Творение мира и человека изъяснение библейской истории творения в связи с естественною историей

Десять лет тому назад о предмете издаваемого ныне сочинения читаны были автором публичные лекции в московском университете. Потом они были наполовину переработаны и печатаемы в «Православном Обозрении». Но труд сочинения и печатание были прерваны на самом трудном месте и прерваны, по-видимому, случайно. Вспомнилось мне, что между хранящимися у меня записками блаженной памяти митрополита Филарета, в разное время данными им по делам редакции «Православного Обозрения», есть одна, касающаяся предмета моего сочинения. В 1862 г. из редакции была представлена Владыке митрополиту на рассмотрение статья «О шести днях творения». Статья не была напечатана вследствие неодобрительного отзыва Владыки. Отыскал записку и читаю:

«Первую часть статьи о шести днях творения можно обвинить даже в нелепости. Писатель думает, что если бы Бог хотел сотворить сушу и растения в одни сутки, то не мог бы сделать сего иначе, как употребив плутонические и нептунические процессы, выдуманные геологами; что Бог не мог вдруг произвести земли, способной питать растение, а нужна была для сего долгая работа воды и воздуха, хотя, впрочем, сам же писатель думает, что животные могли быть произведены мгновенно».

«То очевидно, что день во многих местах Священного Писания значит известное время, или период времени. Но писатель для своих геологических переворотов делает иногда крутые перевороты в смысле».

«Яко одежду свиеши небеса, и изменятся. Псалом, очевидно, смотрит в будущее: а писатель оборачивает его назад».

«Он находит странным простое значение псалма: милость и суд, но сам дает ему толкование принужденное».

«Наши книжники – меряют дела Божества аршином – не шутя, воображают – соответственно детскому возрасту народа – ребенку – все эти насмешки над буквальным толкованием шести дней творения падают и на Василия Великого».

«Статья могла быть написана скромнее и осмотрительнее: и тогда одним принесла бы пользу, других не соблазнила бы. Но в настоящем виде более способна возбудить прекословие, нежели принести пользу».

"Никола, французский исследователь Христианства, французским, обстрелянным буйными мыслями ушам, говорит скромнее о том же предмете».

Февраля 18 дня, 1862 года.

Перечитав эти строки, я подумал: не мне ли собственно, печатающему об истории творения и остановившемуся на трудном месте и имеющему в виду дальнейшие и большие трудности, не мне ли мудрый Святитель повторяет теперь свое слово, сказанное прежде для другого, – не внушает ли он мне осторожность, неспешность в обнародовании мыслей, может быть, и верных, но недовольно еще изъясненных для того, чтобы они не возбудили прекословия?

Итак, я тогда же решил остановиться делом печати, взять время, продолжать исследование до тех пор, пока ясно не увижу, что публичное о нем слово не будет бесполезно.

Работа тогда остановилась на изложении нового опыта изъяснения истории творения. Между тем, побуждаемый со стороны, особенно покойным Ю. Ф. Самариным, которого просвещенное сочувствие ценить надлежало, я не воспротивился напечатать общие основания нового изъяснительного опыта. Потом Юрия Федоровича не стало. По ходу сочинения надлежало предложить «Проведение опыта в подробностях изъяснения шестоднева». Затем по первому плану следовала бы последняя глава, – необширное слово о сотворении человека, где вопросы о происхождении человека в единой чете, о единстве рода человеческого и о древности начала человека были устранены, как требующие отдельного исследования. Но решившись остановиться печатанием сочинения, я встретился с мыслями, хорошо ли, правильно ли от первого вопроса об образе или способе сотворения человека отделять прочие антропологические вопросы? Исследование всех этих вопросов в связи, не послужит ли к испытанию предлагаемого изъяснительного опыта? – Очевидно, надлежало заняться подробным изучением антропологического вопроса, чтобы видеть, приложим ли к этому вопросу во всех его подробностях новый опыт изъяснения творения. Но вопрос антропологический, во внешней научной области так обширен, что всякая медлительность в изучении его сама собою понятна, а в области его внутренней, библейской так важен, что великое творение св. Василия остановилось на пределе Творения человека.

Наконец, изучив по возможности область внешнюю, и сопоставив ее результаты с учениями библейскими, я убедился, что новый опыт изъяснения оправдывается и на истории творения человека в самом широком сопоставлении учения Библии с естественными учениями даже до последних подробностей.

Итак, совершив труд со всем вниманием к высокому предмету и без какой-либо самонадеянности исполнив то, что по нашей силе, наконец, без сомнения помышлений решаюсь отдать печати свой труд, как опыт апологии Творения, и делаю его известным в надежде такой меры пользы от него, какая угодна Творцу Господу во славу Его имени, в созидание Его Церкви, в просвещение людей Его, ещё же и в память приснопамятного мудрого Святителя Церкви. Он и сам в свое время потрудился великим трудом в том же роде,¹ послужившем и основою и образцом для настоящего сочинения от самого зачала его; он же был, наконец, и главным руководителем в совершении сочинения словом своим и духом, словом всегда светоносным и никогда не ветшающим, – верным и надежным носителем духа Богомудрого и руководителем к испытанию Духа.

Протоиерей Н. Сергиевский

Марта 30 дня, 1883 года.

Блаженной памяти святителя Филарета. Митрополита Московского. 1782–1882

В начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1),

В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть. В Том живот бе, и живот бе свет человеком (Ин.1:1–4).

Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр.11:3).

Достоин еси Господи прияти славу, и честь, и силу: яко Ты создал еси всяческая, и волею Твоею суть, и сотворени (Апок.4:11).

Благослови душе моя Господа, – Господи Боже мой, возвеличился еси зело. – Яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся Премудростию сотворил еси (Пс.103:1–24).

Задача. – Богословие и Естествознание. – План и части исследования. – Литература предмета.

Библейская история творения, бесспорно, есть сложный предмет для научно-богословского исследования. Как по существу дела, так, особенно, по историческому ходу наук, этот предмет Богословия представляется стоящим в преимущественно близком отношении к наукам естественным. Сами естественные науки в своих опытах изъяснения происхождения мира, образования земли и развития ее организмов неизбежно касаются библейской истории творения. Поэтому богословие всегда рассматривало этот предмет вероучения более или менее в связи с естественными учениями. В настоящее же время такое сравнительное рассмотрение особенно нужно и – в особенной полноте. Естественные науки для настоящего времени имеют такое же значение, какое имела философия для времени своего продолжительного господства. А философия определяла и веру и неверие. Тогда и научно-богословское мышление, не теряя из виду философских направлений мысли, следило за ними с напряженным вниманием: что отражалось в самом построении богословия. Не меньшее, если еще не большее, теперь требуется внимание от богословия к направлениям и к данным естествознания. Ибо современное положение естественных наук имеет еще такую особенность, какой философия никогда не имела. Эта особенность состоит в том, что в наше время естествознание из сокровенности амфитеатров и лабораторий выходит проповедовать, так сказать, на кровлю, – из ученых систем и трактатов переходит в общедоступные журналы, пишет популярные руководства; так что ныне сколько-нибудь образованный человек уже знает нечто и о клеточке, и о бесчисленных звездных мирах, об инфузориях, окаменелостях ископаемых, о слоях геологических и т. п. Популярные издания по естествознанию даже в русской печати, хотя большею частью переводные, составляют уже особую и не незначительную литературу. Понятно, насколько такая общедоступность естественнонаучных знаний распространяет круг влияния их на строй мысли в обществе. Для справедливой оценки этого влияния не должно забывать еще следующих обстоятельств: более или менее поверхностного, но импонирующего характера всякой научной популяризации; а в современном естествознании – еще нетвердости, неустановленности необходимых границ между точными результатами науки и гипотезами; наконец, уже – особого направления в этой области знания, материалистического направления, которое отнюдь не тождественно с наукою, но выдает себя с необычайною самоуверенностью за единственно законное направление в науке. Все это вместе взятое создает такое положение вещей, при котором специальное изъяснение учения Веры о творении мира – в связи с естествознанием – является, без сомнения, современною и неотложною задачею Богословия.

Но чтобы решение такой задачи было, по возможности, удовлетворительно, чтобы оно соответствовало важности предмета, как первого, основоположного предмета в библейском Откровении, а потому – основного и для веры в Откровение, следственно – и для науки Веры или богословия; чтобы, наконец, решение задачи было сообразно с особенными обстоятельствами, в каких задача полагается, – обстоятельствами господства естествознания в наше время: в этих условиях, по крайнему нашему разумению, требуется, прежде всего, определить основную мысль, которая должна управлять решением предлежащей задачи. Таким образом, на первом месте мы поставляем решительный вопрос: в какое положение должно стать богословие вообще в отношении к естествознанию? Должно ли богословие, как наука Веры по Божественному Откровению, – признать своею решительною противоположностью исследования и открытия наук естественных, – чего так добивается ныне направление материалистическое? – Конечно, богословие не сделает такой услуги материализму.

Материализму весьма желательно поставить в диаметральную противоположность – даже вообще, науку и Веру. Но общий вопрос об отношении веры и науки можно, кажется, считать в настоящее время уже исчерпанным. Странное дело, что христианская вера, бывшая, по меньшей мере, в течение тысячи лет единственною воспитательницею и хранительницею всякой человеческой науки, принуждена еще доказывать такую простую вещь. Противная сторона все твердит о Галилее и его осуждении. Но в том, в чем погрешили против Галилея, виновна не Вера христианская; вина на стороне маловерия в истину Божия Откровения; если бы верили в его истину, то имели бы веру и в его могущество. Никогда никакое действительное открытие человеческой науки не может подорвать истины Божественного Откровения; истинное научное познание может разве углубить разум веры в Откровение. Таково для веры значение уже самой науки о Вере или Богословия. Для нашей цели необходимо войти в некоторое объяснение значения богословской науки.

Путь познания Веры есть богоизволенный путь: испытайте Писания, говорит Господь; подадите в вере вашей – разум, увещевает апостол. И своей высшей точки наука Веры достигла именно в христианстве. Христианское богословие, как наука, само в себе служит лучшим доказательством, что наука не есть противоположность Вере. Для материалиста самое выражение: наука Веры есть как бы игра слов, или же хула на величество науки. Но он ошибается. Вера, как предмет науки, есть нечто такое, что, может быть, не всходит и на ум иным ее противникам. Они воображают, что вся наука заключается в естествознании, – в знании фактов природы, а что Вера есть отвлеченность ненаучная. Это фантазия. Предмет Веры есть также действительный мир, как и природа видимая; и сама эта природа в своем изначальном происхождении есть первый факт Веры, – первоположный грунт всей ее исторической жизни в человечестве. Геогност старается исследовать грунт почвы, на которой он живет; он открывает лежащие друг на друге слои, из коих каждый имеет свою особенность в отличительном свойстве своих элементов и в отсутствии, или своеобразности окаменелостей; таким образом, в последовательности их он открывает все более и более богатое раскрытие органической жизни, пока не является человек. По-видимому, достигнут последний, высший пункт развития природы; но нет, – на этой высшей ступени истории природы для мыслителя раскрывается обильнейшая жизнь в истории человечества. – Параллельно с этим, но ступенью выше, наука веры старается исследовать в этой истории духовный фундамент факта христианского сознания Бога и христианской жизни. И здесь – пред нею открываются также ряды событий и состояний, из коих каждое последующее покоится на предыдущем, – периоды развития, оставившие также своего рода твердые следы или останки, но не немые, и не нарушенные повреждением, а нетленные, словесные останки в древнейших Писаниях, представляющих в себе как бы органическое восхождение, – дотоле пока великое дело не достигает своей вершины, – пока не является человек, называющий Себя Сыном Человеческим. Это высочайший пункт, дальше которого еще не ушли, но на котором раскрылась богатейшая новая жизнь в христианском мире. Здесь в двухтысячелетней его истории опять свои ряды событий и состояний, и в самом первом из них – изумительный памятник Писания исторический, учительный, пророчественный, изначала предъизобразивший весь путь дальнейшего развития, и – действительностью уже совершившегося вполне оправдываемый за события будущего. Вот предметы науки Веры: это основные факты исторического фундамента, факты изначального творчества и новотворения в полноте времен, и всего дальнейшего всемирного домостроительства. Таким-то образом наука Веры по самому предмету своему есть равноправная с другими науками, и ее материал идет как бы параллельно с материалом самого естествоведения; и то и эта имеют дело с фактическим, которое должно быть, прежде всего, понято и установлено. Если угодно, и методика в обеих науках одна и та же: сравнение и соединение фактического в единичную связь сообразно с общими законами мышления. Нужно разве отнять у истории, а также у философии их научный характер, а лучше и от ума человеческого отнять его научное стремление и научные приемы, – тогда и знание Веры потеряет характер науки. А это будет лишь тогда, когда наступит то баснословное время, о котором фантазируют некоторые материалисты, когда их миросозерцание поглотит все другие науки и сделается всё во всем, – тогда, но не ранее! По материалу в обеих науках, как в науке Веры, так и в науке природы, факт стоит против факта. Пусть материалистические представители естествознания игнорируют факты христианской Веры и знание о них, – с высокомерием как устаревшую точку зрения; но это значит закрывать глаза, чтобы не видеть враждебной действительности; а действительность от этого не исчезает.

Что же мы имеем в виду, говоря о научном значении богословия? Убедить ли в том материалистов по профессии, которые читать нас не станут? Мы имеем в виду преимущественно образованных православных; мы желаем, чтобы тем из них, у кого прежде не было, запала мысль, что наука Веры великое дело в интересе самой Веры, что отрицаться богословия, как какой-то отвлеченности, ныне значит подавать руку противникам Веры, и вообще, значит делать худую услугу Вере, как-либо опорочивая серьезный научный анализ в отношении к ее премудрейшему, разумнейшему содержанию. Однако, и это – не главная наша цель; главная еще впереди.

Если Вера сама является предметом науки, – имеет свою науку, точную, многообъемлющую, каково христианское Богословие; то, чрез эту науку, Вера уже ближайшим образом посредствуется с прочими науками; и отсюда возникают не случайные, но необходимые отношения между ними. С этой точки зрения, надеемся, можно представить определенный и не случайный взгляд на отношения науки Веры и науки о природе, отнюдь не как отношения противоположностей. Мы решительно не можем смотреть на богословов и естествоиспытателей как на противников. При этом, конечно, необходимо и справедливо выделить из области положительного естествоведения ту материалистическую натурметафизику, которая преднамеренно или слепо является страстною противницею Веры вообще, не только как предмета богословия, но, главным образом, как основы жизни человечества. Эта противоположность совсем не научного свойства, хотя бы к ней и принадлежали люди, занимающееся положительною наукою; эта противоположность, если бы серьёзно взять её как положительно-единое и всё, есть отрицание науки и, при последовательном проведении, она явилась бы отрицанием самой себя. Мы готовы в ней видеть известное философическое направление; и с этой стороны готовы отнестись к ней как к естественной реакции против других крайних направлений; всякая же реакция в ходе истории мысли имеет свое значение. Но признать её тождественною с положительным естествознанием, надеемся, воспретило бы нам само естествознание. При этом, однако, мы готовы самих материалистов, насколько они естествоведы (а между ними есть примечательные естествоведы), готовы именно настолько не считать материалистами. После же этой оговорки нет основания видеть в науке Веры и в естествоведении, равно как и в науке Веры и науке общей, какие-то две враждебные силы. Это два отделения трудящихся в познании Единой истины; те и другие любят истину, допытываются о ней у неба и земли, ищут её в поте лица и горя духом. Тут мы видим соработников одного и того же великого дела, которые, то расходятся каждый на делание свое, то ведут целое дело как бы сообща. Успех каждого есть успех для всех. При таком взгляде на дело, отношения знания Веры и какой угодно другой науки могут быть мирными и без конкордата. В их отношениях предстоит задача не какого-либо примирения, как сделки между двумя сторонами, но задача спокойного строгого сравнения различных научных опытов, результатом которого непременно должна выйти истина, то есть, или положительное знание, добытое счастливым опытом, или знание о том, что известный научный опыт есть только или вероятен, или же неверен. Будь науки закончены и строго сравнены, человечеству предстало бы вполне согласное познание истины, какое только доступно ему на земле, но посему и – более полное познание Веры. Пока это еще не совершилось, каждая наука в своей отдельной области живет, сколько положительным, уже достигнутым знанием, столько же, если не больше – надеждою знания в будущем, притом надеждою не на свой, лишь исключительный труд, но на общий труд всех наук. В таком взаимодействии наук есть место критике, которая сама есть не что иное, как научный метод, но не должно быть место вражде.

Но так поставляя дело, не поставляем ли мы самый предмет Веры пред судом других наук, и – его вечную истину как бы в зависимость от их изменчивых решений? Мы уже показали, что предмет веры в самой науке о Вере, является как материал научного познания, то есть как материал анализа и синтеза научных; однако, это не означает же порабощения Веры богословско-научным методам. Тем менее должно быть недоумения в отношении науки к науке, или метода к методу. Знанию веры менее чем какой-либо науке, можно опасаться под влиянием общего взаимодействия поступиться своею истиною; или лучше – ему не предстоит ни малейшей такой опасности, лишь бы оно различало между безусловною истиною своего предмета, как Божественного Откровения, и своими научными определениями, исследованиями, доказательствами. Никакие открытия наук доселе не превзошли, и никакие открытия в будущем не превзойдут истины Откровения; но история показывает в прошедшем и может показать в будущем, что вследствие действительных каких-либо открытий в науках общих, – определения, доказательства, построения человечески-богословского мышления или богословской науки преобразуются, углубляются, достигают большой внутренней стройности. А в этом, конечно, нет ничего, кроме блага для науки о Вере, следственно, для познания Веры. Истина Откровения всегда неизменна, но ее познание может быть более полное и менее полное. Всё необходимое Вере и исповеданию во спасение открыто ясно, то есть всё, что никогда не было бы открыто никакими усилиями человеческого познания, то в Откровении изглаголано ясно, и потому твёрдо стоит и в познании Веры; хотя и здесь познанию невозможно уравниваться с содержанием Откровения. Но слово Божие есть жизнь и дух всеобъемлющие. Коснётся этот дух истинного естественного познания, и – оживит его, уверит в его истинности; а это познание, в свою очередь, осветит познание Веры. Едва ли кто станет сомневаться, что познание, в известной мере, зависит и от естественной силы и средств познавания. Значит, можно говорить без обольщения, что при известных успехах общенаучного анализа, и богословскому анализу могут стать более доступными такие стороны иных его предметов, которые прежде были менее доступны, – или же богословскому языку предстанут такие речения, такие выражения для его предмета, которые лучше осветят его для познания известного времени, которые прежде не были возможны, хотя бы потому, что не были нужны по ходу общего образования. Вера не есть мёртвое слово, но есть жизнь и дух, которые требуют живого и глубокого испытания и никогда не могут быть исчерпаны. Надобно понять и помнить, что знанию о Вере противостоят не только те или другие мнения общих наук, еще не разрешенные для них и для него в смысле решительной истины; ему также предстоит, прежде всего, и собственный предмет, без сомнения, не вполне еще обнятый знанием. Ныне разумеем отчасти. И ни одна богословская система не может выдавать себя вполне равным выражением истины Откровения. Следственно, и знанию о вере, как науке, свойственно искание истины, то есть большее и большее проникновение в беспредельную глубину своего предмета; и если ей на этом пути случится найти какую-либо помощь в опытах других наук, то принять такую помощь можно и должно с радостью и признательностью. Вся испытующе, добрая держите.

Говоря таким образом, мы не что-либо новое проповедуем, а лишь обосновываем и ясно выражаем обычный научный прием богословия. Например, Догматика никогда не пренебрегала философиею; церковная история – общею археологиею; при истолковании Писания, богословие с очевидною пользою для экзегезиса всегда соображалось с открытиями в области еврейской и греческой филологии, со всяким новым манускриптом священных книг; и, конечно, может пользоваться открытиями и не священных древних памятников, каковы памятники Востока – Египта, Ниневии, Вавилона, которыми ныне, как нельзя более изъясняются и подтверждаются, наприм., известные места пророков Исайи (23), Езекииля (26) и Осии (9:3), которые противниками Откровения прежде выставлялись как будто погрешительные. Неужели же богословие не может относиться подобным же образом к естествознанию, к его открытиям, изъясняя сказание священной истории творения? На этот последний вопрос мы имеем решительный ответ в знаменитом творении св. Василия Великого, в его беседах на Шестоднев, где св. Отец Церкви является, сколько великим богословом, столько же естествословом, который обнял всю совокупность естественных познаний своего времени и небоязненно представил их в гармонии с учением Откровения.

