РАЗДЕЛ III. БОГОПОЗНАНИЕ И ЕГО ГРАНИЦЫ

Наименование многих отраслей знания включает в себя слова «знание» или «ведение»: языкознание, правоведение и т. д. Очевидно, что богопознание, или боговедение, не может быть поставлено с ними в один ряд, поскольку знать нечто в рамках какой-либо науки, быть специалистом – означает, прежде всего, владеть в совершенстве информацией по тому или иному вопросу. В богословии дело обстоит иначе. Согласно Священному Писанию, знать – значит испытать нечто на личном опыте, приобщиться, обладать. Господь Иисус Христос ставит, по существу, знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е. обретением вечной жизни: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин.17:3).

Согласно Священному Писанию, цель жизни человека и есть богопознание, которое достигается через богообщение. Ап. Павел говорит, что Бог от одной крови... произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем... (Деян.17:26–28).

Богопознание не есть однократный акт, а процесс, причем процесс, который предполагает не только работу мысли, но прежде всего надлежащий образ жизни. Согласно учению Православной Церкви, богопознание невозможно без Божественного Откровения.

Человек знает Бога настолько, насколько Сам Бог ему открывается, но человек каким-то образом должен быть подготовлен к восприятию Божественного Откровения. Таким «пособием» к познанию Бога из Откровения является естественное богопознание.

Согласно преп. Феодору Студиту, «знанием естественным называем мы то, которое душа может получить через исследование и изыскание, естественными пользуясь способами и силами»¹³⁴.

Существует несколько способов естественного богопознания.

Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных Божественных логосов, т. е. Божественных замыслов о мире, и его различных составных частях. Следовательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, присутствующие в мире: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс.18:2). По словам преп. Иоанна Дамаскина, сам мир, его «сохранение и управление возвещают величие Божества»¹³⁵.

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения. Например, по учению ап. Павла, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим.1:20). Уже в Ветхом Завете содержится осуждение тех, кто не может познать Бога, исходя из видимых совершенств творения: Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника (Прем.13:1).

Можно привести целый ряд святоотеческих свидетельств, в которых свв. отцы высказывают свою убежденность в возможности познания Бога на основании исследований Его творений.

Свят. Афанасий Александрийский: «Взирая на величие неба и рассматривая стройность творения, можно было людям познать и Вождя твари...»¹³⁶

Свят. Василий Великий: «Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою»¹³⁷.

Свят. Григорий Нисский: «По явленной во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все премудро»¹³⁸.

В сущности, это есть не что иное, как естественная реакция человеческой души, которая, по словам Тертуллиана, по природе своей является христианкой¹³⁹.

Свят. Григорий Богослов писал: «Есть Бог – творческая и содержательная причина всего; в этом наши учители – и зрение, и естественный закон, – зрение, обращенное к видимому, которое прекрасно утверждено и совершает путь свой... естественный закон, от видимого и благоустроенного умозаключающий о Началовожде оного»¹⁴⁰.

Таким образом, по мысли свв. отцов, через созерцание и познание тварного космоса, как от следствия к причине, человек восходит к уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя. Такой способ познания Бога через рассматривание творений прот. Георгий Флоровский назвал «путем космологического умозаключения»¹⁴¹.

Через познание самого себя человек может прийти к выводу о существовании Бога не только через изучение природы, существенным источником естественного богопознания является самопознание человека.

Премудро устроенный состав человека, сотворенного по образу Божию (Быт.1:27), особенно же его разумная, мыслящая душа, даже в большей степени, чем весь видимый мир свидетельствует о существовании Творца и Его совершенствах.

Свят. Василий Великий в своем толковании на слова Внемли себе (Втор.15:9) пишет: «Если «внемлешь себе»: ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»¹⁴².

Свят. Григорий Нисский, обращаясь к своему читателю, говорит: «В тебе самом находится вместимая для тебя мера постижения Бога...»¹⁴³

Согласно преп. Иоанну Дамаскину, «знание того, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого»¹⁴⁴.

При этом все три основные силы человеческой души: ум, воля и чувство – свидетельствуют нам о существовании Бога.

