О каком «народе» и «племени» говорит пророк Аггей во 2 гл. 12–14 ст. своей книги?

Ваше Преосвященство, Глубокочтимые Наставники и все Ученое Собрание!

Приступая с разрешения Совета родной мне Академии к переработке своего кандидатского сочинения для представления его на соискание степени магистра, я – должно сознаться – льстил себя надеждой, что мой труд, по выходе его из печати, будет первым по времени в нашей отечественной литературе трудом, посвященным более или менее обстоятельному исследованию книги пр. Аггея. Но этой надежде не суждено было осуществиться, так как в то время, когда моя работа находилась в стадии рукописи и в этом виде была представлена на рассмотрение Совета Академии, появилась диссертация г. Поповича, также посвященная исследованию писания первого послепленного пророка.

Для всякого, кто может представить себе положение, в котором я оказался благодаря указанному обстоятельству, будет понятно, с каким интересом принимался я за чтение книги, предупредившей своим появлением приматство моей работы. Я уже заранее примирился с мыслью, что при общности некоторых источников и пособий, бывших в распоряжении моем и г. Поповича, синопсизм между нами неизбежен. Но как далеко идет этот синопсизм? Но простирается ли он и на решение тех вопросов, встречающихся исследователю книги пр. Аггея, над которыми я. долго думал, прежде чем прийти к какому-либо определенному выводу, и ответ на которое был так сказать, выстрадан мной, представлял как бы часть моего существа и вменялся мне моим авторским самосознанием в нечто такое, что придает известную ценность моей работе? Вот что особенно занимало мою мысль, когда я начинал читать книгу г. Поповича.

Но если я принимался за чтение этой книги с некоторым трепетом за участь своей работы, то, кончив чтение, я был вполне спокоен, так как то, в чем полагалось мною особенное достоинство моего труда, имеющего быть сейчас предметом обсуждения, не было потеряно, и между прочим те взгляды, которые были выбраны мной из целой серии других по данному вопросу, остались для меня непоколебимыми, несмотря на сокрушительную, по-видимому, критику их в диссертации г. Поповича.

Чтобы не быть голословным, я остановлюсь на вопросе, который возникает при изъяснении ст. с 12–14 второй гл. книги пр. Аггея и решение которого, принятое мной, совершенно отвергается г. Поповичем.

В указанном месте названной пророческой книги читаем, что Аггей, получивший повеление от Бога вопросить священников «о законе» (11 ст.), обращается к иудейским пастырям и говорит: «Если бы кто нес освященное мясо в поле одежды своей, и полою своей коснулся хлеба, или чего-либо вареного, или вина, или елея, или какой-нибудь пищи; сделается ли это священным! И отвечали священники, и сказали: нет. Потом сказал Аггей: а если прикоснется ко всему этому кто-либо осквернившийся от прикосновения к мертвецу; сделается ли это нечистым? И отвечали священники, и сказали: будет нечистым. Тогда отвечал Аггей, и сказал: таков этот народ, таково это племя предо Мною, говорит Господь, и таковы все дела рук их! И что они приносят там, все нечисто».

Несомненно, в приведенных словах мы имеем перед собой притчу или аналогию, в которой иносказательно дается нравственная характеристика «этого народа», «этого племени». Но какого именно народа, какого племени?

Очевидно, исходя из того положения, что как до, так и после произнесения притчи пророк обращался со своим словом к иудеям и только их одних, a не кого другого касался в своих речах, древние и новые экзегеты единогласно признают, что и в притче Аггей имеет в виду своих единоплеменников, уподобляя их то поле, в которую, пo благоговению к святыне, было принято для потребления жертвенное мясо, то осквернившемуся от прикосновения к мертвецу. Приступая с этой мыслью к истолкованию притчи, экзегеты, конечно, должны были выяснить, что общего между иудеями и теми предметами, с которыми они сравниваются y пророка. Нo тут для комментаторов Аггея возникало затруднение следующего рода. Как соединить несоединимое? Как согласить, что иудеи в одно и то же время – чисты, святы, подобно поле, в которой находилось священное мясо, и нечисты, находятся в состоянии величайшего осквернения, как שׁפֶנֶ־אמֵטְ как прикоснувшийся к мертвецу? – Экзегеты находят следующий выход из этого затруднения. Одни из них, напр., св. Кирилл Александрийский, проводили параллель между иудеями и полой, оставляя в стороне сравнение „этого племени“ с שׁפֶנֶ־אמֵטְ; другие, как блаж. Иероним, Феодор Мопсуетс.‚ останавливались, напротив, только на выяснении сходства между единоплеменниками Аггея и прикоснувшимся к мертвецу; наконец‚ третьи, напр., Kohler Reinke, Keil и André в своем комментарии на пророческую притчу старались представить полное сходство между иудеями и теми символами, под которыми они выступают в притче.