Итак, богословие не может смотреть на естествознание как на свою противоположность, как ни желалось бы этого материалистическому направлению в естествознании. Надеемся, мы довольно ясно показали, что самое существование науки о Вере фактически объединяет мнимые противоположности; что предметы Веры в отношении к научному познанию представляют точный, не только мысленный, но фактический материал, как бы своего рода космос, величественный мир, которого происхождение, образование и дальнейшее развитие также исследуется в науке богословской, как исследуется видимый мир в науках естественных. Мы показали, что в общей системе наук все они и каждая идут к одной цели, к познанию Единой истины, и потому необходимо помогают одна другой так, что успех каждой есть успех для всех наук; что поэтому отношение богословия к прочим наукам должно быть отношением научным, т. е. критическим, но не враждебным, и – признающим истину, где она есть, в каждой научной области. Для устранения здесь недоумений мы показали, что человеческое познание Веры не может отождествлять себя с божественным Откровением Веры; что Откровение есть вечная неизменная истина, но познание ее подчинено изменяющимся условиям и может быть более полное и менее полное; что это познание зависит и от естественной силы и от естественных средств познавания, тоже богодаруемых, – суть ли это общие приемы и средства мышления, или фактические познания в разных областях наук. Мы показали, что богословие так всегда и поступало, напр., в отношении к философии – в догматике; в отношении к филологии – в толковании Писания; в отношении к археологии – в истории церковной; что, следственно, наконец – по историческому ходу наук, выдвинувшему ныне естествознание на особенно видное место, – богословие и в отношении к естественной науке может и должно стать в подобное же научное отношение, – нимало не смущаясь мечтаниями материализма... Естествознание и материализм не синонимы. Сами естествоведы, и притом передовые представители науки, как напр., Агасис, Либих, восстают против материалистической лжи и посмеиваются над ее кликою: «велика богиня материя!» Мы могли бы назвать еще многие имена первостепенных ученых естествоведов в Германии, Англии, Франции, Шотландии, Америке,² даже у нас, – которые открыто исповедуют свое верование в истину Откровения Слова Божия, даже отдаваясь специальным трудам, в которых они пытаются изъяснить согласие Откровения с науками естественными. Но как бы то ни было, природа есть также Откровение Божие, собственно на котором действует и созидает само Откровение Веры. Значит, богословию и по внутренней своей задаче, нельзя отвращать взора от фактов природы, следственно, и от естествознания. Если богословие прежде обращало внимание более на философию, чем на естественную науку; это совершенно законно. Естествоведение тогда не имело того значения в научной области, какое ныне имеет. Только в последнее время естественная история получила настоящее значение науки и сделалась силою умственного движения века. Можно смело утверждать, что наши предшественники обратили бы достодолжное внимание на естествоведение, если бы оно в их время возымело такое же значение, каким обладает в наше время. И это внимание было бы, конечно, не иное, как научно-критическое; но не в одних целях полемических, ибо критика не есть только полемика. Каково было внимание богословия к философии, таково же должно быть его внимание и в отношении к естествоведению.

Установив, таким образом, общий взгляд на предлежащую нам задачу сравнительного научно-богословского исследования о предмете богословском и вместе естественнонаучном, постараемся теперь по возможности изъяснить, сообразно с этим общим взглядом, частные предметы и план нашего исследования.

Не считая естествознание противоположностью Веры, этим, однако, мы не утверждаем того, чтобы естественные науки, даже вне области материализма, были во всех своих положениях и гипотезах вполне согласны и совпадали со св. Писанием по всем пунктам, в которых они находятся с ним в соприкосновении. Но мы надеемся выставить в надлежащем свете то, как несомненные результаты новейшего естествоведения гармонируют с духом и словом св. Писания. Что же касается остающейся разности между обеими областями познания, библейского и естественного, мы постараемся осветить эту разность критически, и возвести ее из общих, неопределенных предположений к фактической действительной ее норме, пользуясь научным анализом как богословским, так и – самого естествознания. В последнем случае мы будем пользоваться вескими свидетельствами самих представителей современного естествознания.

В таких целях, восходя к пониманию дела в самом его принципе, нам, прежде всего, следует сделать разграничение между областями библейского вероучения и естественной науки по собственным законам каждой области. Необходимо выставить на первом плане существо священного Писания как памятника откровения Веры; и в этом его качестве определить потом самое значение откровения о природе. Так Библия своим существом предъизобразит свои пределы, далее которых она идти не хочет. После этого мы спросим само естествознание о существе его области и ее пределах. Решив, таким образом, с возможною определенностью вопросы основные, от обычной неясности которых главнее всего и зависит большая часть недоумений в отношении исследуемого нами предмета, – мы поставим свою задачу ясно и решительно. Мы знаем, что такая постановка увеличит трудности дела, но скрывать эти трудности значило бы унижать дело, которое мы защищаем; оно сильно своею истиною восторжествовать над всеми трудностями. – В этой мысли далее мы изложим саму историю творения по Библии, прежде только с богословским изъяснением, независимо от данных естествознания, – историю творения как начало целого библейского учения о природе и человеке, и поставим с нею в связь эту целость учения, как лучшее внутреннее ее изъяснение и оправдание. Здесь уже откроется пред нами богатейшая сокровищница непоколебимых истин, возвышающихся над всеми фазами исследования природы. Но здесь же для решительного сравнения пусть станет картина, какую рисует современное естествознание в параллель библейскому изображению. Мы не будем ни ослаблять красок, ни уменьшать размеров этой картины, будучи глубоко убеждены, что даже одно это сопоставление, столь близкое и решительное, само собою способно показать преимущество и света и пределов истины Откровения Веры пред открытиями и гипотезами, и даже чаяниями естественного познания. – Но само собою, разумеется, что вместе с этим, особенно ясно откроются и разности мнимые и действительные, которые нам предлежит различить и изъяснить строгим научным анализом, – которые, ради самого величия истины Откровения, только и могут и должны быть изъясняемы не поспешным словом отрицания низшей области, но мерным, беспристрастным исследованием низшей и высшей. Мы заметили, что богословие всегда рассматривало учение Откровения о творении не без отношения к естественному учению о природе. Потому, как ни ново настоящее господствующее положение естественных наук, однако, в истории богословского анализа уже имеются опыты, вызванные новым положением вещей, – опыты изъяснения библейской истории творения сравнительно с естественною историею. Итак, в дальнейшем ходе нашего исследования мы подвергнем подробному рассмотрению эти изъяснительные опыты. Из этого рассмотрения наглядно откроется, как серьезно относится богословская наука к своему предмету, как твердо и последовательно, а не случайно, она идет в решении великого вопроса; с тем вместе откроется, что этот вопрос есть действительно великий, что отношение естествознания к учению Веры не есть некоторая простая арифметическая задача, с которою так легко порешает материализм к обольщению себя и людей, мало знакомых с делом, но есть задача сложная, трудная, подвигающаяся к решению постепенно, и к решению именно в смысле истины Откровения. – Не предупреждая хода исследования, однако, мы принуждены здесь заметить, что критика доселе в богословии известных изъяснительных опытов, показав в каждом из них момент истинного познания, расширяющегося и углубляющегося с каждым новым опытом, – показав, таким образом, что сделано богословскою наукою для решения нашего вопроса, вместе с тем покажет, что предстоит еще сделать богословскому анализу для удовлетворительнейшего решения, какое только возможно по современному состоянию научных средств, как в богословской, так и в естественнонаучной области. Сообразно с этим, воспользовавшись данными, выработанными критикою, мы будем, наконец, иметь средства в новом опыте изобразить, может быть, решительнее доступную глубину Библейского учения о творении сравнительно с естественным познанием о природе. – Но венец творения и природы – человек; и наше исследование должно завершиться изъяснением особенностей учения о человеке по Библии и естествознанию. Здесь мы увидим, в какой внутренней связи с этим последним отделом исследования стоит всё предыдущее; и какая органическая целость во всем учении библейском; и как принципиально разрешаются, с его точки зрения, все недоумения, возбуждаемые в естественной истории, собственно, о человеке, о его происхождении, недоумения космогонические, палеонтологические, полигенистические. Так проведенное исследование, в конце концов, очевидно, будет апологиею Библии. Поэтому мы называем наше исследование апологетическим. Заключением апологии должно быть сопоставление истории творения с целым библейским учением о мире и человеке, как решительное доказательство того, что, как согласно с результатами, так и несмотря на результаты естествознания, Священное Писание оказывает себя непреложным памятником Откровения истины, которая стоит неизмеримо выше всех человеческих открытий и которая никакими открытиями никакой науки никогда не может быть ни умалена, ни тем менее поколеблена; напротив того – строго сопоставляемая с познаниями научными, еще более открывает безмерность своих горизонтов и своей глубины. Так обосновываемая уверенность во внутренней силе истины Веры может небоязненно и свободно не только признавать, но даже вызывать право свободного добросовестного исследования естественной науки. Даже помимо намерения, такое исследование будет содействовать восстановлению природы в правах Откровения живого Бога и Творца, – природы столь легкомысленно ныне злоупотребляемой для сокрытия Бога и для ослабления веры в Откровение слова Божия: ибо природа, как одно из начальных Откровений, положена во внутреннейшем согласии и сродстве со всею совокупностью последующих Откровений Божиих в истории спасения. Примечательно, что те ветви естественной науки, которые имеют ближайшее отношение к Библии, начали особенно цвести только в последнее время. Это обстоятельство напоминает нам знаменательные слова великого в свое время естествоиспытателя Бюффона: «Истины природы откроются с исполнением времени; Вседержитель и Творец сберегает их, как последнее средство свидетельствовать о Себе человеку, когда откроется ослабление веры».

Литература нашего предмета очень обильна. Она обнимает две научные области. Один из аккуратнейших немецких апологетов «Библейской истории в связи с Естествознанием», профессор боннского университета Рейш употребил восемь страниц своей книги, чтобы только назвать имена и сочинения, относящиеся к ее предмету. Указав на Рейша, мы избавляем себя и читателей от подобного подробного перечня. Назовем лишь несколько сочинений из новых и, особенно, – богословских. Таковы Курца, дерптского профессора, «Библия и Астрономия, или изложение Библейской космогонии и ее отношении к естественным наукам» (Берлин 1864); – Шульца, бреславльского профессора, «История творения по естествознанию и Библии» (Гота 1865); – Бозицио «Шестидневное творение и геология» (Майнц 1865); – Пианчиани «Естественная космогония, сравненная с книгою Бытия» (Рим 1862); – Цольманна «Библия и природа в гармонии их Откровений» (Гамбург 1869). Не излишне назвать еще книгу Виземанна, пользовавшуюся заслуженною известностью и ныне имеющую научное значение: «Рассуждения об отношениях между наукою и откровенною религиею» (Париж 1837); – также книгу Николя: «Научные исследования о Христианстве» (1846). Не продолжая перечня сочинений иностранной литературы, лучше скажем несколько слов о ее характере. В ней можно различить четыре главных направления. Два из них, каждое, однако, по-своему, стараются обосновать ту мысль, что между предметом Библейского сказания и делом естествознания вообще не может быть никакого недоразумения, и в этом смысле естественная наука с ее фактами и гипотезами отсылается – или ко времени дошестидневного творения, к неопределенному в Библии времени первобытного хаоса, или же – ко времени после творения, к событию библейского всемирного потопа. Два других направления стараются устанавливать параллель между самою историею творения по Библии и естественною историею – так, что в одном направлении проводится параллель между днями творения и геологическими эпохами – по возможности, точная, как параллель двух линий точка в точку взаимно соответствующих; в другом же – параллель проектируется идеальная, дающая понимать внутреннее соответствие собственно между основными мыслями священного сказания о творении и только главными, достовернейшими результатами естественной науки. Приметив эти направления, уже не трудно ориентироваться во множестве и разнообразии сочинений по нашему предмету. Все они, таким образом, распределяются в четырех, резко различающихся одна от другой, группах. Каждая имеет свое значение; и потому правильное пользование ими не должно допускать смешения, или безразличного пользования сочинениями разных направлений. Из названных нами сочинений, к первому направлению принадлежит книга Курца, ко второму – книга Бозицио, к третьему – сочинения Рейша и Пианчиани, к четвертому – Шульца. В ходе нашего исследования мы покажем на своих местах и другие имеющие значение сочинения – по их принадлежности к тому или другому направлению.

Но это – литература иностранная. У нас еще нет своей специальной литературы по предмету сравнительного изучения Библии и естествознания. Однако, у нас есть капитальное творение, относящееся к этому роду исследования, хотя представляющее только результат такого исследования, и не обнажающее своей серьезной предварительной работы. Это творение, замечательное еще и по судьбе своей, которая определяет и его значение – достойно стать во главу в зачинающейся православно-богословской, русской литературе по нашему предмету. Записки на книгу Бытия, блаженной памяти московского митрополита Филарета, в первый раз были напечатаны в 1816 году. Последнее издание с согласия автора сделано в год его смерти в 1867 году. Великий автор скромно просил издателей (общество любителей духовного просвещения), чтобы они пересмотрели те места книги, которые могут иметь отношение к естествоведению, и, если потребуется, – сделали бы проект примечаний, и показали ему. Мы не знаем, какие проекты были представлены, но книга вышла без малейших изменений и прибавлений. Надобно сравнить состояние естественных наук в начале нашего века и в наши дни. Однако, читая, в Записках на книгу Бытия главы о творении, можно подумать, что книга писана именно в последние годы. Собственно, это толковательный труд библейский вне прямого отношения к естествознанию, но составленный так, как мог составить только великий богослов и вместе естествовед нашего времени. В ходе нашего исследования мы будем иметь случай оправдать это фактически.

Так как в последнее время наша богословская литература вообще есть больше журнальная литература, то надлежит искать статей по нашему предмету в наших духовных журналах. Перечислять эти статьи мы не будем, однако, считаем нужным напомнить статьи проф. Кудрявцева в «Правосл. Обозрении» о происхождении рода человеческого и в «Творениях св. Отцов» о единстве рода человеческого. Можно указать и на разбор учения Дарвина «о происхождении видов в царстве растительном и животном»; это примечательная статья Фрошаммера из Атенея, переведенная на русский язык в «Творениях св. Отцов» в том самом году, как появился первый русский перевод книги Дарвина.

В заключение о литературе нашего предмета, скажем несколько слов о церковно-богословских творениях и, особенно, о «Шестодневе» св. Василия Великого.³ Церковные опыты изъяснения Шестоднева, или шести дней творения были и прежде и после св. Василия. Но о прежних опытах Св. Феофил Антиохийский во втором веке говорил: «нет никого между людьми, кто мог бы достойно изложить и изъяснить все домостроительство шестидневного творения, – обладай он тысячью уст, владей тысячью языков. Многие писатели предпринимали этот труд; одни избирали своим предметом творение мира, другие – происхождение человека, и может быть, ни один не принес искры света, которая была бы достойна божественной истины».⁴ Строгость суждения оправдывается трудностью предмета. Неизвестно, каков после был шестоднев св. Ипполита. Мы знаем нечто о толковании Оригена: это не столько изъяснение библейского сказания, сколько затемнение аллегориями. – Шестоднев св. Василия по чистоте учения и искусству изложения оставил в тени и, наконец, в забвении, всех его предшественников. «Те, которые читали толкование св. Василия», говорит св. Григорий Нисский, «удивляются ему не менее, как и самому тексту Моисея; и мне кажется это основательным: ибо между сими двумя творениями такое же отношение, какое между зерном и колосом, из зерна вырастающим. Что Моисей заключил в немногие слова, то Василий развил столь возвышенно, что это даже не только колос, но дерево, подобное тому, какое произрастает из горчичного зерна и которое в Евангелии уподобляется Царствию Божию». «Св. Василий, по словам того же Григория, один мог так показать величие дел Божиих. Как ни возвышенно дело творения, но теперь всякий может уразумевать оное при помощи изъяснения св. Василия».⁵ Последними словами Григория Нисского беспристрастно изображается значение и его собственного «Шестоднева». Известно, что св. Григорий Назианзин, а также и Фотий восписывали столь же великие похвалы творению святителя кесарийского; а св. Амвросий, подражая ему, или лучше переводя оное, тем самым воздал автору такое почтение, такое свидетельство, какое только может воздать великий великому. Отличительный характер Шестоднева св. Василия, отношение его к предшествовавшим, особенно оригеновским, опытам толкования истории творения, лучше всего изображается в следующих словах самого Василия: «Известны мне правила иносказаний, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам, иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом; и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению; даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, всё, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием... Ужели точным словесам Духа предпочту мудрость мнимую? Не паче ли прославлю Того, Кто не затруднил ума нашего предметами тщетными, но управил все домостроительство Писания в целях назидания и усовершения душ наших? Сего, кажется мне, не уразумели те, кои, вдаваясь в изысканные смыслы аллегории, вознамерились придать некоторую, своего изобретения, важность Писанию. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли. Будем понимать Писание так, как написано».⁶ Шестоднев св. Василия остался неоконченным; он останавливается на творении человека. Самое это обстоятельство в связи с внутренним, зрелым характером творения показывает, что это было одно из последних творений великого Отца Церкви. Это неподражаемый для нас образец и твердое руководство в деле научного отношения к Писанию.

Происхождение Библейского Откровения о миротворении. – Боговдохновенность Писания и, в особенности, книги Бытия. – Отличительный характер содержания Библии и ее пределы. – Значение ее воззрения на природу.

Учением о миротворении открывается Библейское Откровение, и это не случайность. Здесь от творческого начала изъясняются основы Божественного домостроительства человеческого спасения. Итак, стараться понять Библейское сказание о миротворении не значит удовлетворять лишь более или менее отдаленной потребности знания как специального только знания таких подробностей, без которых можно разуметь Веру; – нет, это есть удовлетворение потребности существенной в познании существа Веры. С этой точки зрения можно представить точное определение существа Библейского Откровения и оценить значение его воззрения на природу.

Первые главы Библии заключают в себе почти всё относящееся до учения Веры о природе; в остальном всего Св. Писания содержится сравнительно – мало существенных дополнений. Первая книга Писания известна под именем книги Бытия, первой в числе пяти книг пророка Моисея или Пятикнижия, – древнейшего письменного памятника Божественного Откровения. Целью наших исследований не требуется входить в рассуждение о писателе Пятикнижия; мы имеем дело не собственно с лицом пророка Моисея, но с книгою Божия Откровения, чрез него данною Церкви и ею изначала знаемою, как такое Откровение, и оправдывающею себя самым содержанием. Но нашею целью, отчасти, требуется определение того, как вообще относится Божие Откровение к человеческому его посредству, или иначе – в чем собственно состоит Боговдохновенность св. писателей и св. Писания? – К этому определению мы пойдем, по-видимому, окольным, но в сущности, кратчайшим, и – надеемся – самым настоящим, именно для нас лежащим путем.