Уму человеческому является прирожденной мысль о Существе совершеннейшем и бесконечном. В сфере воли (поведения) – это голос совести, нравственный закон, который ощущает в себе человек. В области сердечной жизни или в чувствах – это врожденное стремление к блаженству. Причем здравый ум и нравственный закон говорят человеку о том, что блаженство может быть следствием только добродетельной жизни, в то время как осуждение – следствием жизни греховной.

Через исследование человеческой истории кроме двух вышеуказанных путей естественного богопознания, т. е. космологического умозаключения и самопознания, можно указать еще на один путь – путь изучения человеческой истории. И в истории человечества в целом, и в истории отдельных народов и государств можно обнаружить свидетельства о существовании Божественного Промысла, управляющего историческим процессом. Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета возвещает о том, что Бог открывает Себя людям не только в природе, но и в человеческой истории. Сама естественная история человечества является тем пространством, внутри которого осуществляется священная история спасения человечества.

Однако этот путь естественного познания более других вызывает возражения со стороны атеистов и скептиков, особенно сегодня, после катастроф, пережитых человечеством в XX столетии. По этой причине поиск действий Божественного Промысла в человеческой истории тесно связан с проблемой теодицеи.

В силу этого исследование человеческой истории с целью выявления в ней непрестанно действующего Божественного Промысла может рассматриваться лишь как вспомогательный способ естественного богопознания.

При всей своей значимости познание Бога на основании естественного Откровения представляет собой лишь начальный и весьма ограниченный способ богопознания. Оно может привести человека только к самым общим и неопределенным представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе вселенной.

Кроме того, после грехопадения отношения между человеком и окружающим его миром исказились, человек стал далеко не всегда созерцать в мире красоту и гармонию. К тому же и сами познавательные способности человека после грехопадения ослабели и помрачились.

Следующей после естественного Откровения «ступенью» богопознания является познание через Священное Писание и творения свв. отцов. Место этого вида богопознания условно можно определить как промежуточное между богопознанием естественным и богопознанием сверхъестественным.

Познание Бога из Священного Писания, по своему источнику, – это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть слово Божие. Творения свв. отцов, хотя и не являются богодухновенными писаниями, тем не менее написаны людьми святыми, исполненными благодати Святого Духа, которые пытались выразить в своих сочинениях свой опыт не только естественного, но и сверхъестественного богопознания. Если человек приступает к чтению Священного Писания с должным расположением духа, с молитвой, то чтение слова Божия оказывает на него и особое сверхъестественное воздействие, приобщающее читающего к единому подлинному Автору Библии. Сверхъестественным может быть и познание Бога из творений свв. отцов, если читающий не только стремится извлечь из их трудов некоторую сумму религиозных знаний, но пытается также и подражать свв. отцам, используя их опыт в своей духовной жизни.

Если же, в силу некоторых причин, читающий Писание оказывается невосприимчивым к благодатному воздействию слова Божия, то такое чтение фактически не выводит его за пределы богопознания естественного. То же самое справедливо и в отношении чисто теоретического изучения творений свв. отцов. В обоих случаях приобретаемое знание будет отвлеченным знанием о Боге, но не опытным знанием Бога. Преп. Симеон Новый Богослов обличает тех, которые «говорят и думают, что знают Истину, Самого... Бога, из внешней мудрости и из писмен изучаемых, и что сими средствами они стяжавают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом»¹⁴⁵.

Естественное богопознание и познание Бога на основании Священного Писания и творений свв. отцов лишь приоткрывают истины христианской веры и являются необходимым приуготовлением к богопознанию сверхъестественному. По словам преп. Феодора Студита, «из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх естества. Что есть это второе, явно будет из первого»¹⁴⁶.

Подлинным богопознанием, согласно свв. отцам, может называться только постижение Бога посредством сверхъестественного Откровения. Оно возможно только в личном опыте духовной жизни, при наитии Святого Духа.

Как правило, свв. отцы рассматривали учение о сверхъестественном богопознании как один из частных аспектов учения о спасении, понимаемого как действительное освящение и обожение человека. Поскольку освящение и обожение распространяются на весь состав человека, включая и ум с его познавательными способностями, то учение об обожении обязательно включает в себя и гносеологический аспект. Иногда свв. отцы фактически отождествляют спасение и познание Бога. Согласно свят. Григорию Нисскому, «видеть Бога есть вечная жизнь»¹⁴⁷.