Но не говоря уже об односторонности в настоящем случае толковников двух первых групп и иногда крайней искусственности, с которой выясняется смысл пророческого иносказания экзегетами последней группы, все комментарии, имеющие в своей основе мысль о том, что в притче речь идет о „сынах переселения“, т. е. о возвратившихся в свое отечество из Вавилонского плена евреях, среди которых действовал Аггей, несостоятельны в виду, главным образом, следующих соображений. – Во второй своей речи (2, 1–9), произнесенной в седьмой месяц, второго года Дария, Аггей в качестве одобрения иудеев, строивших храм и приходивших в уныние от его жалкого вида, возвещает, что среди переселенцев, занятых сооружением святилища „пребывает“ (5 ст.) дух Божий. Но дух Божий пребывает лишь среди людей, нравственно чистых (ср. Быт. 6, 8; слав.), a между тем если в притче говорится об иудеях, то нравственное состояние их рисуется в противоположном виде; здесь они отождествляются с שׁפנ־אמט, с осквернившимся от прикосновения мертвецу, и, следовательно, обличаются в сильнейшей степени осквернения, исключающей, по Закону Моисея (Числ. 19, 13 и дал.), всякое общение человека с Богом.

Правда, притча была произнесена Аггеем двумя месяцами позднее второй речи, в которой иудеи представляются достойными присутствия среди них духа Божия. Ho нет никаких оснований предполагать, что в течение этого двухмесячного периода нравственный облик иудеев изменился в худшую сторону, так что в девятый месяц они заслуживали строгого обличения пророка. По крайней мере „современник Аггея, прор. Захария, начавший свою деятельность в качестве стража дома Израилева „в восьмом месяце, во второй год Дария“ (Зax. 1:1), ничего не говорит в первой своей речи о нравственной испорченности иудеев; он только предостерегает своих слушателей от вступления на ложный путь, которым некогда шли отцы их, получившие за это должное возмездие (Зах. 1:6). Ho главное – трудно предположить, что послепленные иудеи, так недавно прошедшие тяжелую школу испытаний в плену Вавилонском за измену своему призванию – быть народом святым (Втор. 26:19; 28:9 и мн. др.), снова совершили „злое пред очами Господа“ (Суд. 6:1) и, нарушив Закон Божий, тем самым навлекли на себя строгое обличение пророка. Наоборот, номизм, стремление исполнить закон во всей его точности, чтобы в будущем застраховать себя от горьких уроков прошлого, является отличительной чертой освобожденных по указу Кира иудеев, среди которых проходила деятельность пророка Аггея.

Таким обр., нужно признать, что обличение пророческой притчи направляется не по адресу иудеев a против какого-то другого народа, a какого именно – правильный, по нашему мнению, ответ на это дает Rothstein, который находит, что в интересующем нас месте книги пр. Аггея говорится o самарянах, предлагавших возвратившимся в отечество вавилонским пленникам свое участие в деле построения второго иерусалимского храма. Предложение это было отвергнуто иудеями, благодаря настоянию пр. Аггея, который на примерах, приводимых им в притче, выяснил своим единоплеменникам, что они должны держаться в стороне от самарян – нравственно нечистой нации, общение которой co святым народом Божиим не может содействовать ее духовному оздоровлению, подобно тому, как ни хлеб, ни вино, ни тому подобные вещи не становятся святыми от прикосновения к поле, имевшей в себе жертвенное мясо; между тем самим иудеям это общение грозит нравственной порчей, потому что, будучи нечисты, самаряне могут передать свою нечистоту и „сынам переселения“, как и осквернившийся от прикосновения к мертвецу передает свою нечистоту или скверну предметам, с ним соприкасающимся.