Мы спросим: Откровение о творении, заключающееся в первых главах Библии, было ли известно человечеству ранее написания первой священной книги? – Можно бы предполагать с внутреннею достоверностью, если бы не было внешнего основания, которое заставляет признавать, – что это Откровение принадлежит к изначальным, первым Божиим откровениям человеку, которые до Писания сохранялись в человеческом роде чрез предание. В самом деле, историей религий ныне доказано, что первые предания всех народов, при всем различии духа их религии, поразительно согласуются в основе и часто даже в подробностях с библейским сказанием. Если нельзя думать, чтобы все прочие народы только чрез евреев получили эти общие предания; то надлежит допустить первый источник общий как для евреев, так и для язычников, – восходящий к тому времени, когда род человеческий находился еще в своем первобытном единстве, когда он не был еще разделен – расселением по всей земле и рознью языка, – разделением, резко обозначившимся физически и духовно в расах и в цивилизации, и в религии. Из того первобытного времени рассеянные потом народы должны были вынести те воспоминания и те предания, которые оказываются сходными у всех. После разделения первобытная истина неизбежно явилась в разнообразных формах; но во всех своих видоизменениях она не утратила знамения своего единства, которое, в сущности, должно быть возводимо далее – даже до времени не только родоначальника послепотопного мира, но и первого родоначальника человечества. Для примера мы укажем некоторые черты космогоний различных народов, самых отдаленных друг от друга, – в доказательство общего их источника. То первое состояние вещей, которое Библия обозначает землею невидимою и неустроенною (tohu wabohu), имеет во всех языческих мифологиях свой противообраз, встречаемый под различными именами, начиная с Атора у Египтян и до хаоса. «Тьма и бездна» вообще являются главными чертами во всех изображениях хаоса. Шесть дней или шесть раздельных творений встречаются в большей части космогоний, начиная с Китая, на востоке, до Этрусков на западе, – и даже в том самом порядке как в Бытописании. У всех народов, без исключения, человек представляется как последнее творение; многие мифологии языческие знают о его образовании из земли и о происхождении жены от мужа.⁷ «Не бесполезно», говорит митр. Филарет при изъяснении первого дня творения, – «заметить в языческих писателях некоторые черты, которые, очевидно, приближаются к изображению Моисея, и показывают рождение различных о начале мира преданий от одного истинного предания, заключенного в священных книгах».⁸

Однако рядом с этим сходством в основе преданий нельзя не заметить и должно заметить существеннейшие различия между языческими космогониями и священным Бытописанием. Понятие творения в строгом смысле вообще как бы неизвестно язычеству. Только Библейское сказание представляет чистую идею творения без вечной материи и без содействия внешнего посредника, или внешнего мирообразователя; в язычестве свет этой идеи иногда проторгается как бы невольно, но тотчас потухает для сознания; языческие космогонии или предполагают материю уже существующею, и тогда в них Бог и мир стоят как две противоположности непримиримые (дуализм), или же – вместо творения у них выступают эманации, развития Самого Бога в жизнь мира, в которых пропадает все истинное paзличиe Бога и мира (пантеизм). Каждая из этих космогоний носит характер частно-национальный, как след особенностей мифологического процесса в каждом народе, особенностей физических и духовных, в данном случае искажавших универсальную истину. Так, книга закона Ману учит, что единое божественное зерно, положенное в водах, преобразовалось в яйцо, блестящее как золото; что Брама, прожив в этом яйце один год творения, равный 3», 110», 400,000 человеческих годов, разделил это яйцо на две части, из которых образовались небо и земля. Так Вавилоняне баснословят, что Вэл, создав двучастную натуру (Homoraka), из одной части извлек небо, из другой землю; и потом отрубил себе голову и из смешения земли с его кровью образовались боги. Подобное баснословие и в египетских мифологиях.⁹ Везде – искажение истины своеобразным мифологическим процессом, узнаваемой лишь при ясном свете Библейского сказания.

Но это искажение фактически не доказывает ли необходимость божественного обновления первобытного Откровения, равно как дальнейшую необходимость охранения его от окончательного потемнения, – то есть, необходимость запечатления этого Откровения на все времена Боговдохновенным писанием? Так мы приходим к пониманию факта священного Бытописания, и к пониманию высокого значения истины этого факта, следственно, уже к некоторому уразумению внутреннего достоинства Библейского сказания – несоизмеримого с общечеловеческими преданиями. Если бы мы знали, в каком виде было предание в самом избранном народе Божием около времени написания книги Бытия, тогда нам еще в большем свете открылось бы значение факта первой Св. книги. Митрополит Филарет в своем толковании происхождения книги Бытия, между прочим, говорит: «Избранное Богом племя возросло в народ, но – в котором редкие были способны к непосредственному просвещению от Бога, и – который также был в опасности потерять веру, как и бытие свое». Напрасно Бог не творит ничего. Видно, настояла необходимость первоначальное Откровение обновить чрезвычайным образом и запечатлеть оное также чрезвычайным образом. Так мы можем понять, что Библия не есть только человеческий памятник Божественного Откровения, но есть памятник Божественного запечатления Откровения Писанием: само писание Богодухновенно (2Тим. 3:16).

Вот мы пришли к вопросу о Боговдохновенности Писания, и конечно, уже понимая его великое значение. – Хотелось бы дать краткий ответ без ущерба полноты дела. Богословие не напрасно различает в Писании степени вдохновения исторического, учительного, пророческого, – Ветхозаветного и Евангельского. Божие Откровение на пути воспитания человечества по премудрейшему закону меры постепенно являлось в большем и большем свете и полноте: оно сияет то, как светильник в темном месте, то, как денница приближающегося дня, то, как солнце во всей силе своей. Свет всегда свет, и тьмы в нем нет; но мера света различна. Полнота Откровения есть Новый Завет, и чем ближе к нему подходит то или другое Ветхозаветное Откровение, тем оно полнее (Евр. 1:1–1; Кор. 2:7–10). Сообразно с этим, первые главы Бытия должны быть поставлены рядом с Евангелием от Иоанна, поколику начало этого Евангелия само зрит к первоначалу Библейского сказания: В начале сотвори Бог небо и землю; – в начале бе Слово, и Бог бе Слово, и вся тем быша. – Но очевидно, что и мера внутреннего озарения священных писателей должна сообразоваться с этою мерою полноты Откровения, или – что почти, то же – с предметом Писания, – смотря по тому: есть ли это история, более или менее известная священному писателю в своих фактах, но никогда без Откровения неизвестная в своих внутренних Божественных целях; – есть ли это учение, освещаемое частью и естественным светом, частью и прежним Откровением, но требующее еще меры нового свышнего света; – есть ли это, наконец, пророчество, без полноты озарения невозможное. Напрасно Бог не разливает свои дары. В Бытописании мы имеем и историю, и учение, и своего рода пророчество или прозрение, обращенное, хотя не в будущее, но в прошедшее, однако – такое прошедшее, которого никогда не был свидетелем ни один человек. – Последнее изъяснение о божественном вдохновении касается еще вопроса: есть ли вдохновение только озарение ума Божественною истиною, или вместе и внушение слова для ее выражения? Этот вопрос лежит камнем на пути к верному пониманию Писания. Но не снимается ли этот камень с пути самым простым способом? Вопросу трудному противопоставляется вопрос легкий: одинаково ли правильно ищет и одинаково ли верно находит точное слово для выражения мысли человек высокого ума и – человек ума обыкновенного? Конечно, не одинаково. Можно судить посему, имеет ли Божественное озарение – отношение только к мысли, или же и к слову священного писателя? Без сомнения, сообразно со степенью озарения писателя и с предметом Писания, самое слово письменное является более или менее свышеизбранным носителем Откровения. Протестантская схоластика говорит о Боговдохновенности языка Писания; мы этого не утверждаем.

Но противоположное воззрение доходит до отрицания всякой богодухновенности слова; это противно самому факту откровения чрез писание. Сама священная история в Писании, как история Откровения, дает нам понять различие откровения – ради устного провозвещения и ради письменного запечатления. Пророки после разделения царств не все писали: величайший пророк Илия не писал; не говорим о многих других. Пророки начали писать по особенному внушению Духа. И это был поворот в пророчестве. Когда Израильское царство пало, и когда падение Иудейского было уже решено в высших судьбах; когда пророческая деятельность решительнее обращается к возвещению будущего, духовного, вечного Христова царства: тогда Дух Божий побуждает пророков к письменному изложению того, что Он давал им созерцать и провещать. Что же значит это свышнее побуждение к писмени? Как оно давалось пророкам и как было исполняемо? – Божественная цель Писания есть точное запечатление Откровения на все времена: какой же человеческий ум сам по себе способен изнести слово неветшающее, сильное на все времена? Чем полнее Откровение, чем возвышеннее его предмет, тем глубже проникает избранника-провозвестника свышнее озарение, просвещая его мысль и направляя ее на сроднейшее ей слово. Это не пассивно восприемлемый диктант; тут самое избрание того или другого лица для запечатления того или другого Откровения есть уже указание на то, что вдохновение имеет в виду свободу разума вдохновляемого, или, как изумительно – смело говорит Апостол, что дух пророчества повинуется пророку. Посему-то св. Василий Великий в первой беседе на шестоднев, говоря о писателе его, считает нужным указать на воспитание Моисея мудрыми наставниками, и на то, что удалившись из Египта в Эфиопию, там, на совершенной свободе в продолжение целых сорока лет он упражнялся в умозрении о существующем; что только после сего как бы приготовления, будучи уже восьмидесяти лет, Моисей видел Бога, как только можно видеть человеку, и что Бог возглаголал к нему, как не говорил ни одному пророку, – усты ко устом возглаголал ему яве и не гаданием (Чис. 12:6,8).¹⁰ Итак, вдохновение слова не есть невольное, страдательное, но свободно-разумное восприятие; тем не менее, есть вдохновение в меру, угодную Духу. Ни единое слово человеческое не исчерпывает мысли Божией, но эта мысль сама ищет и определяет себе соответственнейшее слово. Слово Писания о творении есть именно такое слово, подобно, как слово Писания об искуплении. Надеемся, что мы православно, т. е. согласно с мыслью Церкви, т. е. истинно, излагаем понятие о Боговдохновенности Писания вообще, и в частности – Бытописания о творении.

Изъяснив таким образом вопрос о Боговдохновенности в отношении к библейскому Бытописанию, которою оно поставляется на высоту безусловной истины, не только по внутреннему ее содержанию, но и по словесному выражению, мы должны теперь определить самый характер этого содержания: – что собственно имеет оно в виду сообщить нам, – чего именно надлежит, и чего не должно искать в нем, – какие собственные пределы библейского бытописания, которых нельзя по произволу ни сокращать, ни распространять? – Для правильного ответа на эти важные для нас вопросы лучше всего припомнить целый состав Библии и общий ее характер.

Библия, как известно, есть собрание отдельных книг, написанных в разные времена различными писателями, которые, однако, все принадлежат к одному народу. Это – народ божественного избрания, избранный с чрезвычайною целью домостроительства спасения человеческого. Итак, библейские писатели, будучи избранниками из самой среды избрания, своими писаниями должны служить не какой-либо другой, а этой самой цели домостроительства спасения. – В этой цели библейское собрание открывается повествованием о сотворении мира и человека, и некоторыми характеристическими священными преданиями первобытной жизни рода человеческого, выражающими сущность этой жизни и, так сказать, законы дальнейшего ее хода. Затем оно оставляет почву всемирной истории, и обращается к истории избранного народа. Но священные историки заносят в летопись не столько дела и судьбы народа, сколько следы деятельности Бога в народной истории. Вся летопись проникнута верою в особенную божественную цель, к которой руководится народ избрания на всех путях его жизни. Эта-то вера служит предметом и учения, и пророчеств, как преимущественного руководства к спасительной цели. Она же служит источником притчей израильской житейской мудрости. В зеркале этой же веры поверяет себя и философия израильская (в Екклесиасте), и понимает себя в отношении к ней как неудовлетворяющую предварительную ступень. – Собрание было завершено с исполнением предопределенной меры древнего Откровения, когда народ избрания, доведенный до известного предела своей истории, должен был отселе довольствоваться прежде данным Откровением, приготовляясь в его свете уже к близкому великому будущему, предъизображенному в этом Откровении – как конечный предел древней священной истории.– Но собрание еще раз раскрывается для принятия новых книг, против которых народ древнего избрания в ослеплении восстает, но которым мир народов, эллинов и варваров, воздал должное и ради которых преклонился и пред первым собранием. Писания Нового Завета связуются с Заветом Ветхим, и собою представляют, так сказать, построение вершины к незаконченному дотоле зданию, на которую, однако, наперед указывал фундамент. Новый Завет есть исполнение полноты Ветхого. Таков божественный организм Писания!

Итак, Библия целостью своего состава, начинающегося Откровением о сотворении мира и завершающегося Евангельским Откровением о возрождении и вечной жизни, ясно показывает нам характер своего содержания. Собственный предмет Библии есть дело Откровения спасения, следственно, пределы и цель этого дела суть пределы и цель Библии. Отсюда мы заключаем, что Библия не имеет цели обогащать нас чисто внешними познаниями; она назначена не для того, чтобы учить нас, например, астрономии, геологии, физике и, вообще естествознанию в широком смысле слова. Всякое такое познание есть дело ума и труда самих людей. Бог посылает Свой свет для человека только туда, куда без Него глаз человека и труд человека достигнуть не могли бы, а достигать должны. Посему один из естествоиспытателей, английский геолог Букланд не без справедливости упрекает тех, которые в Библии ищут подробного повествования о феноменах геологических, и остроумно замечает, что этих явлений невозможно найти в Библии точно так же, как в ней нет упоминания ни о спутниках Юпитера, ни о кольцах Сатурна, – что обо всех этих и подобных предметах надобно искать в энциклопедии наук, а не в книге, назначенной для руководства Веры.¹¹ – В этом же смысле Курц старается изъяснить религиозный характер Библии, утверждая, что она никогда не предрешает естественного человеческого познания, и никогда не возбуждает задач, которых решение по праву принадлежит опытному исследованию, что поэтому-то никакой истинный результат, добытый исследователем, никогда не может быть в противоречии с Библией; что она дает свободу исследованию; не склоняется, например, ни к плутонизму, ни к вулканизму, и между ними также не решает, как между гомеопатами и аллопатами.¹²

Если же Библия имеет в виду учить не естествознанию, но Вере, то казалось бы делом нетрудным разграничение пределов между познанием Веры и естествознанием. Однако трудность состоит в том, что некоторые предметы познания, при всем различии характера его в божественном Откровении и в человеческой науке, – общие той и другой области.

В самом деле, первый предмет Откровения, конечно, есть Бог. Но – не такой бог, который не касается мира и которого не касается мир. Откровение учит верить в Бога, сотворившего мир, и находящегося в реальном, живом отношении к миру. А естествознание считает мир и его жизнь своею областью. – Далее Вера определяет отношение человека к Богу, и, руководя человека к его назначению, открывает ему тайну его существа. Но вопросом, что такое человек? – занимается также и естествознание, считая ответ своею задачей. Как тут разграничить области? – Иные решают это так: вера имеет в виду духовное отношение мира и Бога, собственно – идею творения и промышления; а естествознание исследует внешние процессы жизни мира; равно как – вера имеет в виду духовную сторону человека, а естествознание должно ограничиться телесною стороною. Но естествознание всегда пытало исследования и о духе человека, и о вопросе творения мира. Не говорим уже о том, что ныне естествоиспытатели делают особенно смелую попытку решать за или против веры – по преимуществу эти вопросы о духе человеческом и о Духе творческом. Притом, и область познания Веры хотя бы в отношении к человеку – не один дух его. Вера объемлет и телесную сторону человека и говорит словом Откровения об отношении тела к духу. Искупление благоволит обнимать целого человека. Точно также и в отношении к миру Откровение дает вере созерцать не только общую идею о его сотворенности, но и самую историю творения, и в связи с нею – настоящую судьбу мира и последнее его назначение. Так Откровение объемлет и человека в целости его духа и тела, – и самый мир неразрывно с ним связанный изначала и до конца. Посему-то наука о Вере, именуясь Богословием, вместе с тем непременно есть и антропология, и даже космология. С другой стороны, по той же тесной связи этих предметов познания, и естествоведение приходит неизбежно к воззрениям, соприкасающимся с областью Веры. Значит, произвести раздел двух спорных областей не так легко, как иным кажется. Области эти входят одна в другую. Познание их границ составляет еще цель человеческого знания, и пока эта цель не достигнута в мере, возможной для понятия, дотоле неизбежны недоумения испытующей мысли в отношении к Писанию, – на пути познания ей собственного.

Тем не менее, Откровение не переступает своих границ. Мы увидим, что именно в этих границах оно говорит о природе и человеке. Понять эти границы значит то же, что изъяснить общий закон учения Откровения о предметах, принадлежащих и, по-видимому, доступных естественному познанию.

Откровение, начинаясь созданием мира и человека, заключается воссозданием человека и самого мира. Итак, мысль о мире не есть внешняя для Библии. Однако Библия и здесь есть собственно Откровение. Износя вероопределяющую истину о мире, она не имеет в виду руководить естественным познанием. Божественное вдохновение не вводило священных писателей в области человеческой науки. Но оно делало больше, – поставляло их выше всякой науки. Оно имело в виду не естествословие для одних ученых, но – богословие для всего рода человеческого. В библейском Откровении о мире открывается самый корень Веры, связующей человека с Богом чрез дело изначального творения мира и человека, – не общею только идеею творения, но и существом самой истории творения. Человеческая наука справедливо признает, что существо вещей для нее непостижимо. Откровение, имея в виду спасение человека, спасая самое существо жизни его, дает ему испытывать самые глубины вещей, имеющих непосредственное отношение к его спасению. Как Иегова есть Бог бытия, так первая книга Откровения есть книга Бытия, – существа вещей. Здесь мы не можем входить в подробности разъяснения этих мыслей: они могут быть изъяснены лишь целым предлежащим исследованием. Но дабы эти мысли в самом начале не были поняты превратно, заметим, что религиозный характер Бытописания отнюдь не означает того, чтобы преследуя высшие цели, оно приносило им в жертву цели низшие. Божественное вдохновение не переносило священного писателя в будущие области человеческой науки; но это не значит, чтобы священное Писание когда-либо могло стать ниже этой области, – уже потому, что писатель был поставляем на безмерной высоте ведения Духом истины, – не научного ведения, однако еще высшего. Известное слово блаженного Иеронима, будто «многое из естественного рассказано в Писании сообразно понятиям времени, но не с безусловною истиною»,¹³ само не может быть признано безусловной истиной. Справедливее утверждать, что Библия вообще обо всех предметах говорит таким языком, который сообразен всем временам, заключая под покровом понятного слова всегда сущую истину, – достигает ли ее известное время, или нет. Возьмем хоть известное, напрасно пререкаемое место из книги Иисуса Навина: «Остановись солнце над Гаваоном и луна над Аялонскою долиною! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ поражал врагов своих. И не было такого дня прежде и после того, в который бы Господь так слушал гласа человеческого» (10:12–14). Приспособление ли это к понятию известного лишь времени, ныне будто не истинное? Напротив, не есть ли это – необходимое выражение великого факта, которое не могло и быть иным ни в то время, ни ныне, ни когда-либо, ни в какой книге, ни даже в астрономическом трактате? Не поспешили ли некоторые с неважною системою приспособления развенчать это место Писания от его высокого, всесторонне-истинного значения? Ибо, как рассуждает даже современная наука, – для нее солнце разве неподвижно, и луна не есть единственный спутник земли? В данном месте словом Писания не указывается ли как бы первый и последний предел остановки движения в нашей вселенной? – Писание не имеет в виду ни птолемеевой, ни коперниковой системы, но оно умеет в выражениях общего смысла заключать глубокую, всестороннюю истину. Вдохновение не насилует свободы человека, не внушает слова непонятного; но светит ему в избрании из разумеваемых – слова, соответственнейшего существу мысли. – Итак, вообще мы против системы приспособления; и по преимуществу не должны давать ей места в отношении к возвышеннейшему первому Откровению бытописания. Конечно и здесь, как во всей Библии, употребляется язык не отвлеченный, или научный, который ведь разнообразится для каждого времени, а вековой язык общего смысла. Но под этим покровом, насколько может человеческое слово приравниваться к истине божественного Откровения, – истина эта сказывается твердо, если не без ограничения (ибо она простирается далее человеческого слова и глубже человеческого разумения), однако – без всякого искажения. Предел слова Писания есть предел возможного явления Божественной истины на земле. Потому-то никакая наука никогда не прострется дальше пределов Библии, но всякое истинное естественное познание соответственного Откровению предмета найдет, как доныне находит, себе место в величественной раме Откровения, хотя оно и не имеет цели служить естественному познанию.

Изъяснение Бытия первой главы в связи с целым учением Библии о мире и человеке. – Изложение учения Естествознания о происхождении мира и его существ. – Представляющиеся разности между сказанием книги Бытия и объяснениями Естествознания.

Мы установили понятия о св. Писании, о его существенном характере, о значении его воззрений на природу. Определением этих понятий мы надеемся с самого начала стать на определенную точку зрения, не допускающую произвольных или случайных рассуждений, которые, как ни были бы обширны, не могут привести ни Богословие, ни Естествознание к твердым решениям. Мы старались найти точку зрения самой Библии на ее учения, чтобы в ее собственном свете можно было видеть сущность и характер ее содержания, – прежде, чем сравнивать ее с Естествознанием. Какие ни были бы результаты сравнения, важнее всего то, чтобы Библию представлять тем, что она есть сама в себе.