Следует отметить несколько наиболее существенных аспектов святоотеческого учения о сверхъестественном богопознании:

1. Сверхъестественное богопознание не есть отвлеченное теоретизирование; прежде всего оно предполагает теснейшее внутреннее соединение человека с Богом, вселение Бога в человека. Свят. Григорий Нисский утверждает, что блаженство заключается не в том, чтобы знать нечто о Боге, но в том, чтобы иметь Бога в самом себе¹⁴⁸.

2. Сверхъестественное богопознание невозможно без Божественного Откровения, человек познает Бога только в той степени, в какой Сам Бог ему Себя открывает. Климент Александрийский считает, что «для постижения Существа неисследимого ничего не остается, кроме собственной его благодати и откровения через посредство пребывающего в Его недрах Логоса»¹⁴⁹. Согласно преп. Феодору Студиту, «сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое сравнительно превышает ум...»¹⁵⁰.

3. Сверхъестественное богопознание требует от человека тщательного приготовления к принятию Божественного Откровения, что должно выражаться в очищении от грехов и в борьбе со страстями, ибо в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Прем.1:4). «Когда ты совлечешься своей греховной природы и облечешься в безгрешность, – говорит свят. Феофил Антиохийский, – ты увидишь Бога в ту меру, в какую окажешься достойным»¹⁵¹. Согласно преп. Иоанну Лествичнику, «бесстрастие есть... совершенное познание Бога, какое мы можем иметь после ангелов»¹⁵². Таким образом, богопознание предполагает достижение человеком христианского совершенства. Поскольку же именно любовь... есть совокупность совершенства (Кол.3:14), высшая степень богопознания предполагает стяжание любви к Богу. Преп. Феодор Студит говорит, что сверхъестественное богопознание «бывает... от единого Бога, когда найдет Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественной любовью»¹⁵³.

4. Сверхъестественное богопознание возможно только в Церкви, располагающей богодарованными средствами для освящения человека. Свят. Василий Великий прямо говорит, что, не приняв крещения, т. е. не став членом Церкви, человек не может созерцать Бога: «Некрестившийся не просвещен; а без света, как глаз не видит того, что можно ему видеть, так и душа не способна к созерцанию Бога»¹⁵⁴.

Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.

В 356 г. в Александрии с проповедью «аномейства» (буквально: «неподобничество») выступил некто Аэций (Аэтий). Последователи Аэция, аномеи, были «крайними» арианами, отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между Православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.

Позже Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает, что Аэций был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении¹⁵⁵. Свят. Епифаний Кипрский пишет об Аэции так: «Он занимался и сидел... непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур»¹⁵⁶.

Таким образом, богословие превращалось для Аэция в некую игру и диалектику понятий, и он в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что знает Бога лучше, чем знает самого себя¹⁵⁷.

У Аэция были ученики. Каппадокиец Евномий, занимавший епископскую кафедру в г. Кизике, придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность. Он заявил, что истинная цель человека и единственное содержание веры заключается в познании Бога, и притом чисто интеллектуальном¹⁵⁸.

В отличие от ариан, для православных вопрос о возможности богопознания не представлял большой трудности, т. к. православное учение о богопознании обосновано идеей единосущия Сына Отцу. На слова ап. Филиппа на Тайной вечере: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас – Господь отвечает: Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца... Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? (Ин.14:8–10). Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Аномеи, как последовательные ариане, не могли принять такого учения и вынуждены были создавать собственную теорию познания. За детальную разработку арианской теории познания и принялся Евномий.

Теория Евномия получила у современных исследователей наименование «теория имен». Он утверждал, что все понятия, которыми пользуются люди, можно разделить на два класса. Первые – это понятия, формируемые людьми, или понятия «по примышлению». С точки зрения Евномия, эти понятия суть некие логические фикции, которые только условно указывают на вещи, некие «клички» вещей, ничего не говорящие о природе предметов и никакого объективного знания не содержащие.

Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет «предметные» имена, указывающие на самую сущность вещи. Они неразрывно связаны с вещами и являются как бы энергиями вещей. В этих именах открывается премудрость Божия, приспособившая названия соответственно каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные имена разложимы в понятия и признаки, они и дают нам объективное знание о мире.

