешини манастира да га пошаље. Друга је погрешна: Митрополит Козма није старешина манастира. По Новаковићу, он је као заменик архиепископа охридског узео себи стан не у самом Охриду, него недалеко од Охрида, у манастиру Светог Јована Владимира код Елбасана.⁵²² Значи митрополит и старешина манастира две су различите личности.

Међутим, ствар стоји другачије. Митрополит Козма је, како износи Снегаров, од 1682. год. игуман манастира у Елбасану и као такав, од 1685. до 1694. постаје местобљуститељ, заступник архиепископа охридског, остајући и даље настојатељ манастира. Њему, дакле, не као заменику архиепископа и ученом човеку, да му непостојећи текст напише, него као игуману који «управља манастиром Светога», обраћа се Јован Папа да му – како сам каже – пошаље службу Светога са његовим житијем «које се находи». Правилност поступка Јована Папе обрће се, дакле, у потврду не да текст службе не постоји, него обратно, да постоји. Према томе, пођемо ли путем Новаковићевог доказивања, доћи ћемо до нашег става: Јован Папа се обраћа старешини манастира да му службу пошаље. А то значи да служба постоји.

3. У наведеном податку, из краћег синаксара, о губитку «велике књиге», казује се само толико да се она изгубила, али када? Да ли у време Козмино, или раније, не каже се ништа. Да се тај нестанак десио скоро, под утицајем свежине те невоље, мислим да би била наведена макар једна реч којом би се објашњавало како да се то деси, у којим околностима, чијом кривицом итд. Овако суво и кратко, констатујући само чињеницу, извештај, сматрам, казује да се то десило раније. Ако је ова књига била опширна служба са житијем Светога, као што изгледа на основу тврдње да је у њој било више и о служби и о житију, тешко би се могло схватити да је, пошто се изгубила «велика књига», манастир с утврђеним култом Светог Владимира, где му и мошти леже, могао остати дуго без овог чина. Служба се морала наћи, или саставити што пре, значи пре времена митрополита Козме.

Јован Папа у предговору вели да зна да се у манастиру, на дан празника Светога, скупља «многољудни сабор» (а тако се вели и у дужем синаксару после III песме) и врши «свеноћна молитва». Тешко се може замислити да би се на овој свеноћној служби, бденију, узимале песме у част кога другог Светог (нпр. из мале службе Светог мученика Василиска, чији помен такође пада 22. маја), а да се ни једном песмом не помиње Свети Владимир. Ако је «велика књига» и изгубљена, не би било могуће да у манастиру није остала макар «мала књига», тј. препис скраћене службе (без паримија, или малог вечерња, синаксара) за потребе појаца, или бар какав извод са тропаром, кондаком и још којом песмом. Доцније ћемо видети да је несумњиво постојао цео други канон јутрење, а уз њега биће и друге песме.

4. Beћ је Ст. Новаковић уочио да се у грчкој служби Светог Владимира, «у две строфе», помиње град Драч.⁵²³ Иако се на првом наведеном месту за Драч јасно казује да су онде мошти Светога («Сада се весели верно тривалски град Драч, где лежи свештено твоје тело, Блажени, лечећи онде болести свију болесника».), Новаковић сматра да је ту «узето да се мошти у граду налазе зато што су се доиста у градској области налазиле».⁵²⁴ До оваквог закључка он је дошао због схватања да се после женидбе са кћерју цара Самуила и ослобођењу из ропства, кнез Владимир настанио «у неком месту и двору међу Охридом и Скадром», односно близу Елбасана;⁵²⁵ да је ту код Елбасана и сахрањен: «мени изгледа» – вели – «да су се на том месту и његове мошти непрестано налазиле».⁵²⁶ Што се тиче казивања попа Дукљанина, да му је Косара тело пренела «на место које се зове Краина, где му је био двор, и ту га положила у цркви Св. Марије», где му је, по Дукљанину и отац Петрислав сахрањен, – Новаковић сматра да се не односи на зетску Крајину.⁵²⁷

Међутим, много је вероватније мишљење, прихваћено – како вели Банашевић – од свију истраживача, који су се бавили тим питањем после Ст. Новаковића, тј. да је тело Светог Владимира Косара пренела из Преспе у цркву Свете Богородице код Скадарског језера. Сећање на њега, његов живот и смрт били су живи у народу овог краја још у XVII веку, што јасно сведочи, у свом извештају римској Пропаганди фиде, скадарски арцибискуп Марко Ђорђо.⁵²⁸ Мошти Светога лежале су ту све до почетка ХIII века, када су их, према Јиречеку, пренели у Драч војници епирског деспота Михаила I, при заузећу Скадра и околине, за време Стевана Првовенчаног, око 1215. год. Било је то доба «кад су у свим војним походима Мађара, Бугара и Франака светитељске моћи биле најодличнији плен».⁵²⁹ Зато ово помињање, у песмама службе, о лежању мошти Светог у Драчу, треба схватити буквално. Колико су оне тамо боравиле, не би се могло рећи. У сваком случају то је могло бити само пре 1380. године, кад је манастир у Елбасану обновио Карло Топија, јер се у натпису о овој обнови храм већ назива храмом Светог Јована Владимира. Овај је натпис Јован Папа штампао на крају књиге.

У целој грчкој служби Драч се помиње само у другом канону (6. гласа) на три наведена места. Мислим, дакле, да су ови наводи у канону са поменом Драча несумњиво настали у доба док је тело Светога лежало у Драчу, што значи пре 1380. године. Поред помена Драча, за то говоре и сасвим опште идеје које овај канон износи: Како је Свети узео крст свој у руке и пошао на пут мучеништва; како ковчег са телом мирише; како од моштију бивају многа чуда; да оне који прослављају његов помен чува од душегубних невоља; да је мач пожурио да му одузме царство земаљско, али се он удостојио венца у Царству Небеском; да светли као најсветлија звезда и ново сунце; да свој народ, који је подвргнут разним мукама, чува у вери; да је земља примила његову крв као Авељеву итд. Нема ту мотива из доцнијег, елбасанског периода, сем једино у 2. тропару IV песме, где се вели да је основао храм где сада његов свесветли ковчег излива чудеса, и још у 3. тропару IX песме где се говори да је посечен узео своју главу и отишао на место одмора, али ће бити да су ова два тропара претрпела измену преписивањем у Елбасану.⁵³⁰

Свакако да су за време боравка мошти у Драчу морали постојати и други делови службе Светога, а не само један њен део, канон. Да ли су то стихире, тропари и кондак ове службе, која сада постоји, тешко је рећи. Уколико јесу, то би најпре могле бити песме општије мученичке садржине, а не и оне које изражавају ставове доцније, елбасанске традиције,⁵³¹ иако би и ове могле потицати из првобитне службе, па доцније измењене у Елбасану.

5. Да служба Светог Владимира није дело митрополита Козме, навешћемо још један доказ који, сматрамо, неће бити најслабији.

Околност што се име Козмино не налази ни у синаксарима, дужем (иза III песме канона) и краћем (иза VI песме), ни иначе у служби, не би могло послужити као доказ да он није њихов писац. У тексту службе, или у синаксару кога празника, ретко се може наћи име писца, него, уколико се оно уопште наводи, то најобичније бива у натпису канона, или у његовом акростиху, ако је писан са том особином.

У натпису изнад канона ове службе не налазимо помена о писцу. Ту се вели само ово: «Затим канони, ако се деси празник (тј. попразништво Васкрса, Вазнесења или Духова), претходи канон празника. Ако се не деси празник (Васкрса, Духова), певамо канон празника (Богородице) осмог (гласа): Многим обузет напастима. И два канона Светога, четвртог и шестог (гласа). (Канон) четвртог (гласа) чији је акростих: Славим праведног Јована деспота».⁵³² Наведени акростих изводи се сасвим правилно из почетних слова тропара и Богородична од прве до осме песме, не прелазећи на девету. Но кад се размотри и ова девета песма, види се да је и она писана акростихом. Из почетних слова њених тропара и Богородична добија се ред Данил (Δανιηλ), што свакако означава име неког свештеника, или монаха, писца овог канона. Та чињеница, која за нашу ствар има прворазредни значај, не оставља места домишљању ко је писац макар овог једног дела службе, као и да то није Козма.

Истина, дознавши име писца овог канона, нисмо дознали много. Само голо име не даје нам друге податке који би нас интересовали о писцу. Снегаров, који је први уочио име писца у акростиху, домишља се да би то могао бити Козмин савременик, корчански митрополит Данило, који се 1690. године, кад је служба одштампана, помиње као драчки. Манастир Светог Владимира спадао је тада под његову јурисдикцију. Није искључено да је митрополит Данило раније могао бити монах у манастиру Светог Владимира и да је тада написао овај канон. Но мени се чини да је писац Данило живео много раније, јер би или он сам, или ко други указивао издавачу Јовану Папи на ту околност, коју би овај вероватно поменуо у предговору. Тиме би, поред поштовања према надлежном митрополиту као писцу канона, још препоручио себе и штампану књигу да се што више растури у Драчкој митрополији.

У сваком случају, ова чињеница показује да је у време када се Јован Папа обраћао митрополиту Козми да му достави службу Светога, ова постојала. Немогуће је замислити да је Данило написао канон, а свега другог није било. У таквом случају Данило би свакако прво написао најпотребније: тропар и кондак, а не канон. Него ћe свакако бити да је цела служба са каноном (6. гласа, који је сада на другом месту) већ постојала и да је Данило већ постојећој служби само додао свој канон и ставио га на прво место. Нема изгледа да би он могао бити писац и другог канона, јер се овај, како рекосмо, садржином сасвим разликује од првог.

6. У овој, свакако већ постојећој, служби са каноном 6. гласа, извесно је постојао и синаксар иза VI песме, као што то бива и у службама других Светих. Сматрам да је то онај краћи, који и у издању Ј. Папе стоји иза VI песме канона. У њему се на три места помиње Србија и на крају вели: «А у српским књигама чувају се боље живот и чудеса Светог», док је у дужем синаксару, иза III песме, све бугарско: «Прича и поступци Светог преведени су на грчки са језика Бугара»; у бугарском синаксару има много и неисказано и неизмерно; Србија се ту помиње само једанпут, а српске књиге не помињу уопште. Вероватно, дакле, да је овај синаксар, иза VI песме канона, ако не пре, настао у Драчу, где је било познато порекло Светога од српског народа, као и постојање његове службе и житија у «српским књигама». Дуже житије постало је свакако у Елбасану, ближе Охриду и традицијама о Бугарима, бугарском царству и бугарским књигама. Оно је додато иза III песме канона, што у службама других Светих нема, те је тако ова служба дошла до два синаксара, једног са помињањем Срба и српских књига и другог са поменом Бугара, с мноштвом неодрживих идеја о пореклу и животу Светог, насталих у Елбасану у доцније време. Према тим идејама, биће да је у Елбасану прерађено и краће житије, те је поред српског имена остало мало из његовог првобитног садржаја. У издању Ј. Папе оно има већ тај промењени облик. Но неће бити да је краћи синаксар дело Козмино, поред другог још и због тога што Козма о њему каже: «Ово је леп и кратак синаксар Светога». Један писац тога времена тешко би се о свом саставу могао тако изразити.

Међутим, у питању постанка дужег синаксара, иза III песме, сасвим је могуће да је он дело митрополита Козме. Грци из крајева ближих Охриду имали су извесно знање о Бугарима и Србима и не би та два појма мешали. Козма, човек из даљине, од недавна у манастиру, могао је доћи до неких сазнања преко књига о Бугарима и њиховом царству, док су Срби остали изван његовог интересовања. Тако је, онда, у овом синаксару, панегирику, настала прича о пореклу Светог од Бугара; да је Стеван Немања син бугарског цара Симеона; да је жена Светог била богумилка и опањкала га код свог брата, такође богумила итд. Да ли је податак о лежању моштију Светог у Елбасану више од 700 година Козма нашао у неком запису, или је до њега дошао по свом рачуњању, тешко је утврдити.⁵³³

Да би митрополит Козма могао бити писац дужег синаксара, још више извесности пружа нам чињеница да је у ствари овај синаксар, панегирик, великим делом адаптација похвале (έγϰωμιον) «Светом (великомученику) Георгију, коју је саставио кипарски архиепископ Аркадије», из VII. века († 640. г.) на шта указује Жак Норе. Он упоредо излаже наводе из похвале Светом Георгију и из панергирика Светом Јовану Владимиру, из којих се јасно виде бројни, потпуно исти изрази и реченице у једној и другој похвали.⁵³⁴ Уз то, у панегирику Светом Владимиру употребљени су, вели Норе, и други ставови ове похвале Светом Георгију, као и казивања из конкретног живота Светог Владимира. У тим деловима сусрећу се бројни вулгаризми, док је језик оних преузетих од Аркадија чист, без вулгаризама.⁵³⁵ Завршетак похвале Светог Георгију је састављач синаксара Светог Владимира употребио без ретуширања, јер су прилике у VII в. и 1000 година доцније, у XVII в. биле готово исте. Тај завршетак је, вели Норе, у облику молитве, упућене у VII в. Светом Георгију, да заштити Цркву од Персијанаца и Арапа, а у XVII в. Светом Владимиру за заштиту од невоља које Турци наносе Цркви.⁵³⁶

И Жак Норе сматра вероватним да је састављач ове похвале Светом Владимиру «био Косма, игуман манастира Св. Јована Владимира код Елбасана, с краја XVII века, бивши митрополит Китиона, на Кипру».⁵³⁷

Велика је вероватноћа, дакле, да је митрополит Козма писац дужег синаксара, панегирика, али је сасвим извесно да је он саставио једну песму од 25 стихова, која не спада у саму службу, нити се у њој на неки начин употребљава, него је додатак иза VIII песме канона, а завршава се овако: «Заштити, дакле, и мене, бедног слугу твог и роба, смерног Козму архијереја китијског града на острву Кипру». Иза ове песме следи упутство: «Онда свештеници у одеждама износе Св. мошти, обилазе трипут његову свештену кувуклију и певају: Сви нараштаји, ублажавамо те, Владимире преблажени…» Ових стихова има 12 и свакако се певају напевом треће статије Велике Суботе, јер почињу речима те статије, а и састава су таквог. Онда долази IX песма канона и завршни чин празничне јутрење.

Стихове ове Козмине песме и стихове при опходу са моштима други издавачи или изостављају, или замењују својим. Тако у грчком издању од 1858. г. Козмини стихови замењени су са две статије. Прва од 24 стиха је певана напевом Роди вси пјесањ, а друга од 28 стихова (с акростихом: Песму као дар прими Јоване) с напевом Жизањ во гробје, певане су при опходу. Иза њих су 6 кратких стихира певаних док је народ целивао мошти и «молбени канон Светом Јовану, који се пева у свакој тузи и нужди. Нова песма». Ове статије, стихире и канон написао је Теодор Хаџифилипиди, за кога Снегаров претпоставља да је исто лице са свештенопроповедником Теодором, који је био учитељ у грчкој елбасанској школи и умро крајем XVIII века.⁵³⁸

У црквенословенском издању из 1802. г. све је то изостављено, а сасвим на крају целе службе, као што поменусмо, Викентије Ракић је додао песму од 13 стихова, с акростихом свог имена и презимена.⁵³⁹

Разлике црквенословенске службе према грчкој иначе су незнатне. Углавном потичу од измена које су учинили Викентије Ракић и митрополит Михаило. Димитрије Руварац вели да је Ракић променио гласове појединих стихира; свуда уместо Јована кнеза (ανακντος) ставио је «Јоана царја», место Вулгари (Бугари) ставио «Славјани», а у првом седалну на јутрењи «Серви». Оба синаксара грчког текста, иза III и IV песме канона изоставио је, да би на крају Последованија ставио Житије Светог сасвим различито од казивања грчких, а испред њега 13 стихова с акростихом свог имена и презимена.⁵⁴⁰

Митрополит Михаило, уневши исту службу у Србљак 1861. године, извршио је ове измене: Уместо назива цар, за Светог Владимира, ставио је књаз, уместо царствовав – владјевиј. Ракићеве стихове је изоставио, а житије његово, унеколико изменивши, ставио иза VI песме канона.⁵⁴¹

Према свему изнетом, сматрамо, дакле, да је служба Светог Владимира свакако постојала у доба Козмино, и да је ту постојећу службу Козма и послао Јовану Папи да је штампа. Сасвим је извесно да су оба канона службе постојала од раније. А канони нису могли постојати сами у служби без осталих песама вечерње и јутрење.

Сматрамо да је у тој служби постојао синаксар иза VI песме канона, и да је то овај садашње грчке службе, који је митрополит Козма унеколико прерадио према садржини онога који је он саставио и ставио иза III песме канона.⁵⁴²

Утврђивање ових чињеница има за нас не само теоријски, научни значај, него и практични, јер је служба коју је штампао Јован Папа, као што је речено, преведена на црквенословенски језик 1802. године, а затим уврштена у Београдски Србљак митрополита Михаила од 1861., као у и ново издање Светог Архијерејског Синода од 1986. године, те се и данас у нашој Цркви по њој врши служба и прославља Свети Владимир.

На основу ових података, сада смо у могућности да унесемо извесну исправку и појаснимо питање о акростиху првог канона Светог у Београдском Србљаку и кажемо да се двојни акростих овог канона потпуно изводи, истина не у црквенословенском преводу, где се није могао очувати, него у грчком тексту. Из другог дела тог двојног акростиха сазнали смо име његовог писца, Данила.

Да ли основ ове службе сачињава превод на грчки са српскословенске службе која је несумњиво постојала док су мошти Светога лежале у Пречистој Крајинској, уз доцније додатке и измене, можемо само претпостављати, са мало наде да се за сада може утврдити нешто одређеније.

Гласник, август 1990.

ПИТАЊЕ: У црквенословенским Минејима предвиђена је мала служба Светом Стефану архиђакону (27. децембра). Код нас, пак, свуда се Свети Стефан (трећи дан Божића) прославља као велики Свети.

Како је дошло до ове разлике у прослављању Светог Стефана у нашој Цркви?

Како се прославља пророк Илија?

ОДГОВОР: Као и остале службе општих Светих у Минејима, и служба Светог Стефана без сумње нам је дошла преводом из грчких. Но у грчким савременим Минејима и Типицима служба Светог Стефана је мала. Поред тога, уз празничну (Божићну) она се још меша са службом Светог Теодора Начертаног: на Господи возвах предвиђене су три стихире Светог Стефана и три Светог Теодора, на Слава Светог Стефана, а такође на Слава стиховњих; тропари оба Света и празника; на јутрењи канони празника и обојице Светих, свјетилан и хвалитне (на шест) Светог Стефана, а такође Слава на стиховње. Славословље мало. Таква иста служба је и у црквенословенским штампаним Минејима.⁵⁴³ Нема у њима ни примедбе: «Ако је храм, или изволи настојатељ», да се чини бденије.⁵⁴⁴ Мала служба Светог Стефана налази се и у нашим рукописним Минејима и Типицима.⁵⁴⁵

Но рукописни Пролози знаду и за свечано празновање Светога: «Савршајет се сабор јего ва мученији јего јеже јест близ Константијан».⁵⁴⁶ Место Константијане је у Зеугми, цариградском кварту близу Златног Рога. Ту је била црква у коју су биле донете и положене мошти Светог Стефана. У кругу царског двора, у Дафне, постојала је у Цариграду и друга црква Светог Стефана, у којој је руски поклоник Антоније Новгородски, дошавши у Цариград 1200 год., видео главу Светога.⁵⁴⁷

У Месецослову малог Саборника (Молитвослова) Божидара Вуковића, штампаном у Венецији 1520/21. г., означен је и датум и назив Светог црвеним словима, што према објашњењу на крају Месецослова⁵⁴⁸ значи да је тада Свети Стефан празнован код нас као велики Свети, цео дан. И у рукописном Требнику Музеја СПЦ у Београду, бр. 1 из XV-XVI в. међу празницима других Светих, помиње се и празник «првомуч(е)ни(к)а Стефана архидиакона», и вели да треба његову «памет (спомен) празновати от утра и до вечера» (Л. 181б, 182a). Мора бити да му је притом вршена и празнична служба. Ово наговештава и навођење јутрењег Еванђеља у Месецослову рукописног Четвороеванђеља манастира Дечана бр. 7, из XV в. Ту, наиме, поред Еванђеља за Литургију Светог, Матеј зачело 87, што наводе и остала, наводи се и за јутрењу «от Мар(ка) глава (зачало) 53». Исто Еванђеље на јутрењи помиње и рукописно Четвероеванђеље бр. 12, такође из XV в., исте библиотеке, али оно омашком не наводи Еванђеље за Литургију. Светом пак коме се на јутрењи чита Еванђеље свакако да се узима и остали чин празничне јутрење. Али овај чин нисам нашао до сада у нашим рукописима. Но у Саборнику Божидара Вуковића из 1538. г. не наводи се, 27. децембра, уопште Свети Теодор Начертани, него једино служба Светог Стефана, али је ова још само «на шест» – на Господи возвах, канон и хвалитне – иза хвалитних стихира наведене су стиховње празника, Слава Светог, и ниње празника, што значи да је Славословље још било мало.⁵⁴⁹

Не изгледа да је убрајање Светог Стефана међу велике Свете, који се празнују цео дан, као и служба само њему, без службе Светог Теодора, са јутрењим Еванђељем, уведена код нас тек тада, у XV или XVI в., него сматрам да је настала много раније, биће још у доба Немањића. То што се у Цркви особито указује поштовање Светим мученицима, поготово Светом Стефану, првом следбенику Христовом који је свесно положио живот свој за Христа и тако постао првомученик⁵⁵⁰, не може бити разлог за увођење свечаног прослављања Светог Стефана код нас. Тај разлог би био разумљив да му се велика служба налази у палестинским и грчким Минејима и Типицима. Но као што рекосмо, она је ту мала. Зато мора постојати неки други разлог. Сматрам да је он у томе што је «великомученик Стефан, чије име носи већина српских владалаца од ХII-ХV века, био заштитник српске државе».⁵⁵¹ Свакако је због тог узрока «велики државни печат Немањића, на коме је готово увек, с једне стране лик архиђакона Стефана, а са друге владалац, као и први новци код нас на којима Свети Стефан пружа владаоцу крст и заставу, слично као Свети Марко млетачким дуждевима».⁵⁵²

Свечано прослављање Светог Стефана, под чију је, дакле, заштиту била стављена «сва српска земља и поморска», током немањићког периода тако се већ било утврдило у Српској цркви и народу да је утицало и у Босни да Свети Стефан уђе у број великих Светих. Тај утицај био је особито омогућен у време кад су поједине српске области дошле под босанску власт и бан Твртко се крунисао у Милешеви за краља «Србљем, Босни и Поморју», па попут Немањића узео и он, и сви његови наследници па краљевском престолу, име Стефан. Због празничног карактера дана Светог Стефана, гост Радин, дугогодишњи саветник херцега Степана Вукчића (1435–1466. г.), у свом тестаменту одређује да му се за душу дели сиротињи на ове празнике: «На дан светога Рождества Христова, на Свето Благовештеније, на Свето Васкрсеније Господње, на дан Светог Георгија мога крсног имена, на дан Вознесенија Господња, на дан Светог Петра и на дан Светог Георгија мога крсног имена, на дан Вознесенија Господња, на дан Светог Петра и на дан Светог Павла, на дан Светог Стјепана Првомученика, на дан Светог Михаила Архангела, на дан Свете Дјеве Марије, на дан свијех Светијех».⁵⁵³ Св. Стефан се, дакле, налази убројан међу четири велика празника Светих: Светог Георгија, Светог Петра и Павла и Светог Архангела Михаила.

Доласком турског ропства свечано прослављање Светог Стефана није престало. Њиме је одржаван у народу спомен на стару славу и слободу у доба Немањића. Тако утврђен празник остао је до данас, те се Свети Стефан Првомученик у свим крајевима наше Цркве прославља као велики Свети са бденијем, поготово што је он Крсна слава многих породица у нашем народу.

* * *

Можемо овде изнети да слично стоји ствар и са прослављањем Светог пророка Илије. Он се такође свуда код нас прославља као велики Свети. У грчким Минејима и Типицима служба Светог Илије сада је додуше са паримијама и чак литијом на вечерњи, каноном Богородици и два Светом на јутрењи, хвалитним стихирама и великим славословљем, али је у старо време била мала. То потврђује и примедба у црквенословенским штампаним Минејима која вели: «Треба да се зна да је у грчким штампаним Минејима, и Уставима, рукописним, као и у словенским рукописним и штампаним Уставима одређена служба пророка Илије шестерична с Октоихом». Посредно то казује и садашња грчка служба, јер су на Господи возвах одређене стихире на шест, а на јутрењи не наводи се полијелеј, Еванђеље и стихира по Еванђељу.⁵⁵⁴ И у нашим старим рукописним Минејима и Типицима изложена је служба Светог Илије с малим славословљем.⁵⁵⁵

Но као за Светог Стефана, рукописни Пролози казују о свечаном прослављању Светог Илије у граду Петри у Арабији «ва пророчастве јего», и у цркви «нарицајемеј Новаја». «Нова црква је у Цариграду, подигнута од цара Василија I Македонца (867–886 г.) и посвећена Исусу Христу, Светој Богородици, Светом Николи, Арханђелу Михаилу и Светом Илији.⁵⁵⁶ Свечано празновање Светог Илије у овој цркви описано је у спису «De ceremoniis» цара Константина VII Порфирогенита (913–957. г.), и ми ћемо га изнети према И. Мансветову: «Уочи празника служба је почињала вечерњом у Фароској цркви и то се називало «парамони». После њеног завршетка певан је тропар, састав цара Лава Мудрог, какав? – у ствари није речено, него је само примећено да се изводио антифонски, по напеву «Спогребшесја тебје» између дворских појаца и дворског клира. По завршетку службе, лицима царске свите раздавани су сребрни крстићи. (Такви крстићи, «ставриа», раздавани су и на друге празнике, с њима су стајали за време службе, држали их заједно са свећом и ишли за време крсног хода… По речима Валсамона, крстове и свеће раздавао је народу патријарх у недељу Цветну…). Идућег дана патријарх је служио Литургију у параклису пророка Илије у тзв. Новој цркви (евктирион ту агиу Илиу. .). На основу тога треба исправити мишљење Диканжа и других, као да је Нова црква била посвећена Арханђелу Михаилу и пророку Илији. Види се да је у Новој цркви био особити параклис у част последњег. Пророк Илија, заједно са Георгијем Победоносцем, Великомучеником Димитријем, Прокопијем и Архистратигом Михаилом сматран је заштитником Византије, а уважење к њему особито је узрасло од онда откада је ступио на престо Василије Македонац, чијој се матери јавио пророк Илија и објавио о избору на престо њеног сина. У спомен тога догађаја Василије је устројио у Новој цркви параклис пророку Илији, а Лав Мудри написао му је тропар».⁵⁵⁷ Поменути руски поклоник Антоније Новгородски вели да је у тој капели видео део плашта пророка Илије, који су, на празник Пророка, долазили да целивају и цар и царица.⁵⁵⁸

По канонару Синајске библиотеке бр. 150 из IХ-Х в., у понедељак Томине недеље вршимо «помен Св. прор. Илији и идемо са литијом у његов храм и бива Литургија. Апостол: Дела(ап); У оне дане… Еванђеље од Јована гл. 19. У време оно брак би у Кани Галилејској… Крај: И повероваше у њега ученици његови».⁵⁵⁹

Из престонице, свечано прослављање пророка Илије постепено се ширило и у друге крајеве царства, па је, свакако преко Солуна и Свете Горе, дошло и до нас. По нашим рукописима можемо пратити како је тим утицајем од првобитне мале службе дошло до пуне, Светог са бденијем. Поред наведених рукописа са малом службом, пергаментни Минеј бр. 32, с краја XIV в., манастира Дечана, наводи такође на Господи возвах стихире на 6, али има и три паримије; стиховње су из Октоиха и две пророка. После тропара, који је исти као и данас, наведен је «на панахиди» канон 4. гл.: Пораж Ијегипта…, различит од оног на јутрењи (гл. 2: Појем Господеви). На јутрењи, ако није недеља – аште ње(ст) нед(еља) – долазио је канон Богородици гл. 2: Нетрену, необичну… на гл. 6, и Пророку гл. 2: Појем Господеви, на 8. Хвалитне су «ва ох(тоисје)» и 4. Пророку, такође «на стих(овње) ва ох(тоисје) и Пр(о)року гл. 8.» једна. На Литургији «типик (изобразитељни псалми) и от канону пе(сан) 3; троп(ар) и ко(н)д(ак)» (Светог), апостол «саборније јепистолије Ијаковље», свакако зач. 57. од поле, као што стоји у «Саборницима 12 месеци» на крају штампаних и рукописних Апостола (нпр. у дечанском пергаментном бр. 25, XIV в.; бр. 27, XIV в.; бр. 28, крај XV в.; бр. 29, XV в.; бр. 30, XVI в.). За Еванђеље се овде вели: «Јев(а)нге(лије) ишти првије нед(ељи) от Луки», док се у другим редовно наводи зачало (или старији назив «глава») 14. од Луке.⁵⁶⁰ У наведеном пак рукописном Минеју исте библиотеке бр. 35 налази се, на крају, као додатак и велика служба, на коју упућује запис по дну прве стране мале службе: «Велику службу С(ве)тому Илији ишти (тражи) на ко(н)ц(е) сеје књиге». То је пуна служба Светог са бденијем, вероватно из XVII в. (писана другом руком и преко целе стране, док је цео Минеј писан у два стубца), са малом вечерњом, а затим великом са стихирама на Господи возвах на 8. (друкчијим од оних у црквенословенском) и Славом, паримијама, литијским и стиховњим стихирама, сједалнима Светог на јутрењу, полијелејем, Еванђељем од Матеја зач. 96, стихиром по Еванђељу, каноном Богородици (Воду прошед…) на 6, и Светом гл. 2 (Гредите људије…) на 8, свјетилним, хвалитнама и великим славословљем. На Литургији блажена од 3. и 6. песме канона Светог, апостол из Јаковљеве посланице зач. 57. од поле, Еванђеље од Луке зач. 14; причесно: Памет вечнују… У руском лвовском штампаном Антологиону из 1638. год. служба Светог је слична, али се на Господи возвах узима 6 стихира.

Гласник, јануар 1977.

ПИТАЊЕ: У недавно објављеном одговору, на питање о коси клирика, изнели сте да је извесно, према казивању Светог апостола Павла, Исус Христос стригао косу, по пропису којег су се држали и раније и савремени му Јевреји.

Колико знам, у црквама и манастирима, у савременим и старим, на фрескама и иконама, не само код нас него у Грчкој, Русији и другим православним земљама, Христос се слика са дугом косом.

Ако је ваше излагање тачно, кад и како је дошло до тога да се и на Истоку и на Западу, у православним и римокатоличким црквама Он редовно слика са дугом косом?

ОДГОВОР: По том питању, унеколико је речено на крају одговора за савремено пуштање дуге косе клирика и лаика.⁵⁶¹ Но сада постављено питање свакако заслужује да се ова ствар размотри детаљније и јасније.

Пре свега, треба указати на чињеницу, уочену одавно, да поред мноштва обавештења о животу, учењу и делима Господа Исуса Христа, у Еванђељима и другим књигама Новог Завета, не налазимо ништа о Његовом лику и телесном изгледу, тако да о томе немамо директних, аутентичних сазнања.

Прво време настанка Цркве било је време гоњења како са стране Јевреја, тако и незнабожаца, кад је све старање верних било заузето Господњим учењем о циљу живота, спасењу, задобијању Царства Небескога, заједничкој молитви, приступању Светој Тајни Евхаристије, итд. Ономе, дакле, што је давало снагу да се гоњења издрже. Све друго остављено је по страни, па и питање о телесном изгледу Његовом.

С друге стране, тада се није ни могло мислити о сликању лика Његовог, ни Светих, због сувише строгог става јудаизма према другој заповести Декалога, као и могућности профанације од стране незнабожаца. Због тога се морало прибећи символизму, представљању Исуса Христа у облику Доброг пастира са овцом на рамену, жртвеног јагњета, рибе (због акростиха ИХТИС – грчки назив рибе – Исус, Христос, Тхеу, Ииос, Сотир = Исус Христос, Син Божји, Спаситељ); рибе са котарицом хлебова – символу Свете Тајне Причешћа, итд.

Међутим, у другом веку, Свети Иринеј Лионски, пишући против јереси, помиње гностика Карпократа из Александрије. Помиње и неку Марцелину «која је у Рим дошла при Аникити епископу (157–168. године), и беше задојена за ту науку (Карпократијана)»; помиње и његове друге присталице. Па даље пише: «А они имају слике урађене бојама, а неке и од друге материје, говорећи да су лик Исусов начињен од Пилата, у време кад је Исус боравио са људима. Њих увенчавају венцима и постављају заједно са представама философа Питагоре, Платона и Аристотела и других. И остало им поштовање указују, као што обично незнабошци чине».⁵⁶²

О Карпократу, његовој науци и присталицама пише у III веку и Иполит Римски, велећи да они говоре за Исуса, да је рођен од Јосифа и Марије и сличан људима, али праведнији од осталих, па онда укратко: «И праве слике Христове говорећи да су настале у време Пилатово».⁵⁶³

Верни су тако били принуђени да се боре како против гностичког јеретичког учења, тако и по питању ових слика. Немајући података о лику Христовом у новозаветним књигама, морали су се обраћати старозаветним пророштвима о Њему. Тако већ Свети Јустин Мученик (око 150. године), ослањајући се на казивање Пророка Исаије: «Видесмо га и не имаше изгледа ни лепоте, него изглед његов ружан и унижен мимо синова људских» (Иса. 53:2–3), казује, у разговору са Јудејцем Трифоном, да је Христос био ружног изгледа. Исто схватање има Климент Александријски, Ориген, Свети Василије Велики, Кирило Александријски, Теодорит. На Западу Тертулијан и Кипријан Картагински.⁵⁶⁴

Слободом хришћанства, добијеном од цара Константина, кад гоњена Црква и верни излазе из катакомби, шума и пећина где су се крили, почиње снажно и њен спољашњи развој: подизање храмова, развиће богослужења, организација црквеног јавног живота у целом царству, слободно проповедање еванђелске науке, књижевност, доношење канонских прописа на помесним и васељенским саборима, итд. Но при свему томе, схватање о ружном изгледу Христа остаје и даље.

Тек ћe Свети Јован Златоуст, како примећује Д. Икономидис,⁵⁶⁵ указати на пророштво цара Давида, који у псалму 44, 1–7, говори о Месији-Цару да је: «Красан лепотом изнад синова људских». У тумачењу тога псалма Свети Јован каже: «Сматрам да пророк говори о Христу… Испунивши се надахнућем, он већ беседи Њему и Њему упућује своју реч. При томе не говори у упоређењу. Није рекао «краснији» (грч. ореотерос), него «красан» (грч. ореос) лепотом. Друго је, вели, ова (Његова) лепота, друго она (синова људских). И види како он најпре о икономији почиње реч».⁵⁶⁶

Даље се Свети Јован обраћа оном друкчијем казивању, пророка Исаије, и каже: «Како, дакле, други пророк говори: Видесмо га и не имаше изгледа ни лепоте, него изглед његов ружан и унижен мимо синова људских. Не говори (он) о ружном изгледу – никако – но о унижењу (Христовом) (У пери аморфиас легон, ми генито, ала пери ту евкатафрониту). Пошто је једанпут пристао да постане човек, (Христос) је прошао све степене унижења: Није себи изабрао за матер царицу; у пеленама је био положен не на златни кревет, него у јасле; није гајен у великолепном дому, него у бедном дому дрводеље, … трпео је увреде, презир, прогоне, гоњење… . Због тога овај каже: Видесмо га и не имаше изгледа, ни лепоте, а онај: Красан лепотом изнад синова људских, показујући благодат (грч. харин), мудрост, науку, чудеса…»⁵⁶⁷ «Такође и зато што је претрпео смрт, срамоту и проклетство…, био осуђен као злочинац. Стога је његов изглед био унижен».⁵⁶⁸ На Западу, овакав став имали су Блажени Јероним и Августин.

Како пророштво псалма 44 (45), тако и оно пророка Исаије, према Светом Јовану Златоусту, казује да ту није реч о Христовом спољашњем лику, него о божанској благодати у Њему и унижењу од људи. На тај начин, кад се и у каквом облику јавља и код ортодоксних хришћана приказивање Његовог лика, остаје и даље отворено, а тиме на нама преузета обавеза да на то питање одговоримо.

Добијањем слободе, престали су углавном разлози да се Христос и даље представља само символички и алегоријски. Сем тога, постојање његових ликова код гностика било је стални изазов и за православне. Уз то, пророчка казивања о Њему у Старом Завету такође су побуђивала да се његов човечији лик нађе при молитви верних.

Свакако да се прве иконе Христове нису могле појавити у средини хришћана из јудејства, него међу вернима из незнабоштва, који су из детињства навикли да гледају представе богова и знатних људи. Поставши хришћани, свакако су приметили символичке представе Доброг пастира, и других, да су приказане на антички начин, те није било тешко да се и лик Христов јави са ознакама античког сликарства: Христос – Емануил, без браде и са кратком косом, а онда и лик са брадом и дугом косом.⁵⁶⁹ Одређено рећи кад се то збило, за сада нисмо у могућности.

Највероватније да је почело у четвртом веку. Историчар Јевсевије († 339. г.) у писму Констанцији царици, која је од њега тражила да јој пошаље икону Спаситељеву, одговара да тражи немогуће.⁵⁷⁰ У другој половини IV века Свети Василије Велики пише: «По од Бога названој нам чистој вери хришћанској, признајем, исповедам и Богородицу, Свету Матер која је Њега по телу родила. А примам Свете Апостоле, пророке и мученике и преподобне… Стога и њихове ликове (грч. характирас) поштујем и клањам им се. Особито оних преданих од Светих апостола и незабрањених, него у свима нашим црквама наших представљених».⁵⁷¹ Свети Василије ту не помиње ликове Исуса Христа. Али ће свакако бити да је тада било и њих, док већ почетком петог века, као што ће се доцније видети, има мноштво Његових икона. Да ли је међу њима било и у ружном облику не знамо, јер ништа није сачувано.

По тој ствари, кад смо већ код псалма 44, треба уочити да се о Спаситељу говори као о цару, Његовој царској одећи, престолу, оружју у борби за истину, доброту, правду; о Његовом помазању. Исто се казује код пророка Јеремије (23:5) и Захарије (9:9). Дакле, о Његовој царској служби, победи над грехом, ђаволом и смрћу и, на крају, царском доласку на последњи суд.

Онда су уочена и пророчка казивања о Христовој пророчкој служби (5 Мојс. 18:18), излагању у потпуности свега што је потребно да људи знају, и колико могу да схвате о Богу, о свету, о свом спасењу. Затим о Његовој првосвештеничкој служби (Пс. 110, 4; Посл. Јевр. 6, 20; 7:21), при чему се схвата да је Он и првосвештеник и жртва, «Онај који приноси и који се приноси», како се казује у молитви Литургије Светог Јована Златоуста.

Ова догматско-литургичка схватања, и на Истоку и на Западу, снажно делујући и на приказивање лика Христовог, довела су до мноштва икона, тако да већ у V веку Блажени Августин казује: «Телесни Господњи изглед, од мноштва начина сагледавања, представља се разнолико».⁵⁷² У IX веку, патријарх Фотије у истом правцу ставља питање: «Која је представа лика Христовог истинска? Да ли она Римљана, или она коју сликају Инди, или Грци, или Египћани, јер нису једнаке једне са другима?» Одговарајући сам на то питање, патријарх ствар решава – како наводи К. Каллиникос – тако што упоређује разлике икона Христових са разликама превода Еванђеља на разним језицима. «Као и онде што се не тражи једнакост писма, звука и речи, него смисла, у коме се једино тражи богонадахнутост, тако је и овде спољашње другостепено, а унутрашње значи све».⁵⁷³

Тако се, током времена, хришћанско сликарство ослободило примарног символизма, не падајући у антички естетизам, него добијајући превасходно догматске литургичке, етичке и пастирске ознаке у коме се правцу византијска иконографија све више уздизала и развијала. А њена суштина састоји се у напору да представи и телесну и духовну страну светих личности, преко земаљског – човека небеског, преко смртног – бесмртног, који је скинуо старог човека који пропада у жељама варљивим и обукао се у новог, сазданог по Богу у праведности и светости истине (Еф. 4:22–24). Она обраћа пажњу да изображени Свети има свој историјски лик, али телесне облике не даје по строго анатомским и физиолошким ознакама, јер се овде не ради о представљању телесне стварности саме по себи, него као носиоца духовне. Иде се, дакле, у правцу потчињавања телесног духовном, пролазног непролазном.⁵⁷⁴

Због тога икона Богочовека Христа не може да буде портрет једног великог учитеља у броју великих људи овога света, јер би то било једнострано приказивање само Његове човечанске природе. Византијска икона тежи да нам прикаже Богочовека, личност у којој «обитава сва пуноћа Божанства телесно» (Кол. 2:9). Оно, дакле, шта је сагледао Свети Јован у Христу кад му је дошао на Јордан да га крсти: Ја сам видео и засведочио да је он Син Божји… Јагње Божје које узима на се грехе света (Иов. 1, 34:29). Што је видео Натанаило: Рави, ти си Син Божји, цар Израиљев, и апостоли, остављајући све и полазећи са Њим, на један Његов позив (Иов. 1, 49; Мф. 5, 20:22).

У истом смислу, икона Свете Богородице треба да прикаже не једну девојку, каквих је било у Назарету, него девојку која је због своје духовне лепоте (сва лепота кћери цареве је изнутра – Пс. 44:13), изабрана између свију нараштаја да буде мати Сина Божјега и стога «часнија од херувима и неупоредиво славнија од серафима». У њеном лику, дакле, треба да нам се прикаже остварење једне од основних тајни наше вере – рођење у телу Сина Божјега, ради нас и ради нашега спасења.

Иконе Светих, у лику историјских светих личности: апостола, мученика, епископа, мирјана, са њиховим препознатљивим ознакама, треба да прикажу људе који су отворили врата свога срца Сину Божјем, као апостол Павле, те с Њим заједно могу рећи: Не живим више ја, него живи у мени Христос (Гал. 2:90). Не, дакле, да их представе ма како лепим, али ипак само земаљским, трулежним, какви су били пре, него кад су стекли блаженство, постали свети. На тај начин да иконе послуже и намени Цркве, да и сада и свагда буду узор, подсетник вернима да се светост може постићи на овом свету, и којим то путем и начином.⁵⁷⁵

Тај особити значај византијске црквене иконографије лакше ћемо уочити ако ју упоредимо са западном, ренесансном уметношћу, чији дух влада на Западу и данас, продире и у Грчку и остале православне земље. У њој су и представе Светих, које су дали највећи уметници, у ствари уметнички несумњиво врло успели портрети људи овога света. Сувише тела, сувише земаљског, ликови пред којима се «не може молити Богу», како одлучно казује протојереј Сергије Булгаков. Док је још као лаик, професор универзитета и марксиста, био у Риму, и у Сикстинској капели видео Рафаелову Мадону, он се дивио и великом уметнику и уметничком делу. Но поставши верујући, а онда и православни свештеник, после више година поново је посетио Сикстинску капелу, и о тадашњем утиску казује: «С напором од узбуђења подижем очи. Први утисак је био да нисам дошао на право место и да преда мном није Она… Чему тајити и претварати се? Ја ту нисам видео Богородицу. Овде јесте лепота, али само дивна човечанска лепота, са њеном религиозном двосмисленошћу, но, све у свему … безблагодатност. Молити се пред овом сликом? Па то би било хулно и немогуће! … Тврдим човечјим кораком хода по пустим тешким облацима, као по окопнелом снегу, млада мати са стармалим дететом у наручју. То чак можда није ни Дева, него просто прекрасна млада жена пуна чари, лепоте и мудрости. Нема овде ни помена о девству, а камоли о приснодевству, напротив, овде царује нешто сасвим супротно – женственост и жена, пол …

Видевши ову телесност, одједном је заблистала преда мном мудрост православне иконе. Ја сам јасно осетио и појмио да се управо наша икона излечила од занесености Рафаелом као и од читаве натуралистичке уметности Запада. Она ми је отворила очи за тај вапијући несразмер између средстава и задатака. У аскетском симболизму строго византијског иконописања лежи, пре свега, свесно одбацивање и савладавање тог натурализма као неупотребивог и неприкладног.

Кроз тај аскетски симболизам избија знање да је свет у натприродном, благодатном стању. Зато икона нема везе са портретисањем, јер се у њему неизбежно крије натурализам…

Овим је предодређена судбина целе Ренесансе, како у сликарству, тако и у вајарству и у неимарству. Ренесанса је створила уметност, на висини човекове генијалности, али не и на висини религиозног надахнућа.

Такође иконе могли су да насликају само људи духовне чистоте који су живели вером која је и створила те свете личности. Они се Богу моле, посте, свесно се уздржавају од телесног уживања, похоте. Душа тако очишћена, достиже смиреност и удостојава божанске благодати, којом они јасно могу да сагледају духовну лепоту, светост и онда кичицом да је изразе.

Лепоту те иконографије не могу схватити и прихватити људи заробљени духом овога света ни сада ни Просвећености и Ренесансе, окренувши се враћању узорима старог грчко-римског родитељства сликарства и вајарства, они су се окренули и прехришћанском схватању циља и начина живота.

Ренесансни сликари, ма колико били обдарени и образовани, но живећи нееванђелским животом, сликајући Свете, могли су да их виде само као лица овога света и да их као такве и представе, ма колико уметнички савршени. А такве су слике одговарале и богатим световњацима, умногоме и свештеницима, који су исто тако живели и те слике наручивали за цркве и домаће потребе. Њена лепота не одише светошћу, него је то неко двосмислено демонско својство, које одзвања празнином, и зато тамни осмех лебди на уснама Леонардових јунака. За ту ренесансну лепоту не би се могло рећи да би она могла «спасти свет», јер и њој самој потребно је спасење…

У овом Рафаеловом сликању Мадоне потајно се oceћa мушка осећајност, мушка заљубљеност и похота… И опет ме наметљиво озари мисао: колико мудро, с каквом непогрешивошћу овде поступа црквена иконографија, кад не попушта пред сентименталношћу и не дозвољава никакву чулност…

Та западна фамилијарност са Божанством, та мистичка секуларизација, припремили су општу секуларизацију, тријумф паганског погледа на свет, чије оруђе и жртва беху ствараоци Ренесансе. Лепота, двосмислена и заводничка, заклања духовни свет са ружичастим облаком, а уметност се претвара у магију лепоте…

Духовна болест… скривена је као зараза у самом стваралаштву Ренесансе, у виду њеног паганствујућег хришћанства, у оним сликама рађеним по храмовима, као да су иконе, а у ствари те слике нису допуштале никакав религиозни молитвени однос према себи, и та њихова одбојност била је утолико већа уколико су оне биле уметнички савршеније. А то што сам ја тако дубоко осетио у Сикстинској капели може се применити и на религиозно сликарство Ренесансе у целини. Оно се своди на срозавање Божанског на само човечанско, на овоземаљско: естетизам се нуди као замена религије, а натурализам као средство иконографије».⁵⁷⁶

Према свему изложеном, поготово у одговору на питање о коси клирика и верних у садашње време, изнетом у поменутом «Гласнику», можемо добити одређен одговор на постављено питање. При томе неће бити потребно уложити много труда око домишљања откуд то да се, од старине до данас, у византијској иконографији Исус Христос слика са дугом косом? Треба, наиме, само узети у обзир колико су пута, од трећег века до сада, поједини епископи, црквени писци и Сабори, као и византијски цареви, безуспешно укоравали и забрањивали гајење дуге косе мушкарцима. У средини у којој се током векова инсистирало на ношењу дуге косе није било тешко да се, у циљу оправдања таквог свога настојања, додала дуга коса и Исусу Христу. Савест се лако умиривала прихватањем погрешног схватања Тертулијана и Јеронима да је Христос као назиреј носио дугу косу. Да то није тако, изнето је јасно у одговору у Патријаршијском «Гласнику» бр. 6, 1997. год. Али тиме, чак и у садашње време, поједини писци оправдавају на византијским иконама усвојени начин сликања Исуса Христа «са дугом косом, раздељеном око лица, по обичају назиреја».⁵⁷⁷

Гледајући такав вековни лик Христов на иконама и фрескама, он нам је постао већ толико нормалан и природан да би нам сада са косом до рамена изгледао потпуно стран, да не кажем неозбиљан и неприхватљив. И то не само код грка, него и код нас Срба, Руса и осталих православних народа.

Свакако да због тога значај византијске иконографије неће изгубити ништа од своје стварне вредности.

Христос Пантократор, икона, прва половина VI века, темпера, Синајски манастир.

Исус Христос, детаљ са иконе Свети ап. Петар, прва половина VI века, Синајски манастир.

Распеће, икона, VIII век, темпера, Синајски манастир.

(Уз чланак: Шишање косе и бријање браде код свештених лица, књига II, страна 208.)

Да би се непосредније сагледала разлика између византијског и западног црквеног сликарства, на следећим странама овога прилога објављујемо неколико ликовних представа Господа Исуса Христа и Пресвете Богородице.

