Тема 20. Климент Александрийский

Климент Александрийский – учитель Церкви, с которого начинается необычайный расцвет Александрийской школы богословия; именно этой школе принадлежит основная заслуга богословского осмысления и богословской поддержки миссии Церкви в III веке. Его ученик Ориген разовьёт учение Климента, распространит своё влияние почти повсеместно и поставит Александрийскую школу во главе этого процесса. Учение Климента Александрийского также содержит в потенции, в возможности, те идеи, которые Ориген доведёт до состояния системы, чуждой церковному учению; именно поэтому мы почитаем Климента как учителя Церкви, но не прославляем его как святого.

Жизнь Климента Александрийского нам известна в самых схематичных чертах.

Время рождения Климента, точно не установленное, приурочивается примерно к середине II века, к 150-м годам; в общем и целом он был александрийским современником карфагенского учителя Тертуллиана. Родившись в Афинах, предположительно в богатой языческой семье, и получив достойное (если не сказать блестящее, учитывая многообразие и энциклопедичность знаний, которые он проявит в будущем) образование, Климент, путешествуя, около 180 года оказывается в Александрии, с которой впоследствии будет связана бо́льшая часть его жизни. Здесь он знакомится с Пантеном, возглавлявшим тогда Александрийскую катехизаторскую школу, становится его учеником, затем ближайшим сотрудником и помощником (примерно с 190 года), а затем, после смерти Пантена (время которой доподлинно неизвестно), и главой школы.

Покрыты тайной время, место и обстоятельства крещения Климента. Установлено, что он был пресвитером, но когда он получил этот священный сан, также неизвестно.

Возглавляя Александрийскую школу, Климент (как впоследствии и его ученик Ориген) приобретает славу знаменитого философа – толпы народа стремятся услышать его беседы, среди его аудитории можно встретить и оглашенных, и недавно принявших Крещение и нуждающихся в катехизации, и воцерковлённых христиан, и многих язычников. Учение Климента о «совершенной философии» – христианстве – привлекает буквально всех (в чём, собственно, и состояла главная задача этого учения).

202 год, в который началось гонение на христиан императора Септимия Севера, резко меняет жизнь Климента. Вместе со своим другом и учеником Александром (впоследствии епископом Иерусалимским) он покидает Александрию, бежит в Сирию и Палестину, где проведёт остаток жизни в почёте, в аналогичных трудах пастыря и христианского проповедника, учёного философа. Точное время смерти Климента также неизвестно, ориентировочно оно датируется 215 годом.

Жизненный путь Климента Александрийского, его жизнь в Александрии, а затем на Востоке, в общих чертах прообразует жизнь его ученика Оригена, с той лишь разницей, что у первого она проникнута уважением современников, тогда как у последнего будет омрачена раздорами и, в конечном итоге, тем вредом, который принесёт Церкви его учение.

Имеются свидетельства попыток почитания Климента как святого в древности, однако они не нашли общецерковной поддержки. Хотя Климент Александрийский и не вошёл в число канонизированных святых Церкви, мы с глубоким уважением относимся к его личности и к его выдающимся трудам, сыгравшим важную роль в решении актуальных вопросов своего времени.

Опыт учительства Климента в Александрийской школе отражён и зафиксирован в главных его трудах – трилогии «Протрептик» («Увещание к язычникам»), «Педагог» и «Строматы». Историзм Климента, изображающий путь к Богу отдельного человека (см. ниже в этой теме) и составляющий важнейшую черту его богословия, отражён в самом составе трилогии; этот состав и изображает, отражает постепенное (а именно трёхчастное) восхождение человека к Богу:

– от вкоренения веры в души бывших язычников, необходимого для начала этого пути;

– через водительство Педагога (Детоводителя) Христа;

– к обретению знания, богопознания, которое есть подлинная и совершенная философия, то есть к теснейшему сроднению человека с учением Христовым.

«Строматы» – главное, самое объёмное и заключающее трилогию произведение Климента. Само название его глубоко символично. Переводимое как «нити или лоскуты, составляющие ткань ковра», оно отражает другую важнейшую идею Климента – идею многообразия путей, ведущих человека к Богу.

Некоторые из трудов Климента не дошли до наших дней или дошли в незначительных отрывках. Кроме знаменитой трилогии сохранилось небольшое произведение «Кто из богатых спасётся».