Естественно, Евномий не ограничился этими общими положениями, поскольку споры о способах и границах познания в IV в. были прежде всего связаны с вопросом о богопознании. По мнению Евномия, наряду с именами чувственных вещей имеются также имена вещей умопостигаемых, тоже заключающие в себе самое точное воспроизведение именуемого. В частности, имеются и имена Божии, а если это так, то можно знать Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

По Евномию, цель человека как субъекта познания состоит в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти такое имя, которое бы в наибольшей степени соответствовало природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и неприменимо к твари, является имя «нерожденный». Именно это слово, по его мнению, является наиболее полным выражением Божественной сущности¹⁵⁹. Таким образом, «Евномий утверждал, что можно выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму»¹⁶⁰.

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного учения о познании принадлежат Великим Каппадокийцам – святителям Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому, а также свят. Иоанну Златоусту.

Во-первых, в полемике с Евномием свв. отцы отвергли мысль о том, что бытие Божие тождественно Божественной сущности. Свят. Василий Великий писал: «Но говорят: «Бог прост, и все, что исчислил ты в Нем как познаваемое, принадлежит к сущности». Но это – лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это – имена одной сущности? и равносильны между собою в Боге: страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность?.. да не вводят нас в обман понятием простоты... Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною»¹⁶¹.

Во-вторых, свв. отцы обосновывали непознаваемость Божественной сущности и невозможность выразить ее посредством какого-либо понятия. Свят. Григорий Богослов писал, что Божественная природа есть «как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве...»¹⁶². «Как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять»¹⁶³. Имя сущности Божией не было открыто и в Священном Писании, поэтому, говорит свят. Иоанн Златоуст, «невозможно сказать, что есть Бог по Своему существу (τήν οὐσίαν)»¹⁶⁴.

Свят. Григорий Богослов объясняет, почему невозможно определить Божественную сущность с помощью какого-либо понятия: «Божество необходимо будет ограничено, если Оно будет постигнуто мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения»¹⁶⁵. Поэтому «нет ни одного имени, – говорит свят. Василий Великий, – которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить»¹⁶⁶. Божественная сущность, утверждает свят. Григорий Нисский, пребывает вне понятий и умозаключений¹⁶⁷, Бог все объемлет, но Сам не объемлется никаким именем или понятием¹⁶⁸.

Учение Евномия о богопознании представлялось свят. Григорию Нисскому не только теоретически несостоятельным, но и духовно вредным. Он усматривал в построениях Евномия своего рода интеллектуальное идолопоклонство, ибо всякое понятие, по естественному уразумению составляемое и претендующее на то, чтобы определить Самого Бога, уже не сообщает знания о Нем, но созидает некий кумир, заслоняющий собой Бога¹⁶⁹. А свят. Григорий Богослов полагал считающих себя познавшими Бога обладателями развращенного ума¹⁷⁰.

Однако уверенность в непознаваемости Божественной сущности не означала для свв. отцов впадения в агностицизм и отрицания возможности для человека богопознания как такового. Для обоснования такой возможности они использовали понятие Божественного действия (энергии). Согласно свят. Григорию Нисскому, «Невидимый по естеству делается видимым в действиях (энергиях), усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его»¹⁷¹. Бог, «невидимый по природе, становится видимым в энергиях (τῇ φύσει ἀόρατος, ὁράτος ταῖς ἐνεργείας γίνεται)»¹⁷². Свят. Василий Великий называет энергией Бога также и Его творения: «Мы возводимся от Его энергий (ἐνεργειῶν), постигая Творца посредством Его творений...»¹⁷³

Суть святоотеческого учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его энергиях кратко выражена в следующих словах свят. Василия Великого: «Мы уже утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною»¹⁷⁴. Иными словами, все наши понятия о Боге, все открытые в Священном Писании имена Божии, при помощи которых мы выражаем свое знание о Боге, есть результат познания Божественной деятельности¹⁷⁵. В то же время «такие наименования выражают не существо Его, а только действие... (οὐκ οὐσίας ἐστὶ... ὀνόματα, ἀλλ᾽ἐνεργείας)¹⁷⁶ и не открывают знания о Его неприступной сущности. Таким образом, можно сказать, что мы одновременно и знаем Бога и не знаем Его, знаем по Его деятельности, не знаем – по сущности. Как говорит свят. Иоанн Златоуст, «многие видели Его (Бога), в доступной для них мере видения, существа же Божеского не видел никто, так и ныне все мы знаем Бога, но каков Он в существе Своем, того не знает никто (τὴν δὲ οὐσίαν οὐδεὶς οἶδεν), – только один Рожденный от Него»¹⁷⁷.