Таков, по мнению Rothstein’a, смысл притчи, сказанной Аггеем. И в своей работе, когда она была еще в рукописи, мы приняли с некоторыми изменениями и добавлениями предложенное Rothstein’ом объяснение пророческого иносказания, как принял его и проф. Рыбинский, с которым нельзя не согласиться, что только при отнесении притчи к самарянам делается понятным гневный тон речи пророка, наименование „этого племени“ – презрительным словом יוֹנ, сравнение его с שׁפנ־אמט, и вообще устраняются все недоумения, возникающие в том случае, если согласно, традиционному взгляду полагать, что обличение, содержащееся во 2-й гл. 13–14 ст. книги Аггея имеет в виду иудеев¹.

Эти соображения были в наших глазах достаточно сильными для того, чтобы мы могли удержать pаз принятое понимание пророческой притчи и в своем печатном труде, т. е. после ознакомления с диссертацией г. Поповича, в которой данное Rothstein’ом объяснение отдела с 10–14 ст. 2-й гл. книги Аггея признается „безусловно неприемлемым“².

В подлежащей суду настоящего собрания книге мы не считались с этим мнением г. Поповича, потому что более или менее обстоятельный разбор возражений, делаемых названным автором Rothstein’y, не согласовался с планом нашего исследования и, кроме того, был затруднителен для нас по причине уже начавшегося печатания нашей работы. Но теперь, мы полагаем нравственно-обязательным для себя, воспользовавшись предоставленным словом, высказаться против убедительности тех данных, на основании которых г. Попович, говоря, “что традиционное понимание 10–14 ст. 2-й гл. Аггея не свободно пока от обвинения в некоторой искусственности“³, отвергает ‚,не менее искусственный“, по его словам, взгляд Rothstein’a на смысл пророческого иносказания ‚,даже в той значительно смятенной со стороны аргументации форме, в какой он принят B. П. Рыбинским“, и предпочитает держаться мнения André, которое можно назвать опытом истолкования интересующей нас притчи „в традиционном направлении“.

Rothstein, действительно, допускает искусственность, но лишь там, по нашему мнению, где он старается доказать, что книга пр. Аггея обязана своим настоящим видом какому-то корректору или редактору (Hersteller), который, ошибочно полагая, что обличение пророческой притчи направлено против иудеев, задался целью представить в более выгодном свете нравственное состояние последних и для этого сделал в первоначальном тексте книги целый ряд исправлений и добавлений⁴. – Уже самая сложность работы‚ которую предпринял корректор и которую в целях изменения суровой нравственной характеристики, данной пророком (2, 14), можно было бы исполнить более легким способом, говорит, как мы отмечаем в своей книге, против Rothsteina. Что же касается суждений этого исследователя, непосредственно посвященных истолкованию пророческой притчи, то здесь мы не видим никаких законных оснований для того, чтобы безусловно не соглашаться с ним, как делает это г. Попович. Наш отечественный исследователь, по-видимому, употребляет против Rothstein’a собственное оружие последнего. Rothstein, говоря о первоначальном состоянии текста книги пр. Аггея, посвящает целый ряд страниц обоснованию той мысли, что отдел с 15–19 ст. 2-й гл. этой книги был перенесен на занимаемое им теперь место позднейшей рукой, а раньше находился после 15-го ст. первой гл. И названный автор утверждает это с тем, чтобы обезопасить свое понимание пророческой притчи со стороны слова התעו (= и ныне, теперь), которым начинается отдел, непосредственно примыкающий к пророческому иносказанию, и которое говорит о самой тесной связи по содержанию между притчей и дальнейшей речью пророка⁵, а вместе с тем дает основание думать, что Аггей сравнивал с שׁפנ־אמט и обличал в нечистоте не самарян, а иудеев, о которых, несомненно, говорится в отделе, обнимающем собою с 15–19 ст. второй главы.

Г. Попович также полагает, что как ситуация отдела (15–19 ст.), непосредственно следующего за притчей, так и слово התעו, начинающее этот отдел, свидетельствуют о ближайшем отношении последнего к пророческому иносказанию, в котором, таким образом, речь идет об иудеях, потому что к ним именно Аггей обращается со своим словом в стихах с 15–19-й⁶.