Выдерживая эту цель, мы обратимся теперь к изложению и собственно богословскому изъяснению библейской истории творения, – независимо от тех или других данных Естествознания. Затем уже приступим к сравнению. Но и здесь мы не поведем дела, как это обычно, – путем частных, более или менее произвольно избранных сопоставлений того или другого отдельного естественного учения с тою или другою библейскою истиною. Полной библейской истории творения мы противопоставим целое изображение естественной истории о происхождении мира. Таким образом, оба сравниваемые предмета предстанут каждый в своем собственном, определенном виде; и результат сравнения, во всяком случае, будет по возможности полный и определенный, ведущий к твердым решениям.

«В начале Бог сотворил небо и землю». Вот основополагающие слова Откровения. Небо и земля, весь мир есть свободное дело творчества Божия, есть дело единственно воли Божией, следственно, дело, не определяемое ничем иным вне Бога, вне Его воли или Его творчества. Так, первыми словами Писания решительно устраняются все языческие, – пантеистические, дуалистические, материалистические заблуждения. В начале Бог сотворил мир; итак, мир не вечен, он имеет начало. Бог сотворил мир; итак, единственная высочайшая причина происхождения мира есть Бог; итак, мир самым началом своим поставлен в отношение зависимости от Бога как творение от Творца, Единого Сущего по Себе, или имеющего жизнь в Себе. Не какую-либо от вечности саму по себе существующую материю Он образовал в космос, в благоустроенный мир: Он призвал от небытия к бытию самое первое вещество мира. – Нет слова на языке человеческом, которое могло бы уравнительно выразить это дело творения, воззвания мира из небытия к бытию; но еврейское слово Бытописания bara, которое мы переводим, сотворил, – особенно в соединении со словом, b"reshith, в начале – есть из всех однородных слов соответственнейшее понятию выражаемому.¹⁴ Известное место послания к Евреям изъясняет это слово глубоким перифразом: веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. 11: 3). Творчество, акт творения изъясняется здесь у Апостола как дело слова. Слово делает внутреннее внешним, невидимое видимым. Слово Божие дало внутренне-сущей мысли о мире видимое бытие, – сотворило, изглаголало мир.

В начале сотворил Бог небо и землю. "Имена небо и земля, взятые вместе, знаменуют целое творение«, – объясняет митрополит Филарет, вслед за Василием Великим,¹⁵ и, конечно, в согласии со словами символа веры: «верую в Единого Бога Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Итак, небо – мир невидимый, духовный, о котором сказано лишь одним словом; земля – мир видимый, вещественный, о создании которого дается более полное откровение. Впрочем, так как название небо далее переносится и на области мира видимого, и как венец этого мира – человек вмещает в себе мир, видимый и невидимый; то согласно с этим, можно сказать: небо и земля в совокупности – таков творческий начаток вселенной.

Но в начале сотворения собственно мир видимый, земля – это: tohu wabohu, земля безвидная и неустроенная, или пустая. Еврейские слова означают изумляющую пустоту или неопределенность. Таково первое зачало по его виду, – как бы изумительно великий, необъятный и непостижимый зародыш вселенной, в котором не видно ни границ, ниже какого-либо определения форм и видов будущего организма, или членов организма видимой вселенной. Такое первое состояние вещей именуется также и по тому же самому – бездною во тьме, или тьмою над бездною. Здесь земля еще не означает будущей земли, но – общее вещество всего мира. «Земля невидимая и неустроенная, говорит митр. Филарет, не означает земного шара, поскольку он образовался не прежде разделения воды, яже под твердью, от воды, яже над твердью, и поскольку земля оная в сем состоянии противополагается устройству всего видимого мира».¹⁶

Однако tohu wabohu, как первое зачало мира, выражает никак не то же, что хаос языческих мифологий и космогоний. Библейские слова не указывают в первоначале вселенной – присущего хаотического нестроения, а тем более не указывают какого-либо прившедшего расстройства. Первое состояние вещей лишь сравнительно с предстоящим ему совершением и, притом, для человеческого созерцания есть tohu wabohu, но это зачало представляется запечатленным от Духа Божия, следственно, представляется стройным: и Дух Божий носился над водами.

Эти слова Писания изображают весьма важный момент в истории творения. С этого момента начальная земля не есть только косное и мертвое вещество; она наитствована жизнью от Духа животворящего в меру, угодную Творцу.¹⁷ При этом, однако, дальнейшее совершение создания не есть саморазвитие. Писание дает понять, что первосотворенный зачаток вселенной не мог сам собою пройти все предназначенные ему степени или возрасты до меры полной; ибо не иначе, как по творческому да будет, он возвышается с предыдущей на следующую ступень. Но Писание открывает также, что дальнейшее творчество Слова Божия изрекает и изводит жизнь как бы сокрытую уже в самих небе и земле: «да произрастит земля, да произведут воды» и т. д. Значит, творение с самого начала стало природою, существом, жизнью, которая при всей зависимости от Творца прияла от Него дар уже относительной самостоятельности. Относительная самостоятельность дочеловеческого создания есть заря свободы человека.

В дальнейшем совершении создания Писание открывает нам в постепенности шести дней или времен следующие творческие акты:

1. «И сказал Бог: да будет свет; и стал свет. – И отделил Бог свет от тьмы; и назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один». – Так создание света в его закономерности изображается первым созданием, полагающим начало творческой седмице, – первому дню мира. Теперь «земля» уже небезвидна, свет воссиял из тьмы бездны, свет как первое проявление жизни и первое условие всех прочих ее рождений или движений.

2. «Потом Бог сказал: да будет твердь посреди вод: и да отделяет она воды от вод. И создал Бог твердь; и отделил воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью: и стало так. И назвал Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день второй». – Свет не только разгнал тьму бездны, со светом началось разделение целого вселенной, или бездны вод. В откровении второго творческого акта Писание изображает уже не единую бездну, но воды и воды. Новым творческим актом созидается твердь посреди вод. Еврейское слово rakia, которое мы переводим «твердь», значит простертие, пространство, шатер. Во всяком случае, оно дает понимание, что дело второго дня есть положение или утверждение пределов между частями разделенного целого, – пределов, их же не прейдут, – следственно, положение предела самому делению. Понимание тверди как атмосферы, свойственной каждому телу или шару вселенной не исключает указанного, по нашему мнению, главного смысла тверди; а само находит себе место в нем. Твердь для каждой части вод названа небом, т. е. небом этих вод, их областью, их пространством, если угодно – и атмосферою, как бы шатром, облегающею их, ближайшим образом охраняющею, обеспечивающею их нераздробляемую целость и самостоятельную жизнь.

Итак, собственно земля, вместе с другими телами вселенной, получила уже отдельное существование и утверждение в своей целости; но она все еще есть воды под небесами.

3. «Потом сказал Бог: да соберутся воды, которые под небесами, в одно место; и да явится суша; и стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод морями: и увидел Бог, что это хорошо. – И сказал Бог да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду своему, и дерева плодовитые, приносящие по роду своему плод, в котором семя его на земле: и стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день третий». – Таким образом, третий творческий акт Писание дает нам определительно созерцать уже собственно в отношении к земле, хотя совсем не сокрывает этого акта и в отношении к прочей вселенной; ибо далее из описания четвертого дня дается мысль, что создание прочей вселенной не окончилось вторым днем. Митрополит Филарет говорит даже положительнее, что «в третий день и прочие однородные с землею тела небесного пространства получили более определительное образование, им соответственное».¹⁸ Однако, преимущественное откровение о земле, и то, что сказание о ее совершении возвещается как особенное, – все это показывает, что отселе земля избирается как особенное поприще дел Божиих и как поприще особенных творческих дел. – Творческий акт третьего дня, ясно указываемый, есть двоякий: 1) внутреннее разделение или расчленение (дифференцирование) неопределенного доселе целого земного тела, на воду и сушу, изъясняемое пространнее в 103 псалме;¹⁹ 2) еще внутреннейшее разделение и произведение первой жизни на суше – с постепенностью зелени, – травы сеющей семя по роду ее, и – дерева, приносящего плод, в котором семя его по роду его.

4. «Потом сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтоб светить на землю; и стало так. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и – звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день четвертый». – Четвертый творческий акт Писание дает нам созерцать снова и уже в последний раз – в отношении ко всей вселенной, хотя только в ту меру, какая имеет значение собственно для яснейшего представления дела творения в отношении к земле. Создание тел небесных пришло теперь к своему пределу: они совершены в носителей света (Maor). Приметить должно, как строго Писание различает свет первого дня or от светил дня четвертого – Maor. Объясняя творение сего дня, м. Филарет говорит: «действие, заключающееся в сотворении светил, по всей вероятности, есть сосредоточение в определенных местах и совершеннейшее образование первозданного света, с утверждением для этих органов его, – постоянных законов и круга деятельности».²⁰ Впрочем, Писание раздельно изображает только светила, имеющие ближайшее отношение к земле, – солнце и луну; прочие обозначает общим именем – звезды, замечая обо всех светилах, в их отношении к земле, что они поставлены «для освещения земли и для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов». Мысль очевидная, что – небесными телами обусловливается весь ход земной жизни: смена времен, – времен года, месяцев, дней и ночей. Итак, совершением создания тел небесного пространства продолжилось и для земли творческое совершение: она получила новое совершенство жизни в новых творчески данных средствах жизни. И если от сказания четвертого дня мы перенесем взгляд далее вперед, то должны будем видеть в деле этого дня также и основоположение для созданий высшей жизни двух последних дней. Ибо без утверждения хода времен не может правильно идти жизнь животная; но теперь для ее совершения положено основание.

5. «И сказал Бог: да породят воды многородящее, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу живую пресмыкающихся, которых породили воды, по роду их, и всех птиц пернатых, по роду их: и увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро: день пятый». – Да породят воды многородящее, душу живую. Изъясняя эти слова, м. Филарет, между прочим, говорит: «сим повелением не сообщается водам жизнодательная сила, но указывается некоторое начало, или как бы семя, из которого по слову творческому должен был возникнуть род живых тварей, – семя, положенное в предопределенной для них части всеобщего вещества, действием Духа Божия носившегося верху воды».²¹ Это глубокомысленное толкование неоспоримо с точки зрения библейского экзегезиса. Творческое действие собственно в пятый день творения есть действие зиждительного совершения самых вод, и по сему, конечно, совершения или запечатления порожденных ими живых тварей – по роду их. Ибо изъяснив творческое повеление водам, Писание продолжает: »и сотворил Бог многородящее, что породили воды, – по роду их, и всех птиц пернатых по роду их».

6. Наконец, шестой день творения. «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду их, скот, и гадов, и зверей земных по роду их: и стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и всех гадов земных по роду их: и увидел Бог, что это хорошо». – Как в предыдущий день творческое слово зиждительно обращалось к многородящим водам, так теперь обращается к земле. Следственно и здесь, подобным образом открывается: творческое совершенье благоустройства земли, и зиждительное утверждение родов животных земноводных.

Так в ходе всего дочеловеческого творения Писание открывает: 1) собственно творческое начало, дарующее созданию вместе с зачалом бытия и закон для его движения к полной мере существования; 2) действия зиждительного совершения, божественного запечатления, – положения предела для каждой ступени творения.²² В начале сотворенное целое создание является как творческое началоположение нераздельного великого зародыша мира. Его совершение как созревание проводится чрез шесть раздельных степеней, – так, что каждая предшествующая ступень создания не уничтожается как низшая в следующей высшей, напротив сохраняется, утверждается в своем пределе навсегда, служа вместе с тем для степени высшей. Посему не только зачало мира, но и каждая ступень хода его созревания есть дело творческого акта, там начального, здесь завершающего. Так называемое естественное развитие зародыша в мире уже данном совершается иначе, стремясь к своему пределу, проходя свой путь, он постепенно теряет переживаемые им фазы созревания, удерживая только свою последнюю родовую. Но и это последнее, этот родовой предел развития был бы невозможен в так называемом естественном ходе вещей, если бы не были изначала творчески положены и утверждены такие пределы для каждой жизни мира по роду ее. Так глубоко учит Писание. Каждая из шести ступеней миротворения здесь открывается как чрезвычайный акт творческой воли, полагающей предел возможности бесконечного слепого развития одного и того же порядка жизни, и с положением сего предела – начинающей создание высшей ступени бытия.

Но шестой день творения не заключился созданием животных. Только в создании человека уже успокаивается Божие творчество. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею… И увидел Бог все, что Он создал, и вот весьма хорошо. И был вечер, и было утро: день шестой». – Сказанием о творении человека говорится, что человек есть последнее и высшее творение на земле; что он создан с преимуществ…(?), он не есть только высший член природы уже сотворенной, но есть образ, подобие Самого Творца и потому есть владыка природы; что поэтому при сотворении человека Бог уже не к природе обращается: да произведет она человека; но творит человека Своим ближайшим действием, притом творит его, как бы во образе единства Своего существа, – в единой чете – мужчины и женщины; наконец, что за всем тем человек и вся природа составляют нераздельное целое, и в этой нераздельности – целое вполне совершенное. Сама мысль Божия объединяет всё творение дочеловеческое и самого человека: и увидел Бог все, что Он сотворил, и вот весьма хорошо.

Такова библейская история творения. Надлежит заметить, что в ее изъяснении мы еще многое должны были оставить до времени. Мы старались изъяснить только то, что необходимо для ближайшей цели по ходу нашего исследования, дабы это необходимое не затмевалось теперь подробностями, которые раскроются постепенно на своих местах. Но мы еще должны здесь продолжить в кратком изложении дальнейшее учение Писания о мире и человеке, чтобы целостью этого учения еще осветить всю историю творения.

После шести дней творчества, настал седьмой день покоя, суббота Божия. «И окончил Бог к седьмому дню дело Свое, которое Он делал, и почил в день седьмой от всего дела Своего, которое Он делал». Так Писание изображает предел истории миротворения; но – не конец деятельности Божией в мире. Ветхий Завет изъясняется Новым Заветом; Господь Христос, открывая смысл субботы и Своих дел в субботу, сказал: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин.5:17). Престало дело творчества Божия по отношению к миру; полнота творимого исполнилась по мысли Творца. «И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всего дела Своего, которое Бог творил и делал». Но благословением и освящением Божиим, доселе непрестающим, держится сотворенный мир: ибо седьмой день не имеет вечера, по Писанию. Итак, продолжение бытия мира есть также дело воли Божией: (Откр. 4:11). Этим Откровение учит, что и жизнь сотворенного мира, не должно представлять только естественным течением – в таком смысле, будто она идет безусловно сама по себе, вне зависимости от вседержительной воли Божией.

Тем не менее, суббота есть совершенный предел делания творческого. Ибо с человеком творение, в мысли Божией, достигает полноты совершенства или конечной своей цели: суббота ради человека бысть (Mк. 2:27). Уже самым советом о бытии мира воля Всемогущего положила себе предел. Покоем творчества оный предел запечатлевается. Дело творчества передается как бы в руки человека. Отныне воля человека должна волить и бодрствовать над миром. «И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы он возделывал и хранил его». Человек, созданный по образу Божию, поставляется как сын Божий на земле, на дела, подобные Божиим. Человек, начиная с Едема, должен был хранить и возделывать весь мир, преобразуя его в Едем. Теперь мы видим действование человека уже в состоянии его падения; но и ныне как глубоко проникает он в природу своим деланием, подчиняя её своей воле и как бы претворяя ее необходимость в подобие своей свободы, ее стихийность – в пoдoбиe своей духовности. По сказанному: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит (Ин.14:12), – делание человека в мире, по божественному назначению, долженствовало быть подобием и продолжением творческого делания Божия. История творения есть прообраз для человеческой истории: человеческая история должна идти к своей субботе (Евр. 4:3,4,9,10).

Но чтобы человеческая история верно шла к своей субботе, человек должен был уразуметь и чтить покой Божий (Исх. 20:8–11). Божественное творчество успокоилось в Себе ради человека, к которому оно, так сказать, стремилось от начала мироздания. Божиим творчеством природа возделана, доведена до человека душевного. Первый человек бысть в душу живу, но ему предназначено дальнейшее самотворчество. Итак, человеческое делание должно начаться от самовозделания, – душевный человек должен соделываться духовным, и в этом своем качестве творчески действовать и на самую природу, постепенно приводя ее к свободе своего духа; по апостольскому выражению, приводя и тварь в свободу чад Божиих. Такова, по смыслу откровения христианского, долженствовала быть от самого начала история человека и мира, или всемирная история как продолжение истории творения. Как же следовало открыться истории дел человека? – «И дал Господь Бог заповедь человеку, говоря: Ешь со всякого дерева в саду Едема; а плодов с дерева познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь их, смертию умрешь». По-видимому, малая заповедь учила человека великому, – под образом телесного поста духовному воздержанию, самоограничению и послушанию воле Бoжиeй как существенному закону человеческой воли, которая может творить только в союзе со всемогущею волею Бога Творца: только ее силою, по вере в нее, может идти предназначенным путем – к великой цели (Ин.14:12). Нарушение этого закона расстроит предопределенную историю человеческой жизни; оно есть зло, а не добро; оно разрушает, а не творит; оно принесет не жизнь животворящую, а смерть. Человек не должен был вкушать от познания этого зла, испытывать на себе его обессиливающее и губящее состояние.

Но человек нарушил Божественную заповедь.

Итак, не кончилась ли история только что начавшаяся? Как торжественно слово творения: сотворим человека по образу Нашему, по образу Божию; и какая теперь противоположность в слове божественного суда: ты возвратишься в землю, из которой ты взят! Итак, теперь человек уже не в силах не только творчески вести природу к духовному преображению; но и сам возвращается в ее немощную стихийность – своею собственною стороною, как ближайшею к природе низшей его, рождающей, но не творящей; в человеке имевшей обетование свободы, а теперь потерявшей чрез самого же человека даже первое свое благословение. «Проклята земля за тебя; терн и волчец произрастит она тебе; и ты будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб твой, пока не возвратишься в землю, из которой ты взят». Теперь эту-то неблагословенную землю, а уже не Едем, Божий сад, человек должен начинать возделывать. «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, возделывать землю, из которой он взят». – Актом первого греха человека опускается тяжелая завеса между первым и последующим его состоянием. Посему-то естественное созерцание отселе видит уже не человека во славе Божия образа, но землю, из которой человек взят; потому-то этот человек чувствует себя рабом ее законов, поклоняется естественной необходимости.

Итак, снова повторяем: не кончилась ли история, только что начавшаяся? – Нет. Воля человека уклонилась от плана Творца и от закона творчества, но Творец не оставил дела рук Своих. Грех человека предвиден прежде создания мира, и от вечности препобеждается. Падшему первому человеку открывается, что хотя он должен понести последствия своего греха, однако в надежде восстановления чрез некоторое семя жены, нового Человека как Спасителя человечества. Итак, история не кончается, но замедляется.

Восстановление должно быть подготовлено Божиею Десницею; при всем том – не без воли человека. Так ненарушим покой Божий. При этом самые последствия греха, как уже некоторый волею человека созданный мир – в мире Божием, приемлются премудростию Спасающего в орудие воспитания. Действия греха в первом мире были ужасны. Писание указывает только начало и конец этих бедствий. Начало: «Каин восстал на Авеля брата своего, и убил его». Конец: «И увидел Бог, что умножилось развращение человеков на земле; и что все мысли и помышления сердца их были во всякое время только зло. И сказал Бог: не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками; поскольку они суть плоть. Истреблю с лица земли человеков, сотворенных Мною, и не только человеков, но и скот, и гадов и птиц небесных. Ной один обрел благодать пред очами Господа». Итак, не смотря на грех, одно семя, как залог будущего, все-таки воспитано для продолжения истории спасения; и после всемирного потопа, снова – благословляется первым благословением: «И благословил Бог Ноя и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею».

Потоп был образом крещения, возрождения для мира и человека (1Пет. 3:20,21). Теперь начинается новый период истории. Единство человечества, которым пользовалась сила греха, разделяется – физически по племенам, и духовно по языку (Быт. 11:1–9). Наконец, из множества народов и племен, отделяется Сильный верою воли, новый родоначальник; – не плотский только одного народа родоначальник, но Отец всех верующих, как особенное семя для особенного народа Божия, в котором должны возблагословиться все народы земли. Отсюда история спасения идет решительным ходом, как история постепенно возрастающего откровения о втором Адаме, до полноты этого откровения в явлении Его лица, в рождении Христа.