Факт непознаваемости Божественной сущности, с точки зрения Каппадокийцев, вовсе не означает, что человеческое богопознание является ущербным. Конечно, знание Божественной сущности, знание Бога во всей полноте для человека недоступно, однако и при познании Бога в Его действованиях, или энергиях, мы вполне можем получить знание о Нем, достаточное для спасения, для правильного устроения духовной жизни.

Так, русский богослов В. Несмелов, резюмируя учение о богопознании у свят. Григория Нисского, пишет: «Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил»¹⁷⁸.

В теории Евномия свв. отцы видели реальную опасность вырождения богословия в логический и философский анализ высказанных понятий и превращения богопознания в разновидность интеллектуальных упражнений¹⁷⁹. Отстаивая учение о Боге, непознаваемом в Своей неприступной сущности и открывающемся человеку в Своих действованиях (энергиях), которые познаваемы и приобщимы, свв. отцы IV в. в первую очередь защищали истину о том, что богопознание невозможно вне личного опыта богообщения. «Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения»¹⁸⁰.

Ровно через 1000 лет после окончания евномианского спора в христианском богословии вновь возникает полемика о границах и характере нашего знания о Боге. Этот спор связан с именами свят. Григория Паламы и его главного оппонента – калабрийского монаха Варлаама.

Варлаам, «монах и философ», грек по языку и образованию, происходил из Калабрии (Италия). Образование, построенное на схоластических методах обучения, он получил на Западе. Затем Варлаам переселился из Италии в Константинополь, интеллектуальный центр православного Востока. Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под косвенным влиянием блаж. Августина, который считал, что различение в Боге сущности и энергии противоречит простоте, единству и целостности Божественной сущности. Варлаам разделял «общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия»¹⁸².

Это послужило причиной его столкновения с православными подвижниками. После того как Варлаам ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный Божественный свет, он стал высмеивать их в своих памфлетах, т. к. усмотрел в исихастской практике проявление грубого невежества. На защиту достоверности опыта православных подвижников встал свят. Григорий Палама.

Спор, начавшийся в середине XIV столетия, явился логическим продолжением спора тысячелетней давности. В IV в. свв. отцы разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости Его в энергиях, но в этом учении не был в достаточной мере освещен один принципиальный вопрос: какова природа энергий, в которых познается Бог, являются ли они тварными или нетварными? Именно эта проблема лежала в основе полемики свят. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским. Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный Божественный свет, тождественный тому свету, который видели апостолы Петр, Иаков и Иоанн в момент Преображения Господня на горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе Фаворского света.

С точки зрения Варлаама, Фаворский свет – это некое атмосферное явление. Он считал, что все явления Бога, о которых говорит Священное Писание, – это не более чем тварные символы, созданные Богом для того, чтобы посредством их общаться с человеком. Из этого следовало, что подлинное богообщение для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни оказывалось недостижимым, познание Бога признавалось возможным только посредством чего-то тварного¹⁸³.

Таким образом, Варлаам, подобно Евномию, отрицал значение опыта в деле богопознания. Богословие представлялось ему неким теоретическим рассуждением, основанным на богооткровенных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.

Но по своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным заблуждению Евномия, который «слишком оптимистично» смотрел на познавательные способности человека и считал, что человек, используя силы своего разума, может добиться адекватного и полного знания о Боге и знать Его так же хорошо, как Бог Сам знает Себя. Варлаам впал в противоположную крайность, заявив, что вообще никакого реального знания о Боге быть не может, поскольку с Богом невозможно непосредственно соприкоснуться. Бог общается с человеком только посредством специально созданных для этого тварных символов. Варлаам «выступил защитником крайнего апофатизма, исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым»¹⁸⁴.

В полемике с Варлаамом свят. Григорий Палама утверждал, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием «сущность». Святитель ссылается на Исх.3:14; Бог, открывая Себя Моисею, говорит: Я есмь Сущий, а Сущий – это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит, но Он ею не исчерпывается. Свят. Григорий пишет: «беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие»¹⁸⁵.