Следует отметить также важность экзегетической составляющей в трудах Климента Александрийского; это свидетельствует о вызревании экзегетического богословия, которое расцветёт пышным цветом в мысли его ученика Оригена, выдающегося представителя и одного из основателей систематической экзегезы.

Все значимые идеи, намеченные и проговорённые апологетами (учение о семенах Логоса, о христианах до Христа, о Предании Церкви), Климент Александрийский приводит в единую и стройную систему. На этой почве формируется важнейшая особенность богословия Климента, а именно его богословский историзм.

Именно с эпохи Климента, то есть с рубежа II и III веков, в церковной письменности прослеживаются самые первые попытки осмысления троического догмата и, вместе с тем, осмысления значения троической жизни для человека, отпечатлении внутрибытийственных отношений Святой Троицы в человеческой жизни, в человеческой истории и т. д. Как мы говорили выше, эти изыскания приводили к многочисленным ошибкам – тогда, когда духовное состояние мыслителя, далёкого от смиренного богословия святых, не удерживало его в рамках истинного рассуждения.

Некоторую внешнюю почву для осмысления человека как отображения троического бытия (по крайней мере, непосредственно для самого Климента) даёт критикуемый им гностицизм, в ряде положений мыслящий триадами, а также платонизм, влияние которого, возможно, мог испытывать Климент Александрийский и уже точно и чрезмерно испытывал его ученик Ориген. Конечно, за внешней стороной дела и вообще за ложными учениями своего времени, требующими истинного ответа на них, здесь (как и вообще во всякую эпоху церковной жизни) стоит объективный фактор – жизнь Церкви Христовой, простирающаяся в историю, дозревает до того момента, когда вопрос отображения троического бытия в бытии тварного мира встаёт непосредственно, напрямую, перед церковным самосознанием.

В богословском историзме Климента Александрийского можно выделить две значимые составляющие, тесно связанные, впрочем, друг с другом: путь к Богу отдельного человека и путь общечеловеческой истории.

В отличие от Тертуллиана, Климент (а затем Ориген и вообще александрийская школа) направляет внимание прежде всего не на макромасштаб Священной Истории, а на путь к Богу отдельного человека; в этом отношении и сама Священная История становится аллегорической моделью жизни, пути к Богу отдельного человека. Исторические эпохи Отца, Сына и Духа, утрированно представленные Тертуллианом, заключаются Климентом в душу отдельного человека. Троический историзм Климента, раскрывающийся в духовном пути отдельного человека и, таким образом, многократно повторяющийся и преломляющийся в жизнях многих людей, позволяет избегнуть тертуллиановой онтологической привязки внутритроичной жизни к единой человеческой истории. Духовный путь отдельного человека, с одной стороны, заключает в себе последовательность исторических эпох Откровения Отца, Сына и Духа; с другой же стороны, отражая троическое бытие в обратной последовательности, он представляет собой процесс возведения человека Духом и Сыном ко Отцу. Вообще объёмность аллегорического метода, используемого Климентом, позволяет (по крайней мере, в возможности) оторваться от жёстких онтологических привязок друг к другу Божественного и тварного бытия в осмыслении тех отношений со Святой Троицей, которые пронизывают человеческую историю.

Этот духовный путь человека, его личная духовная история, изображается Климентом прежде всего как путь от веры к знанию. Вера, наподобие зерна, в концентрированном и скрытом виде заключает в себе полноту знания; знание, в свою очередь, есть не что иное, как осуществлённая вера. Они взаимосвязаны друг с другом; более того, являют собой единое целое – отношение человека к Богу, явленное в его истории, разворачивающееся, вызревающее в его жизни как духовный путь.

Так, вера есть образ подлинного и совершенного знания – гнозиса. И вера, и гнозис – вместе – составляют один путь человека к Богу и сообщаются человеку Богом в Откровении.

«Вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх, надежда и покаяние, соединённые с воздержностью и терпением, пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису» (Строматы. Книга II. 6:31:2. Хрестоматия, с. 552);

«Осознание того, что ничего не знаешь, – есть первый урок для вступающего на путь Логоса. Осознавший своё незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него. Проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему» (Строматы. Книга V. 3:17:1. Хрестоматия, с. 555);

«Вера совершенствуется через гносис, ибо лишь с его помощью верующий достигает совершенства. Вера есть некое внутреннее благо, которое не ищет Бога, но просто исповедует его и признаёт его в качестве сущего. Поэтому начав в этой веры, продвигаясь далее благодаря ей и с помощью божественной благодати, следует, насколько это возможно, стремиться к знанию о том, что есть Бог» (Строматы. Книга VII. 10:55:2–3. Хрестоматия, с. 563);

«Если верующий [стоящий в начале духовного пути] исполняет то или иное из вышесказанного, то он, в отличие от гностика, исполняет всё это не в полной мере и без должного понимания» (Строматы. Книга VII. 14:84:1. Хрестоматия, с. 564);

«Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу» (Строматы. Книга V. 1:1:4. Хрестоматия, с. 554)

В конце этого пути, на ступени гнозиса, человек обретает внутреннюю цельность, утраченную при грехопадении, познает самого себя, соединяется с Богом и достигает святости.

«Гнозис <...> [есть] предел совершенства веры» (Строматы. Книга VI. 18:165:1. Хрестоматия, с. 562);

«Гнозис же – это знание, проникающее в самую сущность предмета, или ведение о нём, согласное с его природой» (Строматы. Книга II. 17:76:3. Хрестоматия, с. 553);

«У истинного гностика и воля, и суждение, и действие составляют одно целое. Ибо если намерения человека направлены на нечто одно, то таковыми же будут и его учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и всё поведение согласны с заповедями» (Строматы. Книга II. 17:77:5–6. Хрестоматия, с. 553);

«Гностик подражает Господу и в пределах, достижимых для человеческой природы, приобретает некоторые качества, свойственные самому Господу и уподобляющие его Богу» (Строматы. Книга VI. 17:150:3. Хрестоматия, с. 5бо).

Сравним историзм отношений Бога и человека у Климента Александрийского, простирающийся от веры к знанию, с радикально противоположной и опасной позицией Тертуллиана (см. выше, п. 16.4.3), отрицающей этот путь закономерного духовного развития человека.

«Вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование <...> Ведь не зря сказано: „Ищите и найдёте“ (Мф.7:7)» (Строматы. Книга V. 1:11:1. Хрестоматия, с. 554);

«Ничего не знать против правила веры значит знать всё» (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков. Гл. 14. Хрестоматия, с. 487).

В трудах учеников Климента его богословие, хотя и пройдёт в своём развитии опасное искушение оригенизмом, в лучших своих плодах – в святоотеческой аскетической письменности V–VII веков – даст яркое и многообразное осмысление идеи духовной лествицы, ведущей человека к Богу.

В понимании Климента, духовный путь человека к обретению знания имеет умозрительный, интеллектуальный оттенок. В этом утверждении можно усмотреть некоторое влияние платонизма, а также связать его с обращённостью богословия Климента к язычникам: именно такое изображение этого пути было последним, воспитанным на идеалах интеллектуального знания, понятно и привычно.

Путь человека к Богу, согласно Клименту, содержит в себе и деятельный аскетический элемент, который в общем и целом несёт подчинённую, даже апофатическую функцию – в деятельном плане человеку надлежит стремиться к апатии (букв. «бесстрастию»; понятие, взятое из философии стоиков, влияние которых также испытал Климент), которая понимается не как благодатное преображение, но как пресечение, отсечение телесных, а затем и душевных чувств.

«Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей – это жертва, приятная Богу» (Строматы. Книга V. 11:67:1. Хрестоматия, с. 556);

«Он же (Христос) был абсолютно бесстрастен, не подвластен никаким чувствам, наслаждению или боли» (Строматы. Книга VI. 9:71:2. Хрестоматия, с. 558);

«Гностик и совершенный избавлены от всех душевных страстей <...> Полное освобождение от желаний приносит плод бесстрастности. Гностик не приемлет того, что большинству кажется благом, например, те положительные чувства, которые проистекают из данной страсти, такие как радость (которая есть следствие наслаждения), или уныние (которое связано с горем), или осмотрительность (как следствие страха). Он никогда не воодушевляется (поскольку воодушевление связано с гневом), хотя некоторые считают его уже не злом, а благом» (Строматы. Книга VI. 9:74:1–2. Хрестоматия, с. 559).

Такая позиция, представляющая собой у Климента пока ещё лишь ошибочный акцент мысли, будет впоследствии развита в богословии, а отчасти и осуществлена на практике Оригеном (как известно, оскопившим себя), и положит, таким образом, в числе прочих ошибочных предпосылок начало ереси оригенизма. Всё это найдёт себе противодействие среди таких святых отцов, как Мефодий Патарский и Макарий Египетский. Святые отцы неизменно будут подчёркивать не умозрительный лишь, а деятельный, охватывающий всю полноту человеческой природы, характер духовного пути человека. Той природы, которую во всей её полноте надо не преодолеть, а преобразить.