Христос Сын Человеческий, второй Адам, семя жены, но не жены и мужа – становится на место первого Адама и за него исполняет всю волю Божию о человеке, и назначение человека. Так история человечества сделалась богочеловеческою историею, руководимою Богочеловеком: продолжение истории творения явилось уже не в одних человеческих, но в Богочеловеческих руках. – Чрез грех душевный человек сделался перстным; во Христе он соделается духовным и облечется в правду и в силу правды; и перстное, смертное его облечется в нетленное и бессмертное; – и уже этим путем доведен будет и мир до нового неба и новой земли, в ней же правда живет; земля сделается эдемом. Итак, новотворение есть цель и первого творения.

Таково целое учение Писания о природе и человеке. Оно проливает особенный свет на историю творения, представляя ее как основу целого дела спасения, в последнем откровении которого как бы вскрываются тайны первого откровения. – Можно ли теперь понимать, что то – не фраза, когда говорится, что откровение Писания выше всякой человеческой науки, что его истины несоизмеримы с учениями естественными? – Но обратимся теперь к этим учениям о мире и человеке; посмотрим, каковы они сравнительно с учением Писания?

Естествознание, прежде всего, не исследует, ибо никаким способом не может наблюдать первого начала возникновения, т. е. творения мира. Здесь даже материалистическое мудрование надевает личину смирения и говорит: «натуралист не занимается творением материи; она существует, – этого ему достаточно». Естествоведение в самых смелых своих гипотезах начинает более или менее вероятным гаданием о первых состояниях уже данного вещества мира, образно проводя его развитие по некоторым ступеням, сообразуясь со свойствами наличного, следственно, уже завершившегося развития первого вещества. Потом оно продолжает действительно наблюдения, но наблюдения могил природы; и по останкам в них оно лишь умозаключает о ходе древней жизни. Наконец, и по преимуществу оно движется в исследованиях последнего, настоящего состояния природы; наличная действительность мира составляет собственный предмет естествознания и область так называемых точных его результатов. – Итак, в пределах естествознания решительно не лежит первоначало пpoиcxoждeния вещей, его исследования только гипотетически вращаются между данным началом мира и его завершением в человеке, – однако не в первом человеке, по изначальной его жизни, которой теперь уже нет и которую искать надлежит не в могилах; собственные точные исследования естествознания касаются области уже данного, сотворенного мира.

Но во всех этих пределах, какие же познания добыты естественною наукою о происхождении и существе мира, и как эти познания относятся к священной книге Бытия? Мы до времени оставляем в стороне многообъемлющую целость библейского учения о полной судьбе создания. Мы спрашиваем только: как относятся естественные познания к библейскому шестодневу? Какое между ними сходство, и какое различие? – Мы изложили шестоднев в главных его чертах; изложим, соответственно, всю сумму, как вероятных гипотез, так и положительных данных естествознания о происхождении мира.

1. И естествознание, прежде всего, находит невозможным, чтобы все изначала существовало так, как оно есть теперь, и естествознание путем не только гипотез, но и положительных фактов геологии и палеонтологии доходит до необходимости признавать известное происхождение, генезис мира. Это весьма важный пункт соответствия естественной истории с библейскою; пункт, на котором решительно разбивается всякий материализм в естествоведении. Материализму, по существу его, равно противны как библейское миротворение, так и естественная космогония.²³

2. Естественная космогония в основе своей, как известно, имеет канто-лапласову гипотезу. Изначала вся солнечная система предполагается как один огромный шар в газообразно-жидком состоянии; который потом – по законам движения – отделяет от своей массы одно кольцо за другим, производит одну планету за другою; а эти, в свою очередь, также производят своих спутников. Так изъясняется происхождение земли и ее первоначальное жидкое состояние, обличаемое ныне самою ее формою. – Смело ли утверждать, что эта гипотеза есть перифраз, перевыражение Библии? Библейское начало мира есть «небо и земля в совокупности», и целый видимый мир есть нераздельная «бездна вод»; затем по Библии, она разделяется «на воды и воды», и одни из них «воды под небесами» обнимали землю. – Гипотеза естествознания прославлена, и по достоинству; тем не менее, пусть приметят, что текст Библии, не смотря на его краткость, полнее его перифраза. В последнем за законами движения не только утаивается первый Движитель, на которого Канту должен бы указать даже Аристотель; тут просмотрен даже второй движитель, который, однако, в Писании указывается возникающим прежде, чем началось разделение бездны вод на землю и небесные тела, – это свет; тут, наконец просмотрен – и это важно наравне с первым движителем – Полагатель предела дроблению бездны вод, которое, наконец, возымело предел, тогда как по бесчувствию так называемого «закона», должно бы идти в бесконечность до совершенного как бы рассеяния вещества. – Итак, Библия не только о первом начале, но и о первых двух степенях созидания, открывает более, чем предполагает естествознание; а что говорит о сем естествознание, то, видимо, находит себе место в величественной раме священного сказания.

3. Далее, руководствуясь астрономическими и геологическими наблюдениями, естественная наука относительно образования собственно земли ныне останавливается на следующих заключениях. Первоначальная огненно-жидкая безразличная масса начала остывать, и остывая, покрывалась твердою оболочкою или корою, – под обширным морем, обнимавшим ее собою. С постепенным охлаждением земли кора уплотнялась; но в то же время некоторые ее части, подвергаясь напору внутренней жидкой массы, поднимались в виде возвышенностей или гор и представлялись сушею или островами посреди тогдашнего всеземного моря. Вода со своей стороны, действуя на земную кору и на выдавшиеся части ее, разрушала их, и таким образом происходило образование различных осадков, располагавшихся на дне тогдашних морей более или менее правильными слоями. Так постепенно земля пришла, наконец, к последнему своему состоянию. И действительно, углубляясь теперь в земную кору, находят, что она состоит из различных слоев: глубже лежащие – огненного (вулканического) происхождения, в которых не открывается ни малейших следов органической жизни; слои позднейшие – водяного или морского (нептунического) происхождения, сходные с теми, какие в настоящее время образуются в морях и озерах. Но позднейшие слои земной коры уже не простые минеральные слои, в них открываются останки погребенной органической жизни, в правильном преемстве или последовательности которых наблюдение может усматривать самый ход развития этой жизни. Как и что же здесь усматривает научное наблюдение?

Различные слои земной коры наука называет геологическими формациями, видя в них рубежи истории образования земли и происхождения ее организмов. Формации с органическими останками геология обыкновенно сводит к трем главным эпохам или отделам: первичному, вторичному и третичному, с подразделением на особые порядки или периоды.

В первую половину первичной эпохи (периоды кембрийский и силурский) земля предполагается вся еще под водою. И здесь открывают первые растительные и животные организмы, которые почитаются самыми простыми или несовершенными, как бы зародышевыми, – именно: из растений водоросли, |а из животных кораллы, энкриниды, брахиоподы, навтилиды и трилобиты, т. е. так называемые животно-растения (зоофиты) и слизняки (моллюски). – Во вторую половину этой эпохи (периоды девонский и каменноугольный), когда собственно начала выступать из вод суша в виде обширных островов или архипелага, впервые являются растения, имеющие характер наземной или островной флоры. Эта флора состоит только из хвощей, папоротников, плаунов, но представляет могучее развитие, какого она впоследствии никогда не достигала. Это те самые растения, из которых образовались неистощимые пласты каменного угля внутри земли. Но эти растения размножаются спорами; к ним примыкают другие (кониферы и цикадеи), называемые в науке голосеменными; итак, пока еще нет на земле ни одного растения, которого семя было бы в его плоде. – В одно время с этою наземною или островною флорою и несколько позднее (в пермский период), – из животного царства находят некоторых хрящеватых рыб, о которых также примечают, что они похожи на зародыши настоящих рыб, и еще амфибий (гадов). Последних представляют как звено между рыбами и чешуйчатыми пресмыкающимися, и называют лабиринтодонтами (виды гигантских черепах).

В продолжение эпохи вторичной с постепенностью ее периодов (триасового, юрского и мелового) предполагаются особенные соответствующие им изменения в земной коре. Выдвинулись более обширные острова, образовались более высокие горы, и моря сделались глубже. Сообразно с этим, растения того времени оказываются более разнообразными, чем в первичную эпоху; они приняли характер более континентальный, чем островной, и чрез то значительно сблизились с нынешнею флорою; тут уже явились растения цветоносные и плодоносные, которых семя в плоде (сосудосеменные). Из царства животного здесь собственно рыбы (ихтиотиды) и птицы – цари творения.

По третичной эпохе заключают, что в продолжение ее земная поверхность, вследствие продолжавшихся поднятий, почти совершенно сблизилась с нынешнею относительно размещения на ней морей и континентов. Вместе с этим третичная эпоха представляется как аврора настоящей эпохи относительно самого населения земли. Тут впервые являются собственно наземные животные; тут же вообще все классы нынешних как растений, так и животных наземных и воздушных, имеют своих представителей – в быстро восходящем прогрессе создания.

После третичной эпохи геология различает еще слои двух периодов земли – делювиального и аллювиального. Делювиальный или потопный – это период уже тождественного с нынешним царства животных, по данным могильным; и, следовательно, период человека по здравому умозаключению. А слой аллювиальный, на котором живем, есть, таким образом, уже исторический.

Вот картина, в какой естественная наука изображает происхождение и образование земли.²⁴ Пусть будет сопоставлена эта картина с библейским изображением истории творения; и пусть чрез это сопоставление будет решено исследованием взаимное отношение Библии и естествознания. На первый взгляд представляются следующие между ними различия: 1) библейская история движется в пределах шести дней; естественная история в пределах многих периодов и эпох; 2) первая органическая жизнь по Библии есть жизнь растений, за которою только чрез промежуток целого дня (четвертого) следует жизнь первых живых тварей моря и воздуха; по естественной истории обе жизни растений и первых низших животных возникают, по-видимому, вместе, одновременно; 3) по Библии для сотворения каждой жизни определяется свой день; по естественному учению, каждая жизнь до полного развития проходит не одну эпоху.

Но для полноты света естественных учений о природе, – чтобы не умалить этой полноты (ибо с этим вместе косвенно умалялась бы самая истина Писания), – мы к изображенной картине считаем нужным присоединить, так сказать, текст объяснительный со стороны естествознания. Этот текст составляют естественнонаучные решения важнейшего вопроса: как происходили выше изображенные постепенные смены органического населения земли? Растения, животные, последовательно являвшиеся на земном шаре, суть ли произведения новых творений, постепенно следовавших одно за другим, – или только произведения естественного преобразования потомков из предков?

Для решения этих вопросов в современном естествознании существуют две совершенно противоположные гипотезы. По одной из этих гипотез, животные, существующие в настоящее время – не суть отдельные или самобытные создания, а преобразованные потомки прежних животных, существовавших в геологические времена, и одни из других развившихся влиянием только физических причин, борьбою за существование и путем так называемого естественного подбора. Самый человек по смыслу этой гипотезы должен быть следствием такого преобразования. Эта гипотеза не отрицает сотворение первоначальных типов, но вместо дальнейшего хода творения предполагает лишь космогоническую историю.²⁵

Хотя теория преобразований обставлена весьма увлекательными наблюдениями, но она встречает большой отпор в самой науке естествознания. Авторитеты науки находят эту теорию противоречащею известным палеонтологическим исследованиям.²⁶ Растения и животные, принадлежащие какой-либо известной геологической эпохе, – говорят, – совершенно различны от тех, которыми характеризуются все другие эпохи. Каждая геологическая эпоха, относительно органического населения, представляет замкнутое целое, особенный органический мир, как отдельное творение. Посредством этого-то обособления или отдельности творений, наука и в состоянии определить различные периоды или фазы в истории земли; в противном случае невозможно было бы разгадать того, что происходило некогда на земной поверхности, и особенно того, в каком порядке следовали события одни за другими. – Притом, несмотря на обособление или отдельность творений, растения и животные, принадлежащие геологическим эпохам, в порядке своей последовательности представляют собою такой непрерывный ряд, в котором они соединены общим разумным планом. Начиная от низших или древнейших формаций и восходя постепенно к высшим или более новым, решительно усматривается, каким образом отдельные органические населения по степени своего развития более и более сближаются со своим идеалом, т. е. с нынешними растениями и нынешними животными. Итак, заключают, что между всеми отдельными творениями, последовательно появляющимися на земной поверхности, есть общая связь или определенный план, в котором растения и животные, теперь существующие, были обозначены, как долженствующие быть последними. Значит, в ходе создания шла не слепая борьба за существование и не случайный подбор между победителями; но тут оставлен след разумения, несравненно могущественнейшего, чем самое человеческое разумение; – след разумения, стоящего выше самого предмета его; это – разумение бесконечное.

Впрочем, как ни различны эти две, одна против другой стоящие гипотезы в естествознании, – мы решаемся свести их к одной. Обе допускают творение и обе вместе с тем держатся космогонии; различие между ними лишь в том, что первая, принимая первоначальное творение, затем развивает только космогоническую историю; а вторая, конечно, не отрицая космогонии, управляет историею космогоническою – историею творения.

Таким изложением и пониманием данных естественной истории вопрос об отношении ее к Библии, надеемся, поставляется прямо и решительно, без всякого умаления или сокрытия сущности дела обеих сторон. Какое же разумное впечатление должна произвести такая постановка? – Некогда Бытописатель, пророк и вождь народа Божия избрания, приблизясь к земле обетованной, послал послов предварительно узнать землю и ее обитателей; послы ходили сорок дней и хорошо обозрели землю; но возвратившись, все кроме одного, говорили: «в земле той течет молоко и мед, и вот плоды ее; только народ, живущий на земле той, силен, и города укрепленные; не можем идти к народу сему, поскольку он сильнее нас»; таким образом – послы произвели в народе смуту, уверяя еще, будто земля та есть поедающая живых людей, а народ ее – исполины, пред которыми они, евреи, саранча. Но Господь сказал Моисею: Жив Я, и всегда живет имя Мое, и славы Господней полна вся земля. И народ Божий овладел тою землею, но за малодушие, понеся наказание сорокалетнего странствования в пустыне; наконец стала та земля кивотом Божиим (Чис. 13,14). – Некогда, более чем сорок лет тому назад, один из богословов чуждого нам вероисповедания, осмотрев область естествознания, малодушно писал к своему молодому другу: «Смотря на состояние естественной науки, и соображая успех, какой она делает с каждым днем в познании вселенной, что вы думаете о будущей участи, не говорю, нашего богословия, но самого исповедания веры? Я стар и умру спокойно; но вы доживете до того времени, когда наука построится на непреложных началах, что тогда вы и ваши современники будете делать?».²⁷ – Мы должны сказать, что теперь богословие как наука должна чувствовать себя даже крепче прежнего, оно уже не назовет естествознания землею враждебною себе; достигнутый успех естественной науки будет успехом и богословия. Обозрение области естествознания не должно смущать нас за истину Откровения в Писании, собственную глубину и многообъемлемость которого мы уже видели. Надлежит продолжать исследование, испытание Писания, чтобы открылась его всепобеждающая истина и в отношении к естественному познанию. Слово Писания есть Слово Божие. «Слово Господне, говорит псалмопевец, чисто как сребро расплавленное, – вынутое из земли, но семь раз очищенное: словеса Господня словеса чиста, сребро разжено, искушено земли, очищено седмерицею». Область естествознания, природа, есть также Откровение Божие: в них не может быть несогласия; обе области суть носители полноты славы Господней.

На нашей памяти, когда отрицательное направление в естествоведении особенно громко о себе провозглашало, – в Англии сделано было воззвание к ученым естествоведам, в котором выражалось убеждение, что не может существовать никакого противоречия между Божиим Откровением в книге природы и в книге Свящ. Писания, и что, следовательно, напрасно некоторые ученые злоупотребляют наукою для умаления истины Библии. Ученые были приглашаемы подписаться под этим воззванием, если они согласны с ним. Воззвание это шло от неизвестного лица, и вероятно, было направлено против некоторых авторитетов в новой геологии. С этой стороны мы считаем такое воззвание напрасным. Но как бы то ни было, под ним подписали свои имена более двухсот ученых, между которыми, считают, авторитеты науки.²⁸

Итак, будем спокойно продолжать наше исследование.

Известные в Богословии изъяснительные опыты не случайны. – Их связь с успехами естествознания. – Первый по времени опыт: гипотеза потопная. Ее изложение и критика. – Второй опыт: гипотеза реститутивная. Ее изложение и критика.

Сопоставление библейского учения о творении и современных естественных учений о происхождении мира, сделанное в предыдущей главе, взгляду внимательному, сравнивающему их как два рядом поставленные изображения, – само собою дает уже приметить глубокую истинность учения Откровения в целом его составе, не нарушимую всею совокупностью и открытий, и гипотез естественного познания. Однако это сопоставление открывает и различия между Библиею и естествознанием. Припомним эти различия: 1) история творения по Библии после первого творческого начала совершается в пределах седмицы дней; естественная история изображает происхождение мира – совершавшимся в продолжение многих эпох и периодов; 2) первая органическая на земле жизнь по Библии есть жизнь растений, и уже чрез промежуток целого дня (четвертого) за нею следует сотворение первых живых тварей моря и воздуха; по естественной истории жизнь первых низших животных моря представляется возникшею как бы вместе, одновременно с жизнью растений; наконец 3) по Библии, сотворение каждой определенной жизни ограничивается пределом своего определенного дня; по естественному учению, каждая жизнь до полного развития проходит не одну эпоху. Изъяснение этих различий требует исследования.

Мы представили сумму естественных учений о происхождении мира по современному их состоянию; но естественное учение о происхождении мира и, особенно земли (геология), очень недавно пришло к настоящей своей полноте. Здесь надлежит отметить примечательный факт, что с постепенным совершенствованием науки из века в век, из поколения в поколение, можно сказать, из года в год, разности между наукою и учением библейским уменьшаются. В прошедшем веке, даже в начале нынешнего, делались нападения на Библию во имя науки в таких пунктах, которые ныне стали неприступны для нападений вследствие успехов самого естествознания. «Для ума, свободного от предубеждений, говорит известный ученый геолог, должно быть отрадным убедиться, как много неведения и как мало правды было в обвинении, произносимом некоторыми философами последнего века, против Книги, которую с точки зрения науки их времени они не могли достаточно понимать. Выводы естественных наук нового времени показали, что Моисеево повествование о творении находится в более полном согласии с твердыми геологическими фактами, чем те системы, измышленные блестящими умами».²⁹ Строго научная геология считает едва семьдесят лет своего существования; она достигла больших успехов, но ценою многих ошибок; даже и теперь она не может решительно утверждать относительно многих и важных вопросов.³⁰

Надобно иметь все это в виду, чтобы понять историю богословской мысли, изъясняющей отношения естественного учения к Библии. Богословская наука знает четыре опыта такого изъяснения. Это – не какие-нибудь случайные четыре теории, одна от другой независимые. Их преемственность и совокупность представляют живую закономерную историю научного развития, постепенно углубляющегося в истину библейского учения о природе – в присутствии нарастающих открытий естествознания. В каждом из своих объяснительных опытов, богословская мысль исходила из твердых богословских оснований, раскрывая их генетически и сопоставляя с данными естественного учения того или другого времени.

Первые опыты изъяснения, имея в виду нетвердость прежних геологических учений, естественно старались устранить всякую соизмеримость библейского сказания о творении с естествознанием. В библейском учении о природе есть два особенных момента, послуживших основанием для этих начальных изъяснительных опытов. Первый момент, это – время до шестидневного творения, время начального состояния сотворенных неба и земли, земли же невидимой и неустроенной, – время, не определяемое Библиею относительно его продолжительности. Но этот момент еще не так резко выступает, чтоб прямо представлялся испытующей мысли. Другой момент есть время после шестидневного творения: это ясно указанный Писанием, приметный без исследования – необыкновенный переворот в создании, т. е. событие всемирного потопа. Первый опыт богословского изъяснения истории творения, в виду естественных познаний своего времени, и останавливается на этом моменте библейского учения о природе, давая понять в этом моменте некоторое чрезвычайное изменение лица земли, сравнительно с ее первым после сотворения состоянием, – что необходимо иметь в виду, при оценке истории творения. Западное богословие дало этому изъяснительному опыту название потопной теории, или гипотезы (Sündfluthshypothese).