Господ Исус Христос, икона око 1260, манастир Хиландар

Исус Назарећанин, Рембрант, галерија слика Далем, Берлин

Мадона (Madonna della seggiola), Рафаело Санти, Галерија Палотина, Фиренца

Пресвета Богородица, икона око 1260, манастир Хиландар

Пресвета Богородица, икона 1350, манастир Високи Дечани

Богородица с Богодететом (Сикстинска Мадона), 1513–1514, Рафаело Санти, Галерија слика, Дрезден

Господ Исус Христос, фреска око 1309–1316, манастир Жича

Гласник, новембар 1997.

ПИТАЊЕ: Шта представља фигура у црвеној хаљини, са круном на глави, у доњем средшињем делу неких старих икона Силаска Светог Духа на апостоле?

ОДГОВОР: На најстаријим иконама Силаска Светог Духа на апостоле, како на Истоку тако и на Западу, не налази се фигура о којој је реч, него се уместо ње налази група људи разних раса која представља мноштво различитих народа, који су тада у Јерусалиму били присутни томе догађају: Парћане, Миђане, Еламљане, оне из Месопотамије, Јудејце, Кападокије, Понта, Азије, Фригије, Памфилије, Египта, крајева Ливије код Кирине, из Рима, Јудејце и Проселите, Крићане и Арапе (Д. ап. 2:9–11). Ова група је понекад сажимана и сведена на свега три, или два лица са истом функцијом, тј. да собом представљају цело човечанство – Јудејце и незнабошце, што на појединим иконама казује и грчки натпис над тим фигурама: «филе» (племена – јудејска) и «глосе» (јазици, народи – незнабошци). На понеким иконама уместо ових ликова остајало је празно; понекад су ту била насликана затворена врата, што је означавало свет изван Јерусалима у који су, по силаску Светог Духа, апостоли требало да пођу на проповед.⁵⁷⁸

У византијско доба на том је месту најчешће сликана само једна људска фигура која је такође представљала сав свет, што је најчешће изражавао и натпис «космос», «свет». Према проф. Лазареву, овај лик добија ознаке цара у X веку, периоду после иконоборства. Јавља се само у источном, византијском сликарству; западној иконографији «ова алегорија остала је туђа».⁵⁷⁹

Средњевековним сликарима приручник «Ерминиа тис зографикис», за сликање иконе Силаска Светог Духа даје овакво упутство: «У соби седе 12 апостола у полукругу. Испод њих се види невелика пећина и у њој седи старац са круном, који држи пред собом, на обе руке, развијен убрус, на коме леже 12 свитака. Над њим (старцем) стоји натпис «Свет». У врху собе види се Свети Дух у облику голуба. Око њега блиста велика светлост и из ње излази 12 огњених језика који се спуштају на сваког апостола».⁵⁸⁰

Ово познато сликарско упутство пружа нам, дакле, опис поменуте фигуре, али не даје њен смисао, тумачење, које је нама овде потребније од описа. То тумачење налази се у неким нашим и руским рукописима. У једном руском Зборнику из XVII века о тој фигури поставља се овако питање: «Због чега се слика у Сошествију Светог Духа човек који седи на тамном месту, веома стар, на њему црвена одећа, и на глави му царски венац, а у рукама држи бео убрус и дванаест исписаних свитака?» – и на њега се, у наставку, даје следећи одговор: «Човек који седи на тамном месту је цело човечанство које беше у неверовању; а веома стар, то је што је остарео од Адамовог преступа; што има на себи црвену одећу, то је приношење крвавих демонских жртава; што му је на глави царски венац, то значи царствовање греха у свету, а што му је у рукама убрус и у њему 12 свитака, то су 12 апостола који својим учењем просветише сав свет».⁵⁸¹

Из истог извора из кога потиче тумачење овог рукописа, потиче, унеколико пуније, тумачење у рукописном Зборнику манастира Свете Тројице код Пљеваља, бр. 64, такође из XVII века. И оно почиње истим питањем и даје једнак одговор: «Иже пишут на икоње Сашаствје С(ве)таго Д(у)ха, что јест чл(ове)к старостију одржим ва месте тамње, а на њем одежда чрвена и венац ц(а)рски на главе јего, ва руках јего убрус бел, а на њем 12 свитков? Чл(ов)к гл(агољ)етсе вас мир; а иже старостију одржим, си реч престарел се грехопаденијем Адамовем; а иже ва месте тамне, мир вас ва неверији беше; риза же чрвена, приношеније жртав бесом; венац ц(а)рски на главе јего, поњеже ц(а)рствоваше тогда ва мире грех; а иже ва руках имеје убрус бел, ва њемже 12 свитков, си реч 12 апостол ученијем својим вас мир просветише».⁵⁸²

Од значаја су неколико детаља овог рукописа, који символизам рускога настављају и допуњују. То је најпре црна боја која се слика у пећини око цара – Космоса. Символизам ове боје означава мрак незнабоштва у коме је цео свет тада лежао, какво објашњење даје сам рукопис.

Контраст таме незнабожачког непознавања истине о једном Богу, духовном свету, Спаситељу и спасењу, и светлости еванђелске истине, приказује не само јарка светлост која окружава апостоле у горњем делу иконе, него и бела боја свитака и убруса у коме се они налазе. Иако се у рукопису на ову алегорију не указује непосредно, можемо је извести из самог подвлачења да су убрус и свитци бели, и да апостоли (које означавају свитци) «просветише свет». Употреба контраста: светлости – хришћанства, и таме – незнабоштва веома је честа у црквеним песмама, те је налазимо и у служби празника Сошествија: Видјехом свјет истиниј… (4. стихира на Господи возвах); Свјет приде Утјешитеља и мир просвјети. . (I и II сједалан); Свјет Отец, свјет Слово, свјет и Свјатиј Дух… (Свјетилен Слава), Дух… свјет и свјета податељ… (2. хвалитна); Дух Свјатиј свјет… (3. хвалитна). Но непосреднији подстицај за представу ове алегорије на икони биће да је дао еванђелски одељак који се тог дана чита на Литургији: Ја сам светлост свету. Ко за мном иде неће ходити по тами, него ћe имати светлост живота (Иов. 8:12); а такође одељак Апостола: Живите као деца светлости, род светлости је у свакој доброти… Устани ти који спаваш и васкрсни из мртвих, и обасјаће те Христос (Еф. 5:9–14).

Л. Успенски указује да незнабожачки свет није остао непријатељски расположен према апостолима и њиховој проповеди, него показао поштовање и спремност да ју прихвати. Алегоријски то приказује начин на који Космос држи свитке, тј. апостоле и њихову науку. Он их, наиме, држи рукама покривеним убрусом, као што се у старини представљало држање предмета који су у особитом поштовању. Тако нпр. држе на старим иконама и фрескама епископи Свето Еванђеље, анђели оруђа Христових страдања, апостоли прилазе Светом Причешћу итд.⁵⁸³

Лик Космоса у представи Силаска Светог Духа на апостоле налази се не само на фрескама и иконама старих цркава и манастира, него и на старим дуборезним крстовима. У збирци Музеја СП Цркве у Београду чувају шест старих крстова: 1. Шестокраки дуборезни крст из XVI в.; 2. У сребро оковани крст манастира Крушедола из XVI в.; 3. Дуборезни крст, рад калуђера Јеротеја из 1602. год., из манастира Крушедола; 4. Ручни епископски крст, с краја XVII в.; 5. Ручни крст окован у сребро, епископа Никифора, из ХVIII в., негда својина манастира Шишатовца, и 6. Дуборезни крст из XVII в. У манастиру Свете Тројице код Пљеваља иста представа налази се на три стара дуборезна крста: 1. На ручном крсту на Часној трапези, са грчким натписима, окован у сребро;⁵⁸⁴ 2. На дуборезном крсту с грчким натписима, само испод представе Силаска Светог Духа постоји словенски натпис «Педесјатница»; 3. На дуборезном крсту са оковом позлаћеним и емајлираним, чији запис, по дну стопе, казује да је начињен 1721. год. и припадао јеромонаху Данилу. Представа Космоса налази се и на дуборезном крсту цркве Светог Ђорђа у Призрену, окованом 1899. год; такође и на шестокраком дуборезном крсту манастира Хиландара из XVI в. и два четворокрака из XVI, с краја XVI – почетком XVII в., као и на једном из збирке проф. Грујића, ХVI в.,⁵⁸⁵ и многим другим.

У новије време, иконе Силаска Светог Духа на апостоле сликају се како без алегоријског лица цара – Космоса, тако и без представе разних народа присутних том догађају у Јерусалиму. Али се у Грчкој, у савременом враћању византијским изворима уметности, фигура Космоса поново сусреће на истом месту иконе Силаска Светог Духа на апостоле, са истим атрибутима, и свакако истим алегоријским значењем и смислом.

Гласник, септембар 1981.

ПИТАЊЕ: У црквици села Доњих Кормињана, код Гњилана, живописаној у XIX веку, постоји фреска са представом једног Светог чија глава више личи на животињску, готово коњску или псећу, него на људску. Око главе има ореол и натпис: Стый Христоносецъ. Који је то Свети и зашто се тако слика?

ОДГОВОР: То је Свети мученик Христофор⁵⁸⁶ који се слави како у Православној цркви (9. маја), тако и код осталих источних хришћана: Јермена (14. јула), Копта (3. августа), Јаковита и Мелхита (7. и 27. априла), а такође код римокатолика, особито у Шпанији (25. јула).

На основу житија тешко се може закључити нешто одређено о времену, месту и начину мученичке смрти овог Светог. Углавном постоје два типа његовог житија, један источни, други западни.

Према источним житијама, мученик потиче од неког племена људождера, тзв. «псоглавих» (кинокефалон). У једном ратном походу војска цара Декија (249–251. год.) наиђе у пустињи на те чудне људе, па ухвати једног младића и пошаље у Рим, као нешто егзотично, цару Декију за забаву.⁵⁸⁷ Упознавши се ту са хришћанством, Репровос⁵⁸⁸, тако се зваше првобитно младић, крсти се и при крштењу добије нормалан људски лик и име Христофор. Но већ цариградски Василијев Минологиј, из 984. год., сматра оваква причања плодом неукости и сујеверја: «О овом славном великомученику причало се нешто чудно и невероватно, говорило се да је имао псећи лик, да је био из земље људождера и да је најпре јео људе, а доцније, кад поверова у Христа, промени се. Но није тако, није. Него су га тако замишљали јер је био варвар, диваљ и страшан».⁵⁸⁹

Друга пак источна житија знају да се он упознао са хришћанством и поверовао у Христа још раније, али није био крштен. Због прекоравања незнабожаца, у неком граду под римском влашћу, што муче хришћане, цар посла 200 војника да га ухвате и доведу. Војници изврше заповест цареву, но при повратку понестане им хлеба. На молитву заточеника, чудесно се умноже хлебови које су још имали и сухи штап његов процвета. Видећи то, војници поверују у Христа и кад стигну у Антиохију, заједно са Репровосом, крсте се у Антиохији од епископа Вавиле (238–250. год.). Пошто га изведу пред цара на суд, цар почне да га ласкањем одвраћа од Христа. Кад се то показа безуспешним, цар покуша да га разврати пославши му две блуднице незнабошкиње, Калинику и Акилину, које Свети обрати Христу. Разјарен цар нареди да се погубе оних 200 војника и ове две жене, а Светог Христофора стави на муке од којих он, силом Христовом, остајаше неповређен. Најзад му главу одсекоше мачем 249. или 250. год. Тело му откупи од војника Петар, епископ аталијски, и сахрани у свом граду.⁵⁹⁰

Према западном типу житија, Свети Христофор би био пореклом из Палестине. Као ратник великог раста и снаге желео је да служи само најмоћнијем господару на земљи. Ступајући у службу многих кнезова и краљева, за које је чуо да су неустрашиви, најзад увиде да се они боје, ако не људи, а оно демона. Зато он ступи у службу Сатане и уброји се у његову страшну војску. Но, кад су једном јашући преко поља, стигли до неког раскршћа на коме је био дрвени крст, примети Репровос са чуђењем како Сатана, који је био на челу фаланге, узмаче натраг у страху од крста. Видећи то, он одмах остави Сатану и пође да тражи моћног господара чији је знак крст да њему служи. После дугог лутања, наиђе на неког пустињака који му исприча све о Христу, «Цару над царевима и Господару над господарима». С радошћу пристане див да под Христовом влашћу служи, па запита пустињака на који начин да то оствари. Овај му нареди строги пост, молитву и сазерцање, но ратник одговори да он томе није вичан, јер није учио школу и умним радом није се бавио. Он Христу може да служи само својом снагом. Размисливши, пустињак му онда предложи да преноси људе преко неке опасне реке, која је многе животе однела, и кад тако покаже љубав према ближњима, Христос ћe му се јавити и наградити га. Див пристаде, настани се поред реке и с готовошћу, дан-ноћ преношаше слабе преко воде, очекујући да се удостоји Христовог јављања.

Једно вече, само што је легао да се одмори, учини му се да чује неки дечји глас где га зове. Изашавши из колибе не виде никог, па се врати и леже. Још се једном диже на исти позив, и кад то учини без зловоље, и трећи пут угледа он једно дете које мољаше да га пренесе преко реке. Без оклевања, иако је већ падао мрак, узе див дете на раме и штап у руку па уђе у реку. Но кад ступи у воду и учини неколико корака, почеше валови све више и више да га запљускују, а дете постајаше све теже и теже. Терет је постао тако велики да се његова снажна рамена повише до површине воде, а моћне груди с напором дисаху. Стигавши најзад на другу обалу и скинувши дете с рамена, једва нађе снаге да запита: «Какво је то чудо с тобом, дете! Било ми је као да сам цео свет носио на себи!» – «Више него свет», одговори дете, «ти си носио Оног који је створио свет. Милосрђе си показао и милосрђе ти је указано: греси су ти опроштени и Моја те је рука, док си ме носио, у води крстила. За доказ да је то истина – твој сухи штап ћe процветати». То рекавши детета нестаде, а див од тада би прозван Христоносац – Христофор. Упознавши тако лично Христа, Свети Христофор поче ревносно проповедати о Њему и најзад доспе у Малу Азију, где у провинцији Ликији, чудом цветања свог штапа обрати многе идолопоклонике у веру Христову. Но ту буде ухваћен, бачен у тамницу, мучен разним мукама и најзад поднесе мученичку смрт одсецањем главе.⁵⁹¹ Као место где је Свети пострадао помиње се иначе непознати град Самон, одакле су му мошти пренете у Шпанију, у град Толедо, а одатле у опатију Светог Дионисија (Сен-Дени) у Француској.⁵⁹²

Како источна тако и западна житија наводе многа чуда која је Свети Христофор учинио за живота и после смрти преко својих мошти или храмова њему посвећених.⁵⁹³ Beћ у житију Светог Теодора Сикеота (22. априла), које је написао неки савременик почетком VII века, говори се како је Свети Теодор повео младића Арсина, опседнутог демонима, у храм женског манастира посвећеног Светом Христофору, како се Свети Христофор јавио на путу и изагнао демона.⁵⁹⁴ У неким крајевима Грчке верује се у народу да онај који у храму види икону Светог Христофора неће умрети изненадном смрћу у којој било неприлици тога дана. Због тога је његова икона стављана изнад уласка у храм, како би је сви посетиоци могли видети.⁵⁹⁵

На западу се моле Светом Христофору при епидемијама, особито од колере. У неким пак грчким рукописима постоје, под именом Светог Христофора, молитве против урока, нечистих духова и епилепсије.⁵⁹⁶ Свети Христофор се сматра заштитником путника, градитеља мостова, превозника, дрводеља, баштована, шофера.⁵⁹⁷

У погледу иконографског представљања Светог – на шта, у ствари, постављено питање и тражи одговор – може се рећи да исто тако као што су у древности настала његова житија, тако је, без сумње, морало постојати врло рано и приказивање његовог лика на иконама. На жалост, од сачуваних зидних и покретних икона нема ниједне из старог хришћанског доба. Најстарије се приписују познијој византијској епохи, X веку.⁵⁹⁸ Узрок томе свакако треба тражити у општем уништавању икона у време иконоборства, но, такође и у неинтересовању «аристократске уметности престонице», Цариграда, за сликање Светог из непознатог људождерског племена «псоглавих», омиљеног у нижим слојевима народа.⁵⁹⁹

Према сачуваним иконама, види се да је Свети Христофор представљан на више начина како на Истоку, тако и на Западу. Навешћемо неколико главних типова према поменутом напису П. Папаевангелу:

1. Као и остали Свети мученици из реда ратника: Свети Георгије, Димитрије, Меркурије и др., приказује се и Свети Христофор, у доцније византијско време, у стојећем ставу, као голобрад младић дуге, густе косе пале по раменима, с копљем или мачем у једној руци, а штитом или крстом у другој. У Грчкој такав се лик види на мозаицима Преподобног Луке у Левадији, на фрескама манастира Дохијара и Протата у Светој Гори итд.⁶⁰⁰

2. Истовремено са наведеним јавља се и други тип: Свети је представљен такође усправно, голобрадог лица, високог стаса, у одећи без појаса, са сандалама на ногама. Уместо копља, што је карактеристично за први тип, овде он у десној руци држи штап који је према житијима процветао, а лева је подигнута «на реторски начин». Или му је процветали штап у левој руци, а у десној камен који му је, према житијима, био везан за врат. Овакве представе налазе се на фрескама пећинских цркава у Кападокији.⁶⁰¹ На источној страни, у прозору другог травеја, северног зида, у наосу манастира Дечана представљен је слично, само што у десној руци држи крст, а лева му је подигнута «на реторски начин».⁶⁰²

3. Трећи сликарски тип Светог свакако је најинтересантнији и најкарактеристичнији. То је тип са псећом главом. И ту је Свети у стојећем ставу, окренут тако да му је глава увек приказана у профилу, са дугим и оштрим носем, сличним псећем, или понекад ширим који више личи коњском (као што је на нашој слици и неким руским иконама), са малим, шиљатим ушима, између којих му је глава, понекад и врат, покривена дужом длаком. Такав лик налази се у једном од медаљона на икони Светог Николе цркве манастира Градишта код Бара у Црној Гори, који се у туристичком водичу Бранка Живковића и Бора Радоњића, резолутно назива «Св. магарац». О манастиру Градишту ту се вели: «У правцу према Бару води пут, кроз чаробан крај, манастиру Градишту, у коме постоје две цркве са фрескама из XVI и XVII века».⁶⁰³ На страни 186. тог написа налази се фотографија представе Светог Христофора. На детаљу који је дат нема натписа кога представља, али су се писци, да читаоци не би остали у недоумици, пожурили да они то кажу, ставивши изнад фотографије « Esel» (Свети магарац) – Kloster von Gradište.

Није лако објаснити како су они дошли до сазнања да је овде баш представљен као «свети магарац», с обзиром да лик има мале уши, сличне псећим или коњским, али никако магарећим, сем ако не због туристичке атрактивности, или доказа верске затуцаности и глупости. Остали део тела има људски облик, обучен у хитон с појасом, и кабаницом пребаченом преко левог рамена, у рукама копље и мученички крст (нпр. у ман. Лаври и Ватопеду у Светој Гори). На неким оваквим иконама у рукама му је штит и копље, а под ногама побеђени демон (Руска икона из XV в. у Лењинграду); на другим је опет представљен како га Христос благосиља, или увенчава мученичким венцем (неколике иконе у Византијском музеју у Атини, једна руска и две у Софијском музеју и др.). Неке га пак представљају с главом подигнутом према облаку који се види изнад њега, или с отвореним устима у којима се види кpaj језика, што у ствари треба да представља чудо којим је добио дар говора после крштења, извршеног помоћу кише.⁶⁰⁴

Док сачуване иконе прва два типа, као што наведосмо, ако и нису из дубље хришћанске старине, ипак потичу из византијске епохе, дотле ниједна од до сада познатих икона овог, трећег типа, не досеже ни до византијског доба, него тек после њега. Ова чињеница довела је многе научнике до закључка да је иконографско представљање Светог Христофора с псећом главом производ новијег времена. П. Папаевангелу сматра да ће пре бити да је представа с псећом главом из старохришћанске епохе, «из које имамо и друге сличне иконографске теме (Евангелисте, Апокалипсис, Фисиолог итд.)».⁶⁰⁵ По његовом мишљењу, доказ за то је и чињеница да већ у синаксару из XI в., «Мучење Светог великомученика Христофора» објављеном код боландиста, стоји «да је Свети био пореклом од племена псоглавих и из земље људождера», затим да је био «ружног лица, ружног имена, странац и страног изгледа». Још старији цариградски Василијев Минологиј из X в., који смо поменули, такође наводи ове чудне и невероватне вести о Светоме. «Пошто је постојало схватање» – закључује Папаевангелу – «о страшном и чудноватом изгледу Светог Христофора пре X века, а по свој прилици и пре иконоборства, природно је прихватити да су безусловно постојала и аналогна сликарска представљања његова, али су ова уништена у иконоборском налету».⁶⁰⁶

На Западу су сликари представљали Светог Христофора само у људском, а не и животињском облику, те до сада није нађена онде ниједна његова икона са псећом главом.⁶⁰⁷ Ту је он представљан или као младић дивовског раста и снаге, обучен у световну одећу, с познатим процветалим штапом у руци, или пак у облику брадатог старца, или ђакона, који десницом благосиља, а у левој држи свитак. Од XII в. преовладао је свуда на Западу лик Светог како, са описаним штапом у руци, прелази реку са дететом Христом на рамену, настао свакако, као и слично житије, из намере да се објасни његово име Христоносац – Христофор.

Овај западни тип представљања Светог дошао је, крајем средњег века, и до нас, те га налазимо уклесаног на једном стећку некрополе у Баревишту. На рељефу је представљен Свети Христофор како преноси малог Христа на рамену, а такође и чудо процветавања његовог штапа сутрадан по преношењу Христа.⁶⁰⁸ Исто је тако овај лик прешао и у Грчку, те га налазимо не само данас на медаљонима којима возачи украшавају своја кола него и у старини, што доказује фреска Теофана Критског у метеорском манастиру Светог Николе из 1527. године.⁶⁰⁹

Култ Светог Христофора нема у нашем народу онаквог корена каквог има код Грка, или западних народа. Зато није чудо што се његов лик, особито са псећом главом, ретко код нас налази.⁶¹⁰ Чуђење, које у нама изазива овај лик својом необичношћу, кад га угледамо у цркви, међу ликовима других Светих с мање-више познатим изгледом, биће сада мање кад знамо разлоге због којих је настао, тј. да се још пре X века о Светом причало «нешто чудно и невероватно», да потиче од племена тзв. «кинокефалон», псоглавих. Биће нам такође разумљивији и његов лик са дететом Христом на рамену – духовита илустрација имена Христофорос – кад је видимо на савременим медаљонима и иконицама, које се не ретко сусрећу у аутобусима и аутомобилима, особито у Грчкој.

Поред објашњења, ова сазнања треба да нас оснаже, да у овом времену апостазије од Христа будемо «верни и мудри» христоносци, сведоци и проповедници Његове истине, како речима проповеди, тако делотворном љубављу према ближњим, и готовошћу на страдање.⁶¹¹

Гласник, март 1976.

ПИТАЊЕ: У црквенословенским штампаним Еванђељима наведени су бројеви који означавају стихове, главе и зачала. Но, са спољашње стране текста, испод ознака зачала, постоје још нека друга слова (бројеви). Шта они означавају?

ОДГОВОР: Најстарији рукописи Светог Писма Новог Завета, на грчком језику, који су сачувани, писани су на папирусу и пергаменту. Текст на њима писан је великим почетним словима, у непрекидном низу (ин континуо), тако да нити су речи одвајане једна од друге размацима, нити реченице интерпункцијом. Поред тога, није било ни спирита, ни нагласака.⁶¹²

Како је било тешко читати овакав текст, јасно је само по себи. Да би се олакшало читање Светог Писма, особито у храму на богослужењу, врло рано јавља се подела текста на краће одељке: колоне, стихове, и дуже: перикопе, главе, зачала. Beћ у доба Климента Александријског († 212. г.) свакако постоје овакве перикопе, док он помиње «највећу» (мегистис де усис тис перикопис), а Дионисије Александријски († 265. г.), говорећи о Апокалипсису Светог Јована Богослова вели: «Неки, пре нашег времена, одрекоше се и одбацише сасвим сваку главу ове књиге (катх’ екастон кефалеон)». Ориген помиње стихове у Новом Завету велећи да апостол Павле «није писао свима Црквама којима је проповедао, а и којима је писао, мало је стихова послао».⁶¹³ Он такође употребљава колоне, те је «колометријски начин писања први пут употребио у својој Хексапли».⁶¹⁴

Стихови у старини већином су били дужине једног хексаметра, тј. имали око 36 слова, без обзира на смисао, те су у ствари служили за означавање величине рукописа и хонорара преписивача, док су колони одвајали једну заокружену мисао, која се могла изговорити једним отварањем уста, и служили за олакшавање читања. Други одељци, перикопе, зачала, с почетка су били веома дуги, јер су сва четири Еванђеља била подељена на свега 57 одељака, да би се тако могла сва четири прочитати у 52 недеље преко године и свега неколико тадашњих празника (Васкрс, Вазнесење, Духови, Теофанија-Богојављење).⁶¹⁵ Доцније долази до поделе на више краћих перикопа, зачала, најзад на зачала одређена да се читају сваког дана током године. Прва подела на перикопе и стихове приписује се Амонију Александријском, који је живео у половини III века. После њега, у V или VII веку, ту је поделу усавршио такође Александријац, ђакон Евталије. У ствари, његова подела односи се на Апостол, што указује да су Еванђеља пре тога, свакако већ била подељена на одељке.⁶¹⁶ У коначној подели на зачала несумњиво су учествовали Свети Јован Дамаскин у VIII в. и Свети Теодор Студит у IX в., који су иначе много урадили на уређењу богослужења, па без сумње и читања Еванђеља и Апостола.⁶¹⁷

Сем поделе изазване потребом читања Еванђеља на богослужењу, јавља се рано и друга, настала у циљу лакшег разматрања и изучавања његове садржине. Тако је познати историчар Јевсевије Кесаријски, према једнакости и разликама садржине у појединим Еванђељима, поделио Матејево еванђеље на 355 одељака, Марково на 233, Лукино на 342 и Јованово на 232, свега 1. 162 одељка (кефалеа). Све те одељке, према томе да ли се помињу само у једном или и у другим Еванђељима, разврстао је у 10 канона.⁶¹⁸

Поред ове Јевсевијеве поделе било је и других. Сам Јевсевије помиње поделу Амонија Александријског, чијим је делом побуђен устројио својих 10 канона: «Амоније Александријац» – вели – «показавши, као што приличи, велики труд и пажњу, оставио нам је Еванђеље од четири («тон диа тесарон»), ставивши поред Матејевог одговарајуће перикопе из осталих еванђелиста…».⁶¹⁹ Ватикански кодекс (В) има посебну поделу, која се налази и у Закинтском, из VI в.⁶²⁰ Но још пре Амонија, поделио је неко, према садржини, Матејево еванђеље на 68 глава или титли, Марково на 48, Лукино на 83 и Јованово на 18. Ова подела постоји у старим кодексима: Александријском (А), у Јефремовом рескриптусу (С) и неким другим, као и у тумачењима Зигабена и Теофилакта Охридског.⁶²¹

На овој ћемо се подели задржати, јер нам она даје могућност за одговор на постављено питање. Да кажемо одмах: Бројеви испод ознака зачала у црквенословенским Четвороеванђељима означавају, у ствари, поједине одељке ове поделе. Табеларно су они изнети испред текста сваког Еванђеља, па се ту може прочитати о чему који од ових одељака говори. На крају сваке титле наведен је број титле код других еванђелиста, уколико имају тај одељак. Пред Матејевим Еванђељем, после кратког еванђелистовог житија, следи указивање да постоје свега четири Еванђеља; затим сказаније о читању Еванђеља преко године, тј. кад се почиње у цркви читати које од четири Еванђеља,⁶²² затим кратка молитва Исусу Христу, а онда табеларни преглед ових старих глава, или титли, под називом: «Јеже от Матеја Свјатаго Евангелија глави», онда предговор о Матеју еванђелисту од Теофилакта, па текст Еванђеља. Пред другим Еванђељима је житије еванђелиста, садржај по савременим главама (Ст. Лангтона), па онда садржај по овим старим главама, затим предговор о Еванђељу: кад је написано, где, итд., и најзад текст Еванђеља. На страницама пак где је изложен сам текст Еванђеља, ознаке ових старих глава налазе се – као што је у питању речено – на спољним маргинама где су наведена зачала. Тако у Матејевом Еванђељу, испод ознаке зачала 3 (глава 2, стих 1), штампане црвеном бојом, налази се број 1 (ã), црном бојом, што означава титлу прву; испод ознаке зачала 4, налази се број друге (в) титле; иза ознаке зач. 5 – број треће титле (ῑ). Број четврте титле је иза 9. зачала, пете иза 10. зачала, а шесте тек иза 24. зачала и тако даље.

Свакако је од значаја да се у нашим старим рукописима Четвороеванђеља такође налази ова подела. И у њима се редовно у почетку, испред текста Еванђеља, налази табеларни списак ових глава под насловом: «Јеже од Матеја С(вет)аго Евангелија глава»,⁶²³ или: «Глави благовествованија иже от Марка»,⁶²⁴ или: «Тетројев(ан)гел са Б(ого)м починајем глави Јев(ан)г(е)лија иже от Мат(еја)»,⁶²⁵ са навођењем шта се у којој глави износи, као и у црквенословенским – код Матеја: 1) О влсвех; 2) О избијених детцех (у другим рукописима: отрочиштех); 3) Првеје Иоан проповеда Ц(а)рство Н(е)б(е)сноје; 4) О научени (у другим рукописима: О ученији) Спасове; 5) О блажених…⁶²⁶; код Марка: 1) О беснујуштем се; 2) О ташти Петрове; 3) О исцељевших от различн(и)х недуг; 4) О прокажењем…; код Луке: 1) О написанији; 2) О стрегуштих пастирех; 3) О Симеоње; 4) О Ање пророчици…; код Јована: 1) О браце бившим ва Кање Галилеисцем; 2) О изгнаних из цркве; 3) О Никодиме; 4) О очиштенији вапрошеније; 5) О Самарјанињи итд.⁶²⁷

На страницама с еванђелским текстом, бројеви ових глава у многим, особито млађим рукописима, наводе се као и у штампаним црквенословенским – само бројеви испод ознака зачала,⁶²⁸ док се у Дечанском пергаментном рукопису бр. 1, из XIII-XIV в., бројеви и садржај ових глава-титли налазе наведени у маргинама изнад и испод текста, а у пергаментном рукопису исте библиотеке бр. 3, из XIV в., и број и садржај главе наводи у доњој маргини.

Ова подела мора бити да постоји и у старим грчким рукописним Четвороеванђељима, док се налази, као што наведосмо, у Александријском, Јефремовом рескриптусу, Кипарском из IX в. У наше рукописе је она доспела свакако из старих грчких, али грчке рукописе нисам имао прилике да размотрим. Сада је код Грка у употреби Еванђеље апракос, у коме као и у нашим рукописним Еванђељима апракосима – Мирослављевом и Вукановом Еванђељу – нпр. у бугарском штампаном 1925 г. и нашем, издања Епархије браничевске 1968. г. – ова подела, разуме се, није навођена.

Слична подела постоји и у црквенословенском штампаном Апостолу. Подела је из старине и припада поменутом александријском ђакону Евталију из V или VII в.⁶²⁹ И ту испред Дела апостолских, Саборних и Посланица апостола Павла налазимо табелу⁶³⁰ са бројевима глава, титли и садржином, а на страницама с текстом, на спољним маргинама, испод ознаке зачала наведени су бројеви ових одељака. Но за разлику од одељака, титли у Еванђељима, поједини одељци у Апостолу имају своје пододељке, поглавља. Тако нпр. титла 4 Дела апостолских има 3 поглавља, титла 5 има 1, титла 5 и 6 Јаковљеве посланице имају по 4 поглавља, титла 18 Посл. Римљанима има 7 поглавља итд. Неке главе немају ниједно поглавље.⁶³¹ На крају текста Дела апостолских и сваке посланице наведено је колико у њима има глава-титли и поглавља.

Како су ова поглавља означена истим словима-бројевима као и главе-титле, то да би се разликовала једна од других, бројеви титли су штампани црном бојом, а поглавља црвеном, како у табели пред текстом, тако и на маргинама текста. Објашњење о томе дато је у натпису табеле пред Делима апостолским: «Јеже убо чернилом то показујет глави, червљеним же частнаја в њих сушчих дејаниј раздјељенија». Ова подела постоји и у Московском апостолу штампаном 1563/64. г. док је нисам нашао у нашим рукописним Праксапостолима библиотеке Музеја СПЦ које сам прегледао.

Црно штампани бројеви, на спољним маргинама црквенословенских Четвороеванђеља, испод бројева зачала, означавају, дакле, стару, пре IV века, не зна се од кога устројену поделу на главе, или титле, којих, према садржини Еванђеља, у Матејевом има 68, у Марковом 48, Лукином 83 и Јовановом 18. У црквенословенском Апостолу постоји такође слична подела која потиче од Евталија из V или VII в. Но поред титли (које су и овде штампане црно), ту постоје и њихови пододељци (штампани црвено). О чему се у ком одељку Еванђеља или Апостола говори може се видети у таблици ових глава која се налази у почетку, пред сваким Еванђељем или посланицом.

Гласник, новембар 1975.

ПИТАЊЕ: На више места у старим црквама, на иконама, крстовима, особито антиминсима, налазе се у неком реду поједина слова, чије значење не могу да одгонетнем. Можда сте у могућности да о томе нешто одређено кажете?

ОДГОВОР: Поред оних општепознатих скраћеница: IC ХС – Исус Христос; IНЦI – Исус Назарећанин Цар Јудејски, био сам више пута и сам у прилици, боље рећи неприлици, да се суочим са таквим словима-скраћеницама без изгледа да им смисао схватим.

Но у чланку «Тумачење скраћених писмена», негдашњи руски конзул у Призрену, Скадру и Солуну, Иван С. Јастребов (1839–1894 г.), изложио је низ таквих слова са њиховим значењем. Чланак се налази у његовој књизи «Податци за историју Српске православне цркве», штампаној у Београду 1879. г. Писац ту вели да је ово тумачење нашао «у једној старој књизи Пећке патријаршије».⁶³²

Сва та слова и њихово значење изнећу у два ступца, у првом слова-скраћенице, у другом њихово значење, као што је Јастребов изложио у поменутој књизи.

Цела ова таблица слова наштампана је на 90. страни наведене књиге Јастребова.

После Јастребова о питању криптографа писао је и проф. др Лазар Мирковић у раду о цркви манастира Петковице у Фрушкој Гори, у чијем се живопису из 1588. год. у проскомидији налази насликан крст с криптографским словима. Као на општу ознаку, у овој ствари, он указује да «ови криптографи долазе око крстова који немају распећа».⁶⁴⁰ Наводећи руског писца Н. Покровског, проф. Мирковић вели да је до сада најстарији крст са криптографом нађен у ватиканско-грчком рукопису слова Григорија Богослова из 1063. г. који има овај облик:

што значи: Адам пептокос (или протоплатос) метести ставро, тј. Адам пали (или првостворени) устаде крстом. «Овај криптограф, а исто тако: τ κ π γ тј. топос краниу парадисос гегоне = место лобно рај постаде, обично су писане на грчким крстовима XVII-XVIII в.».⁶⁴¹ Као последњи криптограф код нас, проф. Мирковић вели да је М(есто) Л(обноје) Р(ај) Б(ист), на крсту једног ђака у гробљу манастира Завале у Поповом Пољу, из 1763. год.

Позивајући се на Покровског, проф. Мирковић наводи да су ови криптографи настали под утицајем Свете Горе, где на живопису и иконама има доста крстова са криптографима.⁶⁴² Од слова криптографа на крсту манастира Петковице, помоћу решења Покровског као и Јастребова може се објаснити већина: Христови Хоругви Христианом похвала, Честно чтушчи… человјеком; Свет (или Спас) сотвори сјет Сатање; Крест крјепост Константину к вјерје; Бич Божји бијет бјеси; Древо добро досада диаволу, или: Древо дарујет древннеје достојаније; Возврашченије вјечноје вјерним в рај, или; Велије веселије в њего вјерујушчим. На крсту Петковичком постоје још и ови криптографи: Н Н Н Н Р Р; Р Р П П П П; ω ω(?) В; Ф П Ф Н за које проф. Мирковић вели да се њихово решење оставља «досетљивости гледаоца и читаоца».

Проф. др Медаковић донео је фотографију криптографа из Празничног минеја Божидара Вуковића из 1538. г. (Т. LШ)⁶⁴³ наводећи да се крстови са криптографима налазе у манастиру Студеници, Кучевишту, у црквама на Преспанском језеру, на зидном сликарству манастира Бођана из средине XVIII в., као и на дуборезном дечанском крсту.

Пишући о поменутом Дечанском крсту старца Нестора из 1565. г. Мирјана Шакота износи криптографе на њему и вели да се до краја могу објаснити иако за поједине групе слова има више тумачења.⁶⁴⁴ Тако она наводи, поред Јастребова, тумачења проф. Мирковића, В. Мошина, Ђ. Радојичића, Ђ. Трифуновића.

О криптографима, под називом «Крстна словеса», пише проф. др Ђ. Трифуновић тумачећи нека слова другачије него Јастребов: Рече се, роди се радост роду; Спасе сети сатане стрти; Поју, почитају, поклањају се подножију; Велије веселије верујуштим вањ; Частнаја част чатуштим чловеком⁶⁴⁵. О криптографима су код нас писали још 1949. г. проф. Ђ. Радојичић и проф. В. Мошин, први у Гласнику САНУ, други у Властарева синтагма и Душанов законик, у Старине ЈАЗУ, бр. 42, за ту годину (1949. г.).

Празнични минеј Божидара Вуковића

Сматрам да неће бити на одмет да овде наведем и почетна слова речи које се, код грчких монаха великосхимника, налазе на посебној великосхимничкој одећи-аналаву. Слова су извезена црвеним концем око крста извезеног, истим концем, на аналаву:

Иисус Назаринос Василевс Иудеон = Исус Назарећанин Цар Јудејски.

Исус Христос Ника = Исус Христос побеђује

Тетименон тропеон демонон фрики = Положени знак⁶⁴⁶ демонима ужас.

Риторикотера риматон дакрион рои = Речитији је од речи ток суза.

Христос христианис харизете харин = Христос хришћанима дарива благодат.

Тхеос игиасе ставру ксилон = Бог освети дрво крста.

Еосфорос епесе еврикамен Едем = Деница паде, нађосмо Рај.

Фос Христу фени пасин = Светлост Христова светли свима.

Динамис монаху = Сила (моћ) монаха.⁶⁴⁷

Топос краниу Парадисос гегоне = Место лобање⁶⁴⁸ рај постаде.

Сматрам да ће овде изнето бити од користи како оном који је питање поставио, тако и другим читаоцима, који на ово питање наиђу и заинтересује их, а нису у могућности ни да дођу до поменуте књиге Јастребова и других дела, нити до неког пунијег и бољег тумачења.

Гласник, јун 1984.

ПИТАЊЕ: У неким нашим крајевима, међу побожним верним у особитом су поштовању 12 петака пред поједине празнике, на њих се не ради, строго пости, итд. У богословији није било речи о овим петцима, нити сам шта нашао у коме уџбенику. Зато молим за објашњење: Какав значај имају ови петци и какав став треба заузети према њиховом држању?

ОДГОВОР: Најстарији помен о држању поста средом, кад је Господ издан, и петком, кад је разапет и умро, налазимо у «Учењу дванаесторице апостола», старом хришћанском спису из II века, у коме се вели да хришћани не треба да посте заједно са Јудејима, «јер посте понедељком и четвртком, а ви постите» – наређује се ту – «средом и петком».⁶⁴⁹ Наредбу о посту у те дане за свештенство свих чинова и за све верне, Црква је изложила у 69. канону Светих апостола.⁶⁵⁰ Пост у ове дане остао је обавезан кроз сву историју Цркве до данас. Његову важност утврђује и строгост епитимија одређених за оне који би га прекршили. Те су епитимије оне исте које се налажу за најтеже грехе: убиство, блуд, кривоклетство и др., тј. свргнуће за свештенство и одлучивање за верне.⁶⁵¹ Али сем Великог петка, посебно истицање других петака у години, ни по значају ни по строгости поста, не налазимо ни код Отаца, ни у канонским прописима.⁶⁵²

Но, ако нема помена о овим петцима у канонским прописима Православне цркве, краће или опширније вести о њима налазимо у појединим нашим старим рукописима. Тако у Пећкој Крмчији из 1615. г., иза допунског чланка о осуди Несторија, налази се додатак о 12 петака у коме се вели: «А ово су дани св. петака како их Господ даде Петру и Павлу да их празнују: Не јести поврћа куваног, ни печеног, ни вина пити, ни оскврнути се блудом, ни чим другим, него хлеб једи и воду једанпут на дан са страхом и трепетом…» На крају се вели: «И ако ко буде држао ове петке, неће видети душу своју у муци, него ћe бити помилован у векове векова».⁶⁵³

Beћ почетак овог казивања, да је сам Бог дао заповест о држању 12 петака апостолима Петру и Павлу, а преко њих свима верним побуђује у нама неповерење у његову тачност, пошто се та наредба, као што рекосмо, у канонској и отачкој књижевности не помиње ниједном речју. Ту сумњу поготово појачава тврдња да је држање ових петака од толике важности да без ичега другог осигурава свакоме спасење. Неповерење ће још више порасти кад у неким рукописима наиђемо на опширно излагање о библијским и другим догађајима који су се наводно десили у те петке, о чему такође нема помена ни код Отаца, ни у канонима. Док се у Пећкој Крмчији излаже само кад ови петци долазе, у једној рукописној књижици манастира Милешеве, коју сам некад прелистао, помиње се укратко да су у један од њих Адам и Ева изгнани из раја, у други Каин убио Авеља, у трећи пропао Содом и Гомор итд. Исто овако укратко излаже се о томе у српском рукопису из XV в. који је издао Н. Тихонравов.⁶⁵⁴

У неким пак другим рукописима налазе се много опширнија казивања о тим догађајима који су се наводно збили у те петке, што их издваја изнад свију осталих и ставља на исти ниво са Великим петком.⁶⁵⁵ Поред тога, у тим текстовима се излаже невероватан начин на који се дошло до сазнања о овим петцима. Колико ми је познато, објављено је седам таквих рукописа, пет српских⁶⁵⁶ и два руска.⁶⁵⁷

Казивање о овим петцима изложићемо овде према дубровачком рукопису из 1520. г. који је издао В. Јагић, јер је он краћи од других, а садржи све битно за наша обавештења. Где буде потребно, указаћемо на разлике из других рукописа:

«Повест (Сказаније) о 12 петака које заповеди Господ блаженом Петру и Павлу да сачувају ових 12 петака.

Живљаху у једном граду хришћани, а у другом граду Жидови (Јевреји),⁶⁵⁸ и имађаху велике препирке међу собом о вери. Жидови рекоше хришћанима: Не можемо овако остати и имати рђав живот међу собом. Идите и изаберите учена философа,⁶⁵⁹ а ми ћемо другога, да се њих двојица препиру о вери. Ако победи наш философ вашега, и буде боља наша вера, да се ви крстите у нашу веру; ако ли победи ваш философ нашега, и буде боља ваша вера, да се ми крстимо у вашу веру.⁶⁶⁰

И нађоше хришћани учена мужа по имену Елевтерија,⁶⁶¹ а Жидови нађоше учена мужа по имену Тарасија. А Тарасије Жидовин беше повео сина свога, младо момче, Малеха. И седоше у једну собу,⁶⁶² и узеше књиге од дубоке науке,⁶⁶³ и препираху се три дана и три ноћи, ни једући ни пијући. И поможе Свевидац Исус Христос (у тексту: Господин Исукрст) Елевтерију хришћанину и победи Елевтерије Тарасија. И рече Тарасије:⁶⁶⁴ Победио си ме, и заиста је боља ваша вера него наша.⁶⁶⁵ Али си смућен⁶⁶⁶ о 12 петака што су на потребу душама вашим.⁶⁶⁷ То рекавши, побеже напоље из собе, јер није могао остати због жалости у срцу.

И оста син његов Малех у соби. И поче га питати Елевтерије: Да ли ти шта знаш о 12 петака које помену твој отац? И рече Малех: Знам, али међу нама Жидовима постоји заклетва да о томе не говоримо хришћанима. Но душа моја много воли вашу веру и испричаћу ти. Беху ухватили наши Жидови једног од апостола ваше вере и нађоше у њега један мали свитак у коме беше изнето о 12 знаменитих петака, и кад они прочиташе свитак, бацише га у огањ, а онога апостола уморише љутом смрћу. И поче Малех излагати петке по реду: Први петак месеца марта.⁶⁶⁸ У први петак који је у марту месецу, у њ’ преступи Адам заповест Божју и би изгнан из раја у трећи час дана.⁶⁶⁹ Други петак пред Благовестима Свете Богородице, у њ’ уби Каин брата Авеља. Овај би први мртвац на земљи. (То би) у трећи час дана. Трећи петак жртвени;⁶⁷⁰ у њ’ би распет Исус Христос, јер тражаше душе изгубљене и дух испусти у девети час дана. Четврти петак месеца априла пред Марковим даном,⁶⁷¹ у њ’ освојише Агарјани многе земље и поља у девети час ноћи.⁶⁷² Пети петак пред Духове,⁶⁷³ у њ’ освоји нечастиви цар Навуходоносор Јерусалим и обогати Вавилон, у време Јеремије пророка, и оста Јерусалим пуст 60 година.⁶⁷⁴ Шести (петак) месеца јуна пред Петров дан. У њ’ посла Господ на земљу⁶⁷⁵ 10 казни и велику невољу, и претвори реке у крв у пети⁶⁷⁶ час дана. Седми петак месеца августа пред Престављење⁶⁷⁷ Свете Богородице Марије. У њ’ излетеше Измаилћани у галијама по мору, као птице крилатице и освојише многе стране, и изађоше на све земље заповешћу Божјом.⁶⁷⁸ Осми петак такође месеца августа пред Усековањем главе Јованове (у тексту Иванове). У њ’ одсече нечастиви Ирод цар главу Јовану Крститељу у десети час дана.⁶⁷⁹ Девети петак пред Ваздвиженије Светог и Часног и Животворног Крста. У њ’ би потопљен Содом и Гомор и Савит и 14 народа.⁶⁸⁰ Десети петак по Ваздвиженију Часног Крста.⁶⁸¹ У њ’ раздели Господ Црвено море и преведе Израиља као по сухом, а фараона (у тексту «параона») цара потопи и сву његову војску. Једанаести петак месеца новембра, пред Андрејевим даном би знамење Јеремије пророка, би узет анђелом и постављен међу двема горама до другог доласка Исуса Христа.⁶⁸² Дванаести петак месеца децембра по Рођењу Исуса Христа. У њ’ поби нечастиви цар Ирод 7000 младенаца.⁶⁸³ И тада би убијен пророк Захарија међу црквом и међу олтарем.⁶⁸⁴

И када дође Тарасије Жидовин и рече Елевтерију: Не знаш о 12 петака, а у другом си ме победио, – поче Елевтерије казивати. А кад он чу да их Елевтерије зна, тада рече: За Божју истину, то ти је испричао син мој Малех! Па узе нож и закла сина свога. И кад виде да је пролио крв праву (неповину крв), тада сам себе убоде. И беху оба мртва. Амин.»⁶⁸⁵

Изложени текст јасно казује да држање ових петака није црквеног порекла, него је из апокрифне књижевности ушло у народ. Или је на ове петке пренето празновање првих дана сваког месеца, које су држали како незнабошци тако и Јевреји,⁶⁸⁶ да би измолили и осигурали срећу током сваког месеца преко године. Тако се дошло да их је свега дванаест. Апокрифно казивање о њима у том случају би настало накнадно, у циљу њиховог оправдања и прибављања признања и од стране Цркве. Од ових 12 петака, издвајана су четири, којима почињу поједина годишња доба (првовремени, двовремени, тровремени, четворовремени), пред које је требало постити и понедељак и среду, и онда се причестити.