Всё сказанное выше о духовном пути отдельного человека не означает, что из внимания Климента выпадает масштаб макроистории.

Как природа отдельного человека внутри себя приходит к пределу личной Священной Истории человека – простому и неделимому богооткровенному знанию Божественного Логоса, точно так же и многообразие человеческих путей стремится к единому итогу – к тому же Логосу, заключающему в себе предел, полноту, цельность и универсальность исторического пути человечества, его отношений с Богом. На этих путях люди подобны детям, которых Божественный Детоводитель, Педагог Христос, ведёт ко спасению.

Каждый из человеческих путей заключает в себе некую ограниченность, осколок истины, но одновременно, тем самым, каждый из этих путей несёт в себе и некое семя Логоса, зреющее и направляющее данный путь ко Христу. Совокупление граней истины, рассеянных по путям человечества, в конечном счёте, приводит к полноте Истины, которая и есть Христос, Логос, Слово самого Бога, а не человека. Именно в Нём, Логосе, происходит собирание разорванного прежде человечества.

«Учения всех, стремящиеся к истинному слову <...> содержат нечто от истинного знания, однако одни содержат её в большей, а другие в меньшей степени, по мере их отпадения от истины. Если настоящее, прошедшее и будущее порознь являются отдельными частями времени и если вечность их в себе объединяет, то тем более возможно для истины её собственные семена собрать воедино, хотя бы они и упали в чуждую почву» (Строматы. Книга 1.13:57:2–3. Хрестоматия, с. 544);

«Если кто сумеет соединить <...> рассеянные части [истины], тот <...> созерцать будет Логос, то есть истину, во всей её полноте» (Строматы. Книга I. 13:57:6. Хрестоматия, с. 544);

«Истина едина, хотя и существует множество способов её постижения <...> Разумеется, самой истине, единственной и царственной, мы учимся только благодаря Сыну Божиему» (Строматы. Книга I. 20:97:2,4. Хрестоматия, с. 546–547);

«Мудрость, которой мы научились у Бога, – единственна, из неё вытекают все источники мудрости, ведущие к истине» (Строматы. Книга VI. 18:166:4. Хрестоматия, с. 562).

Для иллюстрации своей идеи о многих путях и одной Истине, вполне в духе александрийского аллегоризма, Климент использует множество ярких образов, начиная с образного заглавия самих «Стромат».

«Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность. Поэтому Бог <...> говорит о множестве спасительных путей не только для одного отдельно взятого праведника, ведь, поскольку праведников много, то и пути спасения их многочисленны» (Строматы. Книга I. 5:29:1–3. Хрестоматия, с. 540);

«Как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка, так время, труд и адекватная помощь открывают единую истину» (Строматы. Книга 1.1:16:3. Хрестоматия, с. 538);

«Повар и пастух видят одну и ту же овцу по-разному. Один интересуется, жирна ли она; другой смотрит, породиста ли; один доит её, чтобы сделать кушанье из молока, другой стрижёт с неё шерсть, когда нужна одежда. Подобным образом и мне предстоит воспользоваться плодами греческого образования [чтобы показать его пути к Логосу]» (Строматы. Книга 1.1:17:1–2. Хрестоматия, с. 538);

«Все живые существа дышат одним и тем же воздухом, но одни одним способом, а другие – другим. Подобным же образом многие так или иначе причастны истине, точнее, слову об истине» (Строматы. Книга VI. 17:149:3. Хрестоматия, с. 560).

Философия, которая имела высший авторитет в глазах образованного языческого эллинского мира, отождествляется Климентом с Божественным Логосом. Он Сам, Логос, Его учение – есть высшая и совершенная философия, средоточие Божественного и, вместе с тем, человеческого знания. Эта идея, представляющая собой развитие богословия св. Иустина Мученика, есть главная мысль, которую Климент стремится донести до сознания языческого мира. Через семена Логоса, рассеянные среди язычников, особенно же явственно видимые в лучших пассажах языческих философских систем, этот языческий мир идёт ко Христу – такова следующая мысль Климента, также в основе своей принадлежащая св. Иустину.