1. Совершенно понятно, что первые, необширные опыты естественного познания земли, требовавшие сообразного с ними ответа от богословов, были встречены простым объяснительным указанием на всемирный потоп как причину геологических и палеонтологических фактов. Так уже учитель церкви Тертуллиан событием библейского потопа объяснял нахождение окаменелых раковин и других животных на горах и в горах.³¹ Но и позднее, с увеличением числа геогностических фактов, не только богословы, но и естествоведы для объяснения этих фактов считали достаточным указание на всемирный потоп. Очень вероятно, что вообще научный авторитет этому указанию впервые был придан философом Лейбницем, который в своей «Протогее» вступил, в сущности, на этот самый путь для генетического объяснения – геогностических фактов. После него это указание было принято и в естественную науку в XVIII веке благодаря знаменитому цюрихскому физику и врачу Шейхцеру, думавшему в человекообразном скелете исполинской саламандры открыть кости погибшего во время потопа человека, и найти в этом сильное доказательство в пользу истинности первобытной библейской истории.³² В первой половине нашего века усвоил себе потопную гипотезу русский геолог Стефан Куторга.³³ Из новейших ученых, объявляющих себя в пользу этой гипотезы, примечательны аббат Соринье,³⁴ лютеранский богослов Кейль ³⁵ и иезуит Бозицио.³⁶ Сочинение последнего отличается преимущественною ученостью в области естествознания и поэтому может быть взято в руководство к предстоящему нам изложению потопной гипотезы.

Здесь, прежде всего, обращается не несправедливое внимание на неполноту, неопределительность и несогласие существующих геологических исследований и взглядов, и отсюда выводится обязанность величайшей осторожности для апологета книги Бытия. Действительно 1) научному исследованию доселе подвергнута настолько тонкая часть земной коры, что Бозицио решается сравнивать эту часть с неглубокими разрезами в коже руки, по которым, конечно, нельзя иметь точного анатомического познания о внутреннем строении всего тела человека. 2) Последовательность геологических формаций – фактически отнюдь не везде одинаковая, то есть, не везде полная и непрерывная; а ученое их подразделение, и особенно группировка формаций, в периоды, которые играют столь значительную роль в изъяснении моментов землеобразования, допускает великое разнообразие. 3) Геологические вычисления времени землеобразования выводятся отнюдь не из данных твердых и несомнительных, а представляют крайне различные гипотетические числа – так, что где один вычислитель довольствуется тысячелетиями, другой требует миллионов лет; поэтому даже Карл Фохт считает решительно невозможным вычисление действительное. Принимая во внимание все эти соображения, Бозицио считает богословов вправе – так смотреть на происхождение исследуемых геологиею формаций и окаменелых остатков в них:

«Все так называемые осадочные отложения в коре нашей земли, искусственно разделяемые и подразделяемые на периоды и формации, образовались не в продолжение творения органических существ, но уже по окончании творения растительного и животного царства в течение времен, особенно – вследствие того исторически известного великого наводнения, о котором повествует Библия, и – других подобных катастроф, совершающихся и доныне, хотя в меньших размерах; в этих-то переворотах погибло множество современных им видов животных и растений, которые и находят теперь сокрытыми и засыпанными в осадочных слоях – частью на самом месте тогдашнего их географического распространения, частью – перенесенными в другие места силою переворота, и ею же погребенными и заваленными в низменностях и глубинах, в горных ущельях и расселинах, наконец, в различных осадочных слоях».

Итак, этот опыт изъяснения, прежде всего, предлагает, как бы выжидать спокойно, пока геология достигнет полного совершенства. – В принципе, можно, конечно, согласиться, что в научных решениях вообще не должно спешить, то есть ускорять решением, когда еще всех данных нет налицо. Но, чтобы результатом предстоящего еще усовершенствования геологической науки могло быть совершенное или почти совершенное воспроизведение только что изложенного опыта объяснения естественной истории земли, – этого ожидать невозможно уже по современному состоянию результатов Естествознания. Окаменелые останки так называемой делювиальной формации, а также и высших слоев формации третичной могут еще с некоторым видом научной истины быть возводимы к Ноеву потопу и к другим великим наводнениям и переворотам по завершении творения. Но такое объяснение невозможно без очевидного ущерба истине распространять на окаменелости, содержащиеся в нижних горных слоях; и одна уже каменноугольная формация, как несомненный продукт постепенного погружения громадной массы растений, представляет непреоборимое возражение для потопной теории; между тем за каменноугольным слоем следуют многие ряды других толщ, которых местная глубина наприм. в пермской формации по непосредственному измерению доходит от восьми даже до 80 и более сажень. Правда, что геологические миллионы лет представляются величинами более фантазии, нежели точного счисления; однако переносимые на время творческого делания – время, в котором дни уравниваются тысячам лет и тысячелетия зовутся днями, они еще имеют известный смысл – управляемые или исправляемые мыслью об особенном, чрезвычайном, еще неисторическом времени. Но когда все геологические образования хотят вдвинуть в пределы исторического времени: то здесь преуменьшение едва ли основательнее геологического преувеличения. Результаты науки, конечно, еще не полны; но это не дает основания к совершенному их игнорированию. Последовательный порядок главных формаций установлен в науке твердо, и если фактически он не везде является полным и непрерывным, однако – что гораздо важнее – нигде не является извращенным. Если ряды слоев или отложений назвать буквами алфавита, то инде действительно представляются некоторые буквы как бы выпавшими, но решительно никогда порядок букв не является перестановленным. Ибо теперь характер отложений определен так отчетливо и ясно, что где бы ни были производимы наблюдения, характер материала сразу и неложно везде одинаковым образом даёт знать о себе. Наконец сообразно с характером отложений или геологических слоев, столь же точно определен и характер ископаемых останков растений и животных. Ибо они не перемешаны одни с другими, как следовало бы ожидать от последствий потопной катастрофы, но обыкновенно являются расположенными по классам в соответствующих слоях, так что в одном, например, оказываются растения и животные только морские, тогда как в другом – только земноводные растения и животные и т. д. При таком положении вещей представители естествознания, ни теперь, и, вообще, никогда не в состоянии будут согласиться с исключительностью разбираемой нами объяснительной теории; напротив, всегда будут видеть в ней несправедливое непризнание того, что уже есть в известной мере достоверного в их исследованиях, и потому, в лучшем случае, будут платить тою же монетою, то есть игнорировать и богословское изъяснение истории творения.

Однако и со стороны самой богословской науки нет недостатка в важных сомнениях или возражениях против рассматриваемого опыта изъяснения. В самом деле, в библейской истории творения, очевидно изображено творение не тех видов органической жизни, которой останки окаменелые палеонтология открывает в могилах дочеловеческих, а творение видов жизни и ныне продолжающих существовать. Божественное благословение живому творению, по Библии, предназначает решительно жизнь и распространение, а не погибель или вымирание огромными массами. К тому же священное бытописание говорит только об одном великом мировом перевороте в историческое время, т. е. об одном потопе во времена Ноя; а о каких-либо других переворотах и катастрофах этого рода, которые необходимы по разбираемой гипотезе, и притом не в незначительном числе, к объяснению всех геологически-палеонтологических феноменов, Писание не делает ни малейшего намека.³⁷

Таким образом, уже по причине одних этих только экзегетических затруднений, богословская мысль не могла и не может остановиться на этом первом опыте изъяснения. Она должна была искать и нашла другой путь, на который вступила – надобно приметить – с удивительною последовательностью постепенного научного движения. Основной мысли первого изъяснения она не оставила, как несомненно истинной мысли. Это – мысль о несоизмеримости между предметом вечного Откровения и частными естественнонаучными открытиями времени. Но удерживая эту мысль, а вместе с тем, не отрицая значение естественного познания, Богословие старалось найти изъяснение этого значения уже не вне библейского сказания о миротворении, а в самом этом сказании.

2. Первый, вступивший на новый путь сравнительного изъяснения Моисеева шестоднева с учением геологии, был шотландский богослов Томас Чальмерс. В 1804 году он наметил свою мысль в проповеди, развивая такую тему: «Напрасно думают, будто возводя образование земли к эпохе древнейшей того времени, которое, по священной хронологии, привыкли считать начальным, – геология разрушает веру в богодухновенность Св. Писания и во все спасительные его истины; такое суждение неосновательно; книга Бытия не дает определения возраста земли». Чрез десять лет Чальмерс развил эту мысль подробно в своей Критике теории земли по Кювье, стараясь показать, что палеонтологические периоды нет надобности выносить за пределы шести дней творения; хотя они не могут быть относимы и ко времени этих дней, однако легко могут падать на время, предшествующее библейской седмице творения – оставаясь, таким образом, в пределах библейской истории миротворения. Мысль встречена была с таким сочувствием, что английский геолог Боклянд³⁸ решился защищать её в некоторых естественнонаучных подробностях; потом она была усвоена и развита многими учеными Германии, особенно в наше время Куртцем и Андреем Вагнером.³⁹

В главных чертах этот новый опыт установки естественнонаучного материала в отношении к библейскому учению состоит в следующем: «между первым актом творения – в начале сотвори Бог небо и землю – и первым актом шестоднева – и рече Бог, да будет свет, Библия указывает на особенное первоначальное состояние вещей, не определяя, притом, продолжительности времени этого состояния. Итак, соображают, что до начала дней творения земля была уже образована, и органические существа жили на ней; но та первая форма земли и тот первый ее мир растений и животных были уничтожены переворотом, который описывается в библейских словах: земля была, как бы – земля стала необразована и пуста. Предположив такой смысл в первых двух стихах Бытия, утверждают, будто всё, что известно науке о первобытной истории земли и ее организмов, относится к эпохе, которая предшествовала шестодневу: и что Бытописание в изображении шести дней творения представляет историю не первого, но окончательного образования земли и окончательного создания ее растений и животных. Таким образом, шестоднев толкуется как история восстановления творения. Отсюда этот опыт изъяснения получил название реститутивной гипотезы (Restitutions-hypothese).

При непосредственном взгляде на этот опыт изъяснения представляется, что при нем и библейское сказание и палеонтологическая история растений и животных, если соприкасаются, то впрочем, так, что между ними не может быть никакого несогласия. Продолжительности времени первоначального состояния вещей до актов шестоднева Библия не определяет. О растениях и животных, описываемых в палеонтологии, священный Писатель не говорит ни слова; а тех растений и животных, создание которых он относит к третьему, пятому и шестому дням, палеонтология не может находить и следов, разве в слоях позднейшего происхождения, следственно, уже в историческую эпоху, но – она не откроет их в многочисленных отложениях эпохи первобытной. Поэтому богословы не имели бы и нужды входить в соображение учений палеонтологии с библейским учением, а палеонтологи, не затрагивая библейской мысли совершенно свободны учить, как знают, что органическая жизнь началась на земле формами относительно менее совершенными, растениями или животными, или же современно теми и другими; что эти первые организмы погибли и были замещены другими, созданными иначе и более совершенными, и что такое возобновление повторялось много раз. Пусть палеонтологи решают, что эти первобытные флоры и фауны исчезли вследствие мгновенных катастроф, или же угасали медленно; что это исчезновение имело место одновременно по всей земле, или же шло преемственно в различных странах и проч. и проч. Все эти и другие им подобные вопросы общей науки, как бы ни решались, – по смыслу предлагаемой гипотезы, не имеют значения для науки богословской. По этой гипотезе библейская история шестидневного творения собственно там начинается, где уже кончается история палеонтологическая.

Но прежде всего, допустима ли эта гипотеза уже со стороны библейского экзегезиса или толкования? – Что между первоначалом творения и историею шестоднева Библия поставляет неопределяемой продолжительности время, это, несомненно. Но чтобы состояние вещей этого времени изображалось в Библии как хаотическое нестроение, а тем более, как какое-либо расстройство, этого не допускает строгий экзегезис. Вводимое понятие хаоса в первоначало творения само расстраивает весь космос божественного созидания и священного о нем повествования.

Это-то понятие и есть главный уязвимый пункт рассматриваемой гипотезы. Доколе это понятие не выступало из своей неопределенности, доколе первобытный хаос был принимаем в смысле творческого смешения, доколе гипотеза просто указывала на это начало творения как на особенный началоположный акт, имевший место до актов шестоднева, и требующий изъяснения в истории творения, – в ней можно было примечать некоторое счастливо заложенное, хотя неразвитое, начало более глубокого библейского экзегезиса. Но когда понятие хаоса уже как изначального расстройства творения стало в толковательной гипотезе на первый план, оно совершенно изменило первоначальный ее вид и лишило ее вероятности. В измененном виде, в каком ныне является эта гипотеза, особенно у Куртца, Генстенберга и их последователей, как гипотеза восстановления творения в шесть дней Бытия, – творения, будто в начале разрушенного падением ангелов, и бывшего неоднократно нарушаемым их борьбою против Творца, – в этом виде рассматриваемая гипотеза является нам решительно недопустимою ни в смысле частного толкования первой главы бытописания, ни тем более – в смысле целости вероучения. В изображении шестоднева Библии, очевидно, описывается происхождение света, тверди, морей и суши, растений и животных не как повторяемые или восстановляемые, но как в первый раз являющиеся или установляемые создания. Далее священный текст ни единой чертою не внушает мысли о вмешательстве падших духов в дело творения; да и не мог внушать такой язычески-дуалистической мысли. Напрасно обольщаются утвердиться на крепком основании, проводя в этом смысле аналогию между творением и искуплением. Князь мира сего сделался таковым лишь с того времени, когда возобладал действительным богопоставленным владыкою мира, то есть человеком. Вторжение не в творческую, а только в тварную свободу, и то – до известной степени, возможно для творения, хотя бы и высшего по природе. Вот истинная библейская мысль.

Последователи рассматриваемой гипотезы воображают, что она дает полную возможность удерживать привычный экзегезис дней творения. Но это только видимость недоразумения. Здесь библейские дни также нарушаются, как нарушается вся стройность священного повествования введенным понятием хаоса. Ибо, как может эта гипотеза удерживать библейские дни, как первые творческие дни, когда по смыслу ее дни были уже и прежде? Так называемые периоды палеонтологические, отбрасываемые в дошестоднев, были, конечно, не без света. Ископаемые животные имеют глаза; и на многих ископаемых деревьях находят круги или зоны, обозначающие возраст дерева; а все это было бы очевидным знаком, будто и в дошестоднев был не только свет, но и правильное преемство годов, а таким образом, преемство дня и ночи.

Но после такого разбора нас могут спросить: какой же правильный исторический фазис развития научно-богословской мысли мы хотели поначалу, как будто, изъяснить в этой гипотезе, и какое еще, будто заложенное в ней, хотя неразвитое, начало глубокого экзегезиса указывали в ней приметить? – Правильный фазис развития тот, что благодаря этой гипотезе мысль прежде времени не ринулась в сделку конкордатов с неустановившеюся наукою; что богословская мысль здесь строже, чем в первом опыте изъяснения искала себе основания в собственной области. Если бы не была допущена ошибка в понятии хаоса, то новый опыт изъяснения отношений Библии и науки никак не принял бы того ложного направления или отклонения от первых проектированных для него пунктов. Это именно – особенное обращение внимания толкователей Библии на указанное в ней первоначало целого творения, как зародыш всех последующих творческих созиданий. Не будь вставлено какого-то хаотического переворота между актом этого начала и актами шестоднева, – богословская мысль, наводимая опытами естественного познания, открыла бы в сказании о творении к торжеству Библии такие глубины, которые прежде не были доступны экзегезису.

В заключение скажем, как реститутивная гипотеза обличается и со стороны естествознания, особенно вследствие последующего научного развития. Мы видели, что она предполагала резкую границу между миром первобытным и миром шестидневного творения. Но где эта граница, и какого рода эта граница? Тот предполагаемый первобытный мир и мир действительный разделены ли какою-либо подобною границею? Говорят: тогу вабогу – вот предел; тут кончается эпоха фауны и флоры первобытного мира; и после этого уже были сотворены растения и животные и теперь живущие. Боклянд и другие геологи его времени так и утверждали; но ныне наука дает другие указания. Вот что говорит один из апологетов книги Бытия между современными английскими геологами, Гуг Миллер: «Новые открытия геологии доказали очевиднейшим образом тот важный факт, что между растениями, которые покрывают землю теперь, равно животными, которые населяют её теперь, и – между растениями и животными угасшими нет ни пробела, ни пустоты; ныне очевидно, что утро большей части настоящих организмов соответственно с вечером большей части угасших организмов. Точные исследования показывают, что настоящее создание не различествует каким-либо резким образом от предшествовавших ему, что напротив, оба связываются так тесно, как будто бы, восходя от нашей эпохи к эпохе, представляемой древнейшими формациями, дни и годы преемствовали как теперь, непрерываемые каким-либо хаосом, тьмою или всеобщим разрушением органической жизни».⁴⁰

Таким образом, библейский экзегезис сходится с общенаучным анализом. Понятие хаоса, будто полагающего разрыв между началом творения и последующими актами шестоднева, решительно отстраняется в дальнейшем движении богословской мысли к изъяснению истории творения.

Связь предыдущих двух опытов изъяснительных с последующими двумя. – Третий по времени опыт: гипотеза соглашения. Ее изложение и критика.–Четвертый опыт: гипотеза идеальной гармонии. Ее изложениe и критика.

Мы рассмотрели два первые, известные в богословской науке, опыты изъяснения отношений естественного познания истории природы к предмету библейской истории творения. Мы видели, что эти изъяснительные опыты были не какими-либо чисто случайными гипотезами соглашения между Библией и наукою, но собственно опытами постепенно углубляющегося познания самой Библии, хотя вызываемыми положением естествознания. Потому-то каждый из этих опытов в своей основной, правильно понятой библейской мысли, доселе остается твердым и непоколебимым, несмотря на исторический ход преуспеяния естественных наук; равно как с другой стороны, каждый из них в своей исторической случайности, следственно, несостоятельности, уличается опять самою же библейскою истиною, преуспевающим библейским экзегезисом решительнее, чем даже успехами естествознания, которые являются только соответственною научною опорою в научном богословском заключении. Так самим библейским экзегезисом устраняется та случайность первой толковательной попытки, по которой предполагалось помещать палеонтологические периоды земли после шестидневного творения. Между тем, основная ее мысль, чтобы богословие воздерживалось от соизмерения Библии геологиею, есть мысль, не теряющая своей истины. Равным образом, собственно библейски устраняется и вторая толковательная попытка, в своей случайности именующаяся гипотезою восстановления или реституции, которою утверждалось, будто палеонтологические периоды должны падать на библейское время до шестоднева. Однако особенно выставленная в этой теории мысль, что творение в начале должно быть принято в особенное соображение при объяснении шестоднева, – пребывает как глубокая мысль, которая должна стать приобретением богословской науки к дальнейшему изъяснению сказания о творении.

Обратимся теперь к рассмотрению двух остальных гипотез или опытов изъяснения Библии в присутствии естествознания.

3. Третий опыт изъяснения, называемый гармонистическим или гипотезою соглашения (Concordanz-hypothese), показывает примечательную решительность научно-богословской мысли, утверждающей, наконец, что геологические периоды не должны быть изводимы из пределов шести дней творения.

Конечно, при таком толковании дни творения понимаются уже не как обыкновенные дни, но как времена неопределенной продолжительности. Мысль о неопределенной продолжительности дней творения отнюдь не есть мысль, вызванная геологическими теориями. Следы ее встречаются еще у древних отцов и учителей церковных – Климента Александрийского, Афанасия Великого и, особенно, у блаженного Августина.⁴¹ Но эта мысль, высказываемая отцами как возможная, принимается теперь как база в рассматриваемом изъяснительном опыте. Настоящим основателем попытки сопоставить геологические периоды с днями творения следует считать знаменитого Кювье, творца палеонтологической и сравнительно-анатомической науки нашего времени. Его «теория земли», и его «исследования об ископаемых костях» (1821) послужили образцами для всех позднейших защитников такого способа понимания творения, – как для богословов, так и для натуралистов. Между первыми мы уже знаем Пианчиани и Рейша, – также должно назвать Лянге, Эбрарда и Кэрла;⁴² между последними довольно поименовать Марсель де-Сереса, Пфаффа и Гуг Миллера, известного шотландского геолога, по которому мы и изъясним первый опыт гармонии, или параллели дней творения и геологических периодов землеобразования. Очевидно, задуманная гармония шестоднева и времени геологического, прежде всего, потребовала привести геологические периоды к шестеричному числу. Исполнив эту задачу, не без научных оснований, знаменитый геолог представляет в качестве результатов своих исследований следующую параллель:

1. Первый период, называемый азоическим, т. е. – время доорганической жизни, Миллер приравнивает к первому дню шестоднева как время первого установления отношений между доорганическою жизнью земли и космическим светом.