Но само по себе непосредственное следование одного отдела за другим еще не дает права утверждать, что в этих отделах говорится об одних и тех же лицах или предметах, а значение התעו 15-го стиха может истолковано в том смысле, что слово это, связывающее последующее с предыдущим, действительно показывает, что лица, с которыми говорит пророк в стт. с 10–19, одни и те-же, только сначала (стт. 10–14) он в присутствии иудеев беседует со священниками, предлагая им разрешить два известные вопроса, а потом (ст. 15–19) в присутствии священников обращается с речью к иудеям. Люди же, о которых говорит Аггей в ст. с 10–14, т. е. в притче, могут быть и не иудеями⁷.

Приведем пример, который, по нашему мнению, особенно красноречиво свидетельствует о том, что התעו вовсе не служит показателем тождественности лиц или предметов, о которых говорится в отделах или предложениях, соединяемых этим словом. „Ревекка, читаем мы в 27-й гл. книги Бытия (стт. 6–9): сказала (меньшему) сыну своему Иакову: вот, я слышала, как отец твой говорил брату твоему Исаву: принеси мне дичи, и приготовь мне кушанье: я поем и благословлю тебя пред лицем Господним, пред смертию моею. Теперь (в подл. – התעו), сын мой, послушайся слов моих в том, что я прикажу тебе. Пойди в стадо, и возьми оттуда два козленка“ и т. д. Если бы употребленное здесь התעו говорило o том, o чем это слово, стоящее в Аг. 2:15, говорит Rothstein’y и Поповичу, то нужно было

бы думать, что Ревекка, давая известное поручение Иакову, и раньше вела речь о своем младшем сыне. Однако, контекст ясно показывает, что жена Исаака, прежде чем сделать Иакова исполнителем своего замысла, говорит с ним об Исаве. Таким образом, мы решительно против того, чтобы вместе с Rothstein’ом и солидарным с ним в данном случае Поповичем видеть в התעו слово, препятствующее понимать притчу в отношении к самарянам, и находим, что для нашего отечественного исследователя это слово не может служить сколько-нибудь грозным оружием против оспариваемого им взгляда на смысл пророческого иносказания. Другое дело, конечно, что Аггей говорит о самарянах символически или, по словам Поповича, „в таких общих, в смысле обозначения народности, выражениях, что создавалась в виду התעו 15-го ст., возможность понять отдел 10–14 ст. только в приложении к иудеям“⁸. Однако, и это возражение‚ направленное по адресу Rothstein’a, – нe из сильных. О значении התעו 15-го ст. мы уже сказали, a иносказательная речь пророка о самарянах без ясного указания на них вполне допустима, если принять во внимание, что и Исайя, например‚ пророчествует o пустыне приморской“ (21, 1–10), „О Думе“ (11–12 ст.), o пустыне и сухой земле (35, 1 и дал.), о неплодной, нераждающей (54, 1 и дал.), не обозначая народности, к которой относится каждое из этих пророчеств. При чем, излишнее опасение вместе с г. Поповичем думать, что лаконичность и прикровенность, несвойственные пророку в других случаях и весьма неуместные в речи o народности, которая точно не обозначена, делали бы пророка непонятным для слушателей⁹. И прежде всего – о несвойственных будто бы Аггею лаконичности и прикровенности. Не сам ли Попович говорит, что все речи пророка отличаются краткостью¹⁰, и в частности, при чтении 2, 21 b отдает предпочтение масоретскому тексту, как „более соответствующему своим лаконизмом характеру предполагаемой во второй пол. 21-го ст. справки“?¹¹ Что же касается прикровенности также будто бы несвойственной Аггею, то мы недоумеваем, как можно утверждать это исследователю, знающему, что у Аггея есть пророчества (не говорим уже об отдельных словах и выражениях), которые именно в виду своей прикровенности понимаются экзегетами весьма различно и которые для своего объяснения потребовали со стороны самого г. П-ча не один десяток страниц его книги. Если бы в этих пророчествах все было ясно, понятно, если бы они не были прикровенны, то не представлялось бы нужды останавливаться на них, входить в критическую оценку разных мнений по поводу их, и только после долгого ряда соображений приходить к тому или другому выводу.

Затем, весьма возможно предполагать, что отмечаемые у Аггея нашим исследователем лаконичность и прикровенность находили для себя оправдание в современной пророку жизни, которая служила, так сказать, комментарием к словам Аггея и последнему поэтому можно было „без всяких пояснительных примечаний“, столь желательных г. Поповичу, говорить о самарянах и перейти от речи о них к речи об иудеях без риска быть непонятым своими слушателями.