Так же, как и Великие Каппадокийцы, свят. Григорий был убежден в непознаваемости Божественной сущности, полагая, что «даже непозволительно назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле»¹⁸⁶. Признавая в Боге также и отличные от сущности силы и энергии, свят. Григорий считал их совечными Богу. Во-первых, никакая сущность не может существовать без соответствующей ей энергии. Такова общая точка зрения восточных отцов: свят. Григория Нисского¹⁸⁷, преп. Анастасия Синаита¹⁸⁸, преп. Иоанна Дамаскина¹⁸⁹. Согласно преп. Максиму Исповеднику, «ничто из сущего не лишено полностью (παντελῶς) всякой природной энергии (πάσης... φυσικὴς ἐνεργείας)»¹⁹⁰, поэтому то, «что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности (πάσης οὐσίας ἐστέρηται) как не имеющее существенной характеризующей его энергии (οὐκ ἔχον ἐνέργειαν οὐσιωδῶς αὐτὸ χαρακτηρίζουσαν)»¹⁹¹. Поэтому, согласно свят. Григорию, «Божественная и непознаваемая сущность, не обладающая отличной от себя энергией (ἡ οὐσία εἰ μὴἐνέργειαν ἔχει διαφέρουσαν ἑαυτῆς), будет совершенно несуществующей (ἀνυπόστατος) как чистое представление ума». Для того же, чтобы обладать действительным существованием, вещь должна «иметь природную энергию, отличную от сущности (ἐνέργειαν ἔμφυτον ἔχων διαφέρουσαν τῆς οὐσίας)»¹⁹².

Во-вторых, Бог, очевидно, не мог приобрести Свои энергии со временем, например после сотворения мира, поскольку тогда следовало бы заключить, что до того Бог был несовершенным. Преп. Максим Исповедник считал, что «и существование, и жизнь, и святость, и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени»¹⁹³. Поэтому, утверждает Палама, «един Бог от века, действующий и всесильный, как превечные имеющий силы и энергии»¹⁹⁴.

Полемика свят. Григория Паламы против Варлаама носила не отвлеченно теоретический, но прежде всего практический характер. Свят. Григорий ставил перед собой цель защитить духовный опыт, и не только афонских монахов-исихастов, а опыт, пронизывающий собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви. Учение свят. Григория можно правильно понять, только имея в виду главную цель, которую он ставил перед собой: обосновать возможность подлинного обожения, т. е. реального соединения человека с Богом¹⁹⁵.

«Основная мысль учения святителя Григория Паламы о Божестве, – утверждает архиеп. Василий (Кривошеин), – может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» триипостасного Божества»¹⁹⁶.

С 1340 по 1360 гг. созывалось несколько Соборов, на которых рассматривалось учение свят. Григория и его противников. Особое значение имеет Собор 1351 г., на котором учение свят. Григория было сформулировано в виде кратких анафематизмов. Вот некоторые из них:

«...оный Божественный свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но – нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественной сущности»;

«...всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна»;

«...Божественная сущность... совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия...»

«...Свет Преображения Господня... несозданный, однако же не... есть пресущественная сущность Божия... скорее же... он естественная слава пресущественной сущности, нераздельно от нее происходящая и являющаяся, по человеколюбию Божию, очищенной в отношении ума...»¹⁹⁷

Учение свят. Григория, которое разделяли и другие видные византийские богословы той эпохи (св. Николай Кавасила, свят. Марк Эфесский и др.), несомненно, имеет основание в Священном Писании, в котором можно найти два вида высказываний о возможности для человека познать Бога. Первый – о недоступности Бога для нашего познания; наиболее яркий пример – это уже цитированное высказывание ап. Павла о том, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим.6:16), или такие его слова: Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11). Второй – о возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения, созерцания Божества. Например, слова пророка Исаии: глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (Ис.6:5). Господь Иисус Христос в Нагорной проповеди говорит, что блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф.5:8).

Таким образом, существуют две группы формально противоречащих друг другу высказываний¹⁹⁸. Православное учение, сформулированное Великими Каппадокийцами и свят. Григорием Паламой, позволяет разрешить это видимое противоречие: все тексты Священного Писания, которые говорят о непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой Божественной сущности; а те, которые говорят о возможности познания Бога, о возможности непосредственного Его видения, следует относить к Божественным энергиям.