2. Вторым периодом указывается силурийско-девонский, в связи с которым поставляется образование сперва тяжелооблачной атмосферы, но вместе с тем уже появление самых низших форм органической жизни. И в сем смысле этот период сопоставляется со вторым и отчасти с третьим днем шестоднева.

3. Третьим, как самостоятельным, периодом называется у Миллера каменноугольный, разительно соответствующий характеристике третьего дня шестоднева. Здесь геолог считает нужным заметить, что это по преимуществу период растительной жизни, – чрезвычайно роскошной, хотя довольно однообразной флоры; притом, явно как бы тепличной растительности, которой еще не доставало сильно и прямо действующего солнечного света.

4. Четвертым периодом поставляется время пермских и триасовых формаций, характеризующееся относительно бедностью в новых типах организмов, и таким образом приводимое в связь с первым восхождением звезд на небе, освободившемся теперь от облаков: это – четвертый день шестоднева.

5. Пятый период или время формаций юрской и меловой, отличающееся останками пернатых, также плавающих и пресмыкающихся водяных животных, называемое посему «веком рептилий», указывает собою по Миллеру на пятый день шестоднева.

6. Наконец последний третичный период есть также последний или шестой день творения.⁴³

Таково изъяснение геолога, т. е. специалиста одной стороны. Но чтобы достойно оценить этот новый путь изъяснения, необходимо видеть, как на этом пути движется собственно богословская мысль.

Богословы не могли не приметить, что библейский экзегезис решительно не позволяет приравнивать первый день шестоднева к какому бы то ни было периоду собственно землеобразования; что далее правильное толкование Писания и относительно второго дня не уполномочивает к представлению об этом дне как времени только землеобразования; а еще более – как времени появления будто уже и органической жизни. Посему богословы правильнее начинают параллель геологических периодов и шестоднева собственно от второго и даже от третьего дня творения.

Так поступает лютеранский богослов Эбрард,⁴⁴ с которым соглашается геолог Пфафф из Эрлангена.⁴⁵ Эбрард начинает рассуждением, что как богослову, так и натуралисту при основоположном сличении Библии и естественной науки надлежит обращать внимание не только на качество, но и на количество, и на преизбыток органических останков, находимых в различных формациях. Таким образом, он не останавливается на редких или немногих органических останках в слоях силурийском и девонском, и прямо обращает внимание на слой каменноугольный, как на главный важнейший, составляющий эпоху, соответствующую третьему дню творения. Далее указывается, что в слоях юрском и меловом наблюдатель в первый раз поражается явлением масс животных водяных в невероятном количестве, начиная с полипов и кораллов, до рыб и пресмыкающихся или рептилий, – в решительное соответствие того, что читается в Библии о пятом дне творения. По-видимому, там недостает птиц, однако не совсем недостает, а их открывали мало; но скелеты этих обитателей воздуха естественно разрешались на открытой земной поверхности и не могли сохраняться, разве при исключительных условиях, тогда как животные водяные, погребенные в морском лимане, как бы герметически закупоренные, удобно достигали окаменения. Наконец только третичный период, как бы шестой день творения, представляет подобное же явление множества окаменелых земноводных млекопитающих. – При такой параллели геологических эпох и дней книги Бытия еще указывается та примечательная особенность, что все роды растений каменноугольной формации одинаковы во всех поясах земных. Следственно – заключают – в эпоху этой формации различие климатов еще не существовало, земля нагревалась лишь собственною теплотою; значит, солнца еще не было; – между тем в формациях триасовых и юрских уже приметны следы разностей климатических. Таким образом, устройство солнечной системы, указываемое в Бытии как дело четвертого дня, находит свое место, согласно с Библиею, после периода каменноугольного в формациях дотриасовых.

Очень может быть, что многие нашли бы для своей мысли удовлетворение в такой параллели, которую названный геолог Пфафф оценивает в следующем кратком изображении: «Когда рассматривают творения земли в единстве, по которому, несмотря на все разнообразия, оно образует целое, то невозможно допустить другого преемства существ и другого хода творения, чем какой описан в книге Бытия. Ибо священное повествование рассматривает каждый ряд отдельно, как бы самобытно, не изъясняя разнообразия, могущего иметь место в каждом из них; оно показывает только преемство различных органических царств. Так оно показывает, в первом состоянии землю, покрытую водою; потом образование суши и начало органического царства именно в растениях; далее животное царство представляется поначалу живущими в воде и летающими, – затем животными земными, пока, наконец, человеком заключается это преемство существ. Днями обозначены различные степени развития».⁴⁶

Однако на такой установке отношений Библии и науки богословская мысль еще не останавливается. Она видит, что тут еще многое не выведено на свет, а будучи выведено и не понято, бросало бы тень на священное Бытописание.

Предлагают, чтобы на известные ископаемые останки некоторых слоев смотреть как на исключения и не придавать им важности как неважным подробностям. Мы не знаем, до какой степени могут требовать от палеонтологии, чтобы она также вообще смотрела на эти исключения, и в особенности на организмы, находимые до периода каменноугольного, притом отнюдь не в незначительном числе. Но нельзя не видеть, что рассматриваемый опыт изъяснения не изъясняет того, каким же образом водяные животные, как ни были бы они редки, являются или прежде творения растений, или современно с ними, вопреки ясно слышимому слову бытописания, которое предваряет и строго целым творческим днём отделяет творение растений от сотворения водных животных. Правда, что каменноугольная формация является как эпоха преимущественно растительного царства; но зато в предшествующих ей формациях содержатся редкие останки растений, притом, лишь растений морских, – между тем как сохранилось множество останков животных, как будто эти последние, если не предварили произведение растений, по крайней мере, произошли в одну эпоху с растениями. Рассматриваемый опыт изъяснения не разъясняет сего важного недоразумения; и богословская мысль отсюда заключает, что такое изъяснение еще недостаточно овладело самим библейским экзегезисом, а может быть – и данными самой внешней науки. Правда, один английский натуралист, давая слоям земной коры наименование листов великой книги высокой древности, ибо по ней действительно может быть читаема история земли и ее организмов в отдаленнейшие времена, решительно полагает, что первые страницы этой каменной книги выжжены огнем; точно также и другие геологи не отвергают предположения, что древнейшие формации после их отложения трансформировались под влиянием необыкновенно сильного жара. Таким образом, если бы в них и заключались останки ископаемые, то невозможно было бы открыть их. Даже и в другой геологической системе, по которой преобразование гнейса и вообще всех древних пород кристаллических приписывается более воде, чем огню, – и в этой геологической системе допускается, или допустимо, что содержимые останки в слоях так называемого доорганического или азоического периода могли быть разрушены в процессе их преобразования, по объяснительному свидетельству Бишофа, готового видеть в углевом характере этих формаций указание уже на начинательное существование растительного царства в ту эпоху.⁴⁷ Древнейшие слои, в которых находятся окаменелости, суть формации кембрийская и силурийская: но по Мурчисону, специальному исследователю этих формаций, первые земные растения заключаются только в высших слоях силурийских, – тогда как в слоях низших открываются уже растения морские;⁴⁸ а по Фогту, в слоях, лежащих непосредственно над азоическими, встречаются морские растения, но останков животных нет.⁴⁹ Таким образом, казалось бы, с точки зрения самой науки позволительно настаивать, что растения порождены прежде животных. Но дело в том, что библейский вопрос есть вопрос не о морских растениях, но о создании растений земли, который палеонтология приводит в современность с первою животною жизнью, и которые, однако Библия отделяет от создания этой жизни промежутком целого дня.

Эти-то соображения и заставили богословов видоизменить вышеизложенное гармонистическое изображение. Рейш, профессор богословия в Бонне, в своих чтениях «О Библии и природе» справедливо оставляет в стороне геологические деления и подразделения формаций и предлагает для установки отношений естествознательной истории к библейской истории творения видеть только две главные части в действительной истории миротворения: период доорганический, библейское описание которого оканчивается на половине третьего дня, и период органический, который начинается порождением растительности на континенте и в море. Затем Рейш так развивает генезис этого периода: «растительность была сотворена и уже существовала некоторое время прежде, чем земля возымела известные отношения к солнцу. Долго ли так продолжалось, Библия не указывает; она говорит только, что начало настоящих отношений земли к солнцу и другим звездам позднее творения растений; и оставляет естественной науке заботу определять, существовала ли растительность долгое время или лишь несколько часов в особенных условиях сидеральных, атмосферических и климатических, отличных от условий настоящего состояния. Как же скоро было благоустроено настоящее состояние, тогда были сотворены животные, сначала водные и летающие, потом земноводные. Книга Бытия не говорит, было ли несколько преемственных творений этих главных групп органических существ; натуралисты могут допускать это, не входя в спор с Библией. Кроме сего, – их дело искать и открывать, изучая формации органического периода, – в каком порядке различные роды растений и животных преемствовали на земле. Они, может быть, в состоянии будут сказать, какие роды нашли себе могилу в слоях осадочных, или угасли, по крайней мере, прежде появления человеческого рода; какие, наконец, пережив все катастрофы и превратности геологические, или же быв сотворены после этих переворотов, стали предками растений и животных доныне существующих. Точно также естественной науке предлежит определять продолжительность времен творения, которые Библия называет днями творческой седмицы».

Вот к чему, к какому, наконец, виду сведена гармонистическая попытка изъяснения шестоднева.

Можно видеть, что тут основная мысль нового опыта изъяснения Библии твердо удерживается, то есть та мысль, что палеонтологические периоды не должны быть изводимы из пределов шести дней творения. Но видно также, что тут с устранением нетвердых частностей первого вида или опыта этого изъяснения, как оно изображается у Миллера и даже Эбрарда, вступила в свои права основная мысль и предшествовавших богословских опытов изъяснения, то есть та справедливая мысль, что учение откровения отнюдь не соизмеримо с частностями открытий человеческих, хотя они и могут находить свое место в пределах священного сказания. Но мы не видим в этом новом опыте характеристической и твердой мысли опыта изъяснения, так называемого реститутивного, то есть мысли, что творение в начале по библейскому сказанию есть действительное сотворение всего как бы в зародыше. Великая мысль скрылась. И вот первое и главное слово критики в отношении к рассматриваемому нами изъяснительному опыту.

Что же обыкновенно выставляют против этого изъяснения: именно будто бы экзегетическую трудность, а по иным и невозможность, понимать дни книги Бытия в смысле времен неопределенной продолжительности; то по руководству самой Библии эта невозможность есть мнимая, а названная трудность не есть непреодолимая. Чтобы правильно понять этот предмет, надлежит, прежде всего, отрешиться от представления, будто продолжительностью истории миротворения можно удалить мысль о творении и свести её на мысль о естественном саморазвитии. Такое представление есть недоразумение. Какова ни была бы продолжительность времени или дня, ею для строгого мышления не устраняется творческий момент – начинательный и завершительный; ею не устраняется даже постоянно присущее творческое содействие. Ибо без данного начала нет никакого развития, а без творческого содействия и завершения всякое развитие шло бы в бесцельную бесконечность, не оставляя и позади ничего твердого; повинуясь слепому закону как единственному, оно без конца пытало бы многоразличные возможные для него формы, убивая предыдущую последующею, доколе, так сказать, не убило бы само себя. Отвлеките, например, хотя завершающий творческий момент в объяснении образования планетных тел, и вы не в состоянии будете понять, почему дробление первозданной массы, отделявшей от себя по законам движения кольцо за кольцом, планету за планетой, наконец, остановилось, и почему эти планеты также, наконец, удержались в известных пределах при отделении своих спутников. Слепота так называемого закона без законодателя должна бы действовать к бесконечному дроблению и, следовательно, как бы к рассеянию или уничтожению самого развития. Итак, представление, будто продолжительностью истории миротворения можно удалить мысль о творении и свести её на мысль о естественном саморазвитии, само должно быть удалено из строгого мышления как недоразумение. Затем без ложного страха углубляйтесь в священное сказание и исследуйте, как оно дает разуметь дни творения.

Прежде всего, оно так определяет день: свет назвал Бог днем (Быт. 1:5). Мера ли дня определяется здесь? Не мера, а существо дня.

Следите далее: и был вечер, и было утро: день первый. Когда засветился этот день? Земной ли это день? – Земля была еще необразована, земля еще не была отделена от целости общего состава вселенной, именуемого небом и землею совокупно. Итак, это день – не земной, а всемировой. Здесь не излишне привести слова митрополита Филарета из его библейской истории в объяснение первого дня мира: "и бысть свет... со светом последовало некоторое движение, подобное тому, какое ныне примечается в телах небесных, и первый период сего движения, вместе с предшествовавшим ему мраком, составил то, что в св. Писании в первый раз наименовано вечером и утром, и днем не только первым, но единым и как бы единственным».⁵⁰ Кто и чем измерит продолжительность сего периода, или сего единого дня?

Второй день, не подобен ли также первому? Ибо, по Библии, то был день великого разделения целого вселенной на части, наименованные небесными, или небом и уже собственно землею. Очевидно, и это день не только земли, но и всего неба или всех небесных тел в совокупной целости их неизмеримого отношения к свету.

Третий день именуется, по-видимому, в отношении уже к одной земле; однако Библия показывает, что для особенности земных дней еще не дано меры в творении, и дает понимать из последующего, что это был творческий день для всего создания.

В четвертый день дана мера обыкновенных дней. Но сам по себе этот день опять именуется не только по отношению к земле, но и ко всей тверди небесной, т. е. днем всех пределов неба: «Да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи». Не всемировой ли и этот день?

После этих, кажется, сообразно-библейских изъяснений, где основание утверждать, что два остальные дня из творческой седмицы, т. е. пятый и шестой, не подобны предшествующим, равно как не сообразны последующему седьмому, венчающему седмицу, дню, которому бытописание решительно не полагает уже и предела.

Очевидно, древние отцы и учители церкви имели основание созерцать дни творения как времена особенные, необыкновенные, хотя они различно изъясняли эту особенность. Само бытописание не только по изображению шести дел творения дает такое разумение о днях этих дел для углубляющейся мысли; оно даже тотчас по окончании повествования о шести днях (Быт. 2:4), прямо употребляет выражение «день» для общего обозначения всей совокупности этих творческих времен, т. е. совокупности всех семи дней. После этого не было бы нужды приводить еще слова псалма: тысяча лет пред Тобою как один день, и день один как тысяча лет; но мы приводим их по той особенной знаменательности, что этот псалом приписывается самому бытописателю, пророку Моисею.

Итак, мы решаемся сказать, что сопоставление продолжительности геологических периодов с продолжительностью дней творения далеко не встречает затруднения в библейском экзегезисе. Таким образом, с этой стороны рассматриваемый опыт гармонистического изъяснения не показывает какой-либо несостоятельности.

Но в том виде, как этот опыт изображается в подробных гармонистиках, нельзя не видеть, с одной стороны, какой непорядок вносится им в объяснение священного сказания, когда дни всемировые смешиваются с днями преимущественного созидания земли;– с другой, как стесняется теснотою геологической специальности всеобъемлющая широта библейского откровения. Как будто библейский день весь обнимается тою или другою, по видимости, преимущественно соответствующею ему формациею. То насилие или умаление истине, какое здесь делается, сказывает о себе уже тем самым, с какими затруднениями, с какими натяжками, с какою произвольною искусственностью многоразличные палеонтологические эпохи возводятся к библейскому шестеричному числу. А между тем новейшие и ученейшие представители науки, в особенности Ляйель и его школа, еще и еще и, вероятно не без оснований, дробят число ступеней развития и эпох образования земли. Без сомнения, признавая в этом право геологии, никто, однако, не может со справедливостью утверждать, будто геологиею построяемая история совпадает с действительною историею землеобразования. Если же так, то усиленно установляемая в подробностях гармония между библиею и временными теориями есть дело, по меньшей мере, напрасное. В самом деле, само естествознание не может отвергать следующих соображений. Во-первых, поскольку известные формации являются как могилы организмов, значит, эти организмы должны были жить не только современно, но и прежде образования этих формаций. Во-вторых, ничто не доказывает, чтобы в известной сумме ископаемых сохранилась полная память о жизни погребенной, а тем более – полная история всего развития жизни. Эти соображения сводятся к одному и могут быть выражены так: наука не знает всех документов истории жизни на земле, следственно, не может со строгою точностью изображать эту историю во всех подробностях. Потому геолог Котта выразился, что не иначе как на гипотетические эскизы надлежит смотреть на карты, изображающие различные виды земли в отдаленные эпохи, и что более воображению, чем науке обязаны своим происхождением резко очерченные картины первобытного мира, помещаемые в популярных трактатах геологии.⁵¹ Если же в самой естественной науке, как ни твердо установлены в ней относительные возрасты формаций, но еще не установлены твердо периоды их распределения: как же можно приступать к установке определительной гармонии геологических эпох с шестодневом Откровения?

Посему-то рассматриваемый опыт сравнительного изъяснения справедливо изменил первый вид гармонистики в новый вид. Что же касается до этого нового вида, какой видели мы в примерном изображении Рейша: то и в нем остается еще довольно не разъясненных недоумений. Главное то, что по этой теории без всякой попытки устранить экзегетическое затруднение предоставляется, однако, возможность допущения, будто ступени развития организмов восходили не от растений к водяным животным и затем к земноводным, как непосредственно дается понимать библейским сказанием, а напротив – будто животные и растения явились на свет одновременно и порождались в равномерно-поступательном, параллельном восхождении от несовершенных к более совершенным образованиям. Напрасно защитники этого способа изъяснения воображают, что они, возможно, преодолели всю трудность экзегезиса, в соглашении учения естественного с учением Откровения; сократив лист геологических периодов и сведя их к двум только отделам. Этим самым imlicite не сокращается ли и самый шестоднев – не сводятся ли также шесть времен творения как бы к двум: периоду доорганическому и периоду органическому? А этим, очевидно, или умаляется истина Писания, открывающая именно шесть – не более и не менее – фазисов творения; или же, по крайней мере, высказывается бессилие экзегезиса преодолеть трудность изъяснения смысла этих фазисов. Но мы думаем, что Рейш и его последователи не преодолели этой трудности, как мы выше заметили, именно потому, что для них скрылась великая мысль предшествовавшего богословского опыта изъяснения. Однако это не выставлено на вид в западном богословии. Оно лишь смутно чувствует, что чего-то не достает в последней постановке дела; и потому, как бы отступаясь от нее, делает некоторый решительный поворот, изменяя гармонию целой истории шестоднева и геологических эпох в гармонии лишь главных мыслей Бытописания с главными результатами естествоведения. Историческая гармония преобразуется, таким образом лишь в идеальную, которая требует особенного рассмотрения.

Надеемся, читатели примечают, что рассматривая прежние известные в науке опыты изъяснения нашего предмета, мы ведем не какую-либо случайную и напрасную для нашей цели критику, но – что на самом пути этого рассмотрения мы последовательно вырабатываем и постепенно приобретаем более и более обосновываемых данных к тому, чтобы указать, может быть, новый путь. Критическою работой мы производим, так сказать, работу полотна для сего пути.

4. Обратимся, наконец, к рассмотрению последнего, известного в науке, опыта изъяснения отношений естественной истории и библейской истории творения. Этот опыт изъяснения известен под названием гипотезы идеальной гармонии (ideal concordistiche hypothese): ибо в нем проводится гармония между идеями, или истинами библейского сказания о творении и сообразными им, существенными учениями естествоведения. Подробное развитие этой гармонии в последнее время преимущественно принадлежит латинскому богослову Михелису⁵² и протестантскому профессору в Бреславле Шульцу.