По мнению г. Поповича, понимание Rothstein’ом ст. с 10–14 2-й гл. книги Аггея вызывает несколько недоуменных вопросов. Taк, непонятно, почему пророк обращается к священникам, когда весьма важный вопрос об участии самарян в храмоздании касался всей иудейской общины? Но достаточно признать отдел с 15–19 ст. непосредственным продолжением речи пророка, начатой иносказанием, и тогда контекст покажет, что Аггей беседовал co священниками не наедине, a в присутствии народа, и след, иудейская община, была в курсе решения выдвинутого современностью вопроса. Далее, П-ч говорит, что если с Rothstein’ом понимать 10–14 cт. в отношении ко „врагам Иуды и Вениамина“, т. е. к самарянам, то остается „невыясненным и, можно сказать, невыяснимым“ вопрос: почему из несомненно сложной истории отказа самарянам пророк „счел нужным зафиксировать письменно лишь один эпизод“¹²? – По нашему мнению, вопрос этот решается весьма легко. Естественно предположить, что не «каждый день и даже не каждый месяц самаряне посылали депутацию к иудеям с предложением своего участия в построении храма, поэтому и пророк, отзывавшийся лишь на то, к чему давала повод современная жизнь, упоминает в своей книге только о том случае из истории отказа самарянам, который произошел во время его очень непродолжительной, обнимающей всего около четырех месяцев, деятельности.

Одним из аргументов, которые приводит Rothstein в пользу своего понимания пророческой притчи, служит то, что Аггей называет обличаемую им народность словом יונ, a это слово является y свящ. писателей техническим термином для обозначения язычников, каковыми и были в сущности самаряне. – Против этого г. П-ч возражает, что „свящ. ветхозаветные писатели пользуются (термином יונ) и для обозначения Богоизбраннаго народа и при том не только в речах обличительного характера (cp. Ис. 1, 4)… но и в выражениях, подчеркивающих исключительность отношений Иеговы к Израилю“¹³. Так, в пс. 32 (мас. 33), 12 говорится: блажен народ (יונ) у которого Господь חוחי есть Бог, племя (םע), которое Он избрал в наследие Себе. Затем, Аврааму Бог возвещает: Я произведу от тебя великий народ (יונ) (Быт. 12:2). – Эти два – и только два – примера‚ приводимые г. П-чем мы находим совершенно неудачными, и вот почему. Последний пример взят из древнейшей ветхозаветной письменности, из Пятикнижия. Но есть ли в нем строгое разграничение между терминами יונ и םע? Мы думаем, что поставленный вопрос может иметь лишь отрицательный ответ, п. ч. если народ, имеющий произойти по обетованию Божию, от Авраама, в книге Бытия называется יונ то содомляне, имя которых можно считать синонимом людей нечестивых, в той же св. книге обозначаются через םע (19, 4). Равным образом, и в кн. Числ, также входящей в состав Пятикнижия, термин םע полагается и к Израилю (21; 4, 5, 6; 22, 6), даже во время его тягчайшего нравственного падения (25, 1, 4) и к языческим народам: народу Сигона, Царя Амморейского, народу Ога, Царя Васанского (стт. 23, 33). Во Втор. 19, 1 язычники называются יונ, а в 20, 1 они же обозначаются термином םע. Все это показывает, что יונ и םע, употребляемые в Пятикнижии, не имеют того специального значения, которое эти термины приобрели провидимому в позднейшей Св. Письменности, и след. место из книги Бытия, на которое ссылается П-ч, ничего не говорит в его пользу. Также бездоказательным является второй пример, заимствованный нашим исследователем из Пс. 32 (33), 12, п. ч. если здесь мы читаем: «Блажен народ (יונ), у которого Господь есть Бог», то автор Пс. 143 (мас. 144), повторяет почти буквально это выражение, с тем лишь различием, что вместо יונ он употребляет םע (15 ст.). Отсюда мы приходим к мысли, что и ко времени составления, по крайней мере, некоторых псалмов термины םע и יונ все еще продолжают оставаться синонимами, заменяющими друг друга, и, как можно думать, на основании 10 ст. пс. 32-го, употреблявшимися в одной и той же фразе для избежания тавтологии или соблюдения стихотворного ритма.