Биће да је поштовање младих петака (и младих недеља), које је у нашем народу остало до данас, настало на исти начин и да је учење «о дванаест великих петака» само варијанта овог поштовања.⁶⁸⁷

У сваком случају, и једно и друго поштовање петака није црквеног порекла, те је јасан став који према њима треба да има православни свештеник. Али из пастирских обзира, према вернима који их држе, свештеник треба да поступа обазриво. Ако заузме строг став и буде захтевао да одмах прекину с њиховим држањем, може учинити више штете него користи. Видео сам, наиме, да верни који држе ове петке пре ће, «Бога молећи», прекршити празновање недеље, или Благовести, него тих петака.⁶⁸⁸ Буде ли пастир наједанпут почео говорити да учење о овим петцима не потиче од православне, него од јеретичке стране, може се десити да се верник поколеба и напусти држање ових петака, а да црквено учење не прихвати, јер на њега није навикао, и тако остане без ичега. Зато, кажем, треба поступити с расуђивањем, схвативши наше историјске тешкоће које су довеле до нецрквених схватања, и онда пастирски обазриво ухватити везу између онога што јесте са оним што треба да буде, премостивши тако јаз који између њих постоји. Паралелно излагати како значај недеље и празника, као и постова које је Црква одредила, тако и погрешност ванцрквеног, лажног учења које је довело до држања «дванаест великих петака». Утврђивати верне у истини да је црквено учење свагда боље и тачније од ванцрквеног, јер Црква мисли Богочовеком Христом, Који је њена непогрешна Глава, док је мишљење појединаца, или било које секте ван Цркве, вазда у опасности од лутања, застрањивања и погрешака. Кад верни схвати и усвоји истину да је Црква «стуб и тврђава истине» (1Тим. 3:15), лако ћe пренети поштовање са погрешног на исправно и тачно. То, разуме се, неће доћи само од себе. Ми свештеници, као сарадници и помоћници Божји, морамо радити «на Божјој њиви. Божјој грађевини» (1Кор.3:9).

Гласник, септембар 1980.

ПИТАЊЕ: Зашто се седмица по Недељи о митару и фарисеју цела мрси, и зашто се она назива «трапава», а пета недеља поста «глувна»? У богословији о томе није ништа говорено, а понеко запита, па се свештеник нађе да не зна одговорити ни себи ни другоме. Верујем да нисам усамљен у овом незнању.

ОДГОВОР: На крају службе Недеље о митару и фарисеју у Триоду, под «зри», казује се: «Треба знати да у овој седмици, они, који друкчије верују, држе пост, авани Арцивуријев. А ми (монаси) сваког дана (тј. и среду и петак) једемо сир и јаја (у 9. час), а световњаци месо, да побијемо наредбу њихове велике јереси». Исто се ово казује у црквенословенском штампаном Типику, само што се из њега види да су ти јеретици, који «друкчије верују», Јермени.⁶⁸⁹

По руском литургичару С. Булгакову, Црква разрешава на мрсну храну зато «да немамо заједнице са Јерменима који посте у току целе ове седмице. Сем тога, разрешавајући пост пред Свету Четрдесетницу, Света Црква тим изобличава гордост фарисеја који се напразно хвалио дводневним седмичним постом, те сагласно с тим изобличавањем, поступа насупрот његовом лицемерном и гордом посту».⁶⁹⁰ Протојереј К. Никољскиј наводи само овај други разлог.⁶⁹¹ Проф. др Лазар Мирковић, иако у својој Хеортологији помиње и ову и остале припремне седмице пред Велики пост, не наводи уопште да се у њој и средом и петком мрси и зашто би то било.

Размотрићемо укратко како је дошло до наредбе да се због Јермена, њихове јереси и њиховог поста мрси целе ове седмице.

Јермени су индоаријски народ, досељени из Фригије у крај између планина Кавказа и Тауруса у М. Азији у V или VI в. пре Христа. Ту су организовали државу и имали своје владаре, али су често потпадали под власт других народа: Персијанце, Византинце, Арапе, османлијске Турке. Од 1829. г., кавкаски и један део старе Јерменије пао је под Русију. За време султана Абдул Хамида, који је намеравао да их сасвим истреби, од 1890. до 1896. г., вршен је над њима четири пута покољ. Покољ су извршили и Младотурци 1909, 1915. и 1916. г., а најстрашнији 1921. г. кад их је уништено око 700. 000. Остали који су измакли смрти, разбегли су се по целом свету. За дивљење је како су они и расељени сачували своје национално осећање, језик и веру.

Хришћанство је у Јерменију стигло врло рано, вероватно из Сирије, али су цар, велможе и већина народа остали у незнабоштву. Но 261. г., доласком Светог Григорија Просветитеља, пореклом из парћанске царске породице, буде придобијен за хришћанство и крштен цар Тиридат и великаш, а затим цео народ, тако да је Јерменија већ почетком IV в. прва земља која је цела постала хришћанска.

Прву организацију Јерменске цркве дао је Свети Григорије. Њој је на челу стајао архиепископ, доцније патријарх са насловом «католикос». Она је била канонски везана са Антиохијском патријаршијом, те је нови католикос одлазио у Кесарију Кападокијску на хиротонију. Од краја IV в. Јерменска црква је сасвим независна.⁶⁹² У даљем току историје, Јермени су устројили своју азбуку, превели Свето Писмо и богослужбене књиге, ослободивши се сиријског језика, развили књижевност итд. За целу хришћанску Цркву јерменско градитељство има значај извора и праузора. Храмови квадратне и правоугаоне основе, са сводом и кубетом, потичу одатле. Готово сви стилови хришћанских храмова: византијски, готски, стил барока развили су се на темељу јерменске црквене архитектуре.⁶⁹³

На прва три Васељенска сабора учествовали су и јерменски епископи, док на Четвртом, у Халкидону, нису могли доћи, због рата са Персијанцима, у коме је јерменска војска била поражена и земља поробљена. Католикос Јосиф I мученички је погинуо са мноштвом клирика. У таквим приликама нису се могле у Јерменији сагледати идеје и одлуке овог сабора како би требало, поготово што се у Сирији сматрало да је Халкидонски сабор супротан Ефеском. Поред тих, било је и разлога политичке природе, па Јерменска црква не прими одлуке Халкидонског сабора, него прихвати монофизитство учећи: «Христос је једна ипостас, једно лице, једна сједињена природа». На основу тога уче да је на крсту страдала божанска природа. Уче такође о претходном постојању тела Христова које се у утроби Свете Деве Марије сјединило са божанством. О исхођењу Светог Духа уче православно. Литургија им је у основи Светог Василија Великог, уз додатак неких посебних молитава. За Евхаристију употребљавају бесквасан хлеб.⁶⁹⁴ Према старозаветним прописима, задржали су обичај да у клир примају само оне који потичу из свештеничког рода, што 33. канон Шестог Васељенског сабора осуђује. Исти сабор осуђује њихов обичај да на Литургији вино не растварају водом (32. канон), затим што суботама и недељама уз Велики пост једу сир и јаја (56. канон), као и што уносе у олтар кувано месо и деле га свештеницима (99. канон).⁶⁹⁵

Током времена чињени су многи покушаји из Цариграда да Јерменска црква прими одлуке Четвртог и доцнија три Васељенска сабора, али до тога није дошло. Западна црква је успела да један део Јермена прими унију.⁶⁹⁶

У Византијском царству, Јермена је било насељених у многим крајевима, те је због тога додира чешће долазило до несугласица и спорова о вери. При томе су једни другима стављали на терет и незнатне разлике представљајући их крупним јеретичким погрешкама, обичаје ниподаштавали и излагали подсмеху. Тако јe у погледу поста који су Јермени држали ове седмице, највероватније у спомен онога што су њихови преци постили пред примање хришћанства и крштења, а који су називали припремни, предвесник (на старом јерменском језику «араџаворк», на новом «арцивурц») и задржали га као припремни пред Васкршњим постом. Кад је дошло до одредбе Цариградске цркве да се мрсом ове седмице подвуче разлика између њих и православних, међу православним се почело говорити са подсмехом о овом њиховом посту. Свакако из неке простонародне јерменске приче, како је неки њихов епископ имао извежбаног псa, кога је слао пријатељима кад их је хтео посетити, те га је звао весником (арцивурц), због истог назива пренесена је прича на порекло овог поста. Познати византијски писац из ХI-ХII в., Евтимије Зигабен, пише о томе како су Јермени питани зашто држе Арцивуријев пост, кад није пред празник кога апостола, ни пророка, па ни Светог Григорија Просветитеља Јермена, одговарали су разно: да га је утврдио неки Јерменин Сергије, да је у спомен поста Ниневљана, или Адамовог по изгнању из Раја, или поста цара Константина пред крштење, или најзад њихових предака пред тим чином. «Кад на тај начин некад једно, некад друго говораху… дадоше нам разумети да је неки ружан (вделира) овај пост… Ја сам» – наставља Зигабен – «о томе чуо да је неки Сергије, поставши учитељ јерменске јереси, имао пса по имену Арцивурције. Реч означава посланика (промитатора). Њега је Сергије, уз помоћ демонску, много пута употребљавао за весника и гласника свог доласка, кад је хтео отићи у коју од варошица, или села, или места у којима становаху ученици његовог нечестија. И кад угледају овог пса, излажаху идућег дана на неколико миља у сусрет учитељу. А кад једном пса, посланог на ову обичну дужност, вуци поједу, следећег дана стигне Сергије куда је послао пса. Но како не беше никога да га дочека, негодоваше и дошавши до њих, пошто сазна да им није стигао његов претеча пас, посла да га траже. Познавши, према наласку костију да су га вуци појели, нареди свима Јерменима да посте због смрти овога (пса), да жале и тугују у одређене дане преко године, и овај пост назва Арцивурци».⁶⁹⁷ Проф. П. Трембелас с правом примећује да су оваква претеривања «водила само једном, тј. како да се прошири јаз у вери између двеју Цркава, матере и кћери»⁶⁹⁸, односно, између Грчке и Јерменске.

У Православној цркви, поред ове има још неколико седмица преко године у које је одређено да се средом и петком не пости. Једне треба да нам подвуку радост због спасоносних догађаја из историје нашег спасења: дани Дванаестодневија (Додекаимерон) између Божића и Богојављења, због доласка на земљу Спаситеља;⁶⁹⁹ Светле Васкршње седмице због Његовог васкрсења;⁷⁰⁰ седмице по Духовима, због радости силаска Светога Духа и коначног оснивања Цркве, откад је она «почела да живи пуним животом».⁷⁰¹ Друге две седмице, сиропусну и ову, трапаву, одредила је да се не пости како би нас и у храни одвојила од утицаја јеретика који су тада особито постили.

Још у IX в., Свети Никифор Исповедник наређује монасима да у среду и петак сирне седмице држе пост до 9. часа дана (тј. не једу ништа), а онда, после отпуста Пређеосвећене Литургије (која се у то време држала средом и петком и те, беле седмице) да једу сир, да се тако поништи учење Јаковљево и јерес Тетрадита».⁷⁰² Ова наредба се налази у савременим грчким Триодима и црквенословенским Типицима, као и у нашим старим рукописима.⁷⁰³ К. Никољскиј објашњава да је пост у среду и петак сирне седмице разрешен, да се не уподобимо јеретицима Јаковитима, који су, подражавајући Ниневљанима, постили сирне седмице уторак, среду и четвртак, а такође ни ученицима Тетрадита, који су преко целе године јели месо средама (четвртих дана седмице – отуда тетрадити) и петцима, а сирну су седмицу сву постили».⁷⁰⁴ Исто тумачење даје и Булгаков.⁷⁰⁵

Разрешење на мрс седмице по Недељи о митару и фарисеју уведено је најдоцније. Како га Валсамон помиње, у тумачењу 69. апостолског канона, велећи да је уведено «јер тада посте Јермени због Ниневљана»,⁷⁰⁶ а Зигабен разрешење на мрс не помиње, биће да је уведено током XII века. Овај изнимни поступак према посту средом и петком, за седмице чије је разрешење уведено раније, у појединим нашим крајевима изазвао је постанак посебних назива за ово непошћење. Кад је доцније дошло до разрешења седмице по Недељи о митару и фарисеју, сви ови називи пренесени су на ову седмицу, па она, иако је најмлађа по постанку, има највише народних назива: трапава, себична, претила, редовна, урсена, урша.⁷⁰⁷ Размотрићемо ове називе и покушати да нађемо њихов смисао и разлоге због којих су вероватно дати овој седмици.

У Вуковом Рјечнику наводи се израз «трапава недјеља», али се сам назив поближе не објашњава, него се упућује на израз «себична недјеља». Проф. др Петар Скок, у своме Етимологијском рјечнику помиње придев «трапав» у вези с овом седмицом и вели да је тешко одредити порекло и настанак ове речи. Сматра вероватним да потиче од аориста пасива грчког глагола «трефо» – етрафин = храним се, гојим се.⁷⁰⁸ Можда би реч трапав могла настати ономатопејски од «трап, трап» кад неко тешко, тромо, трапаво гази, трапати, натрапати, те би смисао овог придева, у вези с наведеном седмицом, могао бити: Седмица у којој се, у погледу хране, иде трапаво, тромо, те не може да се прескочи среда и петак, него се и они мрсе.

«Претила седмица» – овај назив свакако долази од мрсне хране, претилине, која се и средом и петком употребљава уместо посне, те je онда та седмица угојенија од других, претила.

«Себична седмица» – према Вуковом објашњењу, реч «себичан», «себица» значе обичан, свакодневни, без разликовања (носи кошуљу у себицу = сваки дан, стално; изјео све себице = без разликовања).⁷⁰⁹ У вези с овом седмицом, назив себичан тумачи исто тако и проф. Скок.⁷¹⁰ Исто значење овој речи даје и савремени Речник српског или хрватског језика. Као опште значење у њему се наводи: себичан, који мисли само о себи, који се брине само о својој користи, себељубив, саможив, егоистичан, а као покрајински: свакидашњи, обичан («у себицу» = дан за даном – сваки дан без промене). Као посебан израз «себична недеља» вели се да значи: трећа недеља пред Великим постом, коризмом, у којој се сваки дан може мрсити.⁷¹¹ Стога израз «себична седмица» значи да се тада без промене једе мрсна храна.

Назив «редовна» вероватно означава исто што и «себична», тј. да се тада, у погледу хране, мрси редом, дан за даном, без промене.

Најнеобичнији изгледа назив «урсена, урша» недеља. Вук Караџић наводи да се тако назива ова седмица у Боки Которској,⁷¹² а проф. Скок, објашњавајући овај назив, каже да је реч настала од дубровачког придева «русан», од «руса», тј. латинске речи «роса» (ружа), метатезом ру→ур. «Та је метатеза изазвана тиме што је ријеч добила метафоричко значење и изгубила везу са ружа». Реч се употребљава за назив ове седмице, у којој се једе месо средом и петком «као и онда кад је диес росарум, русаље, кад је светковина ружа».⁷¹³ Речју «русаље» називан је у старини, у југозападним крајевима, празник Духова, Тројичин дан, ваљда због тога што је у то доба падао римски празник Росалиа, «годишње кићење гробова ружама, есце росалес, и гозбе том приликом».⁷¹⁴ Као и проф. Скок, назив «русаље» изводи П. Ж. Петровић од росалиа, празника старих Римљана, који је из Италије прешао балканским народима, међу којима су га затекли и примили досељени Словени.⁷¹⁵ Он претпоставља да су Словени, у дане овог латинског празника, прослављали неки свој празник, који су доцније назвали према латинском. Примивши хришћанство, назив су пренели на Тројичин дан, који пада у то време.⁷¹⁶ Назив «русаље» у Дубровнику, «русаљи» у Котору, помиње и Вук Караџић у свом Рјечнику,⁷¹⁷ а М. Ђ. Милићевић вели да се понегде у нашем народу «седмица од Тројица до Петрових поклада зове русална недеља».⁷¹⁸

Назив «Русалиа» за Духове помиње се у нашим рукописима од XII в., а такође у руским. Њиме се означавају и «играња неподобнија русаљја», за која П. Алексејев казује: «Стари су баснословили да су русалке, или беси, у женском облику, с расплетеним косама, показивали се у четвртак ове седмице, који се називао «семик» и међу простим светом бивају до данас игре с песмама и плетењем венаца од брезе».⁷¹⁹ У Русији су русалијама називани и дани помињања мртвих у јесен, а такође (као и у Македонији, где су се назвали још и «погани дани») и дани од Божића до Богојављења.⁷²⁰ Стоглав сведочи да су се на русалије скупљали «мужеви, жене и девојке на ноћне игре и на бешчини разговор и на бесовске песме и на плесање и на скакање».⁷²¹ Код нас остатак од тих игара, све до нашег времена одржао се у селу Дубокој у Звижду. Ту на Духове, пред једном пећином код реке, играло се у колу и оргијало. При томе, поједине жене су падале у занос. Зову их русаље, или падалице. Оне у заносу подврискују, проричу, разговарају с умрлима и одговарају на питања постављена од присутних о животу умрлих. Из заноса их буде по три девојке и три момка (краљеви и краљице) игром, песмом и свирком, као и умивањем у реци.⁷²²

Вероватно да од овог назива долази назив Русница, Русеница, за манастир Свету Тројицу код Призрена и пећину-испосницу у њеној близини, а не по томе «што се ту постио неки руски монах», како по народном предању наводи П. Костић.⁷²³ Русеницом је овај манастир називао народ кад је Тројичин дан називао Русаље. Доцније је надвладао за манастир назив Света Тројица, те је Русеницом остала да се зове поменута пећина – испосница.

Од назива истог празника дошао je и назив «ружичало». Тако се зове понедељак Томине недеље у који се иде на гробље, уређују гробови, око њих се ставља бусење са травом (зато се у неким крајевима овај дан назива «побусани понедељак») и врше помени упокојених, јер се они не врше од Великог четвртка до овог понедељка. Проф. Скок вели да назив «дружичало» Даничић с правом доводи у везу с латинским «Росалиа», и њиховим празником годишњег кићења гробова ружама.⁷²⁴ А Вук Караџић да се тако назива овај дан у Срему, а у неким пак другим местима назива се «дружичало». Наиме, док се по општем обичају до подне иде на гробље, Вук износи да се у неким местима источне Србије, по подне скупљају момци и девојке на игру, па се онда дружичају. То бива тако да свако оплете венац од врбових младица и кроз њих се љубе женске са женским, мушки са мушкима, с којима желе да те године буду «друге» или «побратими». Једно другом стављају те венце на главу и мењају шарена васкршња јаја. Кроз целу годину помажу једно другом, заједно су у игри итд. Идуће године чин дружичања може да се понови, или учини са другим.⁷²⁵

Наведени изрази од латинског празника Росалиа ухватили су дубоког корена у нашем народу и имали широку примену на дане и празнике у том периоду, па није чудо што је овај назив доспео и на трапаву седмицу.

Што се тиче наших народних назива за поједине недеље Часног поста, размотривши их видећемо да и они потичу из старине. Тако црквени назив за прву недељу поста, Недеља Православља (настао преводом са грчког: Кириаки тис ортходоксиас), није продро у народу, али је народни назив «Чиста недеља», како се она зове и данас, настао рано, као и за другу «Пачиста». У појединим рукописима помиње се «Пачисти понедељник».⁷²⁶ Назив «средопостије» помиње се много раније, још у Асемановом глагољском Еванђељу из X в.⁷²⁷ Изгледа да ову недељу означава и назив «Средокрстнаја недеља», који се налази у неким рукописима.⁷²⁸ Такође је стар и назив «Цветна недеља».

Назив «глувна, глушна» недеља је најмлађи и не помиње се у рукописима, бар ја нисам наишао на њега. Да је тај назив настао доцкан доказује и чињеница што се у неким крајевима ова недеља назива «безимена». Вук Караџић помиње ову недељу као «глухна , глуха, глушица», с објашњењем да је то «седмица пред цветном». Али такође зна да се понегде она зове «безимена».⁷²⁹ У Речнику савременог српскохрватског језика помиње се «глуха недеља» и објашњава да је израз, црквени у значењу, «пета недеља великог поста, пета недеља у коризми».⁷³⁰

До тог назива сматрам да се дошло тако што се у посту већ провело пет седмица и испостило, те се и код младих утишао смех, шале и песме, поготово што смо се већ приближили Великој, Страсној седмици, времену страдања Христовог. За нас се ово у то старо време добро знало и узимало озбиљно, те је и са те стране престајала неозбиљност, шала и смех.

Гласник, април 1984.

ПИТАЊЕ: У другом тропару IX песме канона на Васкрс певамо: «О Пасха велија и свјашчењејшаја, Христе, о Мудросте и Слове Божиј и Сило, подавај нам истјеје Тебје причашчатисја, в невечерњем дни Царствија Твојего».

Шта значи то «истјеје Тебе причашчатисја»? И који је то «невечерњи дан» Царства Христова?

ОДГОВОР: Познато је да су како овај тропар, цела пасхална служба, као и толики други чинови наших црквених књига, настали преводом са грчког језика. Пошто је словенски превод често вршен буквално, преношењем реч по реч са грчкога, у многим случајевима да би дошли до смисла неког текста, неопходно је обратити се оригиналу. Учинивши то и са овим тропаром, васкршњег канона Светог Јована Дамаскина, видећемо да је реч «истјеје» превод грчке речи ектипотерон, компаратива придева ектипос=извајан, израђен, преносно: изразит, тачан, непосредан. Црквенословенска реч «истјеје» такође је компаратив придева «исти», који се и данас употребљава, а у старини је имала и неодређен облик «ист», у значењу: стваран, истинит, исти, прави.⁷³¹ Проф. Петар Скок, објашњавајући реч «исти», вели да је преславенски и свеславенски придев, који се сада употребљава само у одређеном виду, док је у старословенском постојао и неодређени «ист» = истинит, чист (лат. verus, purus). Данас је то заменица идентитета = лат. idem, ipse.⁷³² Стога би цела реченица у преводу гласила: Дај нам да се истинскије, потпуније, непосредније причешћујемо Тебе у дан без вечера Царства Твога.

«Дан без вечера» Царства Божјега означава непролазност, вечност Царства Небескога. Оно се овде представља у облику дана који, као и други дани, почиње јутром, али вечера нема, него траје вечно, непролазно. О томе да ће по другом доласку Христовом настати други еон, други век, бесконачног, вечног трајања, те ћe у њему како блаженство праведника, тако и муке грешника бити непролазне, вечне, говори сам Господ: «И ови ћe отићи у муку вечну, а праведници у живот вечни» (Мф. 25:46). Иста мисао изражава се речима Откривења Светог Јована Богослова да настанком новог века, у новом Јерусалиму, који ћe сићи с неба, «ноћи неће бити више» (Откр. 21:25), него ће бити осветљен стално, али не светлошћу од сунца и месеца, него ћe га обасјавати Господ Бог Сведржитељ и Јагње (Откр. 21:23).

Свети Оци тумаче да је непролазност Царства Божјега пророчки предсказана царем Давидом у наслову псалама 6. и 11. «о осмом». Према њима, под тим изразом треба разумети осми дан који ће настати по Општем суду. Док седам садашњих, земаљских дана имају своје јутро и своје вече, почетак и свршетак, и док они смењују један другог тако да после седмог опет долази први, по проласку овог века, кад настане «ново небо и нова земља», проћи ће време (Откр. 10:6) са својим низањем пролазних дана и настати дан осми непролазни.⁷³³

У том непролазном дану, блаженству Царства Небескога, све ће бити другачије, све ћe узрасти, уздићи се на виши степен. Садашње знање постаће савршеније, непосредније, као што каже Свети апостол Павле: Сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда лицем у лице (1Кор.13:12). Тела праведника биће подобна прослављеном телу Христовом (Флп. 3:21), те, као што вели Свети Кирило Јерусалимски, неће имати потребу за степеницама да би узлазила навише, или наниже, него ће то моћи чинити непосредно без њих. Heћe имати потребе за овом телесном храном (1Кор.6:13), неће се женити ни удавати (Мф. 22:30).

Сада на земљи, у условима овог пролазног света, да бисмо одржали живот, принуђени смо да употребљавамо телесну, пролазну храну. За непролазни живот Бог нам је даровао Свето Причешће као право јело које не пролази: Јер је моје тело истинско јело и крв моја истинско пиће (Иов. 6:55). У околностима земаљског живота, Свето Причешће нам је дато под видом земаљског хлеба и вина, јер га другачије не бисмо могли примити. У Небеском Царству потреба за правом храном, Светим Причешћем, остаће и даље, заувек, али се неће остваривати на овај садашњи начин, условљен приликама живота на земљи, једењем устима под видом хлеба и вина, него непосредније, гледањем лица ради нас оваплоћеног Сина Божјега.

Да би нам ово разлагање било јасније, изложићемо га речима Св. Јована Дамаскина. Говорећи о Светим Тајнама, он вели да као што је Адам добио двоструко биће од тела и душе (а тако и ми), то нам је неопходно и двоструко рођење – телесно и духовно (крштење) – а тако и храна – телесна и духовна (Свето Причешће).⁷³⁴ «Но знајући Бог људску слабост, да се од многог, што не бива као обично, одвраћа са негодовањем, стога, пошто је обично да људи једу хлеб и пију вино, прикључио им је (хлебу и вину) Своје Божанство и претворио их у Своје Тело и Крв, да кроз обично и природно доспемо до натприродног…⁷³⁵ Није слика (типос) хлеб и вино Тела и Крви Христове – Боже сачувај – него само обожено тело Господа, као што сам Господ рече: «Ово је» не слика тела, него «Тело моје», и не слика крви, него «Крв (моја)"…⁷³⁶ Иако неки назваше хлеб и вино мјестообразнаја (антитипа) Тела и Крви Христове, као што рече богоносни Василије, али не рече по освећењу, него пре освећења сам принос тако назвавши».⁷³⁷

Израз мјестообразнаја (антитипа) налази се на Литургији Светог Василија Великог у молитви епиклезе: Сего ради и ми Владико пресвјатиј…, и тумачећи га Свети Јован закључује ову главу: «А мјестообразнаја (антитипа) будућих, називају се (дарови) не као да нису заиста Тело и Крв Христова, него што се сада преко њих причешћујемо Христовог Божанства, а онда ћемо духовно (ноитос) преко самог гледања».⁷³⁸

На исти начин се ни израз «истјеје», наведеног тропара, не може схватити у смислу да по освећењу хлеб и вино нису право Тело и Крв Христова, односно да се сада не причешћујемо истински, те да се зато молимо како би се тога удостојили тек у будућем веку. Тај смисао ова реч не може имати поготово што није употребљена у позитиву. Не каже се: «Подавај нам исто тебе причашчатисја», него у компаративу «истјеје». А то значи да се ми у овом свету истински причешћујемо, правим Телом и Крвљу Христовом, али да молимо да се удостојимо уласка у Царство Небеско, у коме ћe се причешћивати истински још непосредније и потпуније. Тако нам Свети Јован Дамаскин најбоље тумачи смисао речи овог тропара Васкршњег канона, који је он сам и саставио.

Овај тропар, (као и његов ирмос) и неки други, налазе се на крају Литургије и чита их ђакон, или свештеник, при спуштању честица с дискоса у путир. Унети су ту доста доцкан, те проф. Трембелас примећује да се ни они, као ни речи Отмиј Господи грјехи, . ., на том месту, «не посведочавају ниједним рукописом».⁷³⁹ Нисам на њих наишао ни у нашим рукописима, које сам имао прилике да погледам.⁷⁴⁰ Нашао сам их у два рукописна архијерејска Чиновника XVII и XVIII века.⁷⁴¹

Помињући овај тропар на крају Литургије, поједини литургички писци дају му исти смисао који и Свети Јован Дамаскин. Од руских навешћемо Ив. Дмитријевског, који на питање: «Како ћe се ситити блажени овом бесмртном храном, Тела и Крви Христове у вечном животу»? – наводи дословно изнете речи Светог Јована Дамаскина.⁷⁴² Протојереј К. Никољски изражава се нешто неодређеније: «У песми: О Пасха велија узноси се прозба да Мудрост и Реч Божја дарује нам истјеје (савршеније) сјединити се с Њим (приобшчитисја јему) у невечерњем Царству Његовом».⁷⁴³ Од новијих, архим. Кипријан Керн вели јасно: «Ми се причешћујемо овде, у овом земаљском животу, божанског Тела и Крви, чиме вршимо своје обожење. Ми верујемо да ово причешће неће престати ни у будућем животу, у дану без вечера Царства Христова».⁷⁴⁴ Од бугарских, макариопољски епископ др Николај пише: «Мисао Господња о будућој вечној Евхаристији, која ћe се извршити на небу, унесена је и објашњена у пасхалној песми: О велика и тајанствена Пасхо, Христе…, коју ђакон изговара приликом сасипања частица са дискоса у Свету чашу. Значајне су закључне речи ове Дамаскинове песме: Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства Твога. Са овим речима је изражена светла нада у будући други долазак Господњи и у наше учешће у будућој месијанској трпези».⁷⁴⁵ Код Грка, проф. Ј. Фундулис: «У последњем од васкршњих тропара (О Пасхо велика…) постоји прозба да се верни удостоји непосредније причестити се Христа, Који је Пасха велика и најмоћнија, у невечерњи дан Царства Његовог».⁷⁴⁶ Слично вели и један други грчки писац, јеромонах Григорије: «На Светој Литургији причешћујемо се истинитом Пасхом. И тражимо од Господа да нас удостоји, у невечерњи дан Царства Његовога, да се причешћујемо актипотерон (савршеније и чистије)» (пио телиа ке пио катхара).⁷⁴⁷ Код нас, проф. др Лазар Мирковић: «О Пасха велија… молећи се да се удостојимо причешћа Њиме истинскије (најсавршеније, ектипотерон) у незалазни дан Његова Царства».⁷⁴⁸

Неки пак писци дају овим речима други смисао, слично прот. К. Никољском, који оне, сматрам, не могу имати. Тако нпр. прот. Сава Петковић, објашњавајући значење речи «истјеје» пише: «Дај нам да имамо потпуно дела с Тобом (Кан. Пасхе)».⁷⁴⁹ Исто тако схвата ове речи проф. Џон Мејендорф, уколико је превод тачан: «О Христе, Пасхо велика и света! О Мудрости, Речи и Сило Божја! Даруј да учествујемо с Тобом у дану који не зна за ноћ у Твоме Царству»!⁷⁵⁰ На другом месту: «О Христе, велика и света Пасхо, дозволи да потпуније учествујемо у Теби у бесконачном дану Твојега Царства».⁷⁵¹

Садржај овог тропара IX песме пасхалног канона могли бисмо, мало опширније и јасније, овако изложити: О Христе, Пасхо велика и најсветија, о Мудрости и Речи Божја и Сило, удостој нас да уђемо у Царство Твоје и у њему се непосредније, у пуноћи причешћујемо гледањем лица Твога, кроз сву непролазност, дан без вечера тога века, који ће настати по Твом другом доласку.

Без обзира, дакле, што је овај тропар тако доцкан унет на крај Свете Литургије и Причешћа, он својом садржином потпуно одговара томе месту, везујући ову Литургију, нас и наше време са будућим веком, Царством Небеским, и Господом Исусом Христом, Царем и овог као и оног света, и указујући нам да ћемо се и онде причешћивати, за узрастање у Христу све више и више, и достизати све пуније блаженство и јединство са анђелима и Светима кроз сву непролазност вечности.

Гласник, новембар 1985.

ПИТАЊЕ: Откуд то да су мелодије свјетилна на Божић, Богојављење и Васкрс толико различне од свију осталих свјетилна и ексапостилара, који се код нас узимају свагда другог гласа?

Исто је тако и са Великим славословљем шестог гласа. Зашто његов напев одудара од свију напева тога гласа?

ОДГОВОР: Питање би се могло проширити пореклом мелодије кондака III гласа, као и мелодије кондака Благовести, Возбраној Војеводје, такође различних од свију напева трећег и осмог гласа, па би онда, мислим, биле обухваћене све особитости које одударају од оног што у нашем осмогласном црквеном појању важи као редовно и правилно. Додуше, и мелодије првих двеју Блажена I и VIII гласа нису као остале у тим гласовима, али је та разлика ипак много мања него оних поменутих. Можда су ове остатак нашег старог појања, како за две прве Блажене вели Стеван Мокрањац да су по «старом начину».⁷⁵²

Да не дуљимо, рећи ћемо одмах: Мелодије наведених празничних свјетилна, упоређене са грчким мелодијама истих песама, показују веома упадљиву сличност. Није потребно бити музички стручњак па доћи до закључка да је наша мелодија ових песама примљена из грчке псалтике, и то релативно позно, тако да због краткоће времена није претрпела веће трансформације нашег народног мелоса, него само незнатније измене, те је стога лако можемо препознати упоређењем са савременом грчком. Покушаћемо да утврдимо време кад је та мелодија ушла у наше појање.

Целокупно наше појање, осмогласно и велико, као што је познато, примљено је од Грка, особито посредништвом манастира Хиландара и Св. Горе. Током времена оно је дотеривано према особинама наше народне музике, и тако је настало Српско црквено појање. У старини оно је особито неговано у већим манастирима, првенствено оним где су била седишта епископија, као и у пећком манастиру, центру нашег црквеног живота.⁷⁵³ Миграцијом мноштва нашег народа у турско доба, тај центар је прешао на север, у Сремске Карловце и фрушкогорске манастире.

Кад су у XVIII в. митрополити Мојсије Петровић и Вићентије Јовановић почели систематски радити на подизању образовања свештенства, доводити добре зналце појања из Грчке и Свете Горе,⁷⁵⁴ ови свакако нису могли увести сасвим грчко појање, него само постојеће исправљати тако да оно не пређе у «простачко».⁷⁵⁵ То се особито односи на мало, осмогласно појање,⁷⁵⁶ док је велико много више потпало под утицај грчког. Али је понешто и у осмогласном примљено тада из грчког и као лепше одомаћило се. У то време, сматрам, да су примљене и до данас остале мелодије ових свјетилна, а тако и славословља VI гласа.

Да бисмо то представили очигледно, изложићемо свјетилан на Божић грчког напева у савременим нотама, из књиге И. Сакелариду, Имни ке оде, и нашег напева из Нотног зборника прот. Н. Барачког:

Исто тако, упоређењем макар неколико ставова грчке мелодије Великог славословља III гласа⁷⁵⁷ са мелодијом исте химне нашег VI гласа, сличност ћe се лако уочити:

О особености мелодија кондака III гласа и химне Возбраној Војеводје опширно је писао прота Живојин Станковић у чланку «Нека запажања о нашем осмогласном црквеном појању».⁷⁵⁸ У овој својој, како сам каже, «компликованој радњи», о пореклу кондака III гласа, прота износи утврђену чињеницу, да је дивну мелодију и текст Божићњег кондака саставио Роман Мелод, па је онда она постала образац свију кондака III гласа. «Због тога је и наша Црква мелодију Божићњег кондака «Дјева днес…» означила као општу мелодију за кондак III гласа, мада ова мелодија нема никакве везе ни сличности са тропаром и кондаком III гласа из нашег осмогласника, као што је напред наведено. Тиме је питање кондака трећег гласа коначно решено».⁷⁵⁹ Тврдња проте Живојина Станковића одговара стварности, тј. као и мелодије празничних светилна и славословља VI гласа, и мелодију кондака трећег гл. примили смо у новије време од Грка и она је уз незнатне измене остала у нашем црквеном појању до данас.

Што се тиче порекла мелодије химне Возбраној Војеводје прота Живојин износи три претпоставке: 1) «Да је она још у току средњег века, од неког анонимног комопозитора била изграђена и као готова мелодија затекла се у кодексу старог српског црквеног пјенија, па је таква у усменој народној традицији и сачувана до данашњег дана»;⁷⁶⁰ 2) Да су је увели «у наше црквено пјеније индивидуални црквени појци којих је највише било из Карловачке митрополије»;⁷⁶¹ 3) Да «мелодија песме Возбраној Војеводје као кондак осмог гласа, која је до сада припадала анонимном композитору, има да припадне покојном Стевану Мокрањцу, јер је то његово дело».⁷⁶² Ову претпоставку прота коначно усваја.

Наишавши на добар траг при расуђивању о пореклу мелодије кондака III гласа, да је наставио тим трагом прота би дошао и до решења питања мелодије химне Возбраној Војеводје. Требао ју је, наиме, само упоредити са њеним грчким узором па би видео да је и она, на исти начин, а вероватно и у исто време као и наведене три мелодије, ушла у наше појање, али остала у њему као неки «самоподобан», не повукавши за собом остале кондаке VIII гласа. Незнатно измењена, она и данас показује јасно своје порекло. Да не останемо на голој тврдњи, изнећемо је из истог зборника И. Сакелариду:

Не стоји, дакле тврдња проте Живојина да је мелодија ове песме дело Стевана Мокрањца, те да би требало подејствовати код Светог Арх. Синода да својом одлуком званично прогласи ову мелодију његовим делом и «да се то убележи и у наше богослужбене црквене књиге».⁷⁶³ Ово, разуме се, ни најмање неће помрачити славу Ст. Мокрањца, ни умањити његов значај за нашу црквену музику.⁷⁶⁴ То не може учинити ни околност што не одговара стварности доказивања проте Живојина да завршна фигура ове песме, самогласног осмог гласа, потиче од поч. Косте Манојловића,⁷⁶⁵ јер се налази и у Општем пјенију Мокрањчевом литографисаном за потребе богослова 1911. год.⁷⁶⁶ Ја не тврдим да је ту фигуру измислио Мокрањац, иако се налази у Пјенију издатом за његовог живота. Него сматрам да ју је негде нашао, или чуо од ког појца. У Српском православном пјенију Бољарић-Тајшановића, штампаном 1887. г., св. III, стр. 7, ова химна се завршава:

Дакле, донекле слично као код Мокрањца, али је код њега завршетак изразито самогласног осмог гласа. Но и код Бољарић-Тајшановића, стих Радујсја невјесто…, као припев на Акатисту иза икоса, има друкчији завршетак, као и код Мокрањца на том месту, тј. онај уобичајени.

Најпре ћe бити да је неки појац, сматрајући да ћe спасти VIII глас натписан над овим благовештенским кондаком, и ухватити души место ако му макар крај навуче на тај глас, развио сасвим Бољарић-Тајшановићеву фигуру у том правцу. Мокрањац је ваљда тако чуо и забележио. Но, ма ко да је ову фигуру измислио, претерао је, јер је Возбраној Војеводје кондак, те самогласна фигура ту не одговара.

Свакако инспирисан овим завршетком, К. Манојловић је у Страном пјенију, поред уобчајене и мелодије унео целу ову химну у тропарском напеву VIII гласа.⁷⁶⁷ За њим се повео Н. Барачки, Б. Лукић, затим Мирко Павловић и Стеван Ластавица, од којих сва тројица, поред обичног, имају Возбраној Војеводје осмог тропарског гласа.⁷⁶⁸ Митрополит Дамаскин, у главном тексту има завршетак осмог гласа, а у примедби под текстом онај уобичајени.⁷⁶⁹ Нема никакве потребе за измишљањем VIII тропарског гласа за ову химну. Кад се она свакодневно, на крају првог часа, пева уобичајеним напевом, а такође на Акатисту, што се не би једног дана, на Благовести, могла певати и на Литургији, после входа, тим истим напевом, као што већином свуда и бива?

Није непознато да Мокрањац није био богослов, те се морао ослањати на певање појединих певача, па онда «упоредити разне начине појања и пробрати који је најчешћи и најбољи», како сам вели у предговору Осмогласника из 1908. год. Он је то могао успешно извршити не само као музички стручњак него и зато што су му све црквене мелодије биле познате, јер их је добро савладао као ђак у основној школи и гимназији, имајући одличне наставнике појања и идући редовно у цркву на вечерњу, јутрењу и Литургију, као што износи у истом предговору. Ипак, да је био богослов он би још више мелодију присподобио тексту, тако би смисао песме која се пева био још више истакнут и тако прихватљивији слушаоцима, према познатом принципу Блаж. Јеронима, да слуга Христов треба да пева тако како би слушаоцима омилеле речи песме, а не мелодија сама по себи, или глас певача.⁷⁷⁰ Колико таквих особености у његовом пјенију дугује порекло појединим певачима, тешко је рећи. Изнећу их неколико за које сматрам да то несумњиво јесу.

Свакако је Мокрањац, чувши од појединих појаца, у више случајева задржао нагласак на слогу који смисао не олакшава, него отежава и удаљује, нпр. у Честњејшују VIII гласа стоји:

а боље би, сматрам, било:

Исто тако у VII гласу:

уместо:

што би, према III гласу од кога је VII постао, било боље. Тако је и са наглашавањем речи у четвртој стихири на Господи возвах VIII гласа:

а боље би било:

Или у Свјатиј Боже славословља VI гласа, последње би речи било боље наглашавати овако:

него:

У догматику II гласа, уместо нагласка на «пре», у речи пребила, која значи остати, бити и даље, према смислу звучало би боље овако:

Поготово би боље било у степенима IV гласа да се нагласи:

него:

У последња два случаја, такав је нагласак и код Бољарић-Тајшановића, одакле га је можда Мокрањац и преузео. И у Свјатиј Боже IV гласа боље би било према сродном VIII гласу да стоји:

како је код Бољарић-Тајшановића, него:

Такође сматрам да код Мокрањца у Честњејшују II гласа, фигура уз речи Слова рождшују личи на V глас, са којим други глас нема сродства, те ћe бити да је ту доспела на тај начин што ју је Мокрањац чуо и усвојио од неког појца.⁷⁷¹ Да се уочи сличност, навешћемо је како стоји у II:

и V гласу:

Разлика је, дакле, само у тону «ла» у II, замењеном са «до» у V гласу, док су сви остали тонови потпуно исти. Стога би ову фигуру било боље присподобити јасније II гласу, те да стоји:

као што је код Бољарић-Тајшановића, Барачког, Ластавице и других.

Не знам како би се друкчије него на исти начин могло протумачити што на Благодарењу тропар III гл.: Твојих благодјејаниј и даров… и Богородичан: Богородице христијаном помошчнице… имају мелодију кондака,⁷⁷² иако смо претходно утврдили да мелодија кондака Дјева днес важи само за кондаке III гласа, а не и за тропаре. Стога, овај тропар и Богородичан свакако треба певати тропарском мелодијом.

На исти начин, сматрам, дошло је до тога да на крају Осмогласника, уместо тропара четврте Блажене осмог гл.: Днес Христос воскрес от гроба… стоји Тројичен: Безначалнаја Тројице…, који у ствари долази на Слава кад у недељу VIII гласа нема Блажена Светога, него се узимају свих осам из Октоиха, као што тачно стоји код Корнелија Станковића.⁷⁷³ Можда је Мокрањац видео да га неки појци на том месту узимају, или је овај Тројичен преузео од Бољарић-Тајшановића, који га у четвртој Блажени наводе.⁷⁷⁴

Тако је, без сумње, и реч Амин доспела пред Јако да царја на Великом входу. Повучени последњим речима свештениковог узгласа: Всјех вас православних христијан… и во вјеки вјеков, неки су појци одговарали Амин, па онда Јако да царја. Тако се Амин на том месту нашло и у Мокрањчевом Страном пјенију.⁷⁷⁵ Митрополит Дамаскин у свом Црквеном пјенију нема на том месту реч Амин, а такође ни Корнелије Станковић.⁷⁷⁶

Не могу се домислити да ли код Бољарић-Тајшановића понављање појединих слогова потиче из световне музике, или је ради попуњавања мелодијске фигуре. Но сва три случаја овог понављања код њих, стављеног у заграде,⁷⁷⁷ налазе се и у Мокрањчевом Осмогласнику, али без заграда, што нас упућује на закључак да их је Мокрањац преузео оданде. Било како било, само по себи је јасно да ово понављање, разумљиво у великом појању, но овде беспредметно, не користи јасноћи, него напротив смета.⁷⁷⁸ Митрополит Дамаскин, као и Барачки и Ластавица – та понављања су избегли.

Из пијетета према Мокрањцу и његовом делу на црквеној музици свакако је требало, у новом, трећем издању његовог Осмогласника 1964. г., извршити исправке штампарских грешака издања из 1922. и 1908. године, као нпр. на стр. 89. и 168. где изнад хвалитних стоји «стиховње»; на стр. 197. требало је избрисати све предзнаке (снизилице) сем на «си», као и на стр. 196. у 2. реду одоздо, и др.⁷⁷⁹

Гласник, март 1981.

ПИТАЊЕ: Долазимо дo несугласице с братијом око подобних гласова. Старији одричу уопште постојање подобних. Видео сам једно писмо поч. протојереја Мирка Павловића, одличног познаваоца црквеног појања и типика, који заступа тај став, јер их нема код Мокрањца. Други пак узимају подобен готово свагда, кад год у Минеју или Октоиху изнад стихира 4, 5. и 6. гласова стоји «подобен».

Може ли се доћи до неког реда и правила прихватљивог за све?

ОДГОВОР: Оба наведена става, заступајући крајност и једностраност, промашују циљ, као што у таквим случајевима обично бива.

Пре свега, не стоји тврдња да код Мокрањца нема подобних гласова. У његовом Општем појању, литографисаном за потребе ђака-богослова 1911. год., на Васкрс су наведене Пасхалне стихире у напеву петог подобног гласа. У истој књизи, на вечерњи Великог петка, стиховње стихире су по напеву другог подобног гласа.⁷⁸⁰ Што код њега не налазимо напеве четвртог и шестог подобног гласа, то још не значи да ови подобни не постоје у нашем појању, него само да их нису употребљавали појци од којих је он бележио мелодије појединих песама.⁷⁸¹ Али ове мелодије налазимо код других аутора који су бележили наше црквене песме: Живковића, Барачког, Цвејића. Подобне стихире помиње и проф. Л. Мирковић.⁷⁸² У своје доба и ми смо их у богословији учили од доброг познаваоца појања поч. протојереја Милана Мратинковића. Обрасце ових подобних гласова налазимо штампане на крају Великог Зборника издатог у Н. Саду 1913. г.⁷⁸³ Поред 2, 4, 5. и 6. гласа, ту је изнет и образац за подобан осмог гласа: «О кто не восплачет…», али се у нашем појању овај подобан није сачувао.⁷⁸⁴ Обрасци подобних гласова нису изнети први пут 1913. год. У једном рукописном Зборнику из 17. века, поред поменутих 5 гласова, изнет је и образац подобна првог гласа, који се такође није одржао. Одржали су се подобни другог, четвртог, петог и шестог гласа, и то другог, као што рекосмо, само стиховње, на вечерњу Великог петка и стихире на погребу. Придите последњеје цјелованије…⁷⁸⁵

Дакле, у 17. в., у нашем појању постојали су подобни шест гласова. Године 1913. има их пет, а сада четири, у ствари свега три (4, 5. и 6. гласа). Ако напустимо подобне 4. и 6. гласа, пашћемо само на два, који ће се при томе употребљавати свега по једанпут годишње. Коме је то у Цркви стало да осиромашимо сасвим у погледу подобних црквених мелодија?

Што се тиче друге крајности, узимања свагда подобна 4, 5. и 6. гл. кад год у Октоиху и Минеју изнад стихира тих гласова стоји «подобен», а то онде налазимо готово свагда, и ту нема места једностраности, нереду и самовољи… «Јер Бог није Бог нереда, него мира» (1Кор.14:33), како вели Апостол.

У поменутом Великом Зборнику, као образац подобна 4 гласа наведена је прва стихира на Господи возвах на Ђурђевдан «Јако добља в мученицјех…» Ову стихиру, и остале које јој следе, певао је као утврђене подобне четвртог гласа и прота Мратинковић. Исто је тако на поједине празнике певао подобним гласом, као утврђене стихире оне изнад којих је наведен као подобен стихира «Јако добља» или «Званиј свише».⁷⁸⁶ Међутим, стихира «Дал јеси…», која се често наводи испред стихира четвртог гласа са ознаком «подобен», не пева се подобним напевом, тј. напевом којим се певају стихире Јако добљи или Званиј свише. Да је не треба тако певати, види се и по томе што се на многим местима налази изнад првих стихира, са наводом «подобен» ова стихира, а изнад других, са истим наводом «подобен» стихира Јако добља, или Званиј свише, за које смо већ видели да су неоспорно подобне.⁷⁸⁷ А то значи да нису једнако подобне и стихира Дал јеси и стихире Јако добља и Званиј свише.⁷⁸⁸

Но, још бољи доказ да стихиру Дал јеси не треба певати подобним напевом пружа нам чињеница што се она налази у броју стихира изнад којих стоји ознака «самогласен». У Октоиху, изнад стиховних стихира у среду на јутрењи, стоји: «На стиховње стихири крестни глас 4. Самогласен». Иза тога следи стихира «Стјена буди нам…», а иза ње, без икакве ознаке, уз обични припев, стихира Дал јеси.⁷⁸⁹ Ако ову стихиру не треба певати подобним гласом, поготово не треба певати тим гласом стихире изнад којих се наводи ознака «Подобен: Дал јеси».⁷⁹⁰

Као ознаке четвртог подобног гласа служе нам, дакле, само стихире: Јако добља и Званиј свише.⁷⁹¹ Слично је и са петим гласом. За ознаку тога подобна служе стихире: Радујсја,⁷⁹² а не и стихира «Преподобне отче…».⁷⁹³ За ознаку шестог подобног гласа служе стихире «Все отложше…» и «Отчајанаја…», а не и стихире «Тридневно воскресал јеси…» и «Ангелскија…».⁷⁹⁴

Задржаћемо се овде још на једној ствари. Размотримо ли стихире служби на 12 великих Господњих и Богородичиних празника, видећемо да су литијске стихире ове самосталне; од стиховњих једна је самоподобна (на Крстовдан) и једна подобна (Ваведење), осталих 10 самогласне; на Господи возвах 9 су самогласне и 3 подобне (Крстовдан, Ваведење, Благовести); од хвалитних пак 3 су самогласне (Божић, Богојављење, Педесетница), а све остале подобне. Узмемо ли у обзир празнике великих светих: Митровдан, Арханђеловдан, Никољдан, Обрезање Господње, Света Три Јерарха, Ивањдан, Петровдан и Усековање, видећемо да је однос сличан: све литијске су самогласне;⁷⁹⁵ на Господи возвах и стиховње једне су самогласне, друге подобне, а хвалитне – све подобне. При томе од подобних на стиховње, две су првог и једна петог гласа.⁷⁹⁶ Петог су подобног гласа означене и стиховње на Крстовдан и Ваведење. Подобне истог гласа су и Пасхалне стихире које долазе наместо стиховњих. Практично, дакле, пошто се код нас сада певају подобни 4, 5. и 6. гласа, а не 1, 2. и осталих, на стиховње се код нас певају као подобне оне стихире које су означене као такве петог гласа. Стиховње пак у Октоиху, као и на мале Свете у Минеју, певају се стиховским напевом. Стихире на Господи возвах и хвалитне певају се подобним напевом 4, 5. и 6. гласа кад су означене као такве. Литијске стихире се не певају никад подобним напевом, него увек самостално. Подобним гласом не могу се никад певати стихире које долазе на Слава и ниње, него самогласним, и то на Господи возвах и на Слава и на И ниње свагда самогласно; на литијским и хвалитним стихире на Слава такође су свагда самогласне, а на И ниње празничне су самогласне, а кад на И ниње литијских долази васкрсна стихира из Октоиха , или с краја Минеја⁷⁹⁷, тад се она пева стиховски. Стихире на И ниње хвалитних певају се самогласно свагда, сем недељом кад је на И ниње Преблагословена, која се пева стиховски. Стиховње стихире празничне (из Минеја, Триода и Пентикостара) узимају се самогласно. Ако су на И ниње празничне, и оне се узимају самогласно; ако ли су с краја Минеја, или уочи недеље из Октоиха, онда стиховски. Стиховски се пева и стихира на Слава и ниње стиховњих кад се седмичних дана узима из Октоиха или Триода.