«Знание, о котором мы говорим, не является мнением отдельных школ, но является истинной философией, – мудростью, опытом, открывающим предметы жизненные, мудростью, утверждающей божественный гносис, равно как и дела человеческие, познанием достоверным и неизменным, осознанием прошлого, настоящего и грядущего, того, что открыто нам Господом по его пришествии и через его пророков. Слово это верное, сохранённое, как оно было передано и включающее в себя всю истину, как Он [Бог] пожелал [её открыть] через Сына. В одном отношении она вечна, в другом – дана в срок, она едина и неизменна, различна и многообразна, лишена какого-либо чувственного движения, но и движет чувственное желание, совершенна и, одновременно, многообразна» (Строматы. Книга VI. 7:54:1–3. Хрестоматия, с. 557);

«Философами мы называем тех, кто возлюбил мудрость творца всего и наставника, то есть, гносис Сына Божьего» (Строматы. Книга VI. 7:55:2. Хрестоматия, с. 557).

В понимании Климента философия не есть то, что само называет себя таковым. Лучшая часть языческой мысли – те мысли в системах языческих философов, которые содержат в себе семена Логоса, могут быть названы философией. Эта человеческая философия оказывается в изображении Климента путеводителем язычников ко Христу, «служанкой богословия», то есть служанкой учения Христова, – «философии совершенной» и Божественной. «Молоко философии» предшествует для язычников «твёрдой пище веры».

«Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической, эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин философия ко всему тому, что справедливо утверждается представителями всех этих школ относительно праведности и в соответствии со священной наукой. Всё это я эклектически называю философией. Различные же подделки, внесённые человеческим разумением, называть божественными нет никаких оснований» (Строматы. Книга I. 7:37:6. Хрестоматия, с. 543);

«Философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу» (Строматы. Книга I. 5:28:3. Хрестоматия, с. 540);

«Философия является средством для осуществления мудрости, сама же мудрость есть знание причин вещей божественных и человеческих» (Строматы. Книга I. 5:30:1. Хрестоматия, с. 541);

«Философия <...> ищет истину и исследует природу вещей. Истина же – это сам Господь, изрекший: „Я есмь истина“ (Ин.14:6)» (Строматы. Книга I. 5:32:4. Хрестоматия, с. 542);

«Бог – управитель обоих Заветов – дал эллинам их философию, посредством которой они прославляют Его могущество. Через эллинское образование и иудейский закон в единый род собираются все те народы, которые приняли веру» (Строматы. Книга VI. 5:42:1–2).

Обращение к языческому миру на понятном ему языке философии Климент полагает важной миссионерской задачей своего времени. В этом обращении состоит продолжение Божественного Домостроительства, Божественной Икономии, простирающееся через миссию Церкви Христовой ко всему миру.

«Подготовка к состязанию – это также состязание. Аналогично, предшествующее тайне – это тоже тайна. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук. Ибо разумно, как говорит апостол, не только из-за евреев и подзаконных делаться иудеем, но и эллином из-за эллинов, дабы приобретать всех (1Кор.9:19–22)» (Строматы. Книга 1.1:15:3–4).

Человеческой философии – служанке богословия, Климент противопоставляет софистику, под нарицательным именем которой собирает воедино всю ложь языческой античной мысли. Софистика разрушает, тогда как философия ведёт ко Христу.

«Всё здравое остаётся бессмертным, а от здравого и божественного удалившееся лишено божественности и смертельно больно. Софисты эти подобны хищным волкам в овечьей шкуре» (Строматы. Книга I. 8:40:4–5. Хрестоматия, с. 544).

Вполне в духе всего святоотеческого богословия в целом, оценка Климентом Александрийским отколовшихся от Церкви сообществ весьма негативна. От идущих и ведущих человека к Богу путей, по которым шествует языческий мир, следует отличать ереси и расколы – пути, удаляющие от Бога. Крылатая запоминающаяся фраза изображает язычника и раскольника под образами доброго соседа и худого брата:

«Слово проводит чёткое различение между теми, кто исходит из философии, и еретиками, как это видно из следующего: „Лучше сосед вблизи, чем брат вдали» (Строматы. Книга 1.19:95:4. Хрестоматия, с. 546).

В заключение отметим, что миссионерская задача Климента (и вообще его времени) перерастает рамки пассивной, защитительной миссии апологетов. Его миссионерская цель – наступление по всем фронтам, совершаемое в преддверии полной и окончательной победы христианства над язычеством.