Дальнейшим пунктом разногласия между Rothst. и П-чем служит то, что тогда как, по словам первого из этих исследователей, обличение пророческой притчи приложимо лишь к самарянам, а не иудеям, которые имея среди себя, Духа Божия были, следовательно, свободны от обвинения в нечистоте, по мнению второго – высказываемая пророком мысль о высочайшей степени душевной нечистоты – греховности народа, исключающей общение последнего с Иеговой, может относиться и к Израилю, который «в периоды глубокого упадка религиозно-нравственной жизни»¹⁴ находился в состоянии крайнего отчуждения от Иеговы, уподоблялся язычникам, за что и подвергался громовым обличениям пророков.

Но и в этом случае, мы стоим на стороне Rothstein’а, а не Поповича. Ведь нужно еще доказать, что современные Аггею палестинские иудеи находились с состоянии глубокого религиозно-нравственного падения, почему они и сравниваются пророком с שׁפנ־אמט, а жертвы их объявляются нечистыми. Доказать же этого нельзя. Правда, на совести после пленных иудеев лежал один великий грех, это – равнодушие к построению храма. Однако, грех этот имел некоторые смягчающие обстоятельства. Дело в том, что не по своей только вине возвратившийся из плена Израиль прекратил энергично начатое им сооружение святилища, а по проискам самарян, которые, получив отказ на предложение своих услуг в построении дома Божия, стали, по выражению св. историка ослаблять руки народа Иудейского и препятствовать ему в построении (храма; Ездр. 4:4). Поэтому, не отрицая известной доли вины за самими строителями второго храма, которые не могли вооружиться мужеством для борьбы с препятствиями к осуществлению задуманного и уже начатого ими святого дела, нужно признать, что грех, совершенный в этом случае Израилем, не ставил его на одном уровне с языческими народами. И след., у пророка не было оснований обличать своих единоплеменников в величайшей степени осквернения, в какой находились иногда евреи в былое время, когда они делали «злое пред очами Господа и служили Ваалам и Астартам, и богам Арамейским, и богам Сидонским, и богам Моавитским, и богам Филистимским, а Господа оставили и не служили Ему» (Суд. 10, 6).

Таким образом, мы находим представленные возражения г. Поповича против понимания Rothstein’ом Аг. 2, 10–14 ст. неубедительными. А потому и после ознакомления с прочтенным трудом нашего отечественного исследователя остаемся при том решении возбуждаемого иносказанием пророка вопроса, какое даем в своей книге, т. е. мы утверждаем, что в своей притче Аггей под образом полы, имевшей в себе жертвенное мясо, разумеет иудеев, a под образом осквернившегося от прикосновения к мертвецу – самарян, и хочет сказать следующее. Как пола, в которую было положено жертвенное мясо, не освящает своим прикосновением ни хлеба, ни вина, ни чего-либо подобного, так и „этот народ“, народ избранный, святой, т. e. иудеи (почему пророк употребляет термин םע) – должны оставить надежду на то, что они могут сделать святым обществом самарян, допустив их ко общению с собой при построении храма. Из такого общения может произойти лишь обратный и совершенно не желательный для теократического народа результат; a именно – как прикоснувшийся к мертвецу – и потому оскверненный передает свое осквернение всему, с чем он соприкасается, так и ‚,это племя“, т. е. самаряне – полуязычествующая нация или, по терминологии пророка, – יונ будучи допущены иудеями к участию в построении святилища, передадут свою нечистоту Израилю и осквернят его.

Нам думается, что данное понимание пророческой притчи гораздо проще и естественнее, чем предложенное г. Поповичем, который, разделяя взгляд André, разъясняет следующим образом смысл Аггеева иносказания. Пола одежды это – Иерусалим с находящимся в нем жертвенником. Как ни хлеб, ни вино, ни т. под. предметы не делаются священными от того, что к ним прикоснулась пола, в которой находилось жертвенное мясо, так и земля, населенная иудеями, освященная присутствием на ней жертвенника, не может передать свою святость тому, что на ней произростает. Потому-то и земледельческие труды иудеев, лишенные освящения и благословения Божия, не имеют успеха; потому-то переселенцы и терпят голод. Больше того – на всех делах иудеев тяготеет явное проклятие. Почему? Потому что среди иудеев находится труп, от прикосновения к которому они оскверняются и передают свою скверну всем делам рук своих, даже жертвам; этот труп есть храм, лежащий по нерадению сынов переселения в развалинах. И до тех пор переселенцы будут терпеть невзгоды, до тех пор труды их не будут иметь желаемого успеха, пока они не употребят всех сил к удалению трупа, пока не будет сооружено святилище¹⁵.