Као опште правило можемо рећи овако: У нашем појању постоје подобни напеви другог, четвртог, петог и шестог гласа. Напевом другог подобног гласа певају се само стиховње на вечерњи Великог петка: Јегда от древа…, и стихире на опелу: Придите последњеје цјелованије… Као подобне четвртог гласа певају се оне стихире изнад којих стоји: «Подобен: Јако добља», или «Званиј свише»; подобне петог означене су с «Радујсја…», а шестог: «Подобен: Все отложше» и «Отчајанаја».

Гласник, април 1980.

ПИТАЊЕ: Кад треба вршити молитве «жење родилницје по четиридесјатих днех» и уцрковљење детета? Неки свештеници врше ове чинове пре крштења детета, поред свега тога што у Требнику пише: И ашче младенец кршчен јест, творит јереј воцерковљеније. Ашче же ни, творит сије по крешченији». А тако казује и проф. Мирковић у својој Литургици.

Изложите ову ствар с образложењем. Можда ће Вас послушати они који чине супротно прописаном.

ОДГОВОР: Не знам да ли ћe хтети да послушају мене, односно разлоге које износим, други, но да ли ћете наћи у себи добре воље, да прихватите образложене разлоге Ви, не само у овом, него и у другим питањима? Често, наиме, бива да је необразложена навика моћнија од образложених разлога, те велики број људи лако прихвати очигледно слабе доказе, који потврђују њихову навику, а тешко јаке који су томе супротни.

Ако обратите пажњу чињеницама, разлагање постављеног питања показаће Вам да поступак свештеника, који уцрковљење детета врше пре његовог крштења, није бесмислен, као што на први поглед може изгледати, с обзиром на разлоге које изнесосте и на друге који се још могу навести. Јер поред црквенословенског Требника, и примедба у неким грчким савременим Евхологијима – Требницима, казује такође: «И ако је дете крштено, чини јереј уцрковљење. Ако није, чини то по крштењу»,⁷⁹⁸ а тако исто у бугарском: «Ако је дете крштено, свештеник га уцрковљава. Ако није крштено, ту се чини отпуст, а уцрковљење се оставља до иза крштења».⁷⁹⁹

Поред проф. Мирковића, исти овај став налазимо код руских литургичара – К. Никољског: «До крштења његовог (детета) не врши се уцрковљење (Требник), као што се слично томе и одраслим, који још нису крштени, не дозвољава улазити у цркву»,⁸⁰⁰ а слично код С. Булгакова и Г. Дебољскаго.⁸⁰¹

Ако пажљивије размотримо цео овај обред, видећемо да се састоји из два чина, из молитава за матер детета (прва и друга садашњег чина) и молитва за дете и његово уцрковљење (трећа и четврта). И један и други чин постали су по угледу на еванђелски догађај кад је у 40-ти дан, по рођењу Господа Исуса, Света Богородица га донела у храм јерусалимски, ради Његовог представљања Господу и њеног очишћења као породиље, по закону Мојсијевом (3 Мојс. 12, 2–8; Лк. 2–24), иако и једно и друго није било неопходно, јер је Господ као Син Божји увек са Оцем, а Света Богородица, као непорочна Приснодјева, није имала потребе у очишћењу, него су тај чин извршили «испуњавајући сваку правду».

У грчким рукописима се овако спојена оба ова чина могу се пратити све до ХII-ХIII века. Из тог је времена најранији рукопис у коме се најпре наводи садашња трећа молитва, са натписом: «Молитва за уцрковљење детету у 40-ти дан», иза које одмах долази садашња друга са натписом: «Молитва кад наврши жена 40 дана од порођаја». Слично се налази и у једном нашем рукопису из XIV в. Најпре долази садашња четврта молитва, затим садашња трећа, па уз примедбу: Таже молитву сију 40 днем, Владико Господи Исусе Христе Боже наш. ., тј. садашња прва,⁸⁰² после чега одмах долази чин крштења. У старијим грчким рукописима посебно долази само садашња трећа молитва, а посебно садашња прва најраније у једном рукопису из ХI- ХII века.⁸⁰³

Пођемо ли од XI века још у дубљу прошлост, видећемо да у рукописима нема молитве за очишћење матере детета, него да се налази једино молитва «Господе Боже наш, у четрдесети дан…» (трећа садашњег чина), у којој је главна мисао посвећење детета Богу, призвање на њега Божјег благослова, да се под знаком Часног Крста сачува од противних сила и удостоји Светог Крштења. На њу саму наилазимо редовно у рукописима све до најстаријег, Барберинского, из VIII-IX века, у коме долази са натписом: «Молитва кад се доноси дете у храм у 40. дан по рођењу његовом».⁸⁰⁴

Свакако да ова молитва потиче из још старијег времена. Можемо се домишљати да је вероватно преузета из поступка са одраслим оглашеним, који су свакако са молитвом увођени први пут у храм, да заједно са вернима слушају читање Светог Писма и његово тумачење, после чега су, пре освећења Светих Дарова, на ђаконов позив: Оглашени изиђите! – из храма излазили. Притом је свакако присуствовао и онај од познатих верних који је гарантовао за истинитост труда оглашеног око исправке свог живота и који је требало да му буде кум при крштењу.⁸⁰⁵

Из садржаја те најстарије молитве уцрковљења, у којој се и данас, поред других прозби, моли да се дете удостоји просвећења у Светом Крштењу, види се очигледно да је уцрковљење вршено пре крштења. Прозба за младенца да се удостоји крштења налази се и у четвртој молитви садашњег чина, а такође у првој, у којој се моли за породиљу, а затим наставља за новорођенче. Пропис да овом чину треба да присуствује кум, који ћe дете «пријати по крешченији», такође претпоставља вршење уцрковљења до крштења. «Из свега овога јасно се види», вели проф. Фундулис, «да овај чин и молитве које садржи, имају смисао кад их ставимо у оквир чинова претходећих крштењу, који представљају један успон у освећењу новорођеног хришћанина: Благосиља се првог дана, осмог му се даје име и доноси се само до врата храма; у 40. улази у храм и посвећује Богу, да би следили «у одговарајуће време» ексорцизми, одрицање од сатане, сједињење са Христом, обновљење водом и Духом, и Причешће Тела и Крви Христове, које све ово печати. Уосталом, ови чинови се налазе у овом поретку и у нашим Евхологијама».⁸⁰⁶ Закључујући, проф. Фундулис каже: «У доба, дакле, кад је састављен чин четрдесетнице (уцрковљења), и по духу његовом, пре њега вршење крштења јавља се само изнимно, кад то диктирају посебне нужде. Ово се види и из одредбе натписане над молитвом у осми дан, која само у случају опасности за живот новорођенчета, да не умре непросвећено, саветује да се пожури са крштењем».⁸⁰⁷

Како су, по сведочанству Етерије,⁸⁰⁸ и других старих писаца, за 40 дана Великог поста катихумени били обавезни да долазе на поучавање у вери и тако припремани за крштење, биће да је према томе постао обичај у Цркви да се у току 40 дана спрема и дете за крштење молитвама, и уцрковљењем, «од када је, дакле, новорођени катихумен», како вели Свети Симеон Солунски.⁸⁰⁹ Али могућност да дете за то време умре некрштено присиљавала је и родитеље и свештенике да га крсте не чекајући 40 дана, те Свети Симеон Солунски износи као принцип: «Нема за то (крштење) одређено време дана и часова, да не би непросвећено умрло дете, него ако би био страх од смрти, одмах кад се роди, све се врши по правилу (крштења)».⁸¹⁰ По сведочанству Булгакова, у Руској цркви крштење детета, пре 40 дана, «обично бива у садашње време»,⁸¹¹ а тако је и у Српској.

Чињеница крштења многе деце пре 40 дана проузроковала је како актуелност постављеног питања, тако још и питања: Како читати молитве уцрковљења кад је дете већ крштено, обзиром да му тада није први пут да се уноси у цркву, јер је то већ учињено кад је крштавано и миропомазано, и да се у њима крштење помиње као нешто што тек треба да се изврши итд? У грчкој цркви «ретко и само у случају болести, крштавају се новорођенчад пре 40 дана».⁸¹² Мада стога ређе него код нас, вршење уцрковљења детета по крштењу јавља се као проблем и код њих.

Питање на који је начин, у појединостима, првобитно вршено уцрковљење, до данас није коначно решено, јер сем читања наведене најстарије молитве и података које она пружа: да је вршено пре крштења, у присуству мајке и кума (иако се они изрично помињу тек у четвртој молитви), других детаља из старог деоба нема.⁸¹³ У XV в. неке од њих даје Свети Симеон Солунски. Према његовом излагању, свештеник је узимао дете од матере и са њиме чинио знак клањања пред олтарем «објављујући тако као посвећење Богу (ово) клањање Творцу».⁸¹⁴ Биће да је при томе певао, као и данас, тропар празника Сретења и говорио молитву Светог Симеона Богопримца: Њиње отпушчајеши…, а затим дете предавао матери или куму. Свети Симеон такође помиње и вршење крштења пре уцрковљења, и разлику вршења уцрковљења са дететом које је крштено и оним које није крштено: «У четрдесети дан, вели он, опет се доноси (дете) мајком у храм и као дар приноси се Богу… И ако је дете крштено, уводи га (свештеник) у олтар и обводи га около, и тада чини клањање… Ако ли није крштено дете, ставши пред стубове, и учинивши да се дете поклони према олтару, предаје га матери и чини отпуст».⁸¹⁵ Неке детаље налазимо у чину уцрковљења у Гоаровом Евхологиону. После све четири садашње молитве свештеник узима дете и, чинећи њиме знак крста пред дверима храма, говори: «Уцрковљује се раб Божји…» Даље поступа и говори као што је у савременим Требницима и уводи у Свети олтар, ако је мушко (Ако је женско, до красних врата, и ставља пред врата олтара, одакле га кум узима и по отпусту односи).⁸¹⁶

У нашим рукописима налазимо такође извесне детаље. Ни у једном нисам наишао на примедбу да чин треба вршити по крштењу, ни како би се тада говориле молитве, иако у некима постоји примедба, ако је дете слабо и не сиса, да не треба чекати трећи или шести дан, него га одмах у дан рођења крстити,⁸¹⁷ а у неким, у првој молитви, ако је дете умрло, свештеник «чати до зде», а ако је живо «и сије»: От њеје рожденоје отроче…⁸¹⁸ По некима, као код Гоара, при уцрковљењу мушко дете се уноси у олтар, а не женско.⁸¹⁹ По другима пак, у олтар се уноси и женско, али док се мушко обноси око све четири стране Часне трпезе, женско се обноси само са три (не и са западне: Ва предњу убо страну не приходит).⁸²⁰

Да се од вековног вршења уцрковљења са некрештеним дететом дође до прописа да се оно може вршити само са већ крштеним, мислим да је најјачи подстицај учинило схватање Светог Симеона Солунског да у олтар не улази некрштени. Процењујући да је много боље да се дете посвећује Богу проношењем кроз олтар, него без тога, поред других разлога, дошло се до прописа да се крштење врши пре уцрковљења. Но и после тога, у чину су остале оне исте молитве у којима се крштење детета помиње као ствар која тек треба да се изврши, без упутства како их сада, у промењеним условима, треба чинити. Ако се о томе не говори у црквенословенском, говори се у грчком Евхологиону из 1754. г. У њему се за трећу молитву каже да ако је дете крштено, уместо речи: «Да удостојивши се Светог Крштења…», свештеник треба да каже: «Да ради Светог крштења, кога се је удостојио, добије део изабраних Царства Твога». А иза четврте (Боже, Оче Сведржитељу…), у истом случају, да је или сасвим не треба читати, или не говорити речи: «И удостој га у време благопотребно…», закључно са речима «именом Христа Твога».⁸²¹ Исте примедбе налазимо у савременом Евхологиону званичног издања Грчке цркве,⁸²² такође у Агиасматариону Е. Скарпа,⁸²³ као и у бугарском Требнику.⁸²⁴

Поједини литурчики писци дају исто упутство за читање ових молитава ако је дете крштено, нпр. К. Никољски и С. Булгаков, од којих последњи при томе износи три могућности: Или да се молитве за дете сасвим изоставе, или да се изоставе изрази о томе да га Господ удостоји крштења, или, најзад, да се такви изрази, уместо у будућем, кажу у прошлом времену.⁸²⁵ Проф. Фундулис упућује на овакве примедбе новијих штампаних Евхологија и вели да у првој молитви треба изоставити речи «да се удостоји и духовне светлости и приброји Твоме светом стаду». У трећој изоставити речи: «Да се достојиш Светог крштења…», све до возгласа: Јер си ти…⁸²⁶

Као што се примећује, у овој ствари није уопште спорно вршење у 40. дан молитава породиљи, ради њеног очишћења и приступања Светом Причешћу. Овај чин не зависи од тога да ли ће се истог дана вршити уцрковљење детета, да ли је оно крштено или није, јер се ове молитве читају породиљи и у случају да је дете умрло.⁸²⁷ У питању је, као што се из целог излагања види, вршење уцрковљења детета у 40. дан, тј. да ли га вршити пре, или после његовог крштења? Док Црква не донесе друкчију одлуку, у важности су прописи садашњег Требника, те уцрковљење треба вршити после крштења, иако се при томе губи смисао првог уношења детета у храм и посвећења Богу.

Кад се врши уцрковљење женског детета, неће се оно проносити кроз олтар, према наредби савремених наших и грчких Требника, мада је, како наведосмо, по нашим рукописима и тврђењу проф. Фундулиса, и оно проношено кроз олтар. «Смисао је чина уцрковљења детета да се оно приноси Богу и Њему посвећује».⁸²⁸ А то је једнако потребно и мушкој и женској деци, те је раније једнако и вршено.

Гласник, децембар 1985.

ПИТАЊЕ: Недавно сам био у прилици да крстим дете чија је мајка протестантске (лутеранске) вере (а отац православне), па нисам био сигуран да ли да јој читам молитве за 40 дана по рођењу детета, тако да би и она могла присуствовати крштењу.

Да ли православни свештеник може читати ове молитве неправославним мајкама?

ОДГОВОР: Питање је унеколико слично оном: Може ли се извршити православно опело неправославном хришћанину?⁸²⁹ У одговору на то питање речено је да Свете Тајне и молитвословља, која се врше православним верницима, не могу се вршити не само нехришћанским него и неправославним лицима, јер би то значило натурање православног чина некоме ко га не цени, јер да га стварно цени могао би га имати, као и осталу благодатну помоћ Цркве, преласком у православље. Очигледно да остајањем у протестантизму, православље и његови чинови немају за то лице значај «јединог потребног». Вршити му ове чинове и поред тога значило би, као што рекосмо, натурање, агресију, а православљу је то страно.

Ни у случају да неправославно лице само жели и тражи да му се православни обред, или молитвословље изврши, то се ипак не би могло учинити. Не треба изгубити из вида да се православном лицу, које учини неки преступ, устежу поједина молитвословља, или ако пређе у раскол, макар да оно и тражи да му се изврше.⁸³⁰

Има случајева када неправославни, или чак нехришћани, прибегавају – обично у тешкој болести – молитви Православне цркве. У таквом случају свештеник се за њих може молити, али ако при том лице припада хришћанској вери, може му се прочитати Молитва Господња, Оче наш, одговарајући псалам, затим Апостол и Еванђеље из чина. Нехришћанском лицу не натурати ни Апостол и Еванђеље, те поред Молитве Господње прочитати Педесети псалам, као и онај из одговарајућег чина.

У конкретном случају, могло се мајци протестанткињи прочитати Молитва Господња и Псалам педесети, ако би она тражила да јој се молитва прочита. На исти начин могао би се свештеник за њу помолити Богу у својој приватној молитви, мада то она и не тражи, ако му је она рођака и ако сам хоће, или на тражење њеног православног мужа, или деце.⁸³¹ Иначе јој не треба вршити никакав чин, јер би то, рекосмо, било натурати јој православно схватање о нечистоти телесној и душевној и потреби молитвословља за њено очишћење.

Присуствовати крштењу свога детета она може као и друга неправославна, или нехришћанска лица, која се понегде чак узимају за кума. Разуме се да стварно таква лица не могу бити кум, јер кум треба да јемчи да ћe кумче бити васпитано у православној вери. Но у случајевима кад се то не може избећи, треба наћи православно лице које ћe у ствари учествовати као кум у чину крштења, читати Символ вере, давати одговоре на питања о одрицању од сатане и присаједињењу са Христом, а такође примити од свештеника кумче по крштењу; а неправославно, или нехришћанско лице ће само присуствовати чину. Православно лице, разуме се, биће и убележено у матичне књиге као кум, јер то оно у ствари и јесте.⁸³²

Истина, у старој Цркви поједини догмати, нпр. о Светој Тројици, о ваплоћењу Сина Божјега, па отуд и цео Символ вере, држани су у тајности и пред нехришћанима није се о њима говорило. Исто тако, није се говорило о Светој Евхаристији, Крштењу и другим Светим Тајнама, којима некрштени нису могли ни присуствовати. Стога су и катихумени морали напустити храм после читања Светог Писма и проповеди. То је такозвана «Дисциплина аркана». Од ње је до данас остао на Литургији узглас: Двери, двери…, тј. упозорење вратарима да у храм не уђе нико непосвећен. Исти смисао биће да имају и речи химне Вечери Твојеја тајнија… «јер нећу казати тајну Твоју непријатељима Твојим…».⁸³³ О крштењу, и другим тајнама, говорило се катихуменима не пре, него тек после крштења, као што показују Мистагошке катихезе Светог Кирила Јерусалимског.

Кад је Црква добила слободу, постепено је овај став ублажаван у намери да се незнабошци упознају са учењем и богослужењем, да би се ослободили предрасуда ширених међу незнабошцима о неморалу Вечера љубави, причешћивању крвљу деце итд., те, упознавши хришћанство, могли заволети га и лакше примити. Разбијању заблуда о хришћанима требало је да послужи објашњавање о Цркви и њеном богослужењу у Првој апологији Светог Јустина Мученика, те се оно не може употребити за доказ о непостојању Дисциплине аркане.

Присуствовање крштењу мајке протестанткиње, којој није прочитана молитва за очишћење у 40. дан, не смета, дакле, нити тајни која се врши детету, нити православном схватању о потреби тих молитава за очишћење жене по рођењу детета.

Гласник, јул 1983.

ПИТАЊЕ: Да ли се на крштењу, приликом опхода са кумом и новокрштеним, пева «Јелици во Христа крестистесја…» као на Литургији, са Слава и ниње, или само «Јелици…» трипут?

ОДГОВОР: У црквенословенском Требнику о овоме се казује: «Онда свештеник са кумом и младенцем обилазе у круг. И певамо: «Јелици во Христа крестистесја во Христа облекостесја, Алилуја» (трипут).» У грчким савременим Евхологионима говори се исто тако, а такође и у бугарским.

Ни код литургичких писаца, наших и страних, не налазимо о томе нешто одређеније. Проф. др Л. Мирковић вели да се обилази «око аналоја, или купке… појућ трипут: Јелици во Христа крестистесја…».⁸³⁴ X. Теофило Стевановић пак вели да се обилази трипут око крстионице, уз певање Јелици…,⁸³⁵ вероватно према руским писцима еп. Венијамину и С. Булгакову, који то исто казују, док Никољски не помиње ништа друго него оно што је у Требнику.⁸³⁶

Ако погледамо у старе рукописе, наћи ћемо слично. Тако у једном рукописном Требнику из XVII в., у коме је поредак ове Свете Тајне сасвим сличан савременом, каже се да свештеник са «кумом и детиштем» опходе око амвона, појући: «Јелици ва Христа крстисте се…» тришти,⁸³⁷ па се даље наставља: «Аште ли њес(т) амбона, обраштајет се ва образ круга тришти» (окреће се у круг, трипут). У другом рукопису, за случај да нема амвона, вели се само «обраштајут се (окрећу се) тришти».⁸³⁸ У једном рукопису исте библиотеке вели се само да се уз певање Јелици врши опхођење «около амвона».⁸³⁹ Но примедба у рукопису бр. 112, XIV в., Музеја СПЦ, даје овакво упутство: «Аште ли њест амбона, постављајет ч(а)сни крст и обходет тришти појуште Јелици…» (Л. 81, б). И у једном грчком рукопису из XVI в. «јереј чини вход око амвона, са крштеним и његовим воспријемником, певајући Јелици… трипут».⁸⁴⁰ У већини пак грчких рукописа, на овом месту говори се о обилажењу око купјељи.⁸⁴¹

Према неким старијим нашим рукописима, преписаним са извода који излажу још старији чин ове Свете Тајне, излази да је помазивање Светим миром свештеник вршио при певању ове химне: «И абије појет се Јелици ва Х(рист)а крстисте се, ва Х(рист)а облекосте се. Алилуја. И сему појему помазујет сам крштајемаго С(ве)тим миром, творе крста образ на чеље, и на очију, и на обојих уши, и прсех, и на руках г(лаго)ље: Знаменије дар С(ве)таго Д(у)ха. Амин».⁸⁴² Из даљег излагања види се да је при крају крштења певано опет Јелици… и вршен опход око амвона. Пропис о помазивању Светим миром уз певање Јелици… налази се још у неким нашим старим рукописима, а такође у грчким још старијим.⁸⁴³ По другим пак рукописима не пева се Јелици одмах по самом крштењу, него «Блажени имже отпустише се безаконија и имже прикрише се греси…, » па се по том новокрштени облачи у белу хаљину,⁸⁴⁴ помазује Светим миром, да би се пред отпуст певала химна Јелици уз трократни опход.⁸⁴⁵ Овако је бивало и по многим грчким рукописима.⁸⁴⁶

Зна се још из половине II века, времена Светог Јустина Мученика, да су новокрштени, одмах после крштења, вођени «такозваној браћи» која су била окупљена за Свету Литургију, и примали с њима Свету Тајну Причешћа.⁸⁴⁷ Смисао примања Светих Тајни крштења и миропомазања у томе се и састоји, како вели Свети Симеон Солунски, да би се могло примити Причешће Тела и Крви Христове: «Свештеник сам претходећи, води крштенога до жртвеника и даје му од страшног Причешћа. Јер је ово и циљ сваке тајне, да ослободивши се преваре и нечистоте греха, поставши чисти и запечаћени Христу Духом Светим, причестимо се Телом и Крвљу самог Христа и потпуно сјединимо с њим».⁸⁴⁸

Грчки рукописи сасвим јасно излажу да се по завршетку крштења и миропомазања излази из крстионице у храм «и бива чин Литургије»; «Јелици во Христа, и улази у храм. И давши му Тајне (Причешћа) чини отпуст»; «И одмах појци: Јелици… Онда… даје му од Светих Тајни и отпушта»; «И улази са воспријемником и дететом у сред храма певајући: Јелици… И даје му од Светих Тајана»; «и причешћује га, тј. новокрштенога по миропомазању и одмах тако следи Литургија»; «… улазе са новопросвећеним у входу и врши се чин Божанствене Литургије».⁸⁴⁹ Најпотпуније излагање о овоме налази се у Бодлијанском рукопису: «И тако улази свештеник са новопросвећеним са входом. И свршава се цела Божанствена Литургија. И кад (се износе) Свете (Тајне), за време певања херувике, прати их овај (новокрштени) са свећом, и причешћује се. Тако чини до осмог дана кад се отпушта».⁸⁵⁰

Исти поступак може се индиректно ишчитати и из појединих наших рукописа, јер они у ствари излажу старији чин крштавања одраслих, присподобљен за крштење деце. У једном рукопису XV в., по крштењу и миропомазању «предходит певац г(лаго)ље: Бл(а)жени имже отпустише се греси. И исходит с(ве)штеник са новопросвештеним ва исход, и аште јест амвон обходит и тришти, појуште Јелици…»⁸⁵¹ Исто се тако вели у рукописном Требнику Грујићеве збирке, но без помињања амвона и обиласка око њега.⁸⁵² Још јасније се то казује у једном дечанском Требнику: И приходит с(ве)штеник са новопрос(ве)штеним ва црков појуште Јелици… исходеште около амбона.⁸⁵³ Да се овде има у виду наставак Литургије доказује и та чињеница што се у чину крштења ових рукописа уопште не указује на Апостол и Еванђеље и њихово читање. Ово би било несхватљиво без претпоставке да се имало у виду њихово читање на Литургији која следи.

За објашњење како је то у старини спајан чин крштења са Светом Литургијом, проф. Ј. Фундулис указује на богослужење изразитих дана крштавања, Велику Суботу и Богојављење. На Велику Суботу, у почетку Литургије, која почиње вечерњом, чим се после входа почну читати паримије, излазио је епископ, или свештеник, у крстионицу и крштавао катихумене. Паримије су читане многе (15), да би било времена за вршење крштења. Чим се заврши крштење и миропомазање, излазио је клир и новокрштени у храм певајући Јелици… читао се Апостол и Еванђеље и настављала даље Света Литургија са причешћем новокрштених. Исти чин је бивао и уочи Богојављења. Велико освећење воде, за потребу крштења катихумена, вршило се између јутрење и Литургије, после тога почињала Литургија, долазиле су молитве чина крштења (јер су се ексорцизми вршили још раније), и настављао даље чин Литургије.⁸⁵⁴

Преподобни Никодим Агиорит сматра да и данас, кад се већином крштавају деца, треба Свету Тајну Крштења вршити у цркви и у вези са Светом Литургијом: «Свештеник треба најпре да проскомидише, онда обучен у све свештено одјејање да оде и крсти дете, па после крштења да отпочне Божанствену Литургију и на њеном крају да причести крштено дете». Настављајући даље он вели: «Као што и природа, одмах по телесном рођењу, детету припреми телесну храну, млеко, тако и благодат, одмах по духовном рођењу, крштењу, припрема му Божанско Причешће за храну духовну».⁸⁵⁵

Из свега изнетог се види да је певање «Јелици во Христа крестистесја», на крају чина крштења, у старини припадало већ Литургији, те да се певало на начин како је на њој узимано и иначе кад није спајана са чином крштења, тј. да је певана са Слава и ниње. Сведочанстава нема да је ова химна узимана без Слава и ниње онда кад се при крштавању деце чин крштења вршио независно од Литургије, или чак ван цркве (нпр. због болести детета, зимског доба, удаљености од цркве итд.) Ни разлога, сматрам, нема који би такву праксу захтевали. Зато тако треба поступати и сада, поготово што се у чину крштења, после Јелици, чита Апостол и Еванђеље. Аналогију за то пружа нам чин Малог освећења воде, у коме се, пред Апостол и Еванђеље, пева Свјатиј Боже «по обичују», тј. са Слава и ниње.⁸⁵⁶

Савремени пак грчки Мали Евхологион, званичног издања Грчке цркве, директно казује да се Јелици на крштењу пева са Слава и ниње. Ту се вели да свештеник «кади купјељ (колимвитхран), обилазећи око ње са кумом, који… носи новокрштено дете, и поју на гл. 1 Јелици во Христа крестистесја во Христа облекостесја. Алилуја (трипут). Слава и ниње. Во Христа облекостесја. Алилуја. Ђакон: Динамис: Јелици во Христа крестистесја, во Христа облекостесја. Алилуја. Ђакон: Вонмем. Чтец: Прокимен гл. 3», па Апостол и Еванђеље.⁸⁵⁷

Због свега тога држим да можемо закључити: «Јелици во Христа крестистесја…» на крштењу узима се као и на Литургији, тј. са Слава и ниње.

Гласник, јул 1985.

ПИТАЊЕ: Да ли свештеник греши и чини канонски преступ ако одбије да крсти дете родитеља који и сами нису крштени?

ОДГОВОР: Кад је већ реч о крштењу деце, да најпре укратко поновимо оно што смо већ о томе питању рекли у једном ранијем одговору, да би се јасније видео православни став у тој ствари, јер је било и раније, а има и сада, појединих хришћанских секти које одричу потребу њиховог крштења.

На основу Светог Писма и Светог Предања, Православна црква учи да крштење деце постоји од апостолских времена. У еванђелској науци Господ је више пута ставио спасење свију у зависности од крштења: Ко буде имао веру и крсти се биће спасен (Мр. 16:16); Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Небеско (Иов. 3:5). итд. У Делима апостолским вели се: А кад се крсти она (Лидија) и сва кућа њезина (Д. ап. 16:15). Слично се вели и о крштењу тамничара у Филипима: И одмах се крсти он и сви његови (Д. ап. 16:33). Апостол Павле помиње да је крстио цео дом Стефанин (1Кор.1:16). Ове домове свакако нису сачињавали само одрасли него и деца. Да њих није требало крштавати несумњиво би свештени писци знали истаћи тај принцип и рећи: И крсти се сав дом… сем деце – кад су знали то казати у опису Христовог чуда храњења 5000 људи са пет хлебова, где то изузимање деце (и жена) нема догматски значај, него само истицање величине чуда у величини броја нахрањених са пет хлебова.

Да деца у дубини свога бића осећају силу благодати Божје, те и значај Тајне Крштења и других, показује пример још нерођеног Претече Јована који заигра радошћу у Јелисаветиној утроби, осетивши долазак тек зачетог Господа Исуса у утроби Свете Дјеве (Лк. 1, 41:44). Поред тога, постоје и писмена сведочанства старих писаца о крштењу деце у старој Цркви, која досежу до II века.⁸⁵⁸

Као што наведосмо, према речи Господњој, крштење је услов спасења. Оно значи калемљење новокрштеног на живи чокот – Христа, дивље маслине на питому. Оно је тако врата спасења. Стога 37. канон Светог Јована Посника († 595. г.) прети казном родитељима хришћанима чије дете умре некрштено: «Ако немаром родитеља умре дете без крштења, родитељи се лишавају Причешћа три године, једући суво за то време и преклањањем колена, плачем и према моћи милостињом да Бога умилостивљују, чинећи сваки дан по 40 метанија».⁸⁵⁹

Но поставши хришћанин Светом Тајном Крштења, новокрштени се не може задовољити само тиме што је постао члан Цркве Христове. Неопходно је да он, користећи се животворним соковима чокота, буде плодоносна лоза која узраста у добру и род доноси: Ко остане у мени и ја у њему, тај ће родити многи род… Сваку лозу која не рађа сече је (Отац мој) (Иов. 15, 5:2). Благодатну помоћ за узрастање и напредовање у добру Црква пружа новокрштеном одмах по крштењу, у Светој Тајни Миропомазања и Светој Тајни Причешћа. Одрастао човек који после крштења не би показао и добра дела, као плодове своје вере и животворних сокова које прима од Христа, од крштења неће имати никакве користи, него као сува лоза или неплодна смоква биће одсечен од тела Цркве.

Стога је неопходно да се одрастао новокрштени стално поучава у науци Христовој, све дубље да понире у њу, како би могао, живећи њоме, све више и више да се морално уздиже. Исто је тако неопходно да крштено дете буде васпитавано у хришћанској науци, паралелно са узрастањем и моћи расуђивања, како би је и оно могло остваривати и она постајала све више регулатив његовог живота. Гарантија за хришћанско васпитање крштеног детета треба да буду родитељи, а ако би они затајили, или били за то неспособни, ту дужност обавезан је да изврши кум, јер је то један од главних разлога установе кумства у Цркви.⁸⁶⁰

Из тога бива јасно да ако родитељи и кумови, при крштењу детета, имају у виду неке друге разлоге, а не живот у Христу новокрштенога и његово спасење, и васпитају га тако да он од хришћанске науке не научи ништа, те се и по животу не разликује од нехришћана, такво крштење не би крштеноме било од користи, и свештеник би боље учинио да га не изврши.

У доба Блаженог Августина, неки његови савременици, уверени у целебну моћ воде крштења, доносили су своју децу да се крсте очекујући од тога исцељење од телесних болести од којих су деца патила, а не духовну благодат од присаједињења са Христом, што је свагда најважније.⁸⁶¹ Из доцнијег времена познат је случај неких Јевреја, који «поставши криви у неким стварима, па хотећи да избегну одговорност, прилажаху православној вери», како вели Валсамон, и крштаваху се настављајући тајно да и даље живе јеврејски. Седми васељенски сабор, својим 8. каноном, наређује «да се такви не примају у православну заједницу, ни у цркву, ни на молитву… нити да им се деца крштавају».⁸⁶² Исто тако, неки малоазијски Агарјани тражаху од православних свештеника да им крсте децу, али не зато што су веровали да је крштење «очишћење од сваке прљавштине духовне и узрок светлости божанске и освећење», него «због телесног лечења», тј. како сами говораху, да се ослободе од демона, и што крштени имају други мирис него некрштени.⁸⁶³ На томе су и остајали, не васпитавајући ту децу хришћански, те се она као одрасла, својим животом и владањем, ни у чему нису разликовала од деце некрштене. Упитан да ли такво крштење има каквог значаја за ту децу, цариградски патријарх Лука (1156–1169. г.), са Синодом пресуди да овакво крштење нема никаквог значаја, него да их, ако истински желе да постану хришћани, кад одрасту треба поново крстити.⁸⁶⁴

Потребно је, дакле, да свештеник има уверење да родитељи и кумови знају шта је крштење и да ће дете васпитавати у православној вери. А ако су у то недовољно упућени, да их поучи. Додуше, и некрштени родитељи могу давати таква обећања, али како ћe то они моћи извести, и како ћe то хтети извршити кад сами неће да се крсте. Како ће моћи дете васпитавати хришћански кад сами не желе да буду хришћани, јасно је само по себи.

У оваквом случају свештеник треба да испита разлоге због којих они желе да крсте своје дете. Највероватније ће то бити због нечег спољашњег, небитног, нпр. ако раде у иностранству због бенефиција које би у таквом случају имали; или због какве тешке болести, или сујеверја, нпр. оваквог о коме сам недавно чуо. У једном граду западне Србије, двоје младих дођу свештенику изјавивши да желе да се венчају. Свештеник их запита кад су крштени, да провери у матичним књигама. Ови изјаве да нису уопште крштени. Онда пре венчања треба да се крстите. Даћу вам књигу из које ћете се упознати с основним истинама православне вере, које пре крштења треба да знате, и после испита о томе, моћи ћете да се крстите. Не, ми не желимо да се крстимо, јер смо атеисти по убеђењу. «Па како онда хоћете да се венчате у цркви? Православно венчање, Света Тајна Брака, немогуће је без крштења.» – зачуди се свештеник. Млади осташе при свом и повукоше се. Заинтересован, свештеник се распита о случају и дозна ово: Пошто су склопили брак, регистровали се и жена затруднела, први пород беху сијамски близанци који убрзо умреше. Друго зачеће беше нељудска прилика, монструм, који такође по порођају умре. Под притиском ове невоље они присташе, по савету неког од родбине, да се венчају, не би ли трећи порођај био нормалан. Помагај свети и несвети! Као што често бива, уместо вере доспе се до сујеверја, кoje онда повуче човека до иначе неприхватљивих компромиса.

Разуме се, кад дете дође до пунолетства, упозна се са хришћанством, усвоји га и пожели да се крсти, оно о себи само одлучује и крштава се за веру коју сада може изразити, без обзира на веру или неверовање родитеља. Но може се десити да и одрасли потраже крштење из разлога овог света: Пошто су крштена браћа и сестре, само сам ја остао некрштен, то хоћу да будем као и други! Или: Ја сам Србин, а Србин некрштен не бива! Или: Био сам у другим земљама и видео да сви народи држе своју веру. Па и код нас, католици се сви крштавају, муслимани сви сунете, па хоћу и ја да се крстим, итд. Свештеник који би због оваквих мотива одбио некога да крсти не би био канонски одговоран, штавише, учинио би преступ ако би крштење извршио само због оваквих, хришћански неприхватљивих разлога. Свима који са оваквим побудама прилазе Цркви свештеник је дужан да изложи прави смисао крштења и благодати Божје којом се крштени ослобађа прародитељског⁸⁶⁵ и личних грехова, оспособљава за нови живот у Христу, усиновљење Богу,⁸⁶⁶ достизање Царства Небеског и спасење. Ако то схвате и усвоје, онда их треба крстити.

Само, дакле, вера у Исуса Христа као Богочовека, жеља за Царством Небеским и животом у томе правцу, могу бити мотиви да неко буде крштен, постане члан Цркве Христове, жива лоза на живом чокоту Христа. Било одраслог, било дете које би родитељи хтели да крсте, али из разлога који се не могу подвести под ове наведене, православни свештеник не треба да крсти.

Гласник, август 1983.

ПИТАЊЕ: Једно дете, крштено као женско, доцније је, хируршком интервенцијом, постало мушко.

Како Православна црква гледа на ову промену? Не би ли требало ово лице поново крстити и дати му ново, мушко име, и ако намисли да се жени може ли се венчати у цркви?

ОДГОВОР: По науци Светог Писма, мушарац и жена једнако су људска бића, личности, створени «по слици и прилици Божјој», те имају исту вредност пред Богом, као што каже Свети апостол Павле: Нема мушко и женско, него су пред Њим једно (Гал. 3:28). Физиолошки, биолошки, разлике дабоме постоје, али за циљ због кога је Бог створио мушко и женско једнако су потребни и мушкарци и жене: У Господу нити је муж без жене, ни жена без мужа. Јер као што је жена од мужа, тако је и муж кроз жену, а све је од Бога (1Кор.11:11–12).

Разлике нема ни у новозаветним прописима морала. Исти захтеви се стављају и пред мужеве и жене. Иако су блаженства и многи други еванђелски прописи исказани у мушком роду, једнако су упућени како мужевима тако и женама. Господ је своју науку излагао и мушким и женским, похваливши Марију што је слушајући Његову науку изабрала добри део (Лк. 10:42), као и веру жене Хананејке (Мф. 15:28). Тако узвишену истину, да је Бог дух и да му се треба клањати у духу и истини, изрекао је Спаситељ у разговору са једном женом, Самарјанком (Јов 4:24). У новозаветној Цркви, општи чинови Светих тајни и молитвословља који се врше над женским⁸⁶⁷ исти су они који се врше над мушким.

У раније време, према тадашњим друштвеним схватањима, настали су законски прописи који су осигуравали мушкарцима права која нису давали женама. Но став Православне цркве јасно је изложио Свети Григорије Богослов († 389. г.), велећи да се не саглашава са законодавством по коме је прељуба жене грех, а прељуба мужа – ништа. «Мужеви су били законодавци», вели Свети Григорије, «и зато је законодавство против жена… Али Бог није тако одредио. Један је Творац мужа и жене; обадвоје су из исте земље; једна слика (Божја); једна смрт; једно васкрсење. Једнако се рађамо од мужа и жене, једна дужност припада родитељима према деци. Па како, дакле, ти тражиш чистоту коју сам не пружаш? Како тражиш оно што ти не дајеш, како доносиш неправедни закон имајући тело једнаког достојанства?»⁸⁶⁸

Треба имати у виду да полне способности имају вредност у овом пролазном, земаљском животу, да су потребне ради одржања врсте, не личности као такве, те немају метафизички вечни значај. Они који задобију непролазно, Небеско Царство «нити се жене нити се удају, него су као анђели Божји» (Мф. 22:30), како каже Господ. Из осталих казивања Новог Завета сагледају се јасно дејства крштења не на човека као биће пола, него на његово вечно биће, на оно у њему што га чини личношћу и уздиже изнад свега живог на земљи. У разговору са Никодимом Господ вели: «Ако се ко не роди водом и духом, не може ући у Царство Божје» (Иов. 3:5). Свети апостол Петар казује да се крштењем ослобађамо од грехова и примамо дар Духа Светога (Д. ап. 2:38). А апостол Павле да крштењем умиремо са Христом за грех, а васкрсавамо с Њим за нови живот у праведности и светости (Рим. 6:3–23), облачимо се у Христа постајући једно у њему (Гал. 3:27).

Исти значај крштења за спасење човека износе Свети Оци и стари црквени писци. Свети Василије Велики, набрајајући дарове који се добивају крштењем, вели да се крштењем роб, не човека – него греха, избавља из ропства и бива слободан, «постаје суграђанин анђела, објављује сином Божјим усиновљеним по благодати и наследником добара Христових…».⁸⁶⁹ Свети Кирило Јерусалимски, у својим беседама оглашеним, каже: «Велико је предстојеће крштење: (оно је) ослобођење заробљеника, опраштање грехова, смрт греху, поновно рођење душе, светла одећа, свети печат неразрушиви, колесница на небо, рајска гозба, заштита царства, дар усиновљења», да би даље закључио: «Ако неко не прими крштење, спасења нема».⁸⁷⁰ О истом вели Климент Александријски: «Крштени просвећујемо се, просвећени усиновљујемо се, усиновљени обесмрћујемо се»,⁸⁷¹ а тако и други Оци и савремени учитељи Цркве: «У св. води Крштења», вели о. Јустин Поповић, «човек се очишћује од свега грешног и препорађа Духом Светим. Ако је дете, очишћује се од прародитељског греха, ако је пак одрастао, очишћује се и од личних».⁸⁷² Проф. П. Трембелас: «Обновљење у Христу, које бива крштењем… јавља се као умртвљење у нама старог човека, и опроштење грехова, и као оправдање, и као ослобођење од казни за грехе…, као освећење, и усиновљење, и као нови живот који истиче из утеловљења нашег у Христу».⁸⁷³

Несумњиво су сви ови благодатни дарови крштења једнако потребни сваком људском бићу, без обзира на његову полну припадност, како мушкарцу тако и жени, како деци тако и ушкопљеницима било да су се тако родили, било да су их људи ушкопили (Мф. 19:12). Потребни су и лицу о коме је реч, које је у време рођења и крштења свакако било хермафродит, тј. имало гениталије оба пола неодређено изражене. На изглед су биле изражене гениталије женског пола те је женским и сматрано. Но у пубертету, унутрашњим лучењем полних жлезда, показало се да су доминантне гениталије мушког пола, те је то лице, поред изгледа женског, било мушког пола и при рођењу и крштењу, али се то није примећивало. Сада су операцијом само уклоњени облици који су телу давали изглед женског пола.⁸⁷⁴ Јасно нам је да је ово лице било иста личност од рођења до операције и остало иста личност и после операције, онако као што иста личност остаје свако нормално људско биће поред свију промена које се с њом свакодневно дешавају, кад од дојенчета постаје младић, па зрео човек, да би у старости постепено престајале поједине функције, међу којима и полне. Па и кад се деси да се неком лицу операцијом одстране цели поједини органи: бубрези, руке, ноге, или гениталије, оперисани свакако остаје и надаље иста личност.

Због свега тога сматрам да се над оваквим лицем, без обзира да ли је оно крштено као женско или као мушко, па се доцније изразиле особине другог пола (које су операцијом доведене до одређеног изгледа и функције, а оне друге уклоњене), но оставши иста личност, не треба поново вршити Тајну Крштења, пошто је она над њим као личношћу већ извршена. А као што је познато, Тајна Крштења правилно извршена, у Православној цркви не понавља се.⁸⁷⁵ Довољно је само, на основу потврде медицинске установе где је операција извршена, у примедби Матице крштених увести да је лице постало мушког пола. Исто тако, на основу одлуке грађанске власти о промени имена тога лица, на истом месту уписати то ново име.

У случају да ово лице одлучи да се жени, а има уверење лекара да је за брак способно, може се без сметње брачно испитати и венчати у цркви, пошто се претходно изврше поменуте исправке у матичним књигама.

Гласник, јун 1986.

ПИТАЊЕ: Кад једно одрасло, неправославно, или нехришћанско лице жели да пређе у православну веру, да ли обавезно треба да промени своје дотадашње име?

ОДГОВОР: У старо доба, кад је нехришћанско лице изразило жељу да пређе у Православље, уписивано је у књигу оглашених, обавезно долазило на поучавање у вери, као и на Свете Литургије до јектеније за оглашене. Обично је тада добијано и ново име у знак да се крштењем облачи у Христа, постаје члан Његовог тела, ново биће, «нова твар» (2Кор. 5:17), са обавезом да целог себе у основи промени, одбаци ранији начин живота старог човека, који пропада у жељама преварљивим и обуче се у новог сазданог по Богу, у праведности и светости (Еф. 4, 22:24).

И сада при крштењу нехришћанског лица обично бива да оно, по својој и кумовој жељи, добија ново име. То име може да буде светачко, или народно. Светачка су имена јеврејског и латинског, или још више грчког порекла: Јаков, Јован, Симон; Виктор, Бенедикт, Флора; Никола, Димитрије, Стефан. Народна су посебна у сваком народу, као у нашем: Милован, Светислав, Растко.

Слично томе бива и при крштењу неправославног лица које је дотле припадало некој хришћанској секти у којој постоји крштење, али се оно, због дубоких јеретичких разлика према Православљу, немајући битних ознака, не признаје за право крштење. Ако пак члан оних хришћанских секти код којих се вршење чина крштења не разликује битно од православног, жели да пређе у Православље, крштење се над њим не врши, него се прима Светом Тајном Миропомазања.⁸⁷⁶

Примере промена имена, у важним приликама живота налазимо код многих народа у старини, па и код јеврејског. Тако Господ промени име патријарху Јакову и назва га Израиљ (Пост. 32:28). Цар Давид даде име Једидија своме сину од Уријнице, који је доцније познат под именом Соломон. Позната је промена имена пророка Данила у Валтазар, и тројице младића: Ананија, Азарија и Мисаила у Седрах, Мисах и Авденаго у ропству вавилонском (Дан. 1, 6:7). У Новом Завету Господ Исус Христос мења име Симону Јонином у Кифа, Петар (Мф. 16:17). Такође је познато да је своје јеврејско име Савле, апостол Павле променио у ово латинско име, под којим је остао познат у Цркви. Исто је тако познат еванђелист Марко по овом латинском имену, уместо јеврејског Јован. Остали пак апостоли носе своја јеврејска имена.⁸⁷⁷

У прво време Цркве није се тражила обавезно промена имена, нити да та имена буду старозаветних праведника: Аврама, Мојсија, Исаије итд., него су остављана новообраћеним Јеврејима њихова јеврејска, као и Грцима грчка. Тек од III в. има података о мењању имена на крштењу.⁸⁷⁸ У IV пак веку Свети Јован Златоуст истиче пример старозаветних праведника који су се, вели, трудили «да новорођенчади дају таква имена која упућују врлини, не само оне који ношаху то име, него уопште све друге, и генерацијама доцнијим буду поука у свакој мудрости».⁸⁷⁹ «Стога и ми», саветује Свети Јован, «не треба да дајемо деци имена случајна, отаца, дедова ни прадедова, нити имена људи великашког рода, него светих људи који су светлели врлином и имали велику смелост према Богу».⁸⁸⁰

Ове речи Светог Јована не треба узимати преуско, као неко правило, или канон, него у оном смислу у коме их је он схватио и упутио. Тежиште им је да дајући имена на крштењу не треба поступати лакомислено, чинити то по моди, или интересима овог света. С друге пак стране, знати да ни узимање имена и највећих светих не доноси користи само собом. Ако неко љуби Бога и слуша га, неупоредиво је боље, ма и не носио име Теофил (Богољуб), него да има то име а Бога не љуби, нити испуњава Његову вољу. О томе сам Свети Јован расуђује овако: «Уосталом, ни у сама ова имена не треба да се поуздавају нити родитељи, нити деца која та имена добијају, зато што никакву корист не доноси име без врлине. Него у задобијању врлине треба полагати наду на спасење. И не величати се именом, нити сродством са светим људима, ни ма чиме другим, него правотом својих дела. Боље рећи, не узносити се ни тим, него се пре тада смиравати и показивати уздржљивост кад успемо сабрати велико богатство врлина… Јер о томе и Христос говораше ученицима: Кад све учините, говорите да сте непотребне слуге (Лк. 17:10). Тако Он њихове мисли смирива и убеђује да буду скромни и не узносе се добрим делима, него да знају да се највећа од свих врлина састоји у томе да стекне смиреност онај који има дела».⁸⁸¹

Настојати, дакле на томе да се новокрштеним дају обавезно календарска имена није оправдано. Кроз историју појединих хришћанских народа видимо да су на крштењу узимана и календарска и народна имена. Тако је и у нашем народу, али се током времена примећују особито бројна народна имена. Из наше далеке хришћанске прошлости, у мноштву имена што их наводи поп Дукљанин, види се да владари и велможе, а свакако и прост народ, у апсолутној већини носе народна имена: Будимир, Светомир, Војислав, Часлав, Бодин, а тако бива и доцније. Познато је да Немања и браћа му: Тихомир, Мирослав и Страцимир имају народна имена, као и синови им и унуци: Вукан, Растко, Владислав, Милутин, Душан.