Совершенно естественно, что этот опыт изъяснения, как последний в истории науки, надеется совместить в себе все истинные моменты опытов предшествовавших, и прежде всего, выставляет тот главнейший момент, что «библейская вечная истина несоизмерима с временными человеческими учениями». Но в целях решительного удержания этого момента, новый толковательный опыт считает нужным особенное определение существенного характера библейской истории творения. Каким же представляется ему этот характер? – Утверждают, что шестоднев библии не есть изложение внешнего процесса творения, а есть изображение только главнейших внутренних его моментов. Это не значит, чтобы у священного бытописания совершенно отнимался его исторический характер; однако предполагается, что историческая истина здесь дана не в порядке внешних фактов, но в ее внутреннем, идеальном ходе, что в основание изложения здесь положен вместо хронологического предметный принцип, что дни тут моменты не времени, а творчества; что ими изображается причинная связь, а не генетически-временная последовательность явлений. Таким образом, библейская история творения в своей идеальности представляется собственно как откровение основных истин веры, каковы истины – о Боге Творце всего, о закономерности хода Его творческой деятельности, об окончательном ее завершении, и после сего – о переходе ее в деятельность миросохранения и мироуправления; притом же эта история представляется как откровение подобно-пророческое, данное как бы в образе пророческих видений.⁵³ Пусть эти видения здесь обращают взор пророка не в будущее; однако – это такое прошедшее, глубины которого никогда не видал и никогда не увидит никакой человеческий глаз. Пророческое же откровение нередко раскрывает будущее не в подробности его внешних обстоятельств, а собственно в целости его внутренней сущности. Таково же, говорят, Откровение о творении. – Тем не менее, новый изъяснительный опыт надеется удержать, как момент истины, главную мысль и непосредственно ближайшего к нему опыта, то есть ту мысль, что так называемые периоды естественной истории мирообразования не должны быть изводимы из пределов шести дней творения. Только сообразно с изъясненным характером библейского сказания новый опыт не считает правильным проводить какую-либо наглядную параллель между днями с одной стороны и периодами с другой; правильным же здесь считается, поставлять историю творения в связь с естественными науками лишь настолько, насколько и они своими исследованиями и выводами устанавливают определенные внутренние истины как имеющие религиозное значение.

Теперь вопрос: находятся ли такие истины в учениях естественных наук? – Кроме общей основной истины, что мир как в целом, так и частях имел начало, следственно, сотворен Высшим могуществом, – истины, к признанию которой, несомненно, приводят и естественные науки, хотя одною невозможностью иначе объяснить начало; кроме сего, естествознание, говорят, ближайшим и главнейшим образом исповедует еще следующие истины. 1) С самого начала существовала только неорганическая материя, которой предстояло пройти известное развитие, прежде чем могли появиться органические образования; из последних же – с самого начала явились только простейшие и несовершеннейшие, затем – более совершенные, и только уже напоследок совершеннейшие. Следовательно, 2) дело творения совершилось не вдруг, но постепенно; для порождения отдельных образований потребны были различные периоды, для завершения целого нужно было продолжительное время. Однако, 3) как ни была бы продолжительна творческая деятельность, но наконец, она завершилась. За тем временем, когда в первый раз явились растения, не будучи посеяны, и – животные, не будучи рождены, последовало другое время, в котором более уже не встречаются подобные творческие явления: творение уступило место сохранению существующего. 4) Но все дело творения завершилось явлением человека, как последним в творческом плане созданием, или последнею и собственною целью творения. В самом деле, не только Шуберт, но и Агасис изобразительно представляют, как все царство организмов, в особенности, как царство животных, все заметнее и ближе, все прекраснее и совершеннее стремится к произведению облика человеческого; и как вообще все творение, в общем и целом виде приближается все решительнее к той чистоте, гармонии и совершенству, которые проявляются в человеке.

Вот, говорят, как бы символ естественной истории творения; но его религиозное значение очевидно, а согласие с символом Веры по библейской истории творения поразительно. 1) И по Библии, в начале сотворенная земля прошла несколько стадий образования, прежде чем явилась на ней первая органическая жизнь. «Земля была невидима и пуста, как бездна во тьме, или как мертвые воды»: так изображается первое вещество. Новые гармонисты видят в этом библейском откровении ту глубоко религиозную мысль, что в самом таком начале мира уже запечатлен его тварный характер, его несаможизненность, его полнейшая зависимость от Творца. При таком начале, постепенность образования является уже как необходимая последовательность творения, которая таким образом открывает собою дальнейшие религиозные мысли как развитие мысли первой, – что ни одна ступень образования не есть саморазвитие, а есть дело божественного творчества. Ибо немощное начало не могло по себе возмогать от силы в силу. Оно возмогает только по творческому Слову, постепенно облекаемое высшею и высшею силою жизни даже до свободы создания в человеке. Таково первое откровение Веры в откровении о творении! 2) Далее и по Библии открывается, что творческая деятельность не только вообще завершилась с концом творения, но она завершилась в свое время даже для каждой ступени проявленной жизни, благословляя ее на дальнейшую, уже самобытную в известных пределах жизнь. Религиозный момент и этого откровения ясен, особенно же – в его завершении в отношении к свободе человека и вместе в нравственном поставлении ей божественного закона. За временем творения началось время божественного миросохранения и мироуправления. Таково дальнейшее откровение Веры в откровении о творении. 3) Наконец и по Библии – человек изображается, как последняя цель и венец всего дела творения, а посему – как такое создание, для которого все прочие были как бы приготовлением и только ради которого собственно и были: ибо весь созданный мир отдается во власть человека; сам же человек как высший носитель целого мира призывается к личному общению с Творцом: таково назначение человека, а в нем мира; и вот возвышеннейшее Откровение Веры в откровении о творении.

Мы не считаем нужным излагать эти три мысли библейской истории со всеми теми подробностями по тексту Писания, с какими они обыкновенно излагаются в рассматриваемом нами опыте изъяснения. Ясно и без подробностей, что это мысли действительно библейские, и что с ними поразительно согласуются соответственные учения естественной истории, хотя сами в себе эти последние и не достигают той глубины, которая открывается для них при свете Откровения.

Остается мысль о продолжительности времени творения. В этом пункте последователи идеальной гармонии стоят довольно своеобразно. С одной стороны они рассуждают, будто правильное толкование шестоднева не позволяет понимать дни в смысле времен неопределенной продолжительности: «непозволительно, говорят, перетолковывать буквальное значение Писания и говорить, что день означает не день»; однако с другой стороны, не перетолковывая буквального значения, они решаются на особенное истолкование смысла его. Моисей представляет, по их мнению, отдельные акты творения совершившимися, правда, в пространстве шести дней, но в действительности и подлинно группы творения, о которых он повествует, имели гораздо большую продолжительность. И здесь-то, чтобы уяснить не представляющиеся, конечно, ясными такие мысленный построения, – идеальные гармонисты по преимуществу настаивают на пророческом характере Откровения о творении. Характер пророческого откровения действительно имеет в себе ту особенность, что события имеющие совершиться чрез многие подготовления и развиться в тех или других последовательных оазисах времени – оно изображает как акт единичный или как единичное событие, осуществляемое как бы в один день. Например, разрушение Вавилона, вполне совершившееся только в течение веков, пророчества изображают так, как будто оно вполне совершилось уже в первый день завоевания Вавилона персами. Равным образом и будущее блаженство человечества, обновление неба и земли, все еще только подготовляющееся, пророчества поставляют в теснейшую связь уже с первым явлением Мессии. Наконец Сам Христос Господь изображает в некоторой нераздельности временный суд над Иерусалимом уже совершившийся – с судом всего мира, еще имеющим совершиться в последний день мира. Применяя эти соображения к шестидневному творению, последователи идеальной гармонии полагают, что для самого пророка-бытописателя как носителя откровения, день был действительно днем, но что для понимания сего Откровения смысл дня справедливо расширяется. Таким своеобразным путем новые гармонисты подходят к мысли своих предшественников, что каждое из шести творческих дел не ограничивается продолжительностью одного обыкновенного дня, но объемлет времена неопределенно продолжительные. Но замечательная особенность новых гармонистов здесь еще та, что продолжительность дней распространяется у них в неопределенность не только конца, но и начала, – таким образом, распространяется взад и вперед. Понятно, какая при таком экзегезисе приобретается неограниченная свобода для гармонирования шестоднева с естественною историею мирообразования. Для идеальных гармонистов не представляется никакого затруднения в том учении естествознания, по-видимому, несогласном с Писанием, – что образование земной поверхности отнюдь не было еще завершено, когда началась растительность, что растительность отнюдь не была еще вполне развита в то время, когда был создан животный мир. Идеальный гармонист допускает, что если зачатки создания гор, растений и животных следовали одни за другими, то все-таки самые создания шли весьма продолжительное время рядом друг с другом. Что же? Для идеального гармониста библейская история творения есть лишь идеально-истинная история, – в основании которой лежит не хронологический, но предметный принцип, в силу которого и распределяются шесть дел творения. Распределение это изъясняется так, что в три первые дня были разделены великие мировые области, – в первый день область дня и ночи, во второй верхние и нижние воды, в третий выделена суша; и что сообразно с этим в три последние дня явились обладатели этих областей, – в четвертый день обладатели области дня и ночи, в пятый обладатели верхних и нижних вод, в шестой обладатели суши. При этом утверждают, что каждый день есть, конечно, день преимущественно той или другой области, или ее обладателей; но, что когда Писание поставляет так близко друг к другу дни творения, этим самым оно дает уже понять, что и создания следовали скоро одно за другим и потому были как бы современными в своей дальнейшей продолжительности, хотя соответственно начальному порядку созданий они были приводимы к концу одно раньше другого, и только в течение известного времени шли рядом друг с другом как бы в современности.

Такова идеальная гармония, которая считает себя уже в решительном праве утверждать, что две книги Откровения, данные нам Богом, книга Св. Писания и книга природы отнюдь не склонны умалять взаимно значение и важность одна другой; что напротив, постепенно лучше и лучше познаваемые открывают лишь новые глубины, одна в области другой.

Действительно, нельзя не приметить, что этот новый и последний в науке опыт изъяснения отношений естественной истории и библейской истории творения представляет дело в таком виде, что серьёзным умам может дать достаточное удовлетворение. Здесь не стесняются взаимно ни свобода веры и религиозной мысли, ни свобода общего научного исследования. Что есть истинного в последнем, то не только находит себе место в священном сказании, но еще может принять как бы высшее запечатление от истины Откровения. А при этом, все прочее еще испытуемое и вполне не достигнутое, конечно, уже не в праве и соизмерять себя с тем, что открывает в себе такие несомненные залоги своей истины. Таким образом, если бы дальше идеальной гармонии богословская мысль даже и не могла идти, и тогда ее дело стояло бы крепко, утверждаясь корнями своими еще в трех других изъяснительных опытах. Для всякого серьёзно относящегося к истине, откуда она ни шла бы, должно быть, очевидно, что труд самой общенаучной мысли далеко еще не есть труд конченный, что ей, отнюдь не так легко противостать великому памятнику Веры и упразднить его собою, как воображают некоторые, или несерьёзные или ослепленные умы. Для всякого серьёзно относящегося к истине, откуда она ни шла бы, должно быть, очевидно, с другой стороны, что труд религиозной мысли есть почтенный и благодарный труд, что рассмотренные ее опыты представляют правильно движущееся, постепенно – большее и большее раскрытие понимания великой истины, – в целом своем ходе представляющее такую полноту и крепость, которых значение не может не признать и внешняя наука. Последний же опыт, помимо его случайностей, может быть не без справедливости назван как бы последним словом науки.

Но обратимся к критическому его рассмотрению. Мы утверждаем, что богословская мысль может идти еще далее и еще глубже, в связи с предшествовавшею историею ее развития, – мы надеемся наметить это в самой критике.

Идеальная гармония, по-видимому, отступилась продолжать предшествовавший опыт гармонии фактической, но это – не в ущерб научно-богословскому развитию. Конкордистическая гипотеза уже в трудностях своего построения дает понять, как еще в самой естественной науке не установлена в целости фактическая сторона дела; как например, не утверждена еще решительная граница между временами доорганических и органических образований; как далее не распределены еще ряды геологических формаций по главным основоположным фазисам развития, и потому еще не сведены в те или другие периоды непререкаемо и общепризнаваемо. Из всего этого справедливо было заключить, что еще преждевременно построение фактической гармонии. И вот богословская мысль вступает на новый путь для того, чтобы помимо напрасно развлекающих внешних подробностей точнее исследовать и раскрыть главнейшие пункты собственно религиозных мыслей в священном Бытописании. Тщательное развитие этих мыслей есть заслуга нового опыта.

Но мы не можем признать истиною то общее воззрение, по которому история творения рассматривается как идеальная история. Библейская история не есть философема, а есть действительная история. Напрасно ссылаются в пользу такого взгляда на Августинову попытку таинственного толкования (expositio mystica) шестидневного творения; напрасно ссылаются даже на Фому Аквинского, который в связи с мыслью бл. Августина склонен был возводить шесть дней к «шести родам дел без различения времени» (sex rerum genera sine distinctione temporis). Вне всякого сомнения, что как бл. Августин, так и его подражатель считали последовательность шестоднева действительным порядком, в котором не только было мыслимо творение, но с которою оно и было приводимо к осуществлению; что, следовательно, история творения считалась ими не только идеальною, но и действительною, фактическою историею.

И ради чего потребовалось это идеализирование исторического характера Бытописания? Не ради ли только внешнего вербального противопоставления идеальной гармонии пред реальною гармониею предшествовавшего изъяснительного опыта? Разве без этого приема невозможно было остановиться на разъяснении идей или религиозных мыслей библейской истории? В сущности, новый опыт отнюдь не отклонился от приемов опыта прежнего. Настаивая на четырех основных идеях библейского сказания, он, тем не менее, касается изъяснения всех тех сторон в области истории творения, разъяснение которых составляло задачу обыкновенных гармонистов, справедливо принимающих шестоднев за действительную историю. Мы согласны, что идеальному гармонисту легче управляться с трудностями внешне-научной области; но этого он достигает такими утонченными и затруднительными построениями в изъяснении мнимо-идеального характера шестоднева, что самые удобства дальнейшего толкования, таким путем приобретаемые, представляются неблагонадежными для отчетливого убеждения. Богословы должны приметить, что таким взглядом на священную историю творения, по-видимому, поднимающим её на необыкновенную периферическую высоту, – в сущности, она умаляется в великих фактических ее данных, изображающих действительные преемственные моменты творческого дела, – каковы первоначало целого создания, затем разделение его на мировые части и т. д. и – великие не идеальные только, а действительные моменты творения, которых как бы и не подозревает идеальная гармония в своей отвлеченной области, услаждаясь лишь свободою движения в созданном ею как бы надземном безвоздушном пространстве. Так сам библейский экзегезис стоит против этой напрасной случайности в новом изъяснительном опыте, по которой и самое имя ему – идеального опыта есть имя не в честь. Да и сам себя он обличает в том самом пункте, важнейшем его пункте, на который потрачено столько остроумия, и который вне названной случайности и помимо тени от нее мог быть признан светлым пунктом и особенно твердо постановленным как в богословской изъяснительной области, так и в отношении к внешней изъясняемой области естествознания. Разумеем определение шестоднева как своего рода пророческого откровения. Но здесь-то в понятии дня идеальная гармония решительно путается: она хотела бы утверждать и буквальное его значение, и принуждена признавать не буквальный его смысл. Казалось бы, с ее точки зрения, не было никакой нужды настаивать на буквальном значении дня, когда вся история шестоднева понимается идеально; ради чего же это настояние? – С другой стороны, именно в пророческом-то откровении слово день и употребляется в особенном значении, хотя это откровение, тем не менее, остается откровением о событиях, следственно не идеально только, но действительно историческим пророчеством. Где же твердая аналогия между пророческим откровением и идеальною историею Бытописания? – На эти вопросы не может последовательно отвечать идеальная гармония; они стоят пред нею как улики ее внешней случайности. Мнимо-буквальное толкование дня шестоднева, очевидно, было затребовано его не идеальною, – а историческою истиною; ибо идеальные гармонисты проводят мысль, что дни творения поставлены близко друг к другу, что и создания следовали скоро одно за другим; итак, мнимо-буквальное толкование, справедливо или нет, но – было затребовано впечатленьем не от идеальной только, но от исторической истины; а между тем, аналогия с пророческим откровением была, как видно, взята лишь в доказательство или оправдание идеального воззрения. Не будь поставлено это напрасное и неправильное воззрение, или лучше формула этого воззрения, не будь поставлена – во главу всего изъяснения, будь сказано просто, что проведение точной и в подробностях параллели между библейской и естественной историей творения еще преждевременно; что в изъяснительном опыте важнее такой параллели указание на достигнутое согласие существенных результатов естествоведения с основными мыслями библейского сказания; будь таким образом поведен опыт изъяснения, в нем осталось бы без ущерба все прочее истинное, существенно ему принадлежащее, упразднилось бы только освещение фальшивое, искажающее, а не освещающее истину. Тогда и аналогия с пророческим откровением имела бы принадлежащую ей силу, а не привлекалась бы лишь как инородная мысль, затребованная случайно, – единственно для напряженного изъяснения значения дней. – Изъяснение дней шестоднева, как мы показали в предыдущей главе, не требует особенной напряженности, не требует даже никаких аналогий; оно дается прямо непосредственным внутренним смыслом самого хода сказания о шестидневном творении. Это – не эпохи и не периоды в смысле земных или человеческих эпох и периодов; это – действительные дни, только не дни земли, а дни целого мира, притом дни Господни, творческие, в которых могут находить место и земные или человеческие периоды и эпохи. Кто не может совладеть с уяснением этого понятия по Библии, пусть и не делает иных усилий; лучше довольствуется несомненным, конечно, словом самого бытописателя, как псалмопевца: пред Господом день един как тысяча лет, и тысяча лет как день едИн.Еще же словом апостола: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим» (Евр. 11:3). Не будем переносить свою ограниченность во времена Божия творчества, в которые мы не были поставлены Его премудростию; не будем непризванно взвешивать своею немощью Его силу, своею зависимостью от времени – Его свободу в вечности; не будем воображать себе беспредельные пределы времен творчества, как иным обычно, некоторою тягостною или же скучною продолжительностью; или даже делом как бы недостойным Всемогущества.⁵⁴ По-человечески скажу: более потребно всемогущества: дать сотворенной жизни закономерную возможность бесконечного как бы свободного движения, различно управляя его на различных степенях жизни, чем – все создать как бы во мгновение или в короткие дни как создание слепое или механическое. Поймем также, что самая бесконечность творческой мысли требует соответственной бесконечности и осуществления; поймем еще более, что все время от начала создания, в каких бы мыслимых числах ни выражали его, есть лишь моменты вечности, к которой надлежит нам готовиться всем существом, следственно, и разумною мыслью. – Чтобы сказать последнее слово об идеальной гармонии, – в ней, именно благодаря ее фальшивой идеальности, едва видится подобно, как в опыте предыдущем совсем пропала, – глубоко-истинная мысль второго изъяснительного опыта, – несмотря на то, что эта мысль одна могла бы дать этой гармонии надлежащую полноту и действительный свет вместо односторонности и тени, наброшенных на нее случайным и напрасным идеализмом. Если она и говорит о зачатках создания, то говорит не по Библии и посему неубедительно; тогда как собственно библейскую мысль, и потому несомненно твердую основу в библейском толковании, – просматривает.

Общие критические выводы из предыдущего исследования известных изъяснительных опытов. – Дальнейшая задача научного исследования о миротворении. – Миротворение есть история. Ее факторы, творческий и космогонический. – Канто-Лапласова гипотеза в свете теокосмогонии.

Мы рассмотрели все доселе известные в богословии опыты сравнительного изъяснения библейской истории творения и естественной истории мирообразования. Надеемся, что это рассмотрение уже достаточно показало, как неосновательны уверения одной стороны, равно и страхи другой, будто библейское сказание о творении может быть поколеблено открытиями естествознания. Мы видели, как богословская испытующая мысль, идя параллельно с успехами естествознания и с каждым новым опытом изъяснения более и более углубляясь в истину Слова Божия, износила из своих сравнительных исследований постепенно более ясные и более твердые удостоверения, что истина Откровения есть безусловная, всеобъемлющая истина. Мы видели, что сопоставляемые с этою истиною естественные познания не только не колеблют или не затмевают, или не превышают ее, но напротив, сами от нее приемлют твердость и свет