Останавливаясь на таком понимании притчи, г. П-ч, как видим, держится „традиционного отнесения речи пророка в 10–14 ст. к иудеям“¹⁶, хотя сам же признает, что „традиционное понимание 10–14 ст. несвободно пока от обвинения в некоторой искусственности“¹⁷. – Но и помимо этого „представляется странным, говорим мы в своей книге по адресу André, каким образом пророк, желавший побудить своих единоплеменников к скорейшему сооружению святилища, мог сравнивать последнее с трупом? Не могла ли у иудеев при таком сравнении явиться мысль: не лучше ли быть как можно дальше от храма, чем входить во время постройки в непосредственное соприкосновение с этим трупом и, таким образом, оскверняться? При том Сион, даже со стоявшими нa нем развалинами храма, не переставал быть в глазах иудеев Святой Горой (Дан. 9:16). Почему же, спрашивается, разрушенный храм, этот „труп“, не осквернял Св. Гору, не лишал eё святости, тогда как только прикасавшийся к трупу осквернял все, к чему он прикасался и даже „святилища Господа“ (Числ. 19, 22, 20)?¹⁸ Наконец, если принять взгляд П-ча, заимствованный им y André, то нужно согласиться с тем, что иудеи по возвращении из плена на родину около 20 лет находились в соприкосновении с трупом и были нечисты, как שׁפנ־אמט. Но в таком случае, почему же пророк в первой своей речи не обличает их в этом, и как мог пребывать среди переселенцев дух Божий в 21-й день седьмого месяца, в момент произнесения Аггеем второй речи, когда труп еще не был удален, т. е. храм все еще был не окончен постройкой? – Все эти вопросы, совершенно неразрешимые с точки зрения André и П-ча, побуждают нас признать объяснение притчи, предложенное этими исследователями, не только не свободным от обвинения в некоторой искусственности, a прямо –несостоятельным. Но понимание пророческого иносказания Rothstein’ом стоит в тесной связи с истолкованием y этого исследователя последней речи пророка Аггея, в которой богодухновенный оратор обращается к современному ему представителю гражданской власти в иудейской общине, к Зоровавелю, и возвещает ему особенное покровительство Божие во время имеющего произойти по воле Иеговы потрясения неба, земли и языческих царств. Задаваясь вопросом, почему Зоровавель получил лично ему адресованное откровение Божие в тот же день, когда пророк вел свою беседу co священниками и внушал им отклонить предложение самарян, Rothstein говорит, что отрицательный ответ иереев лица, предлагавшие свои услуги в построены храма, должны были услышать от правителя иудеи, Зоровавеля, которому, поэтому, и грозила опасность сделаться жертвой интриг оскорбленных отказом самарян. Чтобы ободрить Зоровавеля, пророк и возвещает ему от имени Божия: „в тот день, говорит Господь Саваоф (когда потрясу Я небо и землю; 21 ст.), Я возьму тебя, Зоровавель сын Салафиилев; раб Мой, говорит Господь и буду держать тебя, как печать; ибо Я избрал тебя, говорит Господь“ (28 ст.).