Ту приврженост народним именима и по примању хришћанства у нашем народу, уочио је још К. Јиречек подвлачећи: «У том погледу Срби су до данас остали веома консервативни. Чак и пред крај средњег века нису ретка пуна старинска имена сложена од две речи… код властеле и сељака: Будимир, Борислав, Станислав итд. Жене властелинке носе такође народна имена: Милица, Мирослава, Радача. Тек од половине XIV в.», вели Јиречек, «опажамо како код властеле, у унутрашњости Србије, хришћанска имена потискују стару националну номенклатуру».⁸⁸² Док нпр. краљ Вукашин и брат му Угљеша, севастократор Бранко Младеновић, логотет Прибац имају народна имена, њихови синови носе календарска: Марко, Андреаш, Ђурађ, Лазар, Никола.⁸⁸³

Не само властела и народ, него и свештеници код нас, поготово сеоски, већином имају народна имена. Из једне повеље види се да 1434 г., од десет свештеника у Новом Брду, седморица носе народна, а само тројица црквена. У поговорима рукописних књига пак, примећује Јиречек, свештеници имају уз народна и календарска имена: презвитер Василије, а звани поп Драгољ; презвитер Ђорђе, звани поп Радослав. Само монашка имена и код нас редовно су календарска.⁸⁸⁴

Не сматрам да би се у овоме могло видети неко прелажење преко граница православног принципа, по коме сваки народ примивши хришћанство прима обавезу да њиме оплемени све стране свога народног бића и живота, чувајући при томе битне еванђелске и канонске прописе, једнако као и остали православни народи. У спољашњем доживљавању и изражавању тих прописа, он задржава свој језик, проширујући га новим појмовима и изразима; примљену црквену музику он пропушта кроз свој народни мелос; грађење храмова кроз своја уметничка достигнућа. Управо онако као што се племенита воћка не може пресадати непосредно у неку даљну земљу, него само накалемљена на тамошњу дивљаку, која онда на тај начин рађа добре плодове. Такав смисао има и Христова парабола о чокоту и лозама (Иов. 15:5), као и слика калемљења на коју указује апостол Павле, помињући Христа као питому, а нас као дивљу маслину (Рим. 11:17).

Не може се, дакле, подвести узимање доличних народних имена и по примању хришћанства под појам неког нездравог етнофилетизма, и затварања у уске националне границе, на штету осећања јединства и припадања «Једној, Светој, Саборној и Апостолској Цркви». Поготово што и поједина наша имена имају исто значење као и светачка, грчка: Божидар – Тхеодорос, Слободан – Елевтериос; Мирко (или Гојко) – Иринеос. Поред тога, из старине се у нашем народу не слави рођендан, или имендан (како бива код Грка и Руса), него Крсна Слава, која је прослављање Светог али није празник Светог заштитника појединца, као што је то рођендан или имендан, него шире заједнице, породице, или чак племена. Додуше и Слава је спомен рођења, али духовног, кад је породица крштењем постала хришћанска, постала «Мала црква», како породицу назива Свети Јован Златоуст, у којој уједињени сада живе «у благочестивој вери упокојени», прослављају своје рођење у Христу и свога Светог заштитника.

Према свему изложеном, сматрам да наша Црква не би имала ништа против тога, кад нпр. један неправославни Немац хоће да пређе у Православље, да задржи своје досадашње народно име: Фридрих, Готлиб Лудвиг, или пак, ако жели, да их замени са Стефан, Јован итд.

Но ако би неки муслиман наше крви хтео да прими православну веру, не би било разлога да задржи своје дотадашње име: Решид, Махмуд, Зијад итд., јер то нису народна муслиманска имена, него арапска (кад би прелазио у Православље неки Арапин, могао би да задржи на крштењу и та имена). Ако ли пак он има неко старозаветно име: Ибрахим, Јакуб, Јусуф, могао би да га задржи у нашем говорном облику: Аврам, Јаков, Јосиф. Арапско име Зијад, Зијадин, што значи «светло вере» (ислама),⁸⁸⁵ могао би заменити именом Зарија (Захарија, арапски Зекари), скраћено Зија, слично по изговору дотадашњем; или Светозар, ако би желео да му име буде слично дотадашњем по значењу. Разуме се да може узети и које друго календарско или наше народно, по споразуму са кумом.

Исто тако, ако неки наш човек некрштен жели да се крсти, може задржати своје дотадашње име, било оно календарско или уобичајено код нас народно. Променити би га требало само ако би дотадашње било недолично.

Но без обзира које ћe име добити на крштењу, у сваком случају обавезно је да се то лице, пре крштења поучи у основним истинама православне вере. Ово ће се најбоље постићи ако научи напамет Символ вере, на српском језику, и према њему основне догматске истине: О Богу једном по суштини и тројичном по лицима; о Господу Исусу Христу, Његовом оваплоћењу, страдању за нас и Васкрсењу; о крштењу и причешћу Телом и Крвљу Христовом, централном Тајном Православља, као и о другим Светим Тајнама; о стварању света и човека; о Цркви и Царству Небеском. Такође да научи бар молитве Оче наш и Богородице Дјево и моли се редовно. Врло је важно да навикне на свакодневно читање Светог Писма, особито Новог Завета, а што му буде нејасно да тражи објашњење од свештеника. Да стекне навику редовног доласка у цркву на заједничку молитву и у томе да не малакше, не угледајући се на рђаве, млаке вернике. Непосредно пред крштење, крштавани, чланови његове породице-хришћани, као и кум и свештеник који ћe га крстити, треба да посте бар два-три дана, уз интензивнију молитву, читање Светог Писма и бдење над својом душом.⁸⁸⁶

Новокрштени треба да цео свој живот промени духовно-морално на боље. Јер ако се не буде владао заиста хришћански и стицао врлине, како вели Свети Јован Златоуст, узалуд ћe му бити прелазак у Православље и промена имена. У стицању добрих навика треба да га подрже, својим речима и примером, како свештеник-пастир, тако и кум, јер је то превасходна дужност и једног и другог, а тако и осталих верника.

Гласник, октобар 1985.

ПИТАЊЕ: Да ли су неопходни кумови и при крштавању одраслих лица, која могу сама одговарати на питања која се постављају при том чину?

Ако je кум потребан да одговара на питања свештеника, личност крштаваног остаје некако по страни, потиснута. Ако је непотребан – ниподаштава се традиција и установа кумства.

ОДГОВОР: Да кажемо одмах: И при крштавању одраслих, неопходно је да крштавани има кума, јер је тако било не само од времена кад је углавном вршено крштавање деце (педобаптизам), од VI века, него и раније кад су, поред деце, крштавани масовно одрасли. Постојање кумова можемо пратити већ од II века. Најраније сведочанство о њима даје стари хришћански писац Тертулијан (160–220. г.).⁸⁸⁷

Но поред тога што кумство има тако дуг период свог постојања, код Отаца и старих хришћанских писаца не налази се директно објашњење зашто је оно уведено. У новије време јавило се више теорија о његовом постанку. Проф. др Лазар Мирковић наводи их неколико: 1. Да потиче из јудејства, у коме су, при обрезању, морали бити присутни сведоци; 2. Да је примљено из римског права, где су при уговору, или савезу (како се гледало и на крштење) били потребни сведоци; 3. Потреба сведока крштења јавила се у време гоњења кад су поједини пристајали да принесу жртве, изјављујући да нису хришћани итд.; 4. Неки сматрају да је кумство уведено у време кад је престало масовно крштавање одраслих, те остало крштавање деце која нису могла одговарати на питања при крштењу, те су, уместо њих, то морала чинити друга лица; затим, требало је гарантовати за њихов даљи хришћански одгој итд.⁸⁸⁸ Проф. Мирковић сматра да ово последње мишљење «изгледа највероватније и највише задовољава», иако увиђа да се тиме питање не решава у потпуности, «јер су и одрасли, који су могли сами исповедати своју веру, имали кумове».

Ако не непосредно, сматрам да од старих писаца и канонских одлука Цркве могу се, ипак, посредно дознати разлози за установу кумства, тј. из њиховог излагања о дужностима и обавезама које кумови имају. Тако нпр. из 45. канона Картагинског сабора (419. г.) сазнајемо да се они који су тешко оболели, те им је и говор одузет, могу крстити ако други људи одговорно потврде да су ови пре, док су могли говорити, јасно исказали жељу да буду крштени.⁸⁸⁹ У тумачењу овог правила, познати канонисти: Зонара, Валсамон и Аристин дају више детаља како треба поступити у таквом случају. Валсамон нпр. вели да Оци сматрају да болесник који не може да говори, може се крстити ако знацима покаже да жели крштење. «А ако тада не може ништа тако рећи, због особине болести, ако неки посведоче да су они и пре лудила које их је снашло, или неке друге опасне болести, из целе душе волели да се крсте, питам: Да ли да се крсте, или не? Решење: Ја сматрам да се без сметње требају крстити због добре жеље њихове док су били здрави».⁸⁹⁰

Етерија у свом путопису (с краја IV в.), описујући припреме за крштење катихумена у Јерусалиму, вели да је њихово владање епископ пажљиво испитивао од суседа и познаника: «Да ли је овај добра живота, да ли слуша родитеље, да није пијаница и бадаваџија»? Ако се нашло да нису у свему беспрекорни, крштење је одлагано док се не исправе и утврде у добру.⁸⁹¹ По канонима Светог Иполита Римског, сведоци су питани: да ли је дотични катихумен «за време поучавања посећивао болесне, помагао немоћне и чувао себе од сваке покварене речи, певао химне, није никад окушао од празне славе, презрео охолост и изабрао себи смиреност».⁸⁹²

Према овоме се јасно види од коликог су значаја и од какве потребе, за крштење појединца, или целе породице, били сведоци њиховог живота и владања. Али поред сведочења суседа и других верних који су се сами јављали при испитивању подобности кандидата за крштење, мора бити да се у Цркви рано уочила потреба у одговорном сведочењу једног озбиљног верника, познаника дотичног катихумена, или целе породице пријављене за крштење, о њиховој озбиљности, моралној чистоти и чврстини, као и праћења њиховог даљег духовног развоја. Стога сматрам да је ово био главни разлог настанка кумства. На овом становишту, мислим, стоји и проф. Трембелас, казујући да је грчки назив за кума «анадохос» (воспријемник) «произашао најпре из одговорности коју су пред Црквом примали они који су доводили кандидата за катихумена у цркву и јамчили о искрености и доброј намери његовој, и узимали дужност старатеља и руководиоца и свештеног вође, не само за време трајања катихизације, исто и после крштења, и уопште који су примали заступништво целокупног будућег живота његовог».⁸⁹³ Такво тумачење речи «анадохос» даје и Свети Симеон Солунски казујући да крштавани, ако је одрастао, долази сам за то у цркву са својим воспријемником, који му је «јемственик у Христу да ће држати што припада вери, и хришћански живети, а што означава и име, јер анадохос (значи) да сам на себе прима».⁸⁹⁴ Слично мишљење о дужности кума има и проф. Д. Мораитис: «Њихова је дужност углавном била да гарантују пред Црквом о моралним особинама кандидата за крштење, да на њега пази, и буде с њим за време вршења крштења». Ту основну дужност кума потврђивала би и чињеница што су у старо време, при крштавању одраслих, кумови редовно «бирани из истог племена оног који се крштавао».⁸⁹⁵

Овај разлог, као што напоменусмо, био би најглавнији, али не и једини за постанак кумства. Поред њега, неоспорно, било је и других, што показује и мноштво назива за кума код Грка у старини, као: «духовни очеви и мајке», «одричући се» (апотатомени), «саодричући се», «руководиоци» (хирагоги), «васпитачи» (педагоги), «воспријемници» (анадохи), «приносећи» (просферонтес). Овај последњи назив дошао је у време кад је, због већ примљеног хришћанства код незнабожачких народа, остало већином крштавање деце,⁸⁹⁶ као и назив «одричући се» и др.

Сви ови разлози за постојање кумства, како за крштаваног, тако и за Цркву, у важности су и данас и при крштавању деце и одраслих. Стога да би неко био кум, није довољно да је сам крштен и номинално припада православној вери, него да је личност од поверења, чистог живота и зрелог доба. Према оваквом значају кумства, разумљиво је зашто се Црква борила против сујеверног обичаја, познатог и из народних песама, да родитељи којима се деца не држе, полажу новорођенче на раскршће, па ко први наиђе да га узму за кума («Мешчут дјетишча своја на распутијах да крестит је обрјетиј, негли да живо будет, јакоже бујесловјат», 22. правило Номоканона при Великом Требнику).⁸⁹⁷ Свети Симеон Солунски зато опомиње: «Треба пазити да воспријемници буду побожни, и готово учитељи вере». Они који за кумове узимају непријатељски расположене према Цркви, «хулнике вере, безбожне и јеретике», вели он «обеснажују крштење и децу не просветљују, него пре омрачују». Уз то, ако допусти да такав буде кум, «и свештенодејствујући свештеник бива учесник са онима који су туђи Богу. И како ћe онај који хули Бога научити побожности»?⁸⁹⁸ Стога при православном крштењу не могу бити кумови: 1. Непокајани грешници и порочни људи уопште; 2. Осуђени због тешких моралних преступа; 3. Одлучени од Цркве; 4. Јеретици и шизматици; 5. Нехришћани и неверници; 6. Они који немају сазнање о својим делима и неодговорни, тј. деца и душевно болесни; 7. Не могу бити ни монаси (сем изнимно по одобрењу виших црквених власти); 8. Такође родитељи својој деци; 9. Не могу бити ни они који сами имају некрштену децу (јер ако крштењем не желе спасење своме детету, како у томе могу учествовати и помагати туђем?).⁸⁹⁹

Стари хришћански спис «Тестаментум Домини ностри Језу Христи», из V в., казује: «Сва деца која могу сама да дају одговор на крштењу, нека одговарају понављајући речи за свештеником».⁹⁰⁰ Нема разлога ни данас да, при крштењу одраслих, сва питања при ексорцизмима свештеник упућује куму. Напротив, треба да их упућује крштаваном и овај да на њих одговара, а такође да исти прочита Символ вере.⁹⁰¹ Кум при томе стоји поред крштаваног. При самом крштавању, Амин на три погњурења говори и крштавани и кум, а такође исту реч при миропомазању. Кум прима крштаваног при изласку из воде крштења, огрће белим платном (крсницом) и помаже му да се обуче. Из обзира пристојности, кад се крштава одрасло женско, «јер не треба да мушки гледају (обнажене) женске», Апостолске Установе,⁹⁰² и други стари списи, говоре да је ђакон помазивао само чело при крштавању женских, а ђакониса остало тело. Исто тако, пошто је крштавани улазио у воду наг, из воде крштења мушког је прихватао ђакон, а женско ђакониса. Како је доцније то постала дужност кума, а тако је и данас, потребно је да кум буде истог рода са одраслим крштеним, тј. да мушком кумује мушко, а женском женско. При крштавању деце тај услов није неопходан.⁹⁰³

На основу речи Господњих: Ко буде имао веру и крсти се биће спасен (Марко 16:16), Свети Василије Велики казује: «Вера и крштење су два средства спасења, везани једно с другим и нераздвојни, јер се вера кроз крштење усавршава, а крштење на вери утемељује; најзад обоје добијају пуноћу под истим именима… Претходи вера (исповедање) да нас доведе до спасења, а следи крштење печатећи наш пристанак».⁹⁰⁴

Пошто изнесмо начин вршења крштења одраслих, да напоменемо и овај други услов спасења, тј. веру. Пре крштења одраслог, неопходно је његово поучавање у вери, катихизација, упознавање са основним истинама православне вере. Такође треба да научи основне молитве, Символ вере и упозна се са чином Крштења и Тајни којима крштени приступа одмах после крштења, тј. Светој Тајни Миропомазања, а такође Причешћа. Као што је било у старини (по сведочанству Псеудодионисија, Светог Иполита Римског, Светог Амвросија Миланског, Светог Кирила Јерусалимског и др., а такође рукописа до XIII, XIV и XV в.),⁹⁰⁵ и данас одрасли, после крштења и миропомазања, треба да приступи и трећој Тајни, Светом Причешћу.⁹⁰⁶ Такође да стекне основна знања о осталим Тајнама, богослужењу, Светом Писму и Светом Предању, итд. Кад катихумен све то савлада, тек онда може приступити Светој Тајни Крштења.⁹⁰⁷

Свети Јустин Мученик († 169. год.) казује да су катихумени постили пред крштењем.⁹⁰⁸ Пост пред крштењем помиње се и у старохришћанском спису «Учење Дванаест апостола», из половине II века: «Пре крштења нека пости и крштавани и крштавајући, и, ако могу, и други».⁹⁰⁹ Молитва и пост од бар два-три дана пред крштење одраслих неопходни су свакако и у садашње време како крштаваном, члановима његове породице, ако су хришћани, тако и куму и свештенику.

Пошто поједине савремене протестантске секте устају против крштавања мале деце, на крају да кажемо и о томе неколико речи. Пре свега, битно је да Господ наређује: «Пустите децу и не забрањујте им да долазе Мени», при чему је и руке положио на њих (Мф. 19, 14:15). Затим Његове речи: «Ако се ко не роди водом и Духом не може ући у Царство Божје» (Иов. 3:5), које су упућене свима без ограничења. У Делима апостолским и код апостола Павла помиње се крштавање целих породица: «И крсти се Лидија и сав дом њезин» (Д. ап. 16:15), као и дом Стефанин (1. Кор. 1:16). Кад при томе не би била крштена и деца, зар свештени писци не би рекли «сем деце», као што је у Светом Писму речено при чуду са храњењем 5000 људи са 5 хлебова.

То што деца не могу изразити своју веру и жељу за крштењем, не значи да она не осећају благодатну силу крштења и примања Духа Светога. Кад је још нерођени Јован Крститељ осетио долазак Исуса Христа – такође још у утроби Свете Богородице – и изразио радост особитим покретима (Лк. 1:41), како рођено дете не би осетило присуство Божје у крштењу.

Сведочанства поапостолског времена казују такође да су поред одраслих крштавана и деца. Свакако да то имају у виду речи Светог Иринеја Лионског († 202. год,), да је Христос дошао «да Собом све спасе. Све, кажем, који се кроз Њега поново рађају у Богу: деца, одојчад, младићи, старци».⁹¹⁰ Сасвим одређено о крштавању деце као у Апостолској Установи говори, почетком III века, стари хришћански писац Ориген: «Црква је примила од апостола предање да се такође деци даје крштење».⁹¹¹ На другом месту вели: «Деца се крштавају ради опраштања грехова». На питање: «Каквих грехова? Кад сагрешише?» – одговара: «Никада. Али пошто нико није чист од нечистоте, а нечистота се скида Тајном Крштења, због тога се и деца крштавају».⁹¹² У то исто време, сасвим одређено помиње вршење крштавања деце Тертулијан, иако је он против њега, сматрајући да је деци, због њихове невиности, крштење сувишно.⁹¹³ Исто такво сведочанство даје и Свети Кипријан Картагински, половином тога века, заступајући супротно становиште, тј. да иако «дете скоро рођено није згрешило, него само телесно рођено од Адама, сјединило се са заразом старе смрти», треба да се крсти ради опраштања греха, «што утолико лакше следи, уколико се њему не опраштају сопствени, него туђи греси».⁹¹⁴

Сличне разлоге у IV веку износи Блажени Августин, који се у борби са пелагијанима, као на доказ вере Цркве у постојање прародитељског греха, што су пелагијани порицали, позива на чињеницу крштавања деце. Пелагијани не одричу да је ово пракса целе Цркве, него само тврде да се деца крштавају ради уласка у Царство Небеско, «не да од рђавих постану добра, него од добрих, каква су, да постану боља».⁹¹⁵ О крштењу деце говори и Свети Григорије Богослов: «Имаш ли дете? Нека зло не добије време… Као дојенче освети га, од младих ноката посвети га Духу».⁹¹⁶

Поред старих писаца, помен о крштавању деце налазимо и у надгробним натписима римских катакомби. У једном се помиње «новокрштени Кандид, дете од само 21 месеца»; на другом «новокрштена Флавија Јовини, која се упокоји у узрасту од године три и дана 30».⁹¹⁷

Гласник, април 1982.

ПИТАЊЕ: Једна ме је жена питала: Муж јој је био кум на крштењу једног детета. Може ли она кумовати другом детету истих родитеља? Одговорио сам да може, јер колико знам, у богословији смо учили тако. Жена ми рече да су јој у манастиру рекли да је то забрањено.

Још и ово. Чуо сам да је једном свештенику постављено питање: Да ли две породице могу узајамно кумовати једна другој, тј. да ли може стриц, или тетка кумчета кумовати деци човека који је држао њиховог синовца, односно братанца на крштењу?

ОДГОВОР: Ваш одговор жени да може кумовати у наведеном случају био је исправан. У Црквеном праву проф. Б. Цисаржа, уџбенику за богословије, стоји: «… муж и жена могу једној породици крштавати децу, а да се њихов брак не доводи у питање».⁹¹⁸ Слично одговара ђакон Р. Димитријевић на питање: «Треба ли развести мужа и жену кад муж крсти једно, а жена друго дете у истој породици?» велећи: «Не треба, јер ово њихово духовно сродство није у забрањеним степенима».⁹¹⁹ Опширније о тој ствари расправља прота Василије Николајевић. Он се позива на руске писце: познатог канонисту А. Павлова, затим А. Хојнацког и Н. Смиљченкова, и према њиховим доказима закључује да нема правила које забрањује да жена, када муж у којем дому кумује детету, не би смела кумовати у истом дому другој деци истих родитеља, тобоже због тога што би овим кумовањем између ње и мужа настало блиско духовно сродство.⁹²⁰ На Павлова и Хојнацког позива се, у свом расправљању о истој ствари, свештеник Светозар Грубач. Према примедби Хојнацког да жене са својим мужевима нису ни у нисходној, ни у усходној, као ни у побочној линији сродства, нити пак на неком различном степену, него као «једно тело», на истом, Грубач расуђује: «Кад је кум своме кумчету духовни отац, онда је већ тим првим кумством жена кумова постала кумчету томе духовна мати, а као таква зашто она не би могла и брату и сестри тога кумчета да буде кума»?⁹²¹

Схватање да жена кумова може држати на крштењу сестре и браћу детета коме је кумовао њен муж, не потиче из новијег доба, налазимо га и у старини. У Атинској Синтагми изложени су канонски одговори Илије митрополита критског, из XII в., у којима се он дотиче и овог питања, казујући одређено: «Видимо и поједине жене где једнако примају терет кумова (анадохон). Шта смета, према завладалом обичају, у одсуству мужа, који је првом детету истих родитеља кумовао, да се позове његова жена да кумује детету истих, рођених после онога».⁹²²

Кад ствар стоји тако, откуд су у манастиру изнели супротно мишљење, да жена у оваквој прилици не може кумовати? Биће да су у Номоканону при Великом Требнику прочитали члан 211, који претећи проклетством, заповеда: «Ако муж и жена крсте једном човеку дете, наређује се да се више не састају (не смјеситисја друг другу), јер се узимају за кумове. Ако ли се састану, имају забрану (да се не причесте) 17 година, и по 100 метанија сваког дана, уз сухоједење средом и петком. А ко ово опрости, да је проклет».⁹²³ Позивајући се на овај пропис, др Ч. Митровић такође вели: «Муж и жена не могу једном човеку крштавати децу».⁹²⁴ Исто мишљење заступа и проф. Атанасије Поповић: «Не дозвољава се жени да крштава децу оном истом човеку, коме њен муж већ крштава, јер би на тај начин постали духовни брат и сестра, па би се морали развести».⁹²⁵

Несумњиво морају постојати јаки разлози да се овако резолутно исказано правило Номоканона при Великом Требнику не узме у обзир у Православној цркви. Те разлоге износи проф. А. Павлов у свом делу «Номоканон при Бољшом Требницје». Пре свега, овај Номоканон, настао у Руској цркви, нема значај званичног канонског зборника. Нема га ни у Грчкој, ни у осталим источним Патријаршијама. Сем тога, овај његов 211. члан је врло сумњив, јер се не зна ни кад је ни од кога донет. Павлов још указује на чињеницу да се у неким рукописима (као и у наведеном црквенословенском штампаном Требнику), казује о крштењу «детета», а не «деце», из чега Павлов закључује да се забрана може да односи на кумовање мужа и жене једном истом детету, а не различитој деци истих родитеља.⁹²⁶ Код Руса, наиме, како вели С. Булгаков, «свуда је (повсеместниј) обичај да при крштењу буде воспријемница, без обзира на пол крштаванога…⁹²⁷ Но не дозвољава се да воспријемници једног детета буду двоје мушких или двоје женских».⁹²⁸ И Хојнацки говори о двама кумовима на крштењу детета, подржавајући Павловљево мишљење да муж и жена не могу бити воспријемници једног истог детета, али у случају «крштења близанаца, један муж може бити воспријемник једног детета са женом другог, а муж ове последње да буде воспријемник другог детета са женом првога».⁹²⁹ О двоје кумова (воспријемника) код Руса говори и прот. К. Никољскиј.⁹³⁰

У Грчкој цркви се «само обичајем понекад допушта да буду при крштењу више од једног воспријемника, а у свима споменицима у којима je изражен званични поглед грчке црквене власти говори се о једном воспријемнику».⁹³¹ И у нашој Српској цркви, на крштењу бива само један кум, или кума. Проф. Л. Мирковић сматра да «Црква не одобрава више кумова да се не шири духовно сродство».⁹³²

У Римокатоличкој цркви, пре Тридентског сабора, биће да је бивало више кумова, али је овај одредио да буде само један, и то истог пола са крштаваним. Ипак, пропис допушта могућност више кумова, ако се жели, али свега два, и то различног пола («унус ет уна»).⁹³³

Црквени прописи не говоре директно колико кумова може бити на крштењу једног детета. Кад се у тим прописима, као и у делима Светих Отаца, помињу кумови, посредно се може закључити да је реч о једном куму. Тек у чину крштења штампаног црквенословенског Великог Требника, под «зри», наводи се примедба: «Треба да се зна да је у Св. Крштењу довољан један воспријемник, ако је крштавани мушког пола; ако је женског – воспријемница. У смртној опасности може крштење бити и без воспријемника».⁹³⁴

Да би о овоме имали јаснију представу, изнећемо у неколико речи како се схватање о кумству и духовном сродству развијало током времена, према подацима историјских извора.

Кумство се јавља већ у старој Цркви. Пре крштења неког незнабошца, или целе породице, Црква је проверавала да ли он крштење жели искрено, ради свога спасења и Царства Небеског, затим његову спремност за усвајање хришћанске науке, као и озбиљну промену живота по њој, свлачења старог човека који пропада у жељама варљивим и облачења у новог сазданог по Богу (Еф. 4:22–24). Потврду о томе тражила је од својих верника, суседа и познаника тога човека, али се доцније усталила пракса да се тражи одговорно сведочанство једног познатог верника. Својим присуством и учествовањем на крштењу свог познаника – незнабошца, овај верник, током времена називан воспријемник (анадохос), руководилац, васпитач, приносећи, одричући се, кум,⁹³⁵ примао је обавезу да ће се око новокрштеног и даље трудити како би духовно узрастао, подобно телесним родитељима који се, о рођењу детета, труде око његовог телесног здравља, узрастања и напредовања. Поред других, биће да су ови разлози били пресудни у установи кумства и његовом постојању до данас.⁹³⁶

Поштовање према куму као духовном родитељу указивано је свагда, али све до VI века нема прописа о духовном сродству између њега и породице кумчета, као и о брачним сметњама које отуда произлазе. Тек 530. год., цар Јустинијан одређује да кум не може ступити у брак са својим кумчетом. Без сумње да се тако поступало и раније, али је овај став тада само законски формулисан. Трулски сабор (691. год.). својим 53. каноном забрањује брак кума са удовом матером кумчета. Овај канон уједно казује да је духовно сродство узвишеније од сродства по телу, те је ускоро проширено духовно сродство у василикама (царским наредбама) и забрањен брак између кумчета и сина кумовог (други степен духовног сродства),⁹³⁷ а затим између сина кумовог и кћери кумчетове (III степен духовног сродства).⁹³⁸ У XII в., наредбом цариградског патријарха Николе, духовно је сродство проширено до VII степена, као и крвно.⁹³⁹ Такав став остао је све до данас те је по Брачним правилима наше, Српске цркве, други степен духовног сродства неуклоњива брачна сметња, а уклоњива од трећег до седмог (Чл. 12, т. 5; Чл. 13, т. 5).

Али при израчунавању степена духовног сродства треба имати у виду да се ово сродство рачуна само између кума и кумчета и њихових крвних потомака у правој нисходној линији. У усходној линији узима се само мати кумчета.⁹⁴⁰ Стога што нису у крвном сродству, два кумчета које је исти кум држао на крштењу, ако су из разних породица, нису у духовном сродству један с другим.⁹⁴¹ Према томе јасно нам је да духовно сродство не прелази на побочне линије сродника кума и кумчета, нити оне двородног и трородног сродства, тако да нпр. кумов брат није у духовном сродству са кумчетом свога брата. Но по схватању у нашем народу, духовно је сродство много шире те обухвата и браћу кумова, родитеље и даљу родбину. Свакако да ово поштовање кумства у народу треба подржати, те само изнимно дозвољавати бракове и за степене уклоњених сметњи овог сродства, као што је бивало и до сада. Проф. Бранко Цисарж истиче да се строжије чувало ово сродство у народу од крвног, те је ретко долазило до склапања бракова и у дозвољеним степенима. Ако би се брак закључио у блиском степену духовног сродства, а камоли недозвољеном, овај се преступ сматрао једним од најтежих грехова.⁹⁴²

Сад смо у могућности да јасније сагледамо и друго питање, могућност узајамног кумовања двеју породица.

Пошто духовно сродство везује кума и кумче и њихове крвне потомке у правој нисходној линији (и матер кумчета), а не и побочне линије, то постоји могућност да чланови породице кума и кумчета, као и у погледу закључивања брака, и кумују једни другима. Може, дакле, стриц, или тетка, или ујак кумчета кумовати деци кумовој. Могу то и њихови потомци у нисходним линијама, изузев степена који чине неуклоњиве сметње закључивању брака. При томе треба проширити забрану и на трећи степен духовног сродства, тако да син кумчетов не може држати на крштењу сина кумовог. Разуме се да је обратно могуће и бива, тј. да син кумов држи на крштењу дете кумчета свога оца.

Гласник, август 1986.

ПИТАЊЕ: Ко су првобратучеди?

Поводом једног практичног питања о сродству, дошли смо у недоумицу. Питање гласи: У ком степену сродства стоји жена са првобратучедом свог мужа? Једни сматрају да се питање овако графички представља и решава: (сл. 1), тј. да су првобратучеди деца двојице браће, те да жена са првобратучедом свог мужа стоји у четвртом степену двородног сродства.

Други опет питање схватају и представљају овако: (сл. 2), тј. да је братучед исто што и синовац, те да жена стоји с првобратучедом свог мужа у трећем степену двородног сродства.

Које је од ова два схватања тачно?

ОДГОВОР: Тачно је прво схватање. Милаш у свом Црквеном праву вели да су првобратучеди (односно «братучеди», како он наводи) у четвртом степену крвног сродства, а другобратучеди у шестом степену. Тако он то и графички представља.⁹⁴³ У Ручној књизи о браку Атанасија Поповића стоји да су првобратучеди или првобратучеде браћа и сестре од стричева или тетака, како и графички представља, те да стоје у четвртом степену сродства.⁹⁴⁴ Исто тако вели, и графички представља, свештеник Миодраг Стаменковић.⁹⁴⁵ Слично се вели и у Сродственику епископа нишког Никанора.⁹⁴⁶

У Речнику српскохрватског књижевног језика Матице српске⁹⁴⁷ под речју «првобратучед» вели се: «сродство између мушке деце двојице браће, стричев син». У Вуковом Српском Рјечнику⁹⁴⁸ под «братучед» стоји: «брат од стрица, првобратучеди то су од два брата ђеца, а другобратучеди то су ђеца првобратучеда. Он је мени братучед и ја сам њему братучед».

И у старом словенском и старом српском језику постојали су ови називи. Миклошић у свом старословенском речнику⁹⁴⁹ наводи браточядъ, браточядо као пръва, вътора браточяда. Ђ. Даничић у Рјечнику из књижевних старина српских (Београд 1863.): братоучедъ с објашњењем (на латинском) – брат од стрица, и примерима из старих текстова.

И у најновијем Етимологијском рјечнику хрватскога или српскога језика Петра Cкокa⁹⁵⁰ налазимо именицу братучед (и у облику братучедо) за коју се каже да значи – брат од стрица. Проф. Скок објашњава да старословенска сложеница «братучеда» (множина) дословно значи: «од двојице браће ђеца», јер је први део те сложенице «брату» генитив дуала именице брат, а други «чедо» у плуралу. Дакле, и у старини и данас ова сложеница има код нас управо своје етимолошко значење: «од двојице браће деца». Али већ у Супрасаљском зборнику «братучед» долази у значењу «син братов, нећак». А такво значење има она данас у бугарском језику. У другим словенским језицима ова се реч не јавља.

Даље, проф. Скок наводи да је, за данашње језичко осећање, облик дуала «брату» неразумљив, те је у бугарском замењен присвојним придевом «братов». Реч се код њих данас јавља у облику «братовчед» и «братовчедка». Код нас пак, због неразумљивости и речи чед, чеда, именице братучед, братучеда замењују се другим: братић, братанић, братична, братичина (братаница). У рукописном Требнику Музеја СПЦ у Београду, број I из XV-XVI в., међу другим примерима и објашњењима сродства, налазимо и овај: «Подобно же и први братучеде по закону сродства степене четвртога сут» (л. 186. а). А у једном рукопису Грујићеве збирке истог Музеја, бр. 69, представља се ово сродство овако: Георгие брат Петар Јоан Тома првиј братучеди Марија Димитр втории братучеди Мануил Алексие третии братучеди Ирина (л. 55a, 55б).

Из свега, дакле, јасно је да су првобратучеди и првобратучеде деца двојице браће, или сестара, или брата и сестре, и да стоје у четвртом степену крвног сродства, побочне линије.

Гласник, април 1973.

ПИТАЊЕ: Дан у Цркви почиње увече, те на вечерњи певамо песме у част сутрашњег Светог. Зашто није тако и у погледу хране, тј. зашто је вечера мрсна уочи посног дана и, обратно, посна уочи мрсног?

ОДГОВОР: Према Библији, општа материја, названа земљом, коју је Бог створио у почетку, беше безоблична и пуста, окружена свуда тамом. Тек на реч Божју јавља се светлост: «И рече Бог нека буде светлост. И би светлост… И би вече, и би јутро дан први… И би вече и би јутро дан други…».⁹⁵¹ Ноћ је, дакле, претходила дану, вече – јутру, те је јасно зашто Црква у богослужењу почиње дан вечерњом.

Питање и није у томе. Недоумица је: Зашто се тако не поступа и у погледу хране, зашто пост и мрс не почињемо вечером?

Одмах да кажем да је у старозаветној Цркви управо и било тако – пост је почињао увече и трајао до сутрадан увече. Наређујући, преко Мојсија, јеврејском народу да држи пост десетог дана седмог месеца, Господ вели: «А десети дан тога месеца седмога, дан очишћења… смиравајте душе своје; од деветога дана месеца, од вечера до вечера празнујте починак свој».⁹⁵² «Смиравање душа» (код Даничића «мучење душа») својих означава пост који се састојао у уздржању од хране и пића од вечера до вечера, а после се јела која било храна.

Поред овог редовног поста, Библија зна и за ванредне постове, који су налагани за цео народ у време каквих општих невоља и жалости,⁹⁵³ и ванредне постове појединаца: пророка Мојсија, Илије, цара Давида, Јездре, Јестире и др. После вавилонског ропства настају још четири редовна поста,⁹⁵⁴ која помиње пророк Захарија (8:19). У доба доласка Спаситељева фарисеји су већ редовно постили два дана у седмици, понедељак и четвртак,⁹⁵⁵ у спомен Мојсијевог узласка на гору Синај и силаска с горе. Свакако да су и ови постови, као и постови појединаца, држани «хлеба не једући ни воде пијући» од вечера до вечера.⁹⁵⁶

Како Господ Исус Христос није укинуо пост, него га утврдио, постећи сам и говорећи да ће Његови ученици постити «кад се од њих одузме женик»,⁹⁵⁷ већ у новозаветним књигама налазимо потврде о посту првих хришћана.⁹⁵⁸ Без сумње, и њихов пост је био једнак старозаветном – постило се «до деветог часа, а потом јела свака храна».⁹⁵⁹ Овакво уздржање од хране, као ознака поста, остало је у хришћанској Цркви до данас, те строги пост значи једење једанпут на дан. У ранија времена пост од мрса се разликовао и тиме што се у посне дане јело једанпут на дан, а у мрсне двапут. Кад је у току поста служена Света Литургија, после које се у манастирима одмах одлазило у трпезарију и јело, а увече такође постављала трпеза, то се већ није сматрало постом у пуном смислу речи, те црквенословенски Типик за такве дане вели: «Пост не бивајет».⁹⁶⁰

Али већ врло рано у Цркви је истакнута још једна битна ознака поста, а то је да се током поста не може употребљавати било која врста хране, него само «посна» – углавном хлеб, поврће и воће. Тако већ у II веку Пастир саветује Јерми да уз пост употребљава само хлеб и воду.⁹⁶¹ Како је развој у овом правцу ишао даље, износи нам историчар Сократ Схоластик говорећи да су се у његово време (V век) уз пост «једни уздржавали од употребе за јело сваке врсте животиња, други су од животиња употребљавали само рибе, а неки су уз рибе јели птице, говорећи, да су птице, по речима Мојсијевим, такође произашле из воде. Једни су се уздржавали чак од плодова и јаја, други се хранили само сувим хлебом, а неки нису ни то примали, док други, постећи до деветог часа, једу потом свако јело».⁹⁶² Као илустрација различитог поступања, у овом погледу, још у IV веку, може нам послужити догађај који износи историчар Созомен у вези са Светим Спиридоном Тримитунтским. Неки путник уврати се у дом Светог. Био је Велики пост и Светитељ са својим домаћим није јео ништа одређених дана. Но видећи да је путник веома уморан, он нареди кћери да странцу опере ноге и спреми нешто за вечеру. Она испржи свињског меса и Светитељ седе са гостом за трпезу и поче да једе. Кад странац одбије да једе месо, говорећи да је он хришћанин, Свети Спиридон рече: Утолико пре не треба да одбијаш, јер је Реч Божја рекла да је чистима све чисто (Тит. 1:15).⁹⁶³ Свети Спиридон је, дакле, припадао оним хришћанима који су држали пост попут Јевреја, до деветог часа, једући после тога што се нађе, а гост другим – који су се уздржавали од месне хране.

Ову разногласност укида 50. канон Лаодикијског сабора (343. г.) наређујући да «треба кроз сву Четрдесетницу постити сухоједењем».⁹⁶⁴ Доцније долазе подробније одредбе да се суботама и недељама уз Велики пост може употребљавати вино, уље, ракови, октаподи и још неке друге морске животиње, а на поједине празнике и риба,⁹⁶⁵ и ова карактеристика постаје важнија за ознаку поста него прва, неједење. Црква, наиме, не сматра преступањем наредбе о посту да тада једу више пута на дан јело с уљем и рибу болесници, престарели, радници на тешким пословима,⁹⁶⁶ и породиље, али месо, сир и јаја не дозвољава, како вели Валсамон, ни самртнику,⁹⁶⁷ и за оне који би ту одредбу преступили предвиђа тако строге епитимије као за најтеже грехе. Тако се из дубоке старине до данас утврдило правило да је врста хране оно главно што пост у Православној цркви спољашње дели и разликује од мрса. Узимање пак хране једанпут дневно означава само строжији степен поста, јер по православном схватању у посту постоји неколико ступњева: најстрожи пост састоји се у неједењу дан-два; строги пост значи узимање посне хране једанпут дневно, у девети час (сухоједење); ублажени пост значи употребу вина, уља и рибе и једење двапут дневно (болесници и више пута, према потреби).⁹⁶⁸

Но све нам ово објашњава како је дошло до настанка одредбе да се у време поста сме јести само одређена «посна» храна, уместо старозаветног начина пошћења, да се не једе од вечера до вечера а онда једе не обраћајући пажњу на врсту хране.⁹⁶⁹ Али нам још не даје одговор на питање: Зашто не завршавамо мрс ручком и сутрашњи посни дан не отпочињемо посном вечером и обратно?

Посредан одговор на то питање даје нам одредба у манастирским типицима која казује да се увече, кад се поставља друга трпеза, за њу не кува посебно јело, него износи оно што је остало од ручка. Тако Студитски типик (Ипотипосис) наређује овако: «Кад удари клепало, долазе братија и једу хлеб, и ако је остало шта јела од ручка, јер посебно јело увече не бива».⁹⁷⁰ Исту ову наредбу налазимо и у 35. глави црквенословенског штампаног Типика: «За вечеру не треба ништа кувати, него… (јело) од обеда до вечере сачувано». Из овога очигледно излази закључак да јело за вечеру треба да је исте врсте какво је било за ручак, тј. ако је ручак био мрсан, треба да је таква и вечера, ако је пак био постан, онда треба да је и вечера посна. Практични значај ове одредбе јасан је сам по себи. Кад би пост почињао увече, тешко би се могло, особито у многољудним манастирима, скувати баш онолико јела колико ће се потрошити за ручак. Свакако би много јела пропадало и бацало се кад би се остатак морао чувати само један дан, од уторка нпр. у подне до среде увече. На страну колико би оно изгубило у храњивости. Овако се јело од ручка употреби за вечеру и ништа не пропадне. А ако га је мало, недостатак се попуни хлебом.

Директно пак решење овог питања даје Шести Васељенски сабор који 89. правилом наређује да верни, који су провели дане спасоносног страдања скрушеним срцем, у посту и молитви, треба да заврше пост око поноћи Велике суботе.⁹⁷¹ Ова одлука значи да жалост због Христовог страдања ради наших греха, што означава пост, треба да престане око поноћи, а не да се у поноћ може поставити трпеза и почети мрсити. Ни посно ни мрсно није се могло ништа јести до свршетка Литургије, на којој су се у старо време сви причешћивали, као што се вели у Апостолским установама: «И ви, пошто је Господ васкрсао, приносите вашу жртву, о којој смо вам ми наредили говорећи: Ово чините за Мој спомен, и затим прекините пост радујући се и празнујући…».⁹⁷²

Кад се жалост због Спаситељевог страдања за нас, која се спољашње изражава постом, од васкршње радости, која се спољашње изражава благовањем, прекидала у поноћ, свакако да се овај пропис протеже и на остале дане, тј. да је поноћ граница која дели пост од мрса и у друге дане преко године. Због строгих прописа о посту, ова одредба у ствари више се тиче посних дана него мрсних, тј. да вечера посних дана не може бити мрсна, а не да мрсних дана (вечера) не може бити посна. Нема никаквих прописа (сем за неколико трапавих седмица) које би забрањивали да се посна храна може употребљавати и у мрсне дане, док је употреба мрсне хране у време поста забрањена строгим прописима Светих Отаца, помесних и васељенских сабора, који иду дотле да се преступнику кога било свештеног чина предвиђа рашчињење, а верним одлучење.⁹⁷³

Стога би на питање: зашто бива мрсна вечера у мрсан дан који долази уочи посног, и посна уочи мрсног, кратак одговор био: Зато што црквени Типици прописују да се за вечеру употребљава јело од ручка, што значи да јело за вечеру треба да је исте врсте које и за ручак. А тај пропис је настао према канонској одредби да се пост уочи Васкрса прекида у поноћ Велике суботе, што је у важности и за остале дане преко године. У погледу богослужења Православна црква је остала на старозаветном ставу, према којем дан почиње увече, те прослављање сутрашњег Светог отпочиње већ на вечерњи.

Гласник, јул 1975.

I ПИТАЊЕ: На исповести свештеник ми је рекао: «Не треба да се причестиш, јер си употребљавала мрсну храну првог дана поста!» – Ја сам и пре чинила тако и увек се причешћивала. Код нас важи неписано правило: Пости три дана, па макар то било друге, пете или Велике недеље и после тога се можеш причестити. Свештеник пак вели: «Важно је кад су биле покладе, и од тог дана мораш држати пост до причешћа, а никако самовласно одређивати почетак поста.» – Није ли свештеник поступио престрого ускративши ми зато Свето Причешће?

II ПИТАЊЕ: Може ли свештеник по црквеним прописима служити Свету Литургију и причестити верне, а да сам није постио? Мислим у четири заповедна поста преко године?

Пост у Старом Завету

ОДГОВОР: Међу установама које у Православној цркви постоје од почетка налази се и установа поста. Наредба о посту није људска, него божанска. Још у Старом Завету, преко Мојсија, Господ наређује пост као уредбу вечну: «И ово нека вам буде вечна уредба: десети дан седмога месеца смиравајте душе своје…» (3 Мојс. 16, 29, 23, 27:32). Израз «смиривање» (према Даничићу «мучење») душа означава пост.⁹⁷⁴ Јеврејски народ, особито старозаветни праведници, поред других Божјих наредаба, строго је држао и заповест о посту.

Сем овог редовног годишњег поста од једног дана, у Старом Завету говори се и о ванредним постовима који су налагани на цео народ у време општих невоља и жалости (Јоиљ 1:14). Због искушења која су сналазила јеврејски народ током историје, после вавилонског ропства утврђена су код њих четири годишња поста, која помиње пророк Захарије (8:19). Исто тако се помињу ванредни постови појединаца: Мојсија, пророка Илије, цара Давида, Јестире и др. У Спаситељево време фарисеји су већ постили двапут седмично понедељком и четвртком.⁹⁷⁵

Пост у Новом Завету

У Новом Завету, Господ Исус Христос даје посту нову божанску потврду. Не само да Он не укида пост који je јеврејски народ дотле држао, него насупрот томе, чистећи га од фарисејских измена и кварења, утврђује га. «А кад постите, не будите као претворице… А ти кад постиш…» (Мф. 6, 16:17). Он такође указује да ћe и Његови ученици постити «кад се од њих одузме младожења» (Мф. 4, 2, 5:15). «Но важније од свега реченог је то» – како вели Свети Василије Велики – «што је Господ, оснаживши постом ради нас примљено тело, примио у њему на Себе нападе ђавола, учећи нас да се постом снажимо и да се привикнемо на подвиге у искушењима».⁹⁷⁶

Убрзо по Вазнесењу Господњем видимо заиста да апостоли и верни посте. Помињући пророке и учитеље у Антиохијској цркви, Дела апостолска казују: «Кад они служаху Господу и пошћаху, рече Дух Свети: Одвојте ми Варнаву и Савла за дело на које сам их позвао.» На ту заповест Светог Духа пости цела Црква: «Тада постише, помолише се Богу, метнуше на њих руке своје и опустише их» (Д. ап. 13, 2, 3,). О посту апостола и првих хришћана говори се и на другим местима Новог Завета (Д. ап. 14, 23; 1Кор. 7, 5; 2Кор. 6, 5; 11:27).

Пост код Светих Отаца

Ранохришћански списи, као и дела Светих Отаца, потврђују да је пост у Цркви држан од почетка. Учење XII апостола, из половине II в., говори о седмичном посту хришћана као већ постојећем, само наређује да не буде заједно са Јудејима, «јер посте понедељком и четвртком. А ви постите, » вели се ту, «средом и петком».⁹⁷⁷ Према 15. канону свештеномученика Светог Петра Александријског († 311 г.), постимо «у среду због саветовања Јудеја о издаји Господа, а у петак због Његовог страдања за нас».⁹⁷⁸ Пост средом и петком потврђује и канон 69. Светих апостола.⁹⁷⁹

Из дубоке је старине такође пост пред Васкрс, који помиње већ Свети Иринеј Лионски († 202 г.). Он је у то доба држан од Великог Петка до Васкрса. Сирска Дидаскалија, из половине III в., помиње да Пасхални пост траје целу седмицу, а то исто вели Свети Дионисије Александријски († 265 г.)⁹⁸⁰. Свети Атанасије Велики († 373 г.) пак вели да се овај пост држи 40 дана, што потврђују Јевсевије Кесаријски, Амвросије Милански и др. Апостолски 69. канон говори о посту Свете Четрдесетнице већ као опште обавезном.

Доцније се јављају и остала три годишња поста. Петровски пост првобитно је трајао једну седмицу и био у вези са Педесетницом.⁹⁸¹ Тек у IX в. Свети Теодор Студит помиње «Свету Четрдесетницу Светог Апостола».⁹⁸² Божићни пост још у IX в. у неким деловима Цркве трајао је 18, 12 или 6 дана. Ни у XII в. не држе га сви једнако, те Цариградски сабор за време патријарха Луке Хрисоверга (1166. г.) одређује да има почети 15. новембра. Чак пред крај Византијског царства, 1431. г. Григорије Протосинђел вели да га у Цариграду неки држе од 14. новембра, неки од 6. децембра, неки пак од 20. децембра.⁹⁸³ О најмлађем, Успенском посту, Свети Теодор Студит, у IX в. вели: «Исто тако треба држати и пост Богородичин, и само дан Преображења разрешавати на рибу».⁹⁸⁴ Али још крајем XI в. он није свуда утврђен, те се атонски монаси обраћају патријарху цариградском Николи Граматику (1084–1111 г.) с питањем да ли треба држати овај пост? У одговору на 55. питање Марка, патријарха александријског, познати канониста Т. Валсамон (1170, г.) наводи одлуку овог патријарха према којој је неопоходно да «постови претходе овим четирима празницима, тј. празнику Светих Апостола, Рођења Христовог, Преображења Христа и Бога нашег и Успенија Свете Богородице, али су седмодневни, јер је један четрдесетодневни пост Свете и велике Пасхе. Ако ли неко пости више од седам дана пред празник Светог Апостола и пред Рођење Христово, било да пости добровољно, или по наређењу ктиторског Типика, неће се посрамити».⁹⁸⁵ Ни у типицима нашег Светог Саве: Карејском, Студеничком и Хиландарском, у XIII в., овај пост се не помиње.⁹⁸⁶

Поред општих постова, обавезних за све, у новозаветној Цркви од почетка постоје приватни постови, које су на се налагали сами хришћани, или је појединцима налагала Црква. Тако у Учењу ХII апостола наређује се пост од једног или два дана пред крштење: «Пре крштења нека пости и крштавани и, ако могу, и други».⁹⁸⁷ О посту пред крштење говоре такође Свети Јустин Мученик († 165 г.) и Климент Римски. Врло рано Црква је налагала пост као средство за исправку од греха.⁹⁸⁸ Поједини хришћани предузимали су пост самоиницијативно са одређеним духовним циљем. Други су опет постили да би уштедевши од поста, помогли сиромашним.⁹⁸⁹

«Једном речју» – вели Свети Василије Велики – «пост је све Свете руководио у животу по Богу… тако да је ово наслеђе, путем прејемства, сачувано до данас».⁹⁹⁰ Овако висок значај придају посту и црквене песме, које га убрајају у једну од ознака хришћанства: «Пре спасоносног крста» – вели се у I стиховњи у сирни петак на јутрењи – «кад је грех царовао и непобожност владала, људи су се наслађивали телесном храном и мањина је презирала телесна уживања. А откад се изврши тајна крста и богопознањем се угаси демонска тиранија, на земљи се живи небеском врлином. Стога се поштује пост, уздржавање сија, молитва се врши и сведок је садашње време дато нам за спасење душа наших од распетог Христа Бога.»

Врста хране уз пост

Што се тиче начина пошћења односно врсте хране која се употребљава уз пост, у прво доба било је знатних разлика у појединим деловима Цркве. Једни су, наиме, држали пост као Јевреји, не једући цео дан до увече, а онда јели шта се нађе.⁹⁹¹ Но већ Пастир препоручује Јерми да уз пост употребљава хлеб и воду.⁹⁹² Други су поред хлеба и воде употребљавали и другу храну. При томе неки нису јели ништа што потиче од животиња, док су други од такве хране употребљавали само рибе, неки поред риба и птице и јаја. Неки пак нису јели ни воће.⁹⁹³ Ову разноликост укинуо је 50. канон Лаодикијског сабора (343. г.) наређењем: «Кроз сву Четрдесетницу треба постити сухоједењем».⁹⁹⁴ Под сухоједењем треба разумети «једење једанпут на дан, у девети час, без уља и вина…».⁹⁹⁵

Тако се у Православној цркви, из дубоке старине, утврдило становиште да је врста хране оно главно што посно време спољашње разликује од мрсног. Неједење, или једење једанпут дневно, означава само строжији начин поста. По православном схватању, као у свему добром, тако и у посту разликује се виши и нижи ступањ. Највиши ступањ је неједење дан-два, како је одређено за почетак Великог поста и Велики Петак. За остале за строги, у правом смислу пост, сматра се узимање посне хране, без уља, једанпут дневно. Одредба да се уз пост може јести двапут, нпр. суботом и недељом, већ значи разрешење поста. У том смислу Свети Амвросије Миласки вели: «У Светој Четрдесетници пости се све дане осим суботом и недељом», тј. суботом и недељом се једе двапут дневно с уљем, и дозвољава се вино.⁹⁹⁶ Исто тако Свети Василије Велики говори о петодневном посту.⁹⁹⁷ И црквенословенски штампани Типик вели да кад се уз пост једе двапут, разуме се посно, «пост не бивајет».⁹⁹⁸

Доцније настају подробније одредбе по којима се суботама и недељама уз Велики пост, поред вина и уља, могу употребљавати и ракови, октоподи и још неке морске животиње, а на поједине празнике и риба.⁹⁹⁹

Смисао и циљ поста

Колику важност има пост у Православној цркви још јасније ћемо сагледати ако размотримо његов смисао и циљ, како је то изнето у Светом Писму и у делима појединих Светих Отаца.

Према речима Спаситељевим да ученици Његови не посте зато што је Младожења с њима, а да ће постити онда кад се Он узме од њих, излази да је пост израз жалости и туге, а непошћење израз радости. Такав смисао има пост и по Старом Завету. За очишћење од греха свога народа, које се вршило жртвама и кропљењем жртвеном крвљу поклопца на Ковчегу Завета, десетог дана седмог месеца наређено је «смиривање душа», тј. пост, који се састојао у неједењу од вечера до вечера идућег дана (3 Мојс. 23:23). Исти смисао дају посту и Апостолске Установе објашњавајући забрану строгог поста суботом радошћу због стварања света, а строг пост на Велику Суботу жалошћу због Спаситељеве смрти: «Кад се Творац налази под земљом, треба да је већа жалост за Њим, него радост због створења (света), јер је Творац, по природи и достојанству, узвишенији од створења».¹⁰⁰⁰

Климент Александријски (160–220. г.) објашњава да је пост, у спољашњем погледу, уздржање од хране, а то у тајанственом погледу означава умирање свету, а живот Богу. Пост чисти душу од материјалног, те је чисту и лаку са телом представља Божанском уму.¹⁰⁰¹

По Светом Атанасију Великом (295–373. г.), смисао поста је да и телом угађамо Богу, што је дужност свију.¹⁰⁰² Зато он саветује: «Да вас не превари храна, нити да ко каже: Остарео сам и не могу постити, него нека се сети старог Елеазара, кога није преварио цар да једе оно што погани».¹⁰⁰³

Свети Василије Велики указује на рајско порекло заповести о посту па вели: «А ово: Не једите! установа је поста и уздржавања. Да је Ева постила и да није окушала од дрвета, ми не бисмо имали сада потребе у овом посту…¹⁰⁰⁴ Ми смо ослабили од греха, излечићемо се покајањем. А покајање је без поста недејствено».¹⁰⁰⁵ Поред заповести о неједењу, и остале су околности живота у рају слика поста, «не само што живећи у рају није му падало на ум оно што је доцније пронађено људским измишљањем: ни употреба вина, ни клање животиња, ни све оно што ум човечји чини мутним».¹⁰⁰⁶ На крају Свети Василије изводи овај закључак: «Зато што нисмо постили ми смо избачени из раја. Стога ћемо постити да бисмо опет ушли у рај».¹⁰⁰⁷ Јер по речима другог Светог Оца Цркве, Јована Златоустог: «Ако је пост био неопходан у рају – утолико више ван раја; ако је лек био користан пре ране – утолико је више користан после рањавања; ако нам је оружје било потребно пре почетка борбе с похотама – утолико је неопходнија помоћ поста пошто је отпочела таква борба с похотама».¹⁰⁰⁸ Свети Василије износи још један разлог за пост, а он је у томе што је пост узрок весеља. Да то докаже Свети Василије расуђује овако: «Не примећујеш ли да је сунце светлије после ноћи, и будноћа пријатнија после сна, и здравље драгоценије после искушења болести…? Као што жеђ даје пићу сласт, и претходна глад чини јело укусним, тако и пост чини пријатнијим узимање јела».¹⁰⁰⁹

По Светом Јовану Златоусту, постом се одгоне демони од људи, зато он саветује: «Чувши о посту немојте се препасти од њега. Он је страшан не нама, него демонима. Ако је неко обузет злим духом, покажи му лице поста и он, окован страхом, биће непокретнији од самог камена. Особито кад угледа у заједници с постом сестру и пријатељицу поста – молитву. Јер и Христос вели: «Овај се род не изгони сем молитвом и постом» (Мф. 17:21).¹⁰¹⁰ Слично о посту као средству против демона говоре Свети Василије Велики и Ориген.

Свети Григорије Богослов доводи у везу православни пост пред Пасху са 40-дневним постом Спаситељевим и вели да оба имају исти смисао: «Христос је постио пред искушењем, а ми постимо пред Пасхом. Значење оба поста је једнако, но у погледу времена разлика је не мала. Христос противставља пост искушењима, а код нас он означава смрт са Христом и служи као претпразничко очишћење».¹⁰¹¹ И по Светом Амвросију Миланском, пост пред Пасху је у вези са постом Христовим: «Ко од хришћана не пости у Свету Четрдесетницу, тај показује вероломство и упорство. Какав си ти хришћанин» – вели он – кад се пресићујеш у то време у које је Господ постио»?¹⁰¹² Слично у том посту говори и Свети Симеон Солунски.¹⁰¹³

По Светом Тимотеју Александријском († 385. г.), смисао поста је «смиривање тела», без сумње у циљу да оно не би сметало души у разматрању стања у коме се налази, савлађивању порока и јачању врлина. Тело које је болест смирила непотребно је и постом слабити. «Пост је установљен» – вели он – «ради смиривања тела. Ако је, дакле, тело смирено и болесно треба да узима јела и пића колико хоће и може да поднесе».¹⁰¹⁴ Разуме се да се овим мисли на јело посно.

Наш пост је – према ави Доротеју – приношење Богу десетка дана у години, а тиме десетка целог нашег живота. «У Закону је написано» – вели он – «да је Бог заповедио да синови Израиљеви дају десетак од свега што стекну (3 Мојс. 27:30), и тако чинећи они су били благословени у свима делима својим. Знајући ово, Свети апостоли су установили и дали на помоћ и благослов душама нашим још нешто више и узвишеније – да одвајамо десетину дана нашег живота и посвећујемо Богу… Расудивши тако, они су нам осветили од 365 дана године ових седам недеља Свете Четрдесетнице… А седам недеља без суботних и недељних дана, сачињавају 35 дана; затим додавши пост Свете Велике суботе и половину Светле и светлосне ноћи добивамо тридесет и шест и по, што сасвим тачно сачињава десети део 365 дана године».¹⁰¹⁵

Телесни и духовни пост

Још у Старом Завету, пророк Исаија разликује у посту две стране: Једну са телесним ознакама, за коју вели да је Бог не прима ако не буде у вези са другим духовним чињењем добра ближњима (Исаија 58:3–7). У Новозаветној Цркви Свети Оци такође наглашавају да права вредност поста није само у уздржању од хране, него у помоћи коју он пружа духовном узрастању, одсецању злих навика и стицању врлина: «Корист од поста не ограничавај само на уздржање од јела, зато што је истински пост удаљавање од злих дела», вели Свети Василије Велики.¹⁰¹⁶ Слично говори и Свети Јован Златоуст: «Не говори: Ја сам толико и толико дана постио, то и то нисам јео, ни вина пио…, него ми покажи јеси ли постао кротак од гневљивог, какав си био, и човекољубив од грубог, какав си дотле био? Јер ако си испуњен гневом, зашто онда угњетаваш своје тело? Ако је унутра завист и користољубље, каква је корист што пијеш воду»?¹⁰¹⁷ Готово истим речима говори о посту Свети Атанасије Велики: «Није успео онај који пости само од јела, него онај који је одступио од сваке зле ствари; томе се рачуна пост. Јер ако неко пости, а не држи уста своја да не говоре зле речи, или гњев, или лаж, или заклетву, или говори против ближњега, никакве он нема користи, него губи сав труд».¹⁰¹⁸ Још раније Пастир упућује Јерму: «Овако, дакле, чувај тај пост који мислиш да држиш: Пре свега чувај се од сваке зле речи и сваке зле жеље, и очисти срце своје од свију таштина овога света. Ако то ушчуваш биће твој пост савршен».¹⁰¹⁹

Овај однос између духовног поста, који је циљ, те стога важнији, и телесног, који је средство, али зато не без важности, лепо и сликовито представља Свети Марко Подвижник: «Ко засеје земљу не обрадивши је, тај упропашћује семе, те уместо пшенице жање трње. Тако и ми, ако будемо сејали семе молитве не ослабивши тело, уместо праведности, донећемо грех као род… Насупрот томе, ако неко обради земљу уз велики напор и трошак, но остави је незасејаном, густо ће је покрити коров. Тако ако тело буде ослабело постом, а душа не буде обрађена молитвом, читањем, смирењем, онда ћe пост постати родитељ многобројног корова, душевних страсти: високоумља, сујете, дрскости».¹⁰²⁰

Очистивши тако своју душу од прљавштине греха и украсивши је украсом врлина, ми се удостојавамо највећег дара Божјег у овом свету – примања самог Господа у Светој Тајни Причешћа. У овом Свети Јован Златоуст види особити разлог за установу поста: «Раније су многи приступали Светим Тајнама без расуђивања, како било… Приметивши штету која долази од небрижљивог поступка, Оци одреде четрдесет дана поста… да би сви ми, очистивши се пажљиво у ове дане молитвама, милостињом, постом, свеноћним бдењем, сузама, на тај начин приступили с чистом савешћу, колико је то могуће».¹⁰²¹

Да би нам очевидније указали на важност поста, Оци често наводе примере из Старог и Новог Завета: Мојсија, Данила и тројице младића, Јована Крститеља, апостола Павла.¹⁰²² Из доцнијег времена позната је чудесна помоћ Светог Теодора Тирона да се хришћани, који су се свето чували особито прву седмицу Великог поста, не оскврнаве и нехотице храном попрсканом водом и крвљу незнабожачких жртава, у доба цара Јулијана Одступника. Такође је забележен пример хришћана који ни у глади нису хтели да купују месо уз пост, кад је цар Јустинијан, друге седмице Великог поста, због оскудице хране, наредио да се месо продаје на тргу.¹⁰²³ Исто тако Свети Теодор Студит, у IX в., износи с похвалом пример 14 хришћана заробљених од Бугара и побијених зато што нису хтели јести месо уз Велики пост.¹⁰²⁴

Канонске осуде за кршење поста

У циљу чувања важности поста, Црква је издала низ прописа који за нарушиоце поста предвиђају одређене поправне мере, епитимије. Ако их размотримо, видећемо да су те епитимије оне исте које су предвиђене за најтеже грехе: убисто, блуд, прељубу, крађе, кривоклетство итд., те и по томе схватамо како велики значај Црква придаје посту и његовом држању. Поменуто 69. апостолско правило предвиђа свргнуће за свештенике кога било чина, а одлучење за верне који не држе пост: «Ако који епископ или презвитер, или ђакон, или ипођакон, или чтец, или појац не пости Свету Четрдесетницу, или среду и петак… нека буде свргнут; ако ли је световњак – нека се одлучи».¹⁰²⁵ Исту казну као што смо видели, предвиђа 56. правило Шестог Васељенског сабора за оне који уз пост једу сир и јаја. Одредба 19. правила Гангрског сабора још је строжија, те налаже највећу црквену казну, анатему, за оне који не држе одређене постове.¹⁰²⁶ Правило 47. Никифора Исповедника одређује вернима да се не причешћују од свештеника који не пости среду и петак.¹⁰²⁷ То се свакако односи на неуредне свештенике одмах чим се тај преступ примети, и пре него што се против њих поведе поступак и примени пропис 69. апостолског правила, тј. да се лише свештеничког чина. Сумирајући све ове прописе, 228. правилно Номоканона при Великом Требнику одређује: «Они који правилно живе и посте средом и петком преко године, треба да се причесте Пречистим Тајнама на Васкрс, Божић, празник Светих апостола и Богородице, ако и ове постове држе и ако нису под забраном. А ко не држи пост Светих апостола, Божићњи и Богородичин у Цркву да се не прима, ни он ни деца његова, ако и она не држе ове постове и не чувају се од мрсног јела».

Разрешење поста

Имајући у виду речи Светог апостола Павла да нас јело неће поставити пред Бога (1Кор.8:8), те да не треба осуђивати оног који једе, нити презирати оног који не једе (Римљ. 14, З),¹⁰²⁸ и не дирајући у слободу својих чланова, Црква је свагда уносила ред и једнообразност, чувала од застрањивања и одређивала како општеобавезно време поста, тако и начин исхране уз пост, тј. одређивала која је храна посна а која није, одређивала дане у које је пост разрешен и средом и петком (нпр. у Дванаестодневију између Божића и Богојављења, Светлу и Духовску седмицу) и у које је, због јеретичких схватања, пост забрањен (нпр. суботом и недељом због гностика; седмице о митару и фарисеју због Арцивуријевог поста Јермена и Сиропусне седмице због поста у те дане тетрадита и јаковита).

Наведено 69. апостолско правило које наређује свима клирицима и свима световњацима пост у Свету Четрдесетницу, а такође средом и петком преко године, у исто време разрешава пост болесницима. Према 8. канону Светог Тимотеја Александријског, разрешава се пост породиљама, а према 20. и 47. канону Светог Никифора Исповедника, физичким радницима. Према црквенословенском штампаном Типику, разрешава се пост и престарелим.

Но израз «разрешење» поста, као што смо видели, значи у ствари ублажење, олакшање поста утолико уколико болесници нису обавезни да једу једанпут на дан, него то могу чинити више пута, према потреби, и то храну с уљем и рибом, чак у дане најстрожијег поста, али не и мрсну храну: «А кад чујеш о разрешењу поста» – вели чувени канониста Валсамон – «немој држати да се допушта јести месо, јер јести место уз Четрдесетницу не може бити допуштено никоме, ма се налазио при самом издисају».¹⁰²⁹

Што се тиче тешких болесника, поготово од оних болести у којима се не може узимати друга храна сем млека (нпр. при операцији стомака и црева), сматрам да Црква може допустити да се такви болесници разреше сасвим од поста и пре него што се о томе донесе свеправославна одлука на Васељенском сабору. Као што мала деца физиолошки не могу да употребљавају другу храну сем млека, доцније супе, и др., тако је слично и са овим болесницима. Да је Православна црква принципијелно на становишту да болесницима треба снисходити у погледу хране у време поста, јасно изражава, како наведосмо, 8. и 10. канон Светог Тимотеја Александријског. Истина, то снисхођење не иде дотле да се болесницима дозвољава мрсна храна, али то је свакако зато што се у то време поменуте операције нису могле вршити, те није ни предвиђена храна за одговарајуће случајеве уз пост. Мишљење Валсамона, да се ни у часу смрти не може дозволити никоме да једе месо, ипак је закључак појединца, који нема беспорну потврду од стране целе Цркве, нити важност коју имају други прописи утврђени ауторитетом Сабора.

Исто се може рећи за поједине врсте тешких радника, нпр. у хемијској индустрији, где је неопходна свакодневна употреба млека, за војнике и ратнике и др.¹⁰³⁰

Медицина о посту

Лакшим болесницима, а поготово здравим људима, у данашње време није тешко држати пост, поред толико разних, калоричних и укусних јела која у старини нису постајала, мноштво разног воћа и поврћа из прекоморских земаља до којих су раније тешко долазиле трпезе богаташа. Поготово пост на уљу кад се све више препоручује употреба масти биљног порекла, уља, на рачун чврстих, животињског порекла које садрже више холестерина, те убрзавају склеротичне промене организма¹⁰³¹ и кад се зна да су многе болести срца, јетре, разни артритиси последица сувише обилне, гурманске исхране.¹⁰³² И данас је потпуно у важности закључак до кога је дошао у давнини познати римски говорник Цицерон: «Више је погинуло људи од прождрљивости него од мача». Са становишта савременог медицинског-хигијенског схватања, уздржавање и пост нису штетни, него баш корисни за живот и здравље људи. Говорећи о посту, др С. Иванић овако се изражава: «У посту православних не узима се храна животињског порекла. Пост има хигијенског значаја јер омогућава одмор органима за варење и унутрашњим органима у којима се дешава размена материја. Пост је потребан прехрањенима, гојазнима, као и у неким болестима унутрашњих органа (бубрега, јетре, шећерна болест, костобоља итд.) Али посне дане, један или два недељно, треба да уведу и здрави. Они одмарају организам… Од месне хране нагомилавају се у организму и отровне материје… Постом се очисти тело од тих отрова».¹⁰³³ То исто тврди и др Риста Гостушки. Пишући против Сувориновог метода гладовања, он вели: «Упоредимо ли пак метод дуготрајног гладовања са режимом исхране који је установила наша Православна црква, видећемо да су прописи наше православне вере несразмерно мудрији и практичнији за здрав и дуг живот, него што се о томе мисли… Тако наша вера прописује средом и петком не јести мрснога (углавном не јести меса), постити (опет не јести меса, јаја и масти) шест недеља за Божић, седам за Ускрс, неколико недеља за Петровдан… две недеље за Велику Госпођу и још неколико празника у години. С гледишта очишћења од штетног пепела тај верски режим је идеалан режим: он везује вегетаријанство с мешовитом дијетом (масномлечно-поврћном) и омогућава свакоме да избегне штетне последице по здравље од сувише масне и пробране хране, и то стално из године у годину целог века. А такав дијетални режим поготово и прописује савремена наука». На другом месту исти писац вели: «Месо надражује нерве, млеко и биљна храна их умирују и стишавају».¹⁰³⁴ Исто то вели и др Жил Гранд у својој философији исхране.¹⁰³⁵

«Док масти и угљени хидрати у телу потпуно сагоре, вишак животињске беланчевине, при сагоревању у нашем телу оставља шљаку, мокраћевину и мокраћну киселину, а јетра и бубрези имају много посла да је одстране. Гихт и ишијас, али и реуматизам, често су последица претераног уживања меса».¹⁰³⁶

* * *

Да завршимо с прегледом свега изложеног, што ће нам уједно пружити кратак одговор на постављена питања: Пост није људска, него Божанска установа. Заповест о посту Црква Христова држала је свето од почетка па кроз своју историју. Они верни који не држе пост како је Црква прописала било у погледу врсте хране, било у погледу дужине, по одлуци највише власти у Цркви, Васељенског сабора, треба или да своје гледиште исправе или да се одлуче.

Зато свештеник знајући «писмено правило», да је верни и ван поста кад жели да се причести, дужан да, поред других припрема, пости седам дана,¹⁰³⁷ није могао узети у обзир «неписано правило» о посту од три дана¹⁰³⁸ пред причешће, поготово кад је Велики пост већ почео и кад Типици прописују да се тог дана, у Чисти понедељак, не једе ништа, те је правилно поступио не допустивши приступање Светом Причешћу верници која је у Чисти понедељак мрсила. Упозорен овим примером, да се у народу погрешно схвата важност поста, свештеник је био дужан да све верне поучи, предочивши им какве их последице чекају ако пост не буду држали како Црква прописује.

То што су се други свештеници саглашавали са непрописним почињањем и држањем поста, нимало не ослобађа савесног свештеника да пође тим путем, јер су поменути свештеници тако поступали или што сами нису познавали озбиљност одлука о посту; или што су себи присвајали права која нису од Бога примили, тј. да по својој самовољи руше одлуке Васељенских сабора. Према опомени Светог Григорија Богослова: «Не буди строжији од закона, правилнији од правила и већи од заповести» – разуме се: ни милостивији од Свемилостивог Бога и његових Светих – јасно је да попуштање себи, или вернима, у ономе у чему Свети канони не предвиђају попуштање, значи дизање себе изнад Цркве, изнад Светих, изнад Духа Светог. Свештеник са таквим ставом морао би бити свргнут, верни – одлучени.

И одговор на друго питање изводи се одређено и јасно из претходног излагања. Према духу и слову 69. апостолског канона, свештено лице ма кога чина, које не држи Црквом одређене постове, кад се то утврди, мора бити позвано на одговорност и свргнуто. Док се спор не сврши, његова је Литургија и остала свештенодејства пуноважна, јер није свештеник, био достојан или недостојан, тај који претвара хлеб и вино у Тело и Крв Христову него Дух Свети преко њега. Ако се он труди да буде достојан помоћник Божји (1Кор.3:9), чист сасуд Светог Духа, примиће плату своју. Ако буде недостојан осуда га неће мимоићи. Но верни имају право према 47. правилу Светог Никифора Исповедника, да се код таквог свештеника, и пре коначне пресуде, не причешћују, чим дознаду сигурно да он пост не држи. Дужност би им била да као сведоци помогну да се из Цркве уклоне такви свештеници који уносе забуну и саблазан међу верне (1Кор.10:32) и изврши наредба Светог Василија Великог: «Очистите Цркву, уклањајући из ње недостојне».¹⁰³⁹

Као свето правило мора нам бити: Нико нема права да Цркву Христову, за коју је Он Себе предао на смрт, срамоти и прља, него да се труди како би она и надаље била славна,¹⁰⁴⁰ «без мрље или љаге, или тако чега, него да буде света и без мане» (Еф. 5:27).

Гласник, јануар 1976.

ПИТАЊЕ: У једном одговору, прошле године у Гласнику, изнето је довољно опширно о суштини и обавезности поста за све верне. Мене интересује детаљније објашњење: која се посна храна употребљава прве седмице, а која осталих, када се употребљава риба, уље, маслине итд. током Часног и осталих постова?

ОДГОВОР: Одмах на почетку можемо рећи да у канонским прописима постоје само уопштене одредбе о посту: Тако 69. апостолски канон наређује да сви верни морају да држе пост Свете Четрдесетнице и средом и петком преко године, али како, на каквој храни – не каже ништа. Одређеније говори о томе, половином IV в., Лаодикијски сабор, који 50. каноном наређује да «треба кроз целу Четрдесетницу постити сухоједењем». Канон 56. Шестог Васељенског сабора одређује да се суботама и недељама уз пост не може употребљавати сир и јаја. О употреби уља уз пост говори 10. правило Тимотеја Александријског († 385. г.) да га уз пост могу употребљавати болесници, и 16. правило Светог Никифора Исповедника († 818. г.) да се може јести при тешким пословима. Рибу помиње само 5. правило истог Светог Никифора Исповедника, велећи да се једе на Благовести и кад падну на Велики Четвртак и Велики Петак.¹⁰⁴¹

Ово одсуство прецизнијих прописа не треба да нас доведе до закључка о равнодушности Цркве у то старо време према начину држања поста, него пре да нам послужи као сведочанство о ревности тадашњих верних у држању поста, о чему јасно износи, крајем IV в., Етерија у свом путопису: «Јело пак у овим данима Четрдесетнице ово је, да не једу ни хлеб, јер се не може добити, нити уље…, него (узимају) само воду и умерену чорбу од брашна».¹⁰⁴² И још слободу која је, по црквеном историку Сократу Схоластику, остала од апостола: «Да би свако не из страха, нити силе, извршавао добро».¹⁰⁴³

Одређеније и детаљније одредбе јављају се тек од IX в. у појединим манастирским Типицима, Триодима и најзад Номоканону при Великом Требнику. Али разлике које у њима налазимо, у погледу посне хране, веома су приметне, тако да док једни наређују сухоједење, други допушају вино и уље, чак и рибу, ако би је донео који «христољубац». Навешћемо укратко шта се о употреби појединих врста хране наводи у Ипотипосису Светог Теодора Студита, па даље у другим манастирским Типицима, углавном према: А. Дмитријевскиј, О посту према постовном Триоду (Богословски Гласник, Ср. Карловци, год. V, 1906).

За први дан Великог поста, Чисти понедељак, прописује се приступање јелу после вечерње (Свети Теодор Студит, IX в., и Преподобни Атанасије Атон., Х в.). По Типику Светог Николе Касуланског, у Италији, из 1160. г., тад се јео хлеб и квашена фава (врста ситног грашка); за пиће вода и то умерено. По Типику царице Ирине, из 1110. г., Евергетидском, 1153. г., и Хиландарском, 1192. г., у Чисти понедељак не једе се ништа. По Орбељском Триоду, ХII-ХIII в., и штампаном црквенословенском, не једе се ни у Чисти уторак све до среде по Пређеосвећеној Литургији, а по Светогорском уставу препоручује се да се не пије ни вода. Онима који не могу издржати, и старима, даје се увече хлеб и квас. Од уторка до петка: хлеб, куван пасуљ, или боб, кисео купус без уља, по 5 смокова, шљиве и кестење. За пиће вода или «укроп», тј. врућа вода зачињена бибером, кимом и медом. По уставу патријарха Алексија (1025–1043. г.), употребљавала се чорба од грашка, или пасуља и сок од шљива. Вино ове седмице допуштало се само болесним и престарелим. По Пантократоровом уставу (1136. г.), Мамантовом (1166. г.) и Илије тон Вомон (1162. г.), вино је давано, по пола красовуље, свима монасима. У петак се јела каша (Хиландарски типик), а по Евергетидском – два јела без уља; а по Касуланском квашена фава и кољиво. По Пантократоровом пак и Алексијевом, у купус је сипано уље, а по Типику царице Ирине, два јела с уљем. Вино су разрешавали сви Типици због помена Светог Теодора. И по штампаном црквенословенском Типику, у Чисти петак су била дозвољена два јела с уљем и вино, како је – додаје се – примљено из манастира Светог Саве Освећеног и Светог Јевтимија Великог, али се одмах додаје: «Но не творим сего за честност дне». У Теодорову суботу прописана су два јела с уљем, а по Уставима царице Ирине, Мамантовом и Илије тон Вомон, допуштени су ракови и октаподи. Октаподе-хоботнице допушта и Хиландарски устав, а Студенички и икру.¹⁰⁴⁴ Овакав пропис важио је и за друге суботе и недеље уз Велики пост.¹⁰⁴⁵

Осталих седмица, средама и петцима храна је по свим Типицима била строго посна, једном на дан, као прве седмице. По Ипотипосису, иста је таква одређена за понедељке. Но по Пантократоровом, понедељцима су кувана јела и то једно с уљем, а давана је и мала красовуља вина. По Касуланском, употребљавано је вино, али не и уље. Уторком и четвртком, по Ипотипосису, кувана су два јела, даване маслине, али без уља. Без уља је храна у те дане и по црквенословенском штампаном Типику. Вина се давала – мала красовуља. По уставу патријарха Алексија, приређивана су два јела без уља, али с туцаним орасима – за пиће укроп. По Мамантовом и Илије тон Вомон, уторцима је било јело без уља, са црним маслинама, а четвртцима два јела од којих једно са уљем.¹⁰⁴⁶ По Евергетидском и Хиландарском типику, а тако и Касуланском, и уторцима и четвртцима од два јела једно је бивало са уљем.¹⁰⁴⁷ И по Светом Нектарију Егинском, у те дане треба да се држи полупост, тј. храна са уљем после подне.¹⁰⁴⁸

У среду Крстопоклону и четвртак пете седмице (Великог канона) већина Устава предвиђа храну као и за остале овакве дане, но Пантократоров устав, Мамантов и Илије тон Вомон предвиђају храну као за суботе и недеље. По Студитском пак у ту седмицу, пре него у друге, треба да буде сухоједење, јер су то дани плача, а по уставу јеромонаха Нила, из 1210. г., тад се чак не поставља ни вечера, али у петак, због напора на Акатисту, појцима је давано да се заложе.¹⁰⁴⁹

Према Ипотипосису Светог Теодора Студита и другим Типицима, у поједине дане у које није дозвољавано уље, слободно су употребљаване маслине. Тако се у Ипотипосису вели за петак прве седмице поста: «Једимо куван боб с белим и црним маслинама», што је у црквенословенском Типику пренето на Теодорову суботу. По истом Ипотипосису, уторком и четвртком осталих седмица једе се сочиво с наљуштеним маслинама. По Типику патријарха Алексија (који је у Русији увео преподобни Теодосије Печерски и који је онде важио све до XIV в.), «сваког дана да се предложи воће и маслине. Маслине да се не једу прве недеље, а у друге дане поста да се не бране, сем средом и петком». По Типику Мамантовом и Илије тон Вомон, уторком уз пост јео се куван пасуљ, црне маслине и томе слично.¹⁰⁵⁰ И црквенословенски штампани Типик (36. глава у одељку О сочивје и овошчији) вели да се при том сухоједењу даје братији по пуна чаша за воду маслина.¹⁰⁵¹ X. Енислиду такође не рачуна маслине у јела с уљем, а такође сезам и од њега спремљену халву.¹⁰⁵²

Ови различни ставови о употреби уља уз пост у ствари се могу свести на свега два. По проф. В. Стефанидису, оба ова става настала су према томе како се схвата појам «сухоједење», на којем, видесмо, да је 50. канон Лаодикијског сабора одредио да се пости цела Четрдесетница. «Израз сухоједење», вели проф. Стефанидис, «означава биљну храну но без уља. Ова велика строгост није завладала, него се оформираше два друга начина поста. По једном начину, јели су храну спремљену од уља само суботом и недељом. По другом, нису јели оваква јела само средом и петком. Први начин посведочава Теодор Студит (IX в.), који говорећи о посту Велике Четрдесетнице вели: «Сухоједење, тј. вариво без уља и вина, осим суботе и недеље. А (тада) једемо и све нешкодљиве рептилије (остракодерма) и икру, без недоумице» (Мињ. 99:170). О другој врсти поста сведочи Јован Дамаскин (VIII в.), који о посту Велике Четрдесетнице вели: «У којој се уздржава од сира и сличног, и меса» (Мињ. 95:69). Очигледно не помиње се забрана уља, те се, дакле, његова употреба дозвољавала; по себи се разуме да се употреба уља није дозвољавала средом и петком».¹⁰⁵³

Ово двојство схватања о храни уз пост примећује се и у погледу употребе рибе. Оставићемо по страни Типик манастира Светог Николе Касуланског, из 1160. г. и Типик Ватиканске библиотеке бр. 1877, из 1929. г., по којима се риба не употребљава целе Велике Четрдесетнице, сем у болести, с образложењем: «пошто смо усред мора и имамо их целе године кад год хоћемо».¹⁰⁵⁴ По овом последњем Типику, само на Благовести, ако хоће игуман, могла су братија да једу рибу, и то ако празник падне пре Велике седмице. Само на Благовести дозвољава рибу и Свети Никодим Светогорац велећи у свом Пидалиону: «Означи да у целој Четрдесетници само једанпут разрешавамо на рибу, тј. само на празник Благовести, као што рукописни Типици Свете Горе одређују. Но ако Благовести падну Велике седмице, разрешавамо само на вино и уље, према Типицима рукописним и штампаним. Стога потиче од новије руке што пише у штампаним Типицима и Триодима да разрешавамо рибу и на празник Цвети».¹⁰⁵⁵ Црквенословенски штампани Типик прописује, као што вели и Свети Никодим, двапут једење рибе, на Благовести и Цвети. Но навођени старији Типици дозвољавају употребу рибе несравњиво више пута. Орбељски Триод дозвољава рибу и уочи Благовести и на њихово оданије ако не падне у среду и петак. Неки је дозвољавају и на Лазареву суботу (Орбељски и јеромонах Нила), затим на Обретање и Младенце (царице Ирине, Мамантов и Илије тон Вомон).¹⁰⁵⁶ По Евергетидском и Хиландарском Типику, риба се јела на Благовести и сутрадан на оданије, ако би пали пре Велике недеље и среда и петака.¹⁰⁵⁷ На Обретење и Младенце ови Типици разрешавају на хоботнице и уље. А по Типику патријарха Алексија, давана је братији риба и на дан Алексија човека Божјег, а такође у уторак треће недеље поста, да би братија «одморивши се мало, била бодрија на даљи пост».¹⁰⁵⁸

Но по Типицима царице Ирине, Евергетидском, Космосотировом, Мамантовом, Илије тон Вомон и јеромонаха Нила, кроз цео Велики пост (сем прве седмице и среде и петка осталих) могли су монаси јести рибу ако би који верни донео је братији као понуду. Чак и врло строги, у погледу потребе уља уз пост, Никон, игуман Црне Горе код Антиохије, из XI в., дозвољава да се риба, донета у манастир као понуда, може јести у време Великог поста ако је доносилац присутан, да се он не увреди; ако ли није присутан, да се остави за суботу и недељу.¹⁰⁵⁹ Пред крај Византијског царства, Григорије Протосинђел, 1431. г., наводи да се у Цариграду поступало различито: «Једни суботама и недељама Свете и Велике Четрдесетнице једу рибу, и други и у друге дане, а неки се од тога уздражавају».¹⁰⁶⁰

Рускословенски Типик из 1553. г. дозвољава мирјанима рибу, поред Благовести и Цвети још у Недељу Православља и Крстопоклону, «јер у овом посту» – вели – «четири је пута њима одређено да једу рибу».¹⁰⁶¹

Правило 223. Номоканона при Великом Требнику заузима строги став Светог Никодима Светогорца: «А који једу рибу на дан праведног Лазара, или у недељу Крстопоклону, или на Светог Теодора… примиће осуду, особито се неће причестити ни на Пасху, за казну свог сластољубља. Како се усуђује на то у ове дане кад правило ни на Цвети не дозвољава разрешење на рибу мирским људима – ако неки Устави то и дозвољавају»!

Свети Нектарије Егински заузима блаже становиште и сматра да се уз Велики пост, сем среде и петка, осталих дана може употребити уље, или највише сува риба и икра, а суботама и недељама разрешити сасвим на рибу.¹⁰⁶²

И у нашим старим рукописним Типицима налазимо оба ова става, како у погледу употребе уља, тако и рибе. У Дечанском рукописном Требнику бр. 68, из 1422. г. прописује се за Велики пост: прва и последња недеља сух хлеб; у Велики Петак и у Велику Суботу ништа, ни сух хлеб, сем на Велику Суботу увече мало хлеба и чашу вина. А у друге средње: суботом и недељом једу уље, а мирјани рибу; на Светих 40 мученика монаси уље и вино, а мирјани рибу. Исто овако стоји у Требнику бр. 69, с краја XIV в., исте библиотеке. Типик манастира Ремете (сада у Патријаршијској библиотеци у Београду, бр. 130, из 1631. г.) препоручује мирјанима да поступају по расуђивању духовника и држе према својој моћи, те прве седмице и они треба да не једу до среде, а потом да једу до суботе. Ако не могу, онда у те дане да држе сухоједење. Суботом и недељом и монаси и мирјани уље и вино. Рибу мирјани у време Великог поста могу употребити четири пута, «а мнихом такмо на Благовештеније јасти рибу; масло же и вино такмо ва суботу и недељу». У Божићњем и Апостолском посту мирјанима се допуштала риба уторком, четвртком, суботом и недељом, монасима само суботом и недељом. Од Светог Николе до Божића риба се не једе, а вино и уље узима суботом и недељом. Овај рукопис помиње и Успенски пост, у коме се вино и уље употребљавају само суботом и недељом, а риба само на Преображење, као што је и у црквенословенском Типику. У Псалтиру с последовањем Винценца Вуковића, штампаном у Млецима 1546. г. помиње се такође Успенски пост, уз Велики, Апостолски и Божићни, и вели се да «у уторак и четвртак рибу не јами, ” него само уље и вино; у понедељак, среду и петак ни уље ни вино «на творим јединоју јаденије ва тије дни». Кад је Свети са полијелејем, у уторак и четвртак једемо рибу; ако ли је у понедељак, једемо уље и пијемо вино. Ако ли је у среду и петак, «једемо двапут и вино пијемо». Ако би било Светом бденије у среду или у петак, «јами масло (уље)», ако ли у понедељак, једемо рибу. Ако се деси храмовни Свети у среду-петак, «јами рибу». У рукописном Требнику бр. 70, XVI в., риба се дозвољавала само на Благовести и то ако падну ван Велике седмице. У друге празнике и недеље строго се забрањује истим речима којима и у 223. правилу Номоканона при Великом Требнику. Рукописни зборник збирке проф. Грујића, Патријаршијске библиотеке у Београду бр. 1, XVI в., прописује: «У Свети и Велики пост нико да не једе рибу, као што смо примили, него у три дана недеље да се једе сухо: у понедељак, среду и петак сировим зељем да се храни, и бобом, или грахом, или лећом квашеном, и смоквама и орасима. А пиће – вода смешана с медом и кимом и «девкоју». У уторак и четвртак зеље и сочиво варено без масла (уља) да једете. А да пију вино умерено. У суботу и недељу и с уљем да једу» (Л. 14).

На Велику Суботу по Дечанском рукопису бр. 114 и бр. 115, оба с краја XIV или почетком XV в., после Литургије не излази се из цркве, него се добија по четвртина благословеног хлеба, красовуља вина, «и по шест смокава, или финика (урме), или сувог грожђа, или истуцаних ораха, или бадема».¹⁰⁶³ У поменутом Дечанском рукопису Требника бр. 70. XVI в., за Бадњи дан и навечерје Богојављења стоји да се не једе риба и уље, него само пије вино, али ако би пали у суботу и недељу, по вечерњи једе се уље и пије вино. Уље и вино узима се на празник Воздвижења Часног крста у који дан се деси. Међутим, рукописни Часослов Музеја СПЦ бр. 213, за Воздвиженије Крста вели: «Не јами масло пијем же вино». За Усековање овај рукопис предвиђа рибу.

* * *

Према изнетом, прва недеља Великог поста држи се по свим Типицима готово једнако. Они који могу, ништа не једу нити пију до Чисте среде после Пређеосвећене Литургије. За оне који не могу – сухоједење увече. У Чисти петак, по Пређеосвећеној, јело без уља, или са уљем и вино. Суботама и недељама употребљава се уље и рептилије, остриге и пужеви, а мирјани могу и рибу. Осталих седмица понедељак, среда и петак сухоједење (тј. јело без уља и маслина), уторак и четвртак јело без уља са маслинама, или јело са уљем. Обретење и Младенци, ако не падну у среду и петак, разрешење на уље, или на рибу; средом и петком вино, или уље. На Благовести се разрешава на рибу, сем Велике седмице кад се разрешава на уље и вино (на Велики Петак не разрешава се ни на уље). Риба се разрешава и на Цвети. На Лазареву суботу, по црквенословенском Типику, разрешава се на икру, по другима на рибу.

Остали постови, по црквенословенском Типику, држе: Божићни и Петровски понедељком, средом и петком сухоједење, уторком и четвртком уље, суботом, и недељом и на празнике риба. Од 20. децембра риба се не разрешава. Госпођин пост: понедељак, среда и петак сухоједење, уторак и четвртак јело без уља, а суботом и недељом уље. Риба на Преображење, Велика Госпођа и Петровдан ако падну у среду и петак, разрешавају се на уље и рибу. Крстовдан и Усековање разрешавају се на уље, али се код нас та два празника држе без уља, као што је било по Дечанском рукописном Требнику из XVI в., и у старини. Бадњи дан и Крстовдан уочи Богојављења разрешавају се, по Литургији, на уље и вино.

Сви ови прописи о храни уз пост односе се на здраве. За болесне, као што у почетку напоменусмо, канони дозвољавају целог поста разрешење на вино, уље, рибу. Као што вели Свети Тимотеј Александријски: «Треба допустити болеснику да узме јела и пића колико може да поднесе…», јер је «пост установљен ради смирења тела. Ако ли је тело у смирењу и болесно, треба да узима јела и пића колико хоће и може да поднесе».¹⁰⁶⁴ Исто се односи на породиље и престареле.

Ублажење на уље преко целог поста и једење не само једанпут на дан дозвољава се и здравим монасима, поготово мирјанима, који раде на пољским и другим тешким пословима.¹⁰⁶⁵ Према овоме што је речено о употреби рибе у манастирима, свакако да је она још пре разрешавана монасима и мирјанима при пољским и другим тешким радовима.

Завршићемо наводом из Светогорског Типика: «Ово износимо љубави вашој, па који хоће да се спасе нека бира једно од овога за које држи да је угодније Богу».

Гласник, април 1978.

ПИТАЊЕ: Од свештених лица чуо сам да је за Свеправославни Сабор, који треба да се одржи као Осми Васељенски, нашој Cpпској православној цркви поверена обрада теме «Усклађивање црквених одредаба о посту према захтевима савремене епохе». У обради ове теме, веле, учествовали сте и Ви. Но међу богомољцима се чује да сте Ви ту предложили да се неки од постојећих постова укину, неки да се скрате, а у неким да се дозволи «пост на белом мрсу».

Ради сазнања истине у тој ствари, надам се да ћете на ово питање одговорити.

ОДГОВОР: Истина је да сам пре неколико година, по налогу Светог Архијерејског Синода, обрадио тему под горњим насловом. Да ли је Свети Синод тај мој рад употребио, поред радова других који су о томе писали, то овде није у питању. У питању је какав сам ја став изнео у тој ствари. Мој став је ту био исти онакав какав сам изнео у неким одговорима штампаним у Патријаршијском Гласнику.¹⁰⁶⁶ Тај став је углавном овакав:

Православна Црква је Црква Христова по томе што ју је Он основао Собом, целокупним својим животом и делом и утврдио особито својом крсном смрћу и Васкрсењем, тако да је она тело коме је Он, Христос, глава. По Вазнесењу Христовом Црква је, руковођена Духом Светим, проповедала еванђелску науку живећи по њој и уносећи је свакодневно у стварности свога постојања, не додајући јој ништа ново, нити укидајући оно што је установљено. Не људима, него ни анђелима с неба, Свети апостол Павле не признаје право да проповедају неко друго Еванђеље, осим онога које је проповедано (Гал. 1:8). Променом, додацима и новотаријама могу се хвалити људске установе и оне секте које су отпале од истините Цркве Божје, али не Православље.

Једна од таквих установа, божанског порекла је и установа поста. Још у Старом Завету Господ наређује пост као «уредбу вечну» (3 Мојс. 16, 29; 23, 27:29). У Новом Завету Исус Христос, чистећи пост од фарисејских примеса и кварења, даје му нову божанску потврду велећи да ћe Његови ученици постити, а особито тиме што је Сам постио. Овим нас је поучио, вели Свети Василије Велики, «да се постом снажимо и да се привикавамо на подвиге у искушењима».¹⁰⁶⁷ У првој Цркви видимо да посте Свети апостоли и верни (Д. ап. 13, 2, 3; 14, 23; 1Кор. 7, 5; 2Кор. 6:5). Дела старих хришћанских писаца и Светих Отаца потврђују држање поста даље током историје, па Свети Василије Велики може с правом да закључи: «Једном речју, пост је све Свете руководио у животу по Богу… тако да је ово наслеђе путем прејемства сачувано до данас».¹⁰⁶⁸

Но чување неизменивим онога што је Цркви као неизмениво предато не значи мртвило, окамењеност, јер начин излагања непроменивих истина, у новом времену, може и треба да буде нови, а такође њихово уношење у живот увек значи «нову твар», облачење у новог човека сазданог по Богу (2Кор. 5, 17; Еф. 4:24). Тако и у ствари поста постоји једна страна доступна променама, која је поверена Цркви да њоме руководи. Та страна односи се на дужину поста и врсту хране која се у посту може употребљавати, те нам историја Цркве, у разним крајевима, током времена, показује извесне разлике. Beћ Васкршњи пост, најстарији од свију вишедневних постова, крајем другог и почетком трећег века није свуда држан једнако. Свети Иринеј Лионски († 202. г.) вели да једни овај пост држе «један дан, неки два, неки још више, а неки четрдесет часова дневних и ноћних рачунају у свој дан». Тертулијан на Западу, почетком III века, помиње да овај пост почиње на Велики Петак, дан смрти Христове, и продужује се на Велику Суботу, трајући два дана, као што вели и Свети Иринеј. Половином III в. има вести да овај пост траје целу седмицу, а Свети Атанасије Велики († 373 г.) говори о његовом држању 40 дана. Апостолско 69. правило наређује општеобавезност ове Четрдесетнице, као и пост средом и петком у току године.¹⁰⁶⁹

Исто је тако било и са остала три вишедневна поста. Они се нису појавили одједном у дужини у којој су данас. Још половином XII в., на питање александријског патријарха Марка, да ли су обавезни постови пред празнике: Светих апостола, Рождества Христовог и Успенија, чувени канониста Теодор Валсамон, патријарх антиохијски, одговара да их треба држати по седам дана, «јер је само један четрдесетодневни пост Свете и Велике Пасхе».¹⁰⁷⁰ О Госпојинском посту, најмлађем од вишедневних постова, нема помена ни у Студеничком ни у и Хиландарском типику нашег Светог Саве у ХIII в.