Отказав Rothstein’y в правильности его взгляда на смысл пророческого иносказания, г. Попович естественно, отвергает и то, что говорит названный исследователь в объяснение мотивов, побудивших Аггея выступить со своей речью пред Зоровавелем. – В оправдание своего несогласия с Rothstein’oм r. Попович приводит на этот раз между прочим следующие соображения. Bo- первых, он не допускает, чтобы вражда самарян „могла сосредоточиться на одном только Зоровавеле“¹⁹, который поэтому и нуждался в особенном ободрении пророка. Но Rothstein, пo изложению его взгляда Поповичем же, вовсе и не утверждает, что свои враждебный чувства самаряне должны были проявить только к Зоровавелю, он говорит прежде всего к Зоровавелю. И опасения „правителя Иудеи“ были в этом случае вполне основательны, так что, действительно‚ являлась необходимость укрепить, ободрить его. Ведь в тот век интриг и фаворизма самаряне легко могли овладеть вниманием персидских владык, под властью которых находилась, между прочим, и Палестина, и внушить им мысль, что иудеи – народ «мятежный и вредный для царей» (Ездр. 4:15). А это, в свою очередь, должно было рождать и рождало в сознании повелителей Персии вопрос: «к чему допускать размножение вредного, в ущерб царям» (22 ст.)? Должно прекратить рост вредного. И такое решение по отношению к иудеям могло иметь то последствие, что Зоровавель, как персидский наместник, не оказавший надлежащего попечения об интересах своего владыки, и как представитель своего народа, ответственный за все действия последнего, направленные против целостности Персидской монархии, рисковал, благодаря козням самарян, потерять свою должность; и это – в лучшем случае. Потому-то Аггей и обращается к правителю Иудеи с особенным словом ободрения, имеющим мессианский смысл.

Вся сила этого ободрения заключалась, по мнению Rothstein’а в том, что Зоровавелю возвещалось к нему лично относящееся пророчество. – Против этого П-ч возражает, что «существование у Зоровавеля мессианских чаяний, относимым им лично к себе, является ничем не обоснованным предположением»²⁰. Но если современники Зоровавеля, по словам самого же П-ча, не отделяли это пророчество от названного правителя Иудеи, хотя и не относили только к нему²¹, то почему же сам Зоровавель не мог отнести этого пророчества к себе? Тем более, что пророк Аггей, как пр. Захария, говоря о мессианских временах, представляют их уже как бы начавшимися; причем центральная фигура этих времен, – мессианский царь, – прямо отождествляется с Зоровавелем²², почему последний, как утверждают некоторые исследователи²³, считался у современников Мессиею.

Наконец‚ г. П-чу представляется неясным, если держаться точки зрения, Rothstein'a ‚,почему пророк, ободряя Зоровавеля, которому угрожали лишь козни самарян и в крайнем случае – репрессии co стороны персидской администрации, обещает ему от имени Иеговы безопасность во время потрясения царств, падения тронов и т. под., словом, при обстоятельствах, которые менее всего представлялись угрожающими Зоровавелю во время разрыва с самарянами“²⁴.

Это недоумение нашего исследователя мы понимаем в том смысле, что, если следовать Rothstein’y, то получается несоответствие между обстоятельствами, при которых Зоровавель нуждался в помощи и при которых эта помощь, по пророческому слову, будет ему оказана. Правитель Иудеи опасался лишь козней самарян, а ему обещается покровительство во время великих политических переворотов. – Если, однако, иметь в виду основную мысль Rothstein’a, a не отдельные положения, которые, действительно, можно оспаривать, то и представленное недоумение прекрасно разрешается y самого г. Поповича, который говорит: ‚,для Зоровавеля и его современников был вполне утешителен уже самый факт обетования особого покровительства Божия, независимо от формы осуществления этого обетования“²⁵. Таким образом, наш отечественный исследователь сам дает ответ на то, что ему „представляется неясным“ с точки зрения Rothstein’a.

Здесь мы кончаем свое слово, цель которого состояла вовсе не в том, чтобы умалить достоинство диссертации г. Поповича. Нет; мы, со своей стороны, приветствуем исследование названного автора, как труд выдающийся главным обр. – по обилию и основательности сведений, касающихся критико-текстуальной стороны книги пр. Аггея. И лишь вполне понятное желание отстоять принятый в нашей книге взгляд на смысл Аг. 2, 10–14, и тем самым хотя отчасти показать, что наш труд имеет нечто особенное в сравнении с книгой г. Поповича, только это желание побудило нас сказать o несостоятельности возражений против отнесения пророческой притчи к самарянам.

Наше настоящее слово не имело бы своего естественного конца, если бы мы, вопреки завету апостола: ‚,воздадите всем должная“ (Рим. 13:7), не отдали должного тем лицам, которым мы были обязаны советом, руководством и вообще помощью при составлении своей диссертации. Поэтому, исполняя настоятельное повеление нашего сердца, мы обращаемся с выражением искренней благодарности прежде всего, – к нашему наставнику и главному руководителю Д. В. Рождественскому и к o. Варфоломею, указаниями которого мы пользовались при окончательной отделке своего исследования для печати.

Свящ. Н. Виноградов