Ни у погледу хране која се употребљавала уз пост није постојала одмах од почетка једнакост у свим деловима Цркве. Неки су држали пост као Јевреји, током дана не једући ништа, а увече би јели што има, мрсно или посно Неки су узимали у девети час дана храну која не потиче од животиња, док су други од такве хране јели рибе, неки и птице и јаја итд., да би у доба Светог Василија Великог свуда било прихваћено православно гледиште да је пост установљен у рају заповешћу о неједењу плода од дрвета познања добра и зла, и да је главна ознака његова у употреби рајске хране, тј. углавном биљне.¹⁰⁷¹ Трулски сабор својим 56. правилом, поводом употребљавања сира и јаја, суботама и недељама током Свете Четрдесетнице, код Јермена, забрањује такву праксу за целу Цркву. Током времена, у целој Цркви је утврђен став да се најстрожији пост састоји у потпуном неједењу дан-два. У друге дане вишедневних постова, строги пост је у једењу строго посне хране једанпут дневно. Још блажи, употреба посне хране двапут дневно. Најблажи, храна са уљем и риба.

Доносећи прописе о храни уз пост, Црква је показивала посебно старање о болесним и престарелим, породиљама и дојиљама, као и о радницима на тешким пословима, па им дозвољавала ублажени пост на уљу и риби.

Такође је одређивала дане разрешења од поста (Дванаестодневије, тј. од Божића до Богојављења, Светле и Духовске седмице), а затим дане у које је због разликовања од јеретика и њиховог поста, пост православнима био забрањен (седмице после Недеље о митару и фарисеју – због поста Јермена) и сиропусне (због Тетрадита и Јаковита).

Исто је тако Црква показивала старање о посту одређујући епитимије за оне који га не држе. Упоређујући те епитимије са другима види се да се преступање поста изједначује са најтежим гресима: убиством, блудом, крађом, кривоклетством итд., па за свештена лица која не би постила предвиђа свргнуће, а за вернике одлучење, чак највећу црквену казну, анатему.¹⁰⁷² Правило 47. Светог Никифора Исповедника, чувајући савест верних, наређује да код свештеника кога виде да не пости они не треба да се причешћују и пре него што он буде стављен под суд и свргнут.¹⁰⁷³

Значај који Свети Оци придају посту показују и примери које наводе из Старог и Новог Завета као и историје Цркве. Тако они указују на пост пророка: Мојсија, Илије, Данила и тројице младића у Вавилону, Ниневљана, Јована Крститеља, апостола Павла. Из историје Цркве је позната чудесна помоћ Светог Теодора Тирона да се хришћани сачувају, прве недеље поста, од оскрвнења храном попрсканом крвљу и водом идолских жртава, у доба цара Јулијана Одступника, као и пример цариградских хришћана који нису хтели да купују месо на тргу уз пост, за време глади, и поред наредбе цара Јустинијана. Свети Теодор Студит, у IX в., хвали пример 14 хришћана, заробљених од Бугара, који одбише да једу месо уз Велики пост и изгинуше.¹⁰⁷⁴

На основу ових принципа, у поменутом раду сам извео закључак да би став Српске православне цркве, на Свеправославном Сабору, у питању поста требало да буде овакав:

1. Пост је божанска установа и о његовом безусловном држању у Православној цркви не може бити спора.

2. Црква Христова, као «стуб и тврђава истине», увек је била надлежна у погледу доношења општеобавезних одлука о дужини постова, као и о храни која се у посне дане може употребљавати.

3. Пост средом и петком, посведочен најдубљом хришћанском старином и Светим Оцима, наређен 69. апостолским каноном и утврђен ауторитетом Шестог Васељенског сабора,¹⁰⁷⁵ остаје безусловно и даље.

4. Велика Четрдесетница, такође наређена 69. апостолским каноном, остаје безусловно у целини; прва седмица без уља, а тако и Велика.¹⁰⁷⁶ Осталих седмица: среда и петак без уља, других дана на уљу, а суботом и недељом, сматрам, да би могли пристати да се дозволи риба мирјанима. За монахе би требало да остане, у погледу употребе рибе, као што је било до сада, евентуално да се допусти у недељу крстопоклону, или коју другу.

Разуме се да болесницима, трудницама и дојиљама, као и радницима на тешким пословима и престарелим да остане као што је предвиђено до сада: уље и риба.

5. С обзиром да су још у ХII в. постови: Божићни и Апостолски били краћи, да црквенословенски Типик наводи како неки Устави прописују почетак Божићног поста 10. децембра,¹⁰⁷⁷ а такође у XV в. и 20. децембра, поред тога да никаква општеобавезна одлука Цркве о садашњој дужини ових постова није донета, уколико се то питање постави, сматрам да би наша Црква могла пристати да Божићни пост траје две недеље, а Петров једну. Госпојински да остане као што је, с разрешењем на уље, као што је речено за Велики пост. За монахе да остане строго правило као што је сада и у погледу хране.

6. Пошто је Шести Васељенски сабор изразио православно гледиште, да се уз пост не може употребљавати сир и јаја, сматрам да се при овом мора безусловно остати, јер би у противном значило да је Васељенски сабор донео погрешну одлуку и да је Црква све до сада погрешно поступала држећи је. А то би идејно и практично значило скретање са православног става, с чиме се клир, монаштво и верни никад не би могли сложити.

7. Како је сада постало актуелно крштавање одраслих, требало би свакако за такве случајеве одредити обавезни пост од једног (или два-три) дана за оног који се крштава, свештеника који крштава, као и родбину и познанике крштаваног, уколико ови то хоће.

8. Што се тиче тешких болесника, поготово од оних болести у којима се не може јести друга храна сем млеко, супа од меса итд., нпр. после операције стомака, црева и др., кад се мора извршити уз пост, сматрам да ту неће бити неумесна аналогија са децом која доје и физиолошки не могу узимати другу храну, те се од њих не може тражити да посте. Стога би наша Црква требало да заступа гледиште да се такви болесници разреше од поста док не оздраве. Без жеље да будемо «строжији од закона, правилнији од правила и већи од заповести» (Свети Григорије Богослов), а исто тако ни милостивији од Светих Отаца, сматрам да би у овом питању требало донети одређену одлуку ради умирења савести и верних и лекара хришћана. Јер мишљење Валсамона да се ни у часу смрти не може дозволити никоме да мрси, односно да једе месо, ипак је закључак који нигде није потврђен директном одлуком Цркве.

Исто би се односило и на поједине врсте радника у хемијској индустрији, где је неопходна свакодневна употреба млека у циљу предохране од отрова.

9. Такође би требало размотрити питање поста војника и ратника. Јасно је да они не могу дуже постити у условима свога живота ни у миру. Сматрам да би после кратког поста од два-три дана могли ићи на причешће, а обавезно да посте први дан Свете Четрдесетнице, Велики Петак и Велику Суботу.

10. Мишљења сам, такође, да би било потребно донети одређену одлуку од које године треба да посте деца, свакако ублажен пост на зејтину и риби.

Ето, такав је био став у моме раду о посту, на поменуту тему, за Велики Свеправославни Сабор. Нема ни речи, дакле, о укидању неких постова, а још мање предлога да се дозволи «пост» на белом мрсу, о чему се у Православној цркви није знало никад. Не мислим да су људи, који су ми приписивали оно што нисам заступао, чинили то злонамерно, да унесу забуну, или да себе представе јединим чуварима Православља, него из необавештености или лаковерности.

Гласник, октобар 1984

ПИТАЊЕ: Да ли треба постити средом и петком од Васкрса до Спасовдана? Чуо сам, наиме, мишљење да не треба, јер је наводно «Женик са нама» (Мф. 9:15).

ОДГОВОР: О посту и разрешењу поста било је речи у одговору на једно раније питање.¹⁰⁷⁸ Углавном ту је речено да се не пости целе Светле и Духовне седмице, него да монаси једу сир и јаја, а световњаци месо. Из тог прописа, да се цела Светла и Духовска седмица мрси, можемо закључити да се ове седмице издвајају од осталих седмица Педесетнице, као што се из посебних разлога издваја нпр. среда и петак Седмице о митару и фарисеју, Седмице сиропусне, Седмице духовске, или у Дванаестодневију (од Божића до Богојављења), у које се такође не пости.

Но поред овог посредног закључивања, постоје и директни прописи да се у остале среде и петке све до Духова држи пост, истина ублажен, али пост. Тако црквенословенски Типик прописује: «у среде и петке целе Педесетнице уље и вино, сем среде Преполовљења и среде оданија Пасхе. У та два дана разрешава се на рибу и вино».¹⁰⁷⁹ Исто овако прописује и наша стара србуља, Псалтир Винценца Вуковића, штампан у Млецима 1546. године: «А у среде и петке у свој Педесетници само уље и вино» (разрешава се). Јасно је да се изразом «цела Педесетница» не обухвата и Светла седмица, јер је она и по богослужењу и по храни изједначена са првим даном Васкрса.

Што се тиче речи Господњих да не могу сватови постити док је младожења са њима (Мф. 9, 15; Мр. 2, 19, Л. 5:34), упућених као одговор ученицима Јовановим на питање зашто ученици Његови не посте – оне се односе «на апостоле»¹⁰⁸⁰, за време Христовог бављења на земљи. Отимањем Женика од њих и пошћењем у те дане, Господ «унапред износи речи о свом страдању» (Златоуст), «после тога ће много постити и трпети невоље» (Зигабен).¹⁰⁸¹

Свети Крило Јерусалимски пак говори о Вазнесењу Господњем као о Његовом узимању: «Јер није ништа друго до празник бављења нашег Спаситеља у овом свету». Даље Свети Кирило вели: «Шта значи да ћe се отети од њих Женик? Значи Вазнесење».¹⁰⁸² Теофилакт о посту по узимању Женика овако казује: «Кад се ја вазнесем, а они буду послани на проповед, тада ћe и постити и молити се, јер ће наићи под велике тешкоће».¹⁰⁸³ У времену по Господњем Вазнесењу живимо и ми, те смо дужни да постимо. Но како цела Педесетница, као попразништво Васкрса, Вазнесења и Духова има празнични карактер, то је пост средом и петком ублажен, као што наведосмо.

На погрешан закључак да се у Педесетници не држи пост пре би нас могло повући казивање у путопису Етерије из IV в.: «Од Пасхе до Педесетнице. тј. Духова, овде (у Јерусалиму) баш нико не пости…»,¹⁰⁸⁴ као и Светог Епифанија Кипарског (IV век): «У 50 дана Педесетнице и коленопреклоњења не бивају и пост није наређен».¹⁰⁸⁵ Исто тако говори и преподобни Јован Касијан да у Египту «у све дане Педесетнице нико сасвим не преклања колена и не држи пост до деветог часа».¹⁰⁸⁶

Но та казивања значе да се тада не држи строги пост, који се састојао у једењу посне хране једном на дан, и то не у подне, ни увече, него између тога, у девети час (3. час по подне). У среде и петке Педесетнице јело се двапут на дан од старине, а «када има две трпезе на дан, то Устав не сматра постом, макар да је у тај дан забрањена риба» (Види Типик 24. децембар и 5. јануар кад ти дани падну у суботу и недељу.)».¹⁰⁸⁷ И Свети Јован Касијан примећује да се «непошћење у Педесетници изражавало тиме што се храна примала уместо деветог у шести час (у 12 часова), количина и врста хране није се мењала» (тј. била је посна).¹⁰⁸⁸ Према томе, у среде и петке Педесетнице православни хришћанин држи ублажени пост.

Ствар, ето, тако стоји. Наставимо ли пак по својој логици и свом тумачењу речи Господњих «не могу сватови постити док је Младожења с њима» можемо доћи дотле да никако не постимо, јер је Господ рекао: «Ево ја сам с вама у све дане до свршетка века» (Мф. 28:20). А таква вештина повезивања појединих стихова Светог Писма ван њиховог смисла и везе са целином Христовог учења, као и тумачење Господњих речи мимо тумачења отачког, не би били прихватљиви. Они одговарају методу, вештини и духу јеретика, сектаната, али се ни на који начин не могу подвести под појам еванђелски, хришћански и православни.

Гласник, април 1990.

ПИТАЊЕ: Пре неколико година причестила сам се на Велику Госпојину, која је те године пала у недељу. Служио је и причестио мене, као и остале, Владика, кога сам на крају службе запитала да ли данас, после причешћа, треба да једем мрсну или посну храну. Он је одговорио: Посну. Тако сам и поступила. И у другим случајевима кад сам, ван поста, хтела да се причестим, постила сам и пре и на дан причешћа, била то недеља или који други седмични дан.

Но имала сам прилике да чујем од других свештених лица да се по причешћу на Велику Госпојину, или Петровдан, кад падну у мрсан дан, мрси.

Како, дакле, по прописима наше вepe треба поступити у наведеној прилици, односно: Каква се храна употребљава на дан причешћа кад је тај дан мрсан?

ОДГОВОР: На ово питање је већ једном укратко одговорено.¹⁰⁸⁹ Но неће бити сувишно да се о истој ствари каже још која реч.

Шта за духовни живот хришћанина значи Свето Причешће јасно је из речи самог Господа: «Ја сам живи Хлеб који је сишао с неба. Ко једе од овога Хлеба живеће вечно… Ако не једете тела Сина Човечијег и не пијете Крви Његове, живота нећете имати у себи. Ко једе моје Тело и пије моју Крв има живот вечни, и ја ћу га васкрснути у последњи дан. Јер је моје Тело право јело и Крв је моја право пиће (Иов. 6, 51:53–55). Из потпуне вере у ове речи Господње, први су хришћани журили Светом Причешћу не по неком наређењу, него непосредно из осећања да без њега не могу духовно живети, управо онако као што човек не дише по наређењу, него спонтано, осећајући да се без ваздуха дави и умире. Одлазили су свагда недељом и празником на Свету Литургију, и на ђаконов позив: «Со страхом Божијим и вероју приступите!» сви су у реду прилазили и причешћивали се.

Они су при томе потпуно осећали да прилазе најдубљој Тајни наше вере и највећем дару Божјег милосрђа, па су се трудили да Свесветом и Пречистом Богу, у Светом Причешћу, прилазе у чистоти и светости срца и душе. Звали су се «свети» и заиста били су свети, чували се од сваког греха, јер су знали да «ко чини грех роб је греху» (Иов. 8:34), да грех окреће човека на правац који води супротно од Бога, прља душу и чини је неспособном за Свето Причешће. Онај који би ипак пао у грех, одмах се дизао, исповешћу чистио душу од њега, да не би у нечистоти примио Свето Причешће, као што опомиње Свети апостол Павле. Ко недостојно једе Хлеб, или пије Чашу Господњу, огрешиће се о Тело и Крв Господњу. Нека човек испитује себе, и тако нека једе од Хлеба и пије из Чаше. Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући Тела и Крви Господње (1Кор.11:27–29).

У исто време, хришћани су свето држали и установу поста знајући да је пост божанска установа, јер је још у Старом Завету Бог наредио пост као «наредбу вечну» (3 Мојс. 16:29). У Новом Завету сам Господ Исус Христос је постио и рекао да ћe Његови ученици постити. Постили су Свети апостоли и сви Свети, те 69. апостолско правило наређује свргнуће свештених лица која не би држала пост, а одлучење верних од Цркве. Пост су држали у одређено време ради потребе поста, а причешћивали се ради потребе причешћа стално, како за време поста тако и за време мрса; у посту се постило и причешћивало, у мрсу се мрсило и причешћивало, онако као што данас чине свештеници. Првобитно није било неке посебне припреме за причешће, нити је пост сматран за једно од средстава припреме за њега. За причешће се спремало целокупним животом, држањем свих заповести Божјих и чувањем од сваког греха, као што наведосмо.

Тако су поступали и свештеници и верници у хришћанској Цркви, за читаво време док је она била гоњена првих 300 година, и док су у њу ступали само који су из чврсте вере у Царство Небеско били спремни на све тешкоће да би га задобили. Морални живот хришћана био је тада на великој висини. Но кад је дошла слобода, под царем Константином 313. г., Цркви су почели прилазити и они који у њој нису тражили и нашли «благо сакривено у пољу», ни били спремни да све даду да би купили то поље. Многи су постајали хришћани из опортунизма, јер је и мајка царева била хришћанка и мноштво других. Стога се ниво моралног живота хришћанског снижава у многоме.

У погледу Причешћа многи му приступају и тада редовно, као и до тада, али без озбиљног старања да за њега буду што достојнији. Други су пак одлагали да му редовно прилазе, са изговором да желе боље да се припреме. Борбу око чишћења своје душе нису водили стално, него повремено, само на неколико дана пре причешћа. Па и то им је падало тешко, те су све чешће одлагали припрему и причешћивање, док нису дошли дотле да се причешћују свега четири пута годишње, или још ређе.

Због оних првих Црква је, по речима Св. Јована Златоуста, и установила 40-дневни пост пред Васкрс: «Приметивши штету која долази од небрижног поступка, Оци одредише 40 дана…, да би сви ми, очистивши се пажљиво у ове дане молитвама, милостињом, постом, свеноћним бдењем, сузама, на тај начин приступали (Причешћу) чистом савешћу, колико је то могуће».¹⁰⁹⁰ Оне пак друге, исти Свети Отац опомиње да се морају трудити не повремено, пред само причешће, него стално да живе тако да му чисте савести могу редовно приступати. На питање: «Којима треба одобрити, онима који се ретко причешћују, или често?» он одговара: «Ни једнима ни другима, него онима који се причешћују са чистом савешћу, чистим срцем и беспрекорним животом. Такви нека приступају свагда. А који нису такви – ниједанпут. Зашто? Зато што они навлаче на себе суд, осуду, казну и муке».¹⁰⁹¹

Но од свих средстава чишћења душе за овај најприснији сусрет и јединство са Господом, у примању Његовог Тела и Крви, које набраја Свети Јован Златоуст, у свести нашег народа дошло се данас дотле да се у телесном посту види све и сва. Многи од свештеника поставиће верном пред причешће само једно питање: «Јеси ли постио?» и кад чују потврдан одговор, одмах ћe рећи: «Приступи!» То је за њих изгледа једино важно, а све друго небитно: Ни знају ли чему приступају и зашто, ни знају ли Символ вере и основне молитве? Ни јесу ли ум уста и језик чисти од лажи, псовке и ружних речи? Ни јесу ли с ким у завади, да нису блудници? За жене још: Да нису сујеверне, не иду ли врачарима и гатарама, не носе ли амајлије, не врше ли побачај итд.? А да о редовној молитви, читању Светог Писма и богомислију и не помињемо.¹⁰⁹²

Против оваквог механичког приступања Светом Причешћу, у православном свету свештеници-пастири интензивно настоје на томе да се верни што чешће, по могућству на свакој Литургији причешћују, спремајући се за то сталним бдењем над својом душом. Познавајући добро духовно стање сваког појединог члана своје пастве, једним од њих саветује да се причешћују више пута за време поста, некима да то чине и за време мрса, при чему једни да посте два-три дана, други седам дана, а неки да се причешћују стално и без поста.

Истина, у ревности да се што пре дође до сталног причешћивања на свакој Литургији свију верних, поједини млађи свештеници преурањено причешћују на Васкрс, све редом, без икаквог познавања њиховог духовног стања – велећи: «Простим всја воскресенијем!» – или позивајући се на то да Свето Причешће није награда за безгрешност. Свакако да оно заувек остаје поклон и дар чак и најсветијим, а не плата и награда. Али, без сталне борбе са грехом и труда око постизања светости, иде се на суд и осуду, јер Свети Јован Златоуст, тумачећи свештеникове речи: «Светиње светима!» поучава: «Не вели просто: чистима од греха, него свети и обиље добрих дела».¹⁰⁹³ Други пак, сматрајући да је пост пред причешће главна сметња да се дође до редовног причешћивања свих верних, као у апостолско доба, иду тако далеко да пост проглашавају ђавољом наредбом.

Неоспорно је да и схватање наших верних треба уздизати у правцу редовног приступања Светој Тајни Причешћа, под условом да стално бдију над чистотом своје душе, над држањем духовног поста, а то је: чување срца, очију, ушију и свију чула од свега грешног, а не само држањем телесног поста, и то само недељу дана пред причешће. Значи, треба се чувати крајности и једностраности у оба правца.

* * *

Сматрам да се из изложеног могло видети да није храна, сама по себи, оно што нас чини достојним или недостојним Светог Причешћа, нити да нам мрсна храна може бити «на суд или осуду» ако је узимамо у мрсан дан у који смо се причестили, нити пак да заслужујемо «исцелење душе и тела» ако тог дана једемо посно. Друга је ствар ако мрсимо уз пост. Ни тада мрсна храна, разуме се, није грешна, погана по себи, него ми чинимо грех што преступамо заповест Божју о посту. Зато можемо мирне савести мрсити на празник Велике госпође или на Петровдан кад ови празници падну у мрсан седмични дан, иако смо се тога дана причестили, као што чине и свештеници и монаси у те дане после причешћа. Исто тако, ако смо за време мрса, по упутству духовника, постили три-четири, или седам дана,¹⁰⁹⁴ пред причешће, на дан причешћа, ако је мрсан дан, слободно можемо мрсити. Ако ли Велика Госпођа и Петровдан падну у среду и петак, или се причестили или не причестили, тога дана ћемо држати ублажени пост на уљу и риби. Из којих је разлога тај епископ рекао да на мрсан дан по причешћу треба постити? Најпре ће бити да је такав закључак извео из речи Светог Јована Златоуста изнетих у ранијем одговору (Гласник 1978, стр. 46). Али оне нису постављене као опште правило, него као савет онима који се по причешћу не владају долично. Таквима Свети Јован вели да би боље било да на дан причешћа посте, него што се опијају. И иначе, у мрсне дане није забрањено да се једе посна храна (сем из јеретичких разлога), док је у посне забрањена мрсна. Тако и онај који би из страха да не претера у храни, на дан причешћа, у мрсан дан, постио, не би учинио грех. Али то ипак треба да учини но благослову и руководству духовника.¹⁰⁹⁵

Ако би било разлога да верник изузетно пости у те дане, кад се иначе не пости, могао би то учинити само по благослову и руководству духовника. Предузме ли то по својој вољи, у опасности је да његов пост буде фарисејски, те да осуђује оне који тако не чине, и да упути Богу молитву гордости: Боже, хвала ти што нисам као други људи, који не посте ни кад треба, кад је прописано, а ја, ето видиш, постим и кад није прописано.

То је став Православне цркве, њега се треба држати па бити ван опасности да ћемо прекршити пост, или склизнути у фарисејску сујету.

Гласник, јануар 1985.

ПИТАЊЕ: Будући да Свето Причешће треба примати наштину, постоји ли одређени пропис кад је увече крајњи рок за узимање хране и пића да би се сутрадан могло причестити?

ОДГОВОР: На ово питање одговор ћемо наћи у црквеним Уставима – Типицима. У њима се налази директна наредба баш о времену прекидања јела и пића уочи дана причешћа. Тај моменат одређен je примањем делића хлеба освећеног на литији недељног и празничног бденија. Ево како о томе вели рукописни Никодимов Типик манастира Дечана из 1336–1346. год.: «Трапезар же разрезајет хљеби (и) подајет братијам, и по јединому потеру (чаши) вина, труда ради агрипније (бденија), јако тако од зачела (почетка) пријехом от светих отац… От того же часа не имат никто власти испити води за причештенија ради светих и частних тајин».¹⁰⁹⁶ Исто је тако и по другим старим Типицима, нпр. пергаментном Никодимовом Типику бивше Народне библиотеке у Београду бр. 6;¹⁰⁹⁷ рукописном Типику Музеја СПЦ бр. 130;¹⁰⁹⁸ у рукописном Типику исте библиотеке бр. 67 из 1557. и другим. Што се овде забрањује само пијење воде, а узимање јела не помиње, «да не почудиши се», како би рекли стари писци. Само по себи разуме се да узимање јела у манастирима, изван трпезарије и одређених оброка, не долази у обзир.¹⁰⁹⁹ Узимање пак воде преко дана није забрањено, али после вечере обичних дана дозвољава се до повечерја. После тога, не може се више ни вода узимати.¹¹⁰⁰ Пошто вечера, кад бива свеноћно бденије, долази између Мале вечерње и почетка бденија, то је јасно зашто се после примања благословеног хлеба говори само о забрани узимања воде, а не и јела. Да не би било никакве сумње, рукописни Типик Музеја СПЦ бр. 67 (Крушедолски) из 1574. год. наређује сасвим одређено да се не може ништа окушати: «От того часа никтоже имат област вакусити что, причештенија ради светих тајни». Потпуно исти пропис налазимо и у црквенословенском штампаном Типику у глави 2, Чин великија вечерњи, сијест всеношчнаго бденија: В вечер же, по пријатији хљеба и вина… от того часа да никтоже уже дерзнет вкусити потом что, причашченија ради свјатих, пречистих Христових тајин.¹¹⁰¹

У манастирима, дакле, то је време јасно одређено. За мирјане, у местима где се не узима бденије уочи недеље и празника, тај би моменат био вечера, која не би ишла даље од 8–9 часова увече, у које време, отприлике, бива завршетак вечерње на бденију и примање благословеног хлеба после литије. На такав закључак упућује казивање старих Типика за Литургију Велике Суботе који наређују да еклисијарх треба да пази да се Литургија заврши у други час ноћи, тј. у 8 часова увече, а онда «бивајет благословеније хлеб обичноје», монаси не излазе из цркве, него им се ту, у паперти, «даје сваком по четврт хлеба, красовуља вина и по 6 смокава, или урми, или сувог грожђа, или очишћених ораха, или бадема». После тога, свакако због сутрашње Литургије и приступања све братије Светом Причешћу, није се више јело. Потпуно исти пропис налази се и у штампаном грчком Триоду,¹¹⁰² као и у црквенословенском Триоду, на крају правила Велике Суботе.¹¹⁰³

Према одлуци 89. канона Шестог Васељенског сабора, да пост уочи Васкрса престаје на Велику Суботу у поноћ,¹¹⁰⁴ у изнимним случајевима могао би се тај рок узети као крајња граница за узимање воде (и хране) пред сутрашње причешће.¹¹⁰⁵ Понављамо: у изнимним случајевима.

У старо време, хлебови који су освећивани на литији бденија били су они обични који су у манастиру употребљавани у трпезарији («екс он естиомен ен ти трапези»).¹¹⁰⁶ Доцније, у Диатаксису патријарха Филотеја одређује се да то буду онакви какве су просфоре, «из којих обичавамо чинити принос у цркви».¹¹⁰⁷ А сада су то још мањи округли хлепчићи с печатом одозго. На сваки начин, у потреби, кад ћe бити више верних у цркви, ти хлебови треба да буду већи, да би сви присутни могли добити парче овог освећеног хлеба за благослов.

Обред освећења и дељења хлебова на Великој вечерњи у ствари је остатак од негдашњих агапа, на којима је храна била исто тако проста – хлеб и вино – као и ова на бденију.¹¹⁰⁸

Црквенословенски штампани Типик вели да се обред дељења хлеба и вина на бденију врши од 1. септембра до 25. марта, а преко лета не врши «због краткоће ноћи». Пошто су вечерња и бденије почињала по заласку сунца, свакако да би се ово окушање хране и пића померило сувише у ноћ и приближило сутрашњем причешћу, у летњем периоду, па се зато и не врши тада. Типик одређује да се благословени хлеб са литије једе «на сутрашњој трпези пре друге хране».¹¹⁰⁹

Постоји, дакле, одређени моменат од кад се не може окушати јело и пиће због сутрашњег приступа Светом Причешћу. То је време примања освећеног хлеба и вина на бденију; у изнимним случајевима поноћ уочи дана причешћа.

Гласник, јануар 1975.

ПИТАЊЕ: Неки свештеници, непосредно пред Причешће, клањају се једни другима и присутнима у олтару, молећи опроштај, док други то не чине. Но и они који се клањају, не клањају се сви у исто време, нити на исти начин.

Постоје ли, о тако важном моменту Свете Литургије, одређена упутства и прописи којих би се требало сви да држе?

ОДГОВОР: Светим Причешћем верни остварују најприснију заједницу и јединство са Сином Божјим, постају «сателесници» с Њим. Јасно је да се Њему, Који је «Цар мира» и «Мир наш»,¹¹¹⁰ Који нам даје и оставља мир Свој, и по Васкрсењу поздравља са «Мир вам»¹¹¹¹, не може прићи ако се најпре не измиримо са својим ближњим. Кад је за приношење старозаветних жртава Христос наредио: «Ако принесеш дар свој жртвенику, и онде се сетиш да брат твој има нешто на тебе, остави онде дар свој пред жртвеником и иди и прво помири се с братом својим, па онда дођи и принеси дар свој»,¹¹¹² колико више заповест о миру важи за приношење новозаветне жртве Тела и Крви Његове! У томе смислу опомиње нас и апостол Павле: «Тежите за миром са свима»; «Колико до вас стоји, мир имајте са свима људима», «јер на мир нас је позвао Бог».¹¹¹³

Све ово односи се како на верне, тако особито на свештенике. Стога из старине у Служебницима, на почетку проскомидије, ставља се оваква опомена: «Свештеник који хоће да изврши Свету Тајну, дужан је најпре да буде измирен са свима, и да нема ништа против кога и, колико је могуће, да чува срце од рђавих помисли».¹¹¹⁴ Исти пропис налазимо и у многим грчим, као и нашим рукописима, па и у садашњем Служебнику.

У средини Литургије, ђаконовим позивом: Возљубим друг друга… Света Црква позива све да једни другим даду целив мира, како би у једномислију исповедили веру у Свету Тројицу и принели «жртву хвале». У старој Цркви сви присутни су целив мира вршили видљиво, доцније, због насталих нереда, само унутрашње, у мислима, док су свештенослужитељи и данас, према прописима у нашим Служебницима и Архијерејским чиновницима, обавезни да целив мира чине на видљив начин: «Ако буде два или више свештеника» – вели се ту – «то и они сви целивају свете (Дарове) и један другог у рамена; старији говоре: Христос посредје нас, а целивани одговара: И јест и будет. Тако исто и ђакони, ако их буде два или три, целивају сваки свој орар, онде где је знак крста, и један другог у рамена, говорећи исто што и свештеници.»

Назад, пред причешће, после разламања Агнеца и уливања теплоте, у Служебнику се вели да ђакон, прилазећи на свештеников позив, «чини смерно поклон, молећи опроштај». Тако се вели и у преводу Свете Литургије почившег епископа бачког Иринеја.¹¹¹⁵ Да овако поступају и остала свештена лица, у Служебнику се не казује, али се казује у Архијерејском чиновнику: Епископ, пошто раздели честицу «Христос» на потребан број делова, «творит прошченије со сослужитељи».¹¹¹⁶ У Иератикону који је издала Грчка црква 1962. г. има такође упутство јереју да, приступајући Причешћу, моли опроштај од ђакона; затим у преводу Литургије Светог Јована Златоуста од др Јустина Поповића, а такође у бугарском Служебнику издања Светога Синода 1928. године.

У нашим старим рукописним Служабницима налази се такво упутство много детаљније и јасније. Тако у дечанском рукопису бр. 122 из XIV-XV в. стоји: «јереј же сатвор ка диакону поклоњеније и проштеније испрош, вазимајет једину чест светаго хлеба и разделив ју на двоје… глагољет малми (тихо) диакону: Приступи. Диакон же убо приступаљ творит метаније са васаким благоговенијем, просе проштенија, и сице приходит». Исти поступак налазимо и у другим нашим рукописима од XVI до XVII века.¹¹¹⁷

У грчким млађим рукописима казује се исто.¹¹¹⁸ Најстарији грчки рукопис о коме се налази текстуално исти пропис, са нашим рукописима, тј. да ђакон и свештеник треба да траже опроштење пред причешће, јесте наведени ватопедски рукопис Филотејевог Диатаксиса из 1354–1376. године.¹¹¹⁹ Неће требати много домишљања за закључак да је у наше рукописе овај пропис доспео из Диатаксиса патријарха Филотеја.¹¹²⁰

Прописе о тражењу опроштаја пред причешће наводе и поједини литургички писци, руски и наши. Тако архиепископ Венијамин вели: «Приступајући причешћу, ђакон моли опроштај од свештеника. На исти начин и сваки мирјанин који жели да прими причешће клања се присутнима и тајно или наглас говори: Опростите ми! А на то, побуђени хришћанском љубављу, сви му одговарају: Бог да ти опрости»!¹¹²¹ Проф. Керн вели за свештеника и ђакона: «Затим се они клањају један другом и оним који стоје у олтару…».¹¹²² Слично налазимо код А. Маљцева, Булгакова, Никољског, епископа Мелентија, проф. Мирковића.¹¹²³

Што се тиче начина на који се опроштење треба тражити, већ смо видели из изнетих навода, како у рукописима тако и код литургичких писаца, да је поступак код свих углавном исти: смирено се клања у правцу саслужитеља и присутних у олтару. Реч је овде о малом поклону. У рукопису митрополита Кипријана, с краја XIV в., вели се: «Свјашченик же створ мал поклон (учинивши мали поклон) к диакону, и прошченија испросив, пријемљет част свјатаго хљеба и разделив тују на двоје…» Помињући пак даље ђакона и његово тражење опроштаја од свештеника, овде се вели: «Диакон же приступив, створит поклон једин, не до земљи, со всјаким благоговенијем просја прошченија…».¹¹²⁴ Најпре ће бити да овај израз значи да ђакон не треба да чини велико метаније, јер се у рукописима на том месту вели да ђакон «чини метаније свештенику»,¹¹²⁵ не објашњавајући поближе какво, па, можда, да се не би помислило «велико», до земље, овде се опомиње «не до земљи», то јест, да овај израз значи исто што и мали поклон.¹¹²⁶

Поред малог поклона, опроштење се тражило и речима. Из старијих рукописа не може се закључити шта се говорило. У њима кратко стоји, као што је изнето: И проштеније испрош, или «И потраживши опроштај». Но већ у грчком пергаментном свитку Есфигменске библиотеке из почетка XIV в. (1306. год.) наводе се ове речи: «Опрости ми, Владико свети».¹¹²⁷ У неколико других грчких рукописа од XVI до XVIII в. говори јереј ђакону: «Опростите ми, брате!» А ђакон њему: «Опрости ми, Владико, грешном»!¹¹²⁸ Један рукопис наведен код Гоара, и један париски кодекс из XV в.¹¹²⁹ наводе да јереј говори: «Брате и саслужитељу, опрости ми грешном!» А ђакон: «Благослови Владико! Опрости ми грешном». Јереј је на ово одговарао: «Бог да ти опрости!» Савремени рускословенски Служебник уопште не наводи речи за тражење опроштаја, бугарски из 1928. год. наводи ове: «Опростите ми, оци и братије, и помолите се за ме грешног.» У преводу Свете Литургије др Јустина Поповића говори свештеник ђакону, или саслужитељима: «Брате и саслужитељу, опрости (или опростите) мени, недостојном свештенику», као што је и у грчком Иератикону од 1962. год.

Сличне речи наводе и литургички писци: «Опростите ми» (архиеп. Венијамин); «Благословите, оци свети».¹¹³⁰ Најопширније молбу опроштаја наводе Булгаков, К. Керн и Маљцев. Они веле да свештеници тада говоре ону формулу која се налази на крају свакодневне полуноћнице: «Опростите ми, оци и братије, све што згреших делом, речју и мислима и свима мојим чувствима».¹¹³¹

У суштини све ове речи имају исти смисао и зависи од свештеника које ће у датом моменту употребити. Главно је да буду од срца, са искреном жељом за миром са свима. Ако би ме неко упитао, сматрам да је најприкладније рећи кратко: Опростите, оци и братије!

* * *

У погледу времена, кад свештенослужитељи треба да траже опроштење пред Причешће, сматрам да је и то јасно одређено како у прописима старих рукописа и у савременом Служебнику, тако и код наведених литургичких писаца. По рукописним Служабницима, свештеник тражи опроштење пре поделе честице «Христос» на потребан број делова за Причешће свију свештенослужитеља који служе. Према Архијерејском Чиновнику пак, и појединим писцима, после поделе честице «Христос» (нпр. код Булгакова, Маљцева, еп. Мелентија), али у сваком случају пре но што узму део честице «Христос» ради самог Причешћа.¹¹³²

Није, дакле, правилан поступак оних свештеника који, пошто даду ђакону честицу Светог Хлеба и сами је узму, тек онда моле опроштај обојица и клањају се с Телом Христовим у руци. Да је такав поступак погрешан, убеђује нас како историјско разматрање поступања у старини, тако и сама логика ствари. Пре свега, Господ наређује, кад се већ пришло олтару, треба и у том моменту оставити жртву да би се измирили са увређеним. С друге стране, несагласно је с бесконачним величанством Цара над царевима, кога смо примили у руке, да сву своју пажњу не усредсредимо на Њега, неизмериву цену Његове љубави коју нам је указао и свагда указује, него да очи тела и душе скрећемо у страну, Његовим слугама. Расудимо, како то изгледа кад, држећи Њега у рукама, упућујемо поклон не Њему, Богу, него изнад Њега, клањамо се људима! Јесте да то не чинимо због других разлога, него због поштовања Његове заповести о миру са свима. Али време и околности у којима извршујемо ту заповест – не одговара. Требало је то учинити раније. Овако, изабрани моменат је најблаже речено, неподобан.

Сагледавши још једном све што је овде изнето, можемо са С. Булгаковим рећи: Обичај оних свештеника који се пред Свето Причешће клањају заслужује одобравање, «зато што очигледно показују искрену жељу… да се причесте Светим Тајнама у миру са свима».¹¹³³

Ово клањање и мољење опроштаја служећи свештеници треба да чине непосредно пред дељење честице «Христос», или одмах после тог дељења (а ђакони – приступајући да приме Свето Тело). Никако, пак, пошто већ узму божанствено Тело у руке да се с њим окрећу и клањају икоме. Него, пригнувши главу рукама, у којима држе Цара над царевима, да усредсреде сву пажњу само на Њега и молитву Њему.

Гласник, децембар 1974.

I ПИТАЊЕ: Неки свештеници препоручују верним да се што чешће причешћују ради душевног и телесног здравља. Други им опет забрањују често причешћивање велећи да нису тога достојни. Тако се ствара забуна међу верним. Од ова два, које је гледиште правилније?

II ПИТАЊЕ: Исто тако, неки свештеници препоручују верним да се причешћују на велике празнике (Божић, Васкрс, Велику Госпођу), док други забрањују, сматрајући да то није добро, пошто ћe одмах прећи на мрсну храну, а по причешћу боље је да се једе посно. Поготово што бива да се тих дана не уздржавају од јела и пића, па се деси и да се опију. Какав став треба овде заузети?

ОДГОВОР: У Еванђељу читамо: «Ако не једете Тела Сина Човечјег, ни пијете Крви Његове, живота нећете имати у себи. Ко једе моје Тело и пије моју Крв има живот вечни, и ја ћу га васкрснути у последњи дан» (Иов. 6:53–55). Из ових речи Господњих јасно се види како неопходност приступања Светом Причешћу, тако и корист од тога. Као што дете после рођења, да би остало у животу и расло, мора да се храни, тако бива и са хришћанином. Родивши се духовно у Светом Крштењу, у Тајни миропомазања добивши благодат за даље узрастање, ми свој духовни живот одржавамо божанском храном – Светим Причешћем.¹¹³⁴ Њиме превасходно долазимо у најтешњу везу и јединство са Христом Животодавцем, постајемо «сателесници» (сисоми) с Њим. Свети Кирило Јерусалимски каже да сваки који се достојно «причешћује Телом и Крвљу Христовом бива истог тела и крви с Њим», тако да овом тајном «христоносци бивамо, уносећи у своје удове Његово Тело и Крв, а по Светом Петру бивамо причасници божанске природе» (2Петр. 1:4).¹¹³⁵ Код Светог Григорија Ниског налазимо објашњење како то бива: «Мало квасца све тесто према себи уподоби. Тако обесмрћено Богом Тело Господње, будући у нама, све претвара и мења према Себи».¹¹³⁶ Још подробније објашњење о томе даје Никола Кавасила, велећи да Христова Црква, причешћује се хлебом и вином, «не претвара њих у човечје тело, као што бива с обичним јелом, него се сама претвара у њих, те више (божанско) побеђује тварно. Као што железо стављено у огањ само постаје огањ (усија се), а не бива да се огањ претвори у железо. Па као што се усијано железо не представља нашем погледу железом, него огњем, зато што својства железа као да су прогутана од огња, управо тако – кад би се могла видети Христова Црква, уколико је она сједињена с Њим и учесница у његовом Телу – ми не би видели ништа друго сем Тела Господњег… Јер то значи да верујући већ сада живе, благодарећи овој Крви Христовој, животом у Христу, стварно зависећи од Главе тог Тела, Христа, и обучени тим Телом Христовим. На тај начин се Црква јавља у Тајни евхаристијског Причешћа».¹¹³⁷

Сједињујући се у Светој Тајни Причешћа са Христом, у Христу се сједињујемо најтешње и једни с другима. Свети апостол Павле вели да смо «једно тело ми многи, јер сви од једног хлеба једемо» (1Кор.10:17). Тумачећи ове речи, Свети Јован Златоуст развија ту мисао даље: «Шта је хлеб? Тело Христово… Шта бивају причесници? Тело Христово. Не многа тела, него једно тело. Јер као што хлеб постаје сједињењем од (брашна) многих зрна, да се нигде не виде зрна, него су исто, тако се и између себе и с Христом сједињујемо. Јер се не храниш ти од једног тела, а он од другог, него сви од истог».¹¹³⁸ И Свети Василије Велики, у молитви по освећењу Дарова вели: «Нас же всјех, от јединаго хљеба и чаши причашчајушчихсја, соједини друг ко другу в Духа Свјатаго обшченије…».

Светим Причешћем ми остварујемо заједницу и са небеским светом. По Светом Атанасију Великом, «Господ је храна свих горњих духова и анђела и небеских сила».¹¹³⁹ А тако учи и Свети Амвросије Милански: «Тобом (тј. Христом) хране се преобилно анђели на небу».¹¹⁴⁰ Разуме се да то храњење није телесно, «да зубима и вилицама жваћући једу», како примећује Свети Јустин Мученик.¹¹⁴¹ По Светом Јовану Дамаскину оно бива гледањем: «Гледајући Бога, колико им је могуће, то им је храна». Објашњавајући даље, да се Свети Дарови називају «мјестообразнаја» будућих (антитипа тон меллонтон), «не као да не би били заиста Тело и Крв Христова, него сада преко њих примамо Христово божанство, а онда духовно, самим гледањем», исти Свети Отац казује да ћe се верни хранити Христом и у будућем веку, не само овде на земљи.¹¹⁴²

У старој Цркви имала је Света Евхаристија централни положај у целокупном хришћанском животу. Постати једно са Христом не само духовно, него и телесно, примивши Тело и Крв његову, и тиме све Његове божанске енергије потребне нам и за живот вечни (Иов. 6:50), истовремено доспевши до јединства са свом браћом, живом и упокојеном, и анђелима, осећало се у свести верних не као наредба и дужност, него као насушна духовна потреба.¹¹⁴³ И доцније, кад се под притиском борби с јересима наглашавају и друга средства спасења: прејемство епископа у аутентичном учењу од апостола, затим Свете Тајне Крштења и Свештенства, Света Евхаристија задржава централно место и тада, као и доцније све до данас: «Православље без Евхаристије незамисливо је, а Евхаристија без Православља немогућа».¹¹⁴⁴

Због свега тога, верни су у старој Цркви приступали Светом Причешћу на свакој Литургији. Престарелим и болесним ђакони су носили Свето Причешће кући и тамо их причешћивали.¹¹⁴⁵ Пустињаци пак, у немогућности да често присуствују Светој Литургији, односили су собом Свете Дарове и сами се причешћивали према потреби.¹¹⁴⁶

Спочетка је Евхаристија вршена недељом,¹¹⁴⁷ тако да је израз «недеља» значио скоро исто што евхаристијски скуп (синаксис).¹¹⁴⁸ Настанком празника главну ознаку празновања чини такође присуствовање Светој Литургији и учешће у Причешћу, у чему се доживљавао врхунац празничне радости и јединства у Христу.

Али и преко недеље многи верни су настојали да не остану без Причешћа, особито у Светој Четрдесетници. Да би се то омогућило и тада, кад се пуна Литургија није могла вршити, устројен је Чин Литургије Пређеосвећених Дарова, која у ствари није Литургија у пуном смислу речи, него развијен чин причешћивања.¹¹⁴⁹ Врло рано врши се Света Литургија и суботом. Свети Тимотеј Александријски, одговарајући на питања кад брачници треба да се уздрже једно од другог, вели да то чине суботом и недељом «јер се у те дане приноси духовна жртва Господу».¹¹⁵⁰ О редовном причешћивању четири пута седмично, у малоазијским крајевима, сведочи Св. Василије Велики, који уједно хвали свакодневно приступање Светом Причешћу: «Добро је и врло корисно сваки дан се причешћивати Тела и Крви Христове» – указује он у једном писму – «и ми се причешћујемо четири пута у седмици: недељом, средом, петком и суботом, а тако исто и у друге дане, ако је успомена кога од Светих».¹¹⁵¹ О свакодневном приступању Светој Чаши говоре и други Свети Оци и стари хришћански писци. Свети Кипријан, тумачећи Молитву Господњу, вели: «Који смо у Христу и Свето Причешће примамо свакодневно као храну…».¹¹⁵² Свакодневно причешћивање помињу такође: Свети Амвросије Милански, Тертулијан, Иполит, Јероним, Августин, Ориген, Климент Александријски, Златоуст и др.¹¹⁵³ Све до VII в. има спомена да се у појединим местима причешћивало свакодневно, а у VI в. народ се причешћивао бар сваке недеље.¹¹⁵⁴ Свети Теодор Студит, у IX веку, препоручивао је свакодневно причешћивање, али у његово доба, вели, причешћивало се недељом, а у друге дане не.¹¹⁵⁵ Свети Симеон Солунски, у XV в., тражи од хришћана да се «ако могу причешћују сваке недеље», у сваком случају да им од једног до другог причешћивања не прође више од 40 дана.¹¹⁵⁶ Најзад, православно исповедање вере поставља као крајњу границу за исповест и причешће хришћана четири пута годишње. Овај пропис налазимо и у 228. канону Номоканона при Великом Требнику и у Извјестију учитељном: «Парохијски свештеници нека поучавају своје парохијане оба пола да се у чистој савести спреме (за причешће), ако је могуће на празнике, а свакако у четири годишња поста». Уколико неко жели да се причести ван постова, треба да се припрема целу седмицу постом, и трезвеношћу: «А ово ако није нужда. У нужди три дана, или само један да посте припремајући се исповедању грехова својих».¹¹⁵⁷

Неопходност приступања Светом Причешћу за спасење утврђују и многе канонске одлуке васељенских и помесних сабора и појединих Отаца, прописујући ко може дати Причешће верним и кад,¹¹⁵⁸ ко га може примити,¹¹⁵⁹ како се прима,¹¹⁶⁰ ко га не може примити¹¹⁶¹ итд.

* * *

Но поред настојања да у свести верних буде свагда присутно и живо еванђељско учење о неопходности приступања Светом Причешћу, да би «живели вечно» (Иов. 6:51), Православна црква, кроз целу своју историју, паралелно је развијала и другу новозаветну истину – да се тој највећој и најсветијој Тајни не сме приступати како било, као обичном јелу и пићу. Beћ Свети апостол Павле опомиње верне да испитују себе и тако од Хлеба да једу и пију из Чаше, јер који само једе и пије (као обично јело и пиће), суд себи једе и пије… Зато су, вели, међу вама многи слаби и болесни и доста их је умрло (1Кор.11:28–30).¹¹⁶² Тај захтев, о приступању Светом Причешћу са чистом савешћу, налаже и стари хришћански спис «Учење дванаест апостола»: «Причешћујте се, претходно исповедивши грехе своје, да би била чиста ваша жртва»,¹¹⁶³ а такође га редовно налазимо код старих црквених писаца и Светих Отца. Свети Јустин Мученик, у својој Првој апологији, говори о Светом Причешћу, објашњава да га може примити онај, не само који верује у хришћанско учење и који је крштен, него и «који тако живи као што је Христос заповедио».¹¹⁶⁴ По Светом Јовану Златоусту: «Савест треба очистити и тек тада се причестити, јер ко је нечист и недостојан, није у праву ни да се на празник причести … Јер не даје време право приступати (Тајни), зато што не чини празник Богојављења, или Четрдесетнице достојним оне који приступају, него светлост и чистота душе».¹¹⁶⁵ По њему је и установа 40-одневног поста пред Васкрс настала у том циљу: «Раније су многи приступили Св. Тајнама без расуђивања, како било … Приметивши штету која долази од небрижљивог приступања, Оци одреде 40 дана поста… да би сви ми, очистивши се пажљиво у ове дане молитвама, милостињом, постом, свеноћним бдењем, сузама, исповешћу и свима другим средствима, на тај начин приступили с чистом савешћу, колико је то могуће».¹¹⁶⁶

У свом упутству о служењу Свете Литургије, које је око 375. год. упутио свештеницима, Свети Василије Велики саветује: «Старај се, свештениче, да будеш беспрекорни делатељ, који право врши реч истине. Никада не долази на црквену службу ако си с неким у непријатељству, да не учиниш да се Параклит уклони у дан службе… Не дај Сина Божјег у руке недостојних… и оне којима божанствена правила забрањују не причешћуј, јер су они као незнабошци, и ако се не обрате тешко и њима и онима који их причешћују».¹¹⁶⁷ А Свети Анастасије Антиохијски (561. г.) вели: «Ми морамо најпре себе очистити и показати се чистим од сваког неправедног дела, и тада приступити Божанственој Тајни, да нам она не би била на пропаст душе и тела».¹¹⁶⁸

У апостолско доба хришћани су, из живе вере у Христа и жеље за јединством с Њим, не само звали се «свети» (Д. ап. 9, 13, 32, 40; 26, 10; Римљ. 15, 25, 26; 16, 2, 15, 16; 1Кор. 6, 1, 2; 14, 33; 16, 1, 15 итд.), него заиста били достојни назива и по свом животу и владању. Светост у поступцима и готовост на смрт за Христа задивљавала је незнабошце, те су многи на тај начин, без много теоретског доказивања, задобијани за хришћанство (Свети Јустин Мученик, Свети Пахомије Велики и др.). Чак ни Јулијан Одступник, поред дубоке мржње према хришћанима,¹¹⁶⁹ није могао да им не призна љубав и милосрђе које су указивали и према незнабошцима: «Срамота је» – пише он у једном писму – «да Јудејин не проси, а безбожни Галилејци хране код себе и наше, док ми нашим указујемо оскудну помоћ».¹¹⁷⁰

Али после добијања слободе, за време цара Константина, преласком у хришћанство незнабожачких маса, не као раније само из дубоког убеђења у истинитост хришћанске науке и готовости на све жртве за Христа, него многи из опортунизма, јер су и цар, војни и цивилни управитељи и мноштво народа били хришћани – ниво хришћанског живота, спремност на труд око што веће чистоте и светости своје душе, постепено пада све ниже. Укорак с тим, ревност првих хришћана да се причешћују на свакој Литургији све више хлади. Та млакост показује се у два вида. Једни верни, по навици, причешћују се и даље редовно, али немарно, «како било, више по обичају и заведеном реду, него с расуђивањем и свесно»,¹¹⁷¹ као што се жали Свети Јован Златоуст. Други су се отказивали од редовног причешћивања под изговором да су неспремни, али у припремању прилазили млитаво, без живог осећања греха и жалости због греха, све ређе се причешћујући и задовољавајући се примањем антидора уместо причешћа (анти-дорон = уместо дарова, причешћа).

Поред појединих монаха – усамљеника далеко у пустињама, који су се, по сведочанству Светог Јована Златоуста, причешћивали «једном годишње, а понекад и кроз две године»,¹¹⁷² у броју хришћана који су се отказивали од честог причешћивања, било је свакако и таквих који су то чинили из дубоког осећања величине Тајне и своје недостојности. Већ Тертулијан помиње како се неки верни у његово време из дубоке жалости због својих греха, који су подвргли Господа добровољном страдању и смрти за нас, учествујући у заједничком богослужењу на дан Христове издаје, нису приступали радосном причешћу Тела и Крви Христове.¹¹⁷³ Из истих мотива, како наводи Блажени Августин, поједини савремени му хришћани говорили су да не треба примити свагда Свето Причешће, него само у оне дане кад човек «чистије и уздржаније живи, да би достојније приступио тајни». Други су на ово примећивали да само одлуком свештеника може неко да не прилази Причешћу, «а не по свом мишљењу, некад да се уздржи од Причешћа, а некад да приступи». «Између ова два мишљења» – наставља Блажени Августин – «можда би прекратио спор онај који би обојицу поучио да сваки чини по својој вери. Нису се међу собом спорили, нити се један другом супротстављали, Закхеј који је примио Господа под свој кров (Л. 19:2–6), и капетан који је Господу рекао: Нисам достојан да под кров мој уђеш (Мф. 8:8). Оба су указивала поштовање Спаситељу различним и наизглед супротним начином; оба су патила од греха, оба су примила милост». Као закључак Блажени Августа истиче: «Кад се прима ова Тајна треба да се прима с расуђивањем. Јер и онај из побожности не усуђује се да је прима сваки дан, и овај из поштовања не сме је изоставити ни једног дана».¹¹⁷⁴

Поред редовног приступања Причешћу, и уздржање од честог причешћивања може, дакле, потицати из ревности и љубави према Господу. Но исто тако и из хладноће у вери и љубави, као и неготовости да сваког дана искрено живимо по вољи Божјој, свлачећи старог, грешног човека и облачећи се у новог, сазданог по Христу (Еф. 4, 22:24), као што је умногоме данас. Могу ту имати удела и рационалистичко-протестантске тенденције. Против оних који су сматрали да је довољно да у храму саслушају почетне молитве, читање Светог Писма и проповед, а затим да изађу, не сачекавши крај и Свето Причешће, Црква се од старине борила одлучењем, док се не покају и не исправе.¹¹⁷⁵

Несумњиво да и данас има душа, чија их вера и љубав према Господу побуђује да редовно приступају Светој Тајни Причешћа. Та ревност истовремено потхрањује у њима будно стражарење над својим мислима, речима и делима. Не дозволити им често, особито на велике празнике, приступање Светом Причешћу значило би хладити њихову ревност. Такође, кочити њихово духовно узрастање због лишавања плодова достојног причешћивања, а они су, по оцу Јовану Кронштатском, «очишћење, освећење, обновљење, победа над страстима, мир душевни, слобода, смелост радост у Духу Светоме…».¹¹⁷⁶

Свакако да се одлука у овом тако важном питању не би могла правилно донети мимо пастира, који као исповедник треба да зна духовно стање чланова своје пастве. Тај принцип постојао је у Цркви од почетка, као што нам сведочи не само одлучивање од Причешћа, налагање дужине и строгости покајања и јавне исповести за јавне грехе, покајна дисциплина првих векова, него доцнија установа посебних исповедника с прописима о исправци појединих греха, све у вези са приступањем животворном Телу и Крви Господњој. Проф. Мирковић зато вели да је свештеникова дужност да енергично препоручује верним «што чешће примање Светог Причешћа». Али препустити честом Причешћу не треба све, него само «оне верне који се чувају од сваког тешког греха, који теже истинитом савршенству, који не пропуштају да се спреме за Свето Причешће према црквеним прописима и чијем причешћу нема запреке. А још чешћем Причешћу, наиме сваког месеца, треба припуштати оне верне који уистину живе побожним животом, који се чувају чак и од оног греха у који човек лако пада и који из све душе желе да се сједине са Христом у Светом Причешћу».¹¹⁷⁷

На постављена питања, дакле, укратко би одговор могао бити: Кад је реч о овој најсветијој Тајни наше вере, две се ствари не смеју превидети. Прво: Ако се не причешћујемо, не једемо Тела Сина Човечјег и не пијемо Крви Његове, живота не можемо имати у себи. Из ових речи Господњих, као и из: «Примите, једите, ово је Тело моје… Пијте из ње сви, ово је Крв моја…», јасно следи закључак о неопходности сталног приступања овој Тајни ради задобијања живота вечног. Друго, исто тако важна ствар је да због узвишености и светиње Њене не смемо јој приступити како било, нити допустити да би се «унизила до просте свакодневице».¹¹⁷⁸ Јер «ко недостојно једе Хлеб, или пије Чашу Господњу, огрешиће се о Тело и Крв Господњу», због чега настају болести и смрт, како вели апостол Павле (1Кор.11:30).

Због прве потребе – уношења у себе животворне силе Божанског Причешћа – Света црква од почетка, особито недељом и празником, врши Свету Литургију позивајући све верне: «Приступите!» Ова Тајна се за то и врши да би верни не само чули речи Светог Писма и поуку, и учествовали у молитвама, него превасходно зато да би приступивши Светом Причешћу задобили његове благодатне дарове.

Због друге потребе – да чисто и свето живећи, у светости примимо Светињу – Црква нас опомиње да прилазимо «са страхом Божјим», јер се «Светиња даје светима». Казујући то, свештеник «не вели просто: чисти од греха» – указује Свети Јован Златоуст – «него свети. А светим чини не само опроштење греха, него и наилазак Светог Духа и обиље добрих дела. Не тражим, вели, само да се ви умијете од нечистоте, него да будете бели и прекрасни».¹¹⁷⁹ Зато и данас треба да нам буду у важности речи прастарог хришћанског списа из II века: Ко је свет нека прилази (Причешћу), а ко није – нека се каје».¹¹⁸⁰ Коначна одлука да ли поједини верни може да приступа Причешћу често, особито на велике празнике, или чак сваке недеље, као што је било спочетка, или да се од Причешћа уздржи колико времена и са каквим покајањем, свакако треба да буде у сагласности са парохом, управо исповедником. Према стању у коме се верни налази, он ће одредити колико ван поста треба да пости, да ли пуних седам дана, како тражи црквенословенски Типик (гл. 32), три, или само један дан; да ли уз јело на води само (сухоједење), или и на зејтину и риби. Затим, које још духовне припреме уз то да врши: интензивнију домаћу и црквену молитву, читање Светог Писма, милостињу, метанија, исповест итд., или га треба припустити уз све то но без пошћења уопште, као што и сада чине свештеници и као што је било у старини.¹¹⁸¹

Разлог да се верни који бдију над својом душом не причешћују на Божић, Васкрс, Петровдан, јер треба да после Причешћа узимају посну храну, не налази се у канонским прописима¹¹⁸² (Разуме се да после причешћа у четири прописана поста сви су дужни да пост наставе до његовог краја). Бојазан да ће онај који има страха од греха, неуздржањем у те дане опити се, или прејести, не може се прихватити. Ако верник зна да онај који живи у сластима, преједању и опијању, неће ући у Царство Небеско (Рим. 13, 13; 1Кор. 6:10), те да се од тога мора свагда чувати, како да се не чува на те велике празнике! Ако ли се пак одаје тим гресима и иначе, не треба да прилази Светом Причешћу никако док се не покаје и не исправи. Механичко приступање Светом Причешћу како било, по обичају или због празника, свестан духовник неће дозволити никад.

Као закључну мисао да употребимо савет Тертулијанов: «Тако живи да свакодневно можеш приступити (Причешћу)».¹¹⁸³ А као најбољи одговор на питање: Којима треба одобрити – или онима који се причешћују често или ретко? – нека буду речи Светог Јована Златоуста: «Ни једнима, ни другима…, него онима који се причешћују са чистом савешћу, с чистим срцем, с беспрекорним животом. Такви нека приступају свагда. А који нису такви – ниједанпут! Зашто? Зато што они навлаче на себе суд, осуду, казну и мучење…».¹¹⁸⁴

Гласник, фебруар 1978.

ПИТАЊЕ: Сме ли свештеник дати Причешће тешком болеснику који је исповедио да је хулио Име Божје? Изложите опширније о хули на Духа Светога.

ОДГОВОР: Из еванђелског одељка, у коме је описан догађај поводом кога је Господ изрекао мисли о хули на Духа Светога (Мт. 12:22–32), можемо сагледати околности и разлоге због којих је Он ово прогласио највећим грехом који се неће опростити ни овога ни онога света.

Пошто је исцелио бесомучног,¹¹⁸⁵ који је био нем и слеп, народ, изван себе од дивљења због учињеног чуда, признаје Господа Исуса «Сином Давидовим», Месијом. Фарисеји пак, из мржње и зависти, не само да Му не признају месијанство него Његова дела приписују Велзевулу, кнезу демонском. Из примера царства које пропада кад се подели и један део дигне на други, што сатана зна, те не дозвољава да се збуде с његовим царством, Господ показује да фарисеји сами не верују да ће демон изгонити демона, поготово што за друге егзорцисте то не говоре («синови ваши чијом помоћу терају?»). И сведочанства осталих еванђелиста (Мк. 3, 33; Лк. 11, 15; Јн. 7, 20; 8, 48:32) јасно показују да се у овом ставу фарисеја не ради о недоразумевању, забуни о «идентитету Сина Божјег», о неверовању у Њега због незнања. И апостол Павле је био «хулник, и гонитељ и насилник», али је то чинио из неверовања које је потицало из незнања, зато је – како сам вели – био помилован и добио опроштај (1Тим. 1:13).

Ово оправдање «из незнања», које Господ са крста упућује Оцу за своје гонитеље (Лк. 23:34), а апостол Петар њиме објашњава поступак Јевреја и њихових старешина (Д. ап. 3:17), не може се, дакле, применити на ове противнике Христове, јер они свесно замењују «истину Божју лажју» (Рим. 1:25). Према речима Блаженог Јеронима: «Ко јасно увиђа дела Божја, при чему не може одрицати да су добра, но обузет завишћу дела Духа Светог назива Велзевуловим, неће му се опростити».¹¹⁸⁶ Улогу свесног и намерног супротстављаља истини, у хули на Духа Светог подвлачи и Свети Атанасије Велики: «Духом Божјим… рече, не као да је мањи од Духа, нити да ово чини Дух дејствујући у Њему, него ради објашњења да, будући Реч Божја, сам Духом Божјим ствара све. Још поучава слушаоце да када се дела Духа придају Велзевулу, тиме се хули на Духа који их чини. И ово говорећи показује да, не из незнања, него намерно у овакву неизбежну хулу себе уводе и не стиде се. Иако знају да оваква дела припадају Богу, безаконици их приписују Велзевулу и веле да она бивају од нечистог духа».¹¹⁸⁷ На питање којим делима може неко да хули на Духа Светога (Мф. 12, 31–32; Мк. 3:29). Свети Василије Велики даје овај одговор: Из оне хуле коју су произнели тада фарисеји, на које је и изречена ова осуда, види се да и сада онај «хули на Духа Светога ко дејство и плодове Светог Духа приписује ђаволу (противнику)».¹¹⁸⁸ Слично вели и Свети Јован Златоуст: «Ако велите да мене не знате, зар и то не знате да је изгонити демоне и вршити исцељење дело Духа Светога? Не вређате, дакле, само мене, него и Духа Светога. Стога вам се неће опростити хула».¹¹⁸⁹ Исту мисао налазимо и код византијског писца Јевтимија Зигабена (XI в.): «Који види моја божанска дела, која може чинити само Бог, и њих приписује Велзевулу, и на тај начин хули против Духа Светога… томе, јер хотимично чинећи зло, јасно и свесно ружећи Бога, неће се опростити». На другом месту Зигабен каже: «Ко згреши против мога човечанства, тј. ко каже хулну реч против њега (човечанства), саблазнивши се оним што као човек једем, и спавам, и мучим се, и другим што припада човечанској природи, таквом ћe се опростити, јер не греши хотимично, него хули из незнања истине».¹¹⁹⁰

И код савремених тумача налазимо иста схватања о суштини хуле на Духа Светога. Проф. др Димитрије Стефановић пише: «Сваки грех и хула, па и хула на Сина Човечјег, на Месију, може се опростити човеку, јер може неко да хули на Сина Човечјег зато што у њему не види онога кога треба да види… Но ко се противи очигледној и јасној истини, да Христос само помоћу Духа Божјег може терати из људи зле духове, и терање истих злобно приписује сотони, тај тиме хули на Светог Духа, и тај му се грех и хула никада, ни на овом ни на оном свету неће опростити. Такав се свесно противи Богу, и тога је душа тако огрезла у злу да више није кадра да се поправи и спасе».¹¹⁹¹ У свом тумачењу Еванђеља, руски епископ Михаил вели слично: «У овом случају фарисеји, борећи се против јасног божанског откривења Светог Духа како је он јављао себе у Христу изгнањем бесова (ст. 29), стадоше у отворено непријатељство против овог Духа у толикој мери да Његова јасна дејства приписаше злом духу, Велзевулу. Стога, њихова хула на Духа означава не само одрицање очевидних откривења дејстава Духа Светога, него злобну увреду Духа, кад се Његова дејства приписују демону, што сведочи крајње неверовање и суровост срца… Неће се опростити овај грех зато што је морално стање какво он (грех) претпоставља, и у коме може наћи себи место овај грех изнад грехова, такво да човек губи моралну способност примања дејстава Светог Духа. То стање је исто као у непокајаних демона».¹¹⁹² Кратко и јасно вели проф. др Емилијан Чарнић: «Ако је неко сазнао да у Исусу Бог прилази људима, па ипак окривио Исуса као ђавола, хулио је на Духа Светога».¹¹⁹³ Архиепископ Макарије у својој Догматици вели да се под хулом на Духа Светог «разумева упорно противљење очевидној Божјој истини, крајње неверовање и непокајаност».¹¹⁹⁴

Хула на Духа Светога састоји се, дакле, у одбацивању очигледне истине (која не подлеже сумњи) хотимично и свесно, и тако се супротставља, из укорењене злобе, очигледном дејству Светог Духа, Који је «Дух Истине» (Иов. 15:26). Кад злоба допре до тог степена, немогуће је покајање, јер «ко хотимице греши пошто прими познање истине» (Јевр. 10:26), тај више не жели ни покајање, ни опроштење. Суштина хуле на Духа Светог није у некој хулној речи, или псовци, реченој у афекту, гневу, него у душевном стању моралне окорелости «којом се одбацује свако спасоносно дејство Духа Светога, и постаје потпуно немогућим свако чишћење и исправка». Или према Августину, «свесно и упорно презирање и одбацивање благодати Духа Светог, и до краја живота непокајање човека».¹¹⁹⁵

Неопростивост овог греха потиче из упорности непокајања. У писму Антиоху, које се приписује Светом Атанасију Великом, каже се: «Треба уочити да Христос није рекао: Heћe се опростити оном који похули и покаје се, него оном који хули, тј. оном који у хулењу остаје. Јер нема греха који Бог не опрашта онима који се преподобно и ваљано кају».¹¹⁹⁶ Неопростивост овог греха, као што вели Хр. Андруцос «није са стране Бога или Цркве, него по природи, због непокајања и окорелости грешника, због чега не може да делује божанска благодат».¹¹⁹⁷

Са хулом на Духа Светог изједначује се свесно и хотимично самоубиство, јер је Дух Свети дароватељ живота и у њему (самоубиству) се онемогућује покајање.

Ако би тежак болесник исповедио пред причешће да је хулио на Светињу, на Бога, па и на Духа Светога, а за то се каје и од Бога моли опроштај, треба га свакако од греха разрешити и причестити. Ако оздрави, у договору с њим, наложити му извесну епитимију коју може да врши, како би се утврдио у исправци, одбацио дела тамна и обукао оружје светлости (Рим. 13:12), што је стварна ознака искреног покајања.

Гласник, јул 1978.

ПИТАЊЕ: Да ли се тешки болесник који је узео нешто од јела, или лек, може причестити, или с причешћем треба причекати до сутра ујутро да би се причестио наштину, пре лекова и јела?

ОДГОВОР: О неопходној потреби, за духовни живот, што чешћег приступања Светом Причешћу, уз стално спремање своје душе за тај најприснији сусрет и сједињење са Господом у Тајни Тела и Крви Његове, изнето је у Гласнику бр. 2 за 1978. г., стр. 41–46. Основни ставови, разумљиво, тичу се свију верних. Но поједини прописи у погледу спремања: пост, молитва приватна и заједничка, милостиња, затим они који су у вези са епитимијама, забранама причешћа на дуже или краће време због појединих грехова, углавном се односе на верне при нормалном здравственом стању. На тешко оболеле, кад се може очекивати смрт, не могу се ови прописи примењивати свагда и у потпуности. На основу 13. канона Првог Васељенског сабора, Црква наређује да се снисходи, имајући у виду њихову телесну и духовну немоћ: «Према онима који су на самрти» – вели се ту – «и сада ћe се чувати стари канонски закон, тако да се онај који умире не лишава последње и најпотребније попутбине (грч. ефодиу)… Уопште, у погледу сваког оног који је при смрти, а тражи да се причести, нека му епископ, после испитивања, даде од приноса».¹¹⁹⁸ Ово начело изнето је још раније у 6. правилу Анкирског сабора из 314. г.,¹¹⁹⁹ а затим у 2. Правилу Неокесаријског, 7. правилу Картагинског, 73. правилу Светог Василија Великог и 5. правилу Светог Григорија Ниског. Црква се свагда старала да тешко оболели верни, поред покајања и исповести, прими Свето Причешће, како би хришћански завршио свој живот на земљи и очишћен изашао пред Судију Праведнога. Због тога, како износи Милаш: «У стара времена Цркве, епископи и својим упутствима што су презвитерима издавали, међу главним стварима су им препоручивали да не би нико им умро у парохији без причешћа».¹²⁰⁰

Тешки болесник, без обзира на грех који је можда учинио, ако се за њега искрено каје, после исповести причешћује се ма био под забраном причешћа наложеном му од стране неког другог свештеника – духовника.¹²⁰¹ Исто тако се причешћује и жена ако јој се, у тешкој болести, десило месечно прање (менструација), или послепорођајно чишћење, и што иначе, у нормалним здравственим приликама према 2. канону Светог Дионисија и 7. канону Светог Тимотеја Александријског, није допуштено.¹²⁰² За болесне жене, у овом стању, вели Матија Властар у Азбучној синтагми: «Но снађе ли их каква болест која би грозила прекраћењу живота, тада их треба одмах удостојити Светим Тајнама».¹²⁰³ О причешћу породиља хришћанки и крштењу «оглашених» нехришћанки, цар Лав Мудри, у 17. новели, каже да треба причекати 40 дана, «но ако их снађе нека болест која својом опасношћу прети животу, онда на сваки начин да буду удостојене некрштене крштења, а крштене Светог Причешћа».¹²⁰⁴

Такође се могу тешки болесници причестити и ако су узели што од јела, према 9. канону Светог Никифора Исповедника: «Треба да свештеник причести оног који је у смртној опасности иако је jeo».¹²⁰⁵ У Номоканону при Требнику наводи се ово исто правило (под бр. 163).¹²⁰⁶ Аналогно том пропису, Причешће им се може дати и после узимања лекова.¹²⁰⁷

Бесомучним, који у том стању хуле на Бога, или Свето Причешће, по 3. канону Светог Тимотеја Александријског, не треба давати Свето Причешће док не дођу себи и не смире се. Исто тако онима који су несвесни, или обамрли, не могу да гутају, или стално повраћају, док то стање не прође макар и за кратко време.¹²⁰⁸

У току трајања тешке болести болесник се може причестити више пута. О томе Никољски вели: «Нема ограничења времена после кога се може болесник поново причестити у време једне исте болести».¹²⁰⁹

Не треба, дакле, оклевати с давањем Причешћа болеснику и због узетог јела, или лека, одлагати ово до сутра. Због могућности да болесник до сутра умре, одлагање би значило стављати на коцку како савест и одговорност свештеника, тако и потребу болесника за «најпотребнијом попутбином». Пропис 29. канона Шестог Васељенског сабора, о примању Светог Причешћа наштину, односи се на здраве верне, не и на тешко оболеле.

Гласник, новембар 1978.

ПИТАЊЕ: Један верник спремио се за Свето Причешће. Но како је био у завади с неким познаником, уочи дана причешћа оде кући овога са намером да се измире. Рекавши зашто је дошао, изјави да он прашта увреде њему учињене и замоли познаника да и он њему опрости. Међутим, познаник на то никако није хтео пристати. Верник који се спремао за Причешће врати се кући необављена посла, и не причести се.

Шта треба учинити у oвoj ствари, и на који се начин oвaj верник може причестити?

ОДГОВОР: Према изложеном, верник је поступио по речи Господњој: «Ако, дакле, принесеш дар свој жртвенику и онда се сетиш да брат твој има нешто на те, остави онде дар свој пред жртвеником и иди прво и помири се с братом својим, пa онда дођи и принеси дар свој» (Мф. 5, 23:24). Познаник пак, с којим је био у завади, поступио је по Христовој причи о цару који је опростио велики дуг своме слуги, а овај није хтео да опрости мали дуг своме другару, него се према њему понео немилосрдно (Мф. 18:23–30). Заборавио је очигледно не само поуку ове приче, него и претходно питање апостола Петра: Колико пута да опростим брату који ми згреши, да ли до седам пута? И Спаситељев одговор на то питање (Мф. 18, 21:23), изнет је и код еванђелисте Луке (Лк. 17, 3:4). Такође речи које свакодневно упућујемо Богу у Молитви Господњој: «И опрости нам дугове наше као што и ми опраштамо дужницима својим», с објашњењем које је Спаситељ дао на крају: «Јер ако опраштате људима грехе њихове, опростиће и вама Отац ваш Небески, а ако не опраштате људима, ни Отац ваш Небески неће опростити вама греха ваших» (Мф. 6, 14:15).

Да би дошло до мира, кад је несугласица већ почела, ако се онај који је увреду нанео, као духовно болестан, не покаје и не потражи опроштење, сам Господ указује шта увређени, као здрав, треба да учини: «Иди, вели, и покарај га у четири ока» (Мф. 18:15). «Реч покарати» – вели Свети Јован Златоусти – «овде не значи шта друго него: Напомени му за грех и кажи му о оном што си претрпео од њега».¹²¹⁰ Ако те послуша, измирење је обојици донело корист, као што су обојица пре тога били у губитку: «Један је изгубио брата» – вели исти Свети Отац – «а други сопствено спасење».¹²¹¹ Ако те не послуша узми са собом једног или двојицу, можда ће њихов савет послушати. Ако и њих не послуша, кажи Цркви. Онај који ни Цркву не послуша одсеца се од тела Цркве и овог и оног света.

У сваком случају, кад не дође до измирења, свештеник пастир треба да расмотри до кога је кривица, па саветом, молбом, укором, црквеним поправним мерама – епитимијама, предузме да се мир успостави. И увређеном и оним који је увреду нанео треба предочити наведену еванђелску науку о неопходности мира и добре воље међу браћом, према опомени апостола Павла: «И то је већ недостатак ваш што се међу собом парничите. Зашто радије не трпите неправду? Зашто радије не трпите штету? Него ви чините неправду и штету, и то браћи. Или зар не знате да неправедници неће наследити царства Божјега?» (1. Кор. 6:7–9). Поред еванђелских, указати им и на савете Светих Отаца, који једнако подвлаче неопходност праштања и мира: «Дело је ђавола» – вели Свети Јован Златоусти – «да нас одбија једног од другог; он се силно труди да истреби љубав, како би пресекао пут исправљању и задржао њега у заблуди, а тебе у непријатељству, и на тај начин заградио му пут спасења».¹²¹² На другом месту вели исти Светитељ: «Како ти можеш подићи руке небу? Како покренути језик? Како замолити опроштење? Ако Бог и буде хтео да опрости твоје грехе, ти му сам то не дозвољаваш не опраштајући грехе сличном теби слуги. – Но овај је груб, рећи ћеш, суров и свиреп, он тражи кавзи одмазду. – Због тога му баш и опрости»!¹²¹³ Свети Јефрем Сирски вели слично: «Ако ти имаш шта на брата, или брат на тебе, помири се. Ако то не учиниш, све што будеш приносио Богу неће бити примљено (Мк. 11, 25; Мф. 5, 23:24). Ако ли испуниш ову заповест Господа, тад му се с поуздањем моли говорећи: Опрости ми, Господе, моје дугове као што сам и ја опростио брату своме испунивши Твоју заповест. И Човекољубац ћe ти рећи као одговор: Ако си ти оставио, оставио сам и Ја, ако си ти опростио. опраштам и Ја твоје дугове».¹²¹⁴ Непраштање ближњему несумњиво доказује недостатак љубави, по речи Светог Јована Златоустог, што такође подвлачи и Свети Марко Подвижник: «Доказ искрене љубави јесте опраштање увреде. Тако је љубио свет и Господ».¹²¹⁵ Свети Василије Велики опомиње: «Хришћанин не треба да се сећа зла, него је дужан од срца опростити онима који су му згрешили».¹²¹⁶ Он такође наређује: «Ако неко увређен од брата, и кад га друга братија буду молила – поменувши реч Апостола: Опраштајте један другоме ако ко има тужбу на кога. Као што је Господ вама чинио, тако чините и ви (Кол. 3:13) – не опрости му овај грех, и тај да буде одлучен на једну недељу».¹²¹⁷ Слично налазимо и код Светог Теодора Студита: «Ако неко ожалости брата и с пренебрежењем не помири се с њим, него остане у гњеву, тога треба одлучити на две недеље да држи епитимију сухоједења и врши по 50 метанија».¹²¹⁸ Правило 123. Номоканона при Великом Требнику још је строжије: «Ако је неко у свађи с ким, у храм да не улази, нити да се примају његови приноси док се не измири, јер се његова молитва урачунава у грех и проклетство. Да врши сваки дан по 50 метанија». Правило 124. истог Номоканона наређује овако: Ако би неко пред причешће био огорчен на брата, и не опрости му, да буде одлучен. Ако ли свештеник с непријатељством буде литургисао, да не служи 60 дана».¹²¹⁹

При том упућивању на мир треба указати и на примере из хришћанског живота, нпр. познати пример свештеника Саприкија и простог верника Никифора, који су из присног пријатељства доспели до узајамне нетрпељивости. Настане гоњење Цркве. Свештеник Саприкије буде ухваћен и поведен на мучење. Брат с којим је био у завади приђе му док су га водили и са сузама у очима мољаше да му опрости: «Молим те, мучениче Христов, опрости ми што ти згреших». Саприкије не хтеде ни главе окренути на Никифора и немилостиво иђаше мучилишту. Но милостиви Спаситељ, који је са крста опростио својим непријатељима који га осудише на смрт и распеше, није хтео да прими жртву, демонима сличног, немилостивог човека. Саприкије се на мучилишту поколеба и одрекне Христа.¹²²⁰ Преподобни Јован Мосх износи случај монаха једног манастира у Тиваиди који је, заборавивши заповест Господњу о праштању увреде, подлегао превари демона. Било је то пре 52 године, причао је старац, као млад монах плео сам велику мрежу против комараца, али сам при том начинио грешку коју никако нисам могао исправити. Цео дан сам се око тога мучио, но узалуд. Кад предвече кроз прозор уђе младић и каже ми: Дај, ја ћy поправити. – Излази напоље, одговорих му, на зло си дошао овамо. – Па ти си ме позвао. – Како то? – Тако што се три недеље причешћујеш држећи мржњу на свог суседа, због сочива. Ја сам дух злопамћења и ти си од сада мој. – Чувши ово, ја журно изађем из келије, одем брату и паднем му пред ноге молећи опроштај. Он ме подигне и ми се помиримо, Кад се вратим у келију нађем спаљену мрежу и асуру на којој сам се молио. То је учинио демон из злобе због нашег измирења.¹²²¹

Треба, дакле учинити све што се може да гнев не прерасте у мржњу, «а то је», како вели митрополит Антоније (Храповицки), «најгнуснији грех пред Богом, јер који мрзи на брата свога он јe човекоубица, као што пише апостол Јован у Првој посланици (3:15)».¹²²²

При разматрању о кривици и потребним мерама за исправљање, пастир треба да поступа обазриво, улазећи дубље у суштину настале несугласице. Бива, наиме, понекад да онај који опрашта и тражи опроштај тражи много, а даје мало, тј. да је у ствари његовом кривицом дошло до сукоба, да он вређа и ствара тешкоће, због којих долази до несугласице и заваде, а онда лакомислено тражи опроштење, злоупотребљавајући туђе милосрђе. Зато њега треба исправљати тежим мерама него оног који, после таквог искуства, не показује одмах готовост за опраштање. Осим тога, има људи незгодне нарави, набуситих и гневних, с којима и кад се лепо почне завршава се рђаво, свађом и несугласицом. Тражити да се с њима буде у некој нарочитој присности узалудно је. Но ако не можемо бити нарочито блиски, морамо моћи упутити им поздрав кад се сретнемо, у друштву где су и они поздравити се као и с другима. Бити на извесном растојању, али ипак у миру.

Ако би поред свију настојања свештеника да се завађени измире, један упорно одбијао да увреду опрости, поготово ако би овај још сносио одговорност што је до несугласице дошло, свештеник треба да му наложи епитимију у циљу исправке, а оном који увреду прашта и готов је на измирење да дозволи приступање Светом Причешћу, мада му онај други није хтео опростити. Добро би било да и овоме наложи неку блажу епитимију, или нареди да се за завођеног моли Богу, јер је, може бити, и он крив за тврдокорност срца оног другог тиме што га је у себи осуђивао, уместо да сагледа свој део кривице и за то се каје.¹²²³

Ако би увређени био иноверац, или атеиста, те не припадао Цркви, свештеник треба да поучи верног о потреби мира са свима (Колико до вас стоји, мир имајте са свима људима – Рим. 12:18), наложивши потребну епитимију на њега, и после издржане епитимије дозволи му Свето Причешће.

Гласник, мај 1979.

ПИТАЊЕ: Може ли жена улазити у храм на молитву, целивати иконе и причестити се кад је «нечиста» (у време менструалног периода)?

ОДГОВОР: Још у III веку постављено је слично питање Светом Дионисију, епископу александријском († 265 г.), и он је одговорио да жене у таквом стању, «ако су верне и побожне, неће се усудити нити да приступе Светој Трапези, нити да приме Тело и Крв Христову», јер примајући Светињу треба да смо чисти и телом и душом. При том, он наводи пример крвоточне жене која се није усудила дотаћи тела Христовога, него само краја његове одеће (Мф. 9:20–22). У даљем разлагању Свети Дионисије каже да молити се, ма у ком стању да се ко налази, увек је дозвољено.¹²²⁴ Сто година, доцније, на питање: Може ли жена, «којој се деси обично женама», причестити се, одговара Тимотеј, такође епископ александријски († 385 г.), и вели да не може док тај период не прође и она се не очисти.¹²²⁵ Исто становиште заузима и Свети Јован Посник (VI век), одређујући и епитимију ако би се жена у таквом стању ипак «дохватила Св. Тајни».¹²²⁶

Сва три ова одговора, казују у суштини једно исто, тј. да се жене у том стању не могу причешћивати. Речи Светог Дионисија да оне тада не могу «да приступе Светој Трапези» у ствари значе то – причестити се, јер су Светој Трапези приступале само у том циљу.

Тако о овоме мисли и Преподобни Никодим Светогорац велећи: «Само се не дозвољава да се приближи Светињи над светињама, тј. да се причести Светиња онај који није чист душом и телом, какве су и жене у месечном (чишћењу)».¹²²⁷ Биће, наиме, да су у старо време, за причешће сви верни улазили у олтар пред Часну трапезу, па и жене, како вели Валсамон: «Изгледа да су у старини улазиле жене у олтар и причешћивале се са Свете Tрапезе».¹²²⁸ Слично казује и Матија Властар у својој Синтагми: «Но овакве (жене) сада, не само из олтара, у који је у давнини било дозвољено улазити, него и из храма, и места пред храмом избацују се».¹²²⁹

У Старом Завету код Јевреја, жена «кад има време,¹²³⁰ кад иде крв од тела њезина», одвајала се од осталих, јер је сваки додир с њом, у то време, значио за њих култну, молитвену нечистоту (3 Мојс. 15:19). Исто је бивало и за 40 дана по рођењу мушког, а 80 дана по рођењу женског детета (3 Мојс. 12:2–5). И код других старих народа став према жени у том стању био је сличан.¹²³¹

У Новом Завету на ту се ствар гледа друкчије. Никаква телесна нечистота не чини нас морално и молитвено нечистим. Створени од Бога, вели Свети Атанасије Велики, «ми немамо у себи ничега нечистога, него се само тада прљамо када чинимо грех који је гори од свакога смрада. А кад се без наше воље догоди какво природно истечење, ми морамо, по природној неопходности… трпети поред другог и ово».¹²³²

Разумљиво да се особито код верних из јеврејства није могао старозаветни поглед на култну нечистоту жена лако и брзо превладати, поготво што су се јављала и крива учења разних јеретика, који су имали погрешан поглед на жену и све у вези с њом, брак, рађање итд. Тако стари хришћански спис, Апостолске Установе, полемише оштро против једног таквог гледишта према коме се од жене, у време менструације, удаљује Дух Свети а прилази нечисти дух, те она зато тада не треба ни да се моли, ни да се дотиче Светог Писма, ни да га чита, нити слуша кад се чита, итд. Изневши ово криво учење, у спису се даје овакво упутство женама: «Стога одврати се од празних речи, о жено, и сећај се увек Бога који те је створио, и моли му се, јер је твој и свију Господ. И учи Његове законе не обзирући се ништа на физичко чишћење…, ни порођај, ни побачај,¹²³³ ни нечистоту телесну, јер су оваква обзирања проналасци глупих људи који немају ума. Јер нити сахрана човека, нити мртве кости, нити гроб, нити какво јело, нити ноћно истечење може испрљати људску душу, него само непобожност и безакоње према Богу, и према ближњем неправда, тј. отмица, велим, или насиље, или нешто против праведности према њему, прељуба и блуд».¹²³⁴ Биће да суочен са овим истим кривим учењем, у циљу очувања верних од њега, Свети Дионисије, у наведеном правилу, додаје да се жене, ма у каквом стању биле, могу молити.

Свакако на основу наведеног старозаветног гледишта на култну нечистоту жена у менструацији, као и одговора тројице епископа, доцније је дошло до гледишта да оне у том стању не треба да долазе у цркву на заједничку молитву, а такође за 40 дана после порођаја и побачаја.¹²³⁵ Биће да је на овакав став утицала и могућност да се случајним истечењем крви храм не би учинио нечистим, те би га требало освештавати.¹²³⁶ А вероватно и због задаха који изазивају материје чишћења распадањем. На питање: Због чега се не само у Старом Закону, него и по речима Отаца месечно прање жена сматра нечистотом – преподобни Никодим Агиорит наводи три разлога: 1. Због, схватања народа, јер сви људи сматрају нечистотом што се из тела, преко појединих органа избацује као некорисно или сувишно, као нпр. из уха, носа, плућа при кашљању итд. 2. Ово се назива нечистим, јер Бог преко телесног поучава о духовном, тј. моралном. Ако је нечисто телесно, које бива мимо воље човечије, толико су нечистији греси који се чине својом вољом. 3. «Бог назива нечистотом месечно прање жена (а то је уистину једини и главни разлог), да спречи мужеве да се не сједињују с њима кад имају месечно прање, као што каже Теодорит, једно због достојанства мужева и поштовања жена, као што вели Исидор (Пелусиот), и поштовања Закона и природе, према Филону, а најглавније и особито због старања о породу, деци».¹²³⁷

Видели смо да су, по Властаревим речима, жене у старини долазиле у олтар на причешће у овом стању. Посредно то доказују и постављена питања Светом Дионисију и Тимотеју, тј. да су дотле оне (или бар неке од њих) долазиле у цркву и приступале Светом Причешћу. Но и кад је донета одлука да се тада не могу причешћивати, оне су долазиле у цркву на молитву, како износи познати канониста Валсамон (XII в.), велећи да су, особито у женским манастирима, жене у месечном течењу, долазиле цркви и пошто се нису могле причестити, стајале су у паперти и молиле се Богу.¹²³⁸ Он је против тога њиховог доласка и стајања у паперти, те вели да не би требало да долазе уопште у круг цркве.¹²³⁹ Овакво је гледиште заступао и Матија Властар, као што смо већ изнели. Исти став изражава 64. правило Номоканона при Великом Требнику. Од литургичких писаца, С. Булгаков вели да по црквеним правилима (не наводећи којим), «жена у периоду месечног или порођајног очишћења не треба да улази у храм и причешћује се».¹²⁴⁰ Његово гледиште понављају дословно прот. В. Николајевић и проф. др Л. Мирковић, позивајући се на 2. правило Светог Дионисија и 7. Тимотеја Александријскога.¹²⁴¹

Сматрам да су ово појединачна мишљења Валсамона и наведених писаца, или мишљења њихових савременика о овој ствари, непотврђена од неког вишег ауторитета, васељенског или помесног сабора, те се не могу узети као став целе Православне цркве. Поготово кад знамо да је Црква дозвољавала, од најдубље старине да у паперти стоје и још некрштени (катихумени), као и поједини степени покајника, тј. оних хришћана који су после крштења, у гоњењима пали и одрекли се Христа, или учинили убиство, прељубу, или друге тешке грехе, «да би и они» – како вели Свети Симеон Солунски – «слушањем и гледањем учествовали у божественом, устима и језиком исповедили веру и побожне речи певали».¹²⁴²

Није могуће да би Црква строжије поступала према женама у афедрону, него према моралним преступницима, и не дозвољавала им да и оне слушањем и гледањем «учествују у божанственом» исповедању вере и побожне речи певале. То би потврђивало и гледиште преподобног Никодима Агиорита који, с позивом чак на Валсамона, вели да жене и у то време могу да се моле «било насамо у свом дому, било у паперти храма, молећи Бога и тражећи помоћи и спасења од Њега».¹²⁴³

Стога, држим да се из наведеног правила Светог Дионисија може сигурно закључити само да се жена у време менструације не може причестити. Додато упутство да се жене могу молити свагда, и у том и у другом стању, мислим да пре говори да им, у циљу молитве, не би било забрањено долазити у цркву. То утолико пре што он наводи пример крвоточне жене из Еванђеља, која је пришла Господу и дотакла се краја Његове одеће, али не и Његовог тела, што Светом Дионисију служи за доказ да се у афедрону не могу причестити. Још одређеније ово би се могло закључити из казивања поменутог старохришћанског списа, Апостолских Установа, у коме се такође износи пример крвоточне жене и подвлачи да Спаситељ на тај њен поступак «није се онерасположио, нити је пак окривио, него напротив исцелио, рекавши: Вера твоја спасе те.»¹²⁴⁴ Овај Спаситељев поступак казује нам јасно да «телесно чишћење није одвратно Богу који га је дао да бива женама у периоду од 30 дана, према телесном саставу, те по снази непокретне постају, и обично седе у кући». У закључку спис се обраћа мужевима наређујући: «И женама, при телесном чишћењу, мужеви да не прилазе, бринући се за пород. Јер Закон нареди: Жени, вели, кад је у афедрону не прилази, нити са труднима општи. Јер то се не чини ради рођења детета, него због уживања. А недолично је да љубитељ Бога буде љубитељ уживања».¹²⁴⁵

Несумњиво је Светом Дионисију и Апостолским Установама руководство за став у овом питању био еванђелски догађај и однос Господњи према крвоточној жени, па то треба да буде и нама. Пошто је крвоточна жена по Мојсијевом Закону такође била нечиста, те се није смела дотицати никога (3 Мојс. 15:25), у поступку Спаситељевом према њој за нас је од особитог значаја: 1. Што се жена није дотакла тела Христовог, него краја Његове хаљине; 2. Она то није учинила негде насамо, него у мноштву народа скупљеног око Њега; 3. Иако је она по Закону била нечиста, Господ је због њеног поступка није одагнао од Себе, нити из друштва, него њену веру похвалио и исцелио је.

У тумачењу овог догађаја код појединих Светих Отаца и црквених писаца види се овај исти став. Према Оригену, Господ је исцелио крвоточиву «и да покаже да нико који има болест без своје кривице није нечист пред Богом, призива је да би Закон праобраза превео у духовно гледање. Назива је кћерју, јер је (то) постала вером. Стога и би исцељена јер чу: Вера твоја спасе те».¹²⁴⁶ По Светом Јовану Златоусту крвоточна није пришла Христу са смелошћу «зато што се стидела своје болести и сматрала себе нечистом. Ако се жена у време месечног очишћења сматрала нечистом, утолико пре могла је себе сматрати таквом она која је страдала од такве болести. Ова је болест по Закону сматрана врло нечистом».¹²⁴⁷ У даљем излагању, на питање: Зашто Христос открива њено исцељење мноштву? Свети Јован износи ове разлоге: «Прво, Он је ослобађа од страха, да притискана савешћу да је украла дар, не би водила живот у мучењу. Друго, исправља је, јер је сматрала да је (остала) непримећена. Треће, открива свима њену веру да би јој и други подражавали. Још да покаже да је то што Он зна све, тако велико чудо као и зауставити течење крви».¹²⁴⁸ Дакле, не обличава је као нечисту, него умирује и њену веру истиче као пример, што подвлачи и Зигабен велећи: «Не бој се ни Мене ни Закона, јер си се дотакла због вере, а не због презирања (Закона)».¹²⁴⁹

У духу изнетог еванђелског и канонског схватања, сматрам, дакле, да месечно прање жене не чини је ритуално, молитвено нечистом. Та нечистота је само физичка, телесна, као и лучење из других органа. Ван тога процеса, жена, а тако и остали, свакако треба да се труди да чистог тела долази на заједничку молитву, поготово на причешће.¹²⁵⁰ Но, још више да се труди око чистоте душе, украшавања «унутрашњег човека срца с нераспадљивим (накитом) кроткога и мирнога духа, јер је то пред Богом драгоцено» (1Пет. 3:4).

Осим тога, како савремена хигијенска средства могу ефикасно спречити да се случајним истечењем крви храм не учини нечистим, као и ублажити задах који истицањем крви настаје, сматрам да и са те стране нема сметње да жена за време месечног прања, уз потребну обазривост и предузете хигијенске мере може долазити у цркву, целивати иконе, примити нафору и освећену водицу, као и учествовати у појању. Причестити се у том стању, или некрштена крстити се, не би могла. Но, у смртној болести може се и причестити и крстити. После порођаја, у погледу потреба молитава за долазак у цркву и уцрковљења детета треба се и даље држати прописа Требника.

Гласник, новембар 1983.

ап. – апостол

Аполог. – Апологија

Апост. – Апостол

Апост. кан. – Апостолски канон

Арх. чин. – Архијерејски чиновник

арх. чинов. – Архијерејски чиновник

архиеп. – архиепископ

архим. – архимандрит

Атин. синт. – Атинска синтагма

бес. – беседа

библ. – библиотека

блаж. – блажени

Бож. – Божјом, божанском

Божеств. Литургији – Божествена Литургија

Број. – Књига бројева

в. вход – велики вход

Вас. саб. – Васељенски сабор

Вас. Вел. – Василије Велики

васељ. – васељенски

Вел. – велики

ВЕПС – Вивлиотхики Еллинон патерон ке синграфеон

Г. воз. – Господи возвах

Гал. – Посланица Галатима

гл. – глава, глас

год. – година

грч. – грчки

Д. ап. – Дела апостолска

Дан. – Књига пророка Данила

Дневн. – Књига дневника

Еф. – Посланица Ефесцима

еп. – епископ

Еванђ. – Еванђеље

зач. – зачало

иг. – игуман

Ис. Нав. – Књига Исуса Навина

Иса. – Књига пророка Исаије

Исп. – исповедник

Јак. – Саборна посланица Св. апостола Јакова

Јер. – Књига пророка Јеремије

Јевр. – Посланица Јеврејима

Језек. – Књига пророка Језекиља

Иов. – Свето Еванђеље од Јована

Иов. Злат. – Јован Златоуст

јутр. – јутрење

кан. – канон

Колош. – Посланица Колошанима

Кор. – Посланица Коринћанима

крстоб. – крстообразно

Књ. – књига

л. – лист

Лит. – Литургија

Лк. – Свето Еванђеље од Луке

м. вход – мали вход

мала веч. – мала вечерња

Малах. – Књига Малахија

ман. – манастир

Мин. – Минеј

митроп. – митрополит

Мојс. – Књига Мојсијева

Моск. публ. библ. – Московска публична библиотека

москов. – московски

Мр. – Свето Еванђеље од Марка

Мф. – Свето Еванђеље од Матеја

н. д. – наведено дело

народ. – народни

одг. – одговор

осв. – освећену

Осмгл. – Осмогласник

Окт. – Октоих, октобар

Откр. – Откривење Св. Јована

Пон. Зак. – Поновљених закона

Пантелејм. – Пантелејмон

патр. – патријарх, патријаршијски

Патријарш. – Патријаршија

Пергам. – Пергамски

пергам. – пергаментски

поч. – почетак

погл. – поглавље

пол. – половина

понед. – понедељак

Пост. – Књига Постања

Практ. свешт. – Практични свештеник

прав. – правило

прав. – православне(ни)

Празн. минеј – Празнични минеј

Прем. Сол. – Премудрости Соломонове

преп. – преподобни-а

прим. – примедба

Проксап. – Проксапостол

пс. – псалам

рец. – рецензија

Римљ. – Посланица Римљанима

рукоп. – рукопис

рускослов. – рускословенски

рус. – руски

Рута – Књига о Рути

саб. – сабор

Сам. – Књига Самуилова

син. – синодални, синодски

Синај. – синајска

Служаб. – Служабник

Служебн. – Служебник

Сол. – Посланица Солуњанима

СПЦ – Српска Православна црква

срп. – српски, српство

суб. – субота

Суд. – Књига о судијама

Св. – Свети

свешт. – свештеник, свештенство

Тим. – Посланица Тимотеју

Товит. – Књига о Товиту

трипесн. – трипеснац

троп. – тропар

тум. – тумачење

упор. – упореди

Филим. – Посланица Филимону

Фил. – Посланица Филипљанима

харт. – хартија

хвалит. – хвалитне

Цар. – Књига о царевима

Четворојеванђ. – Четворојеванђеље

ч. – часни

1. Пет. – 1. саборна ап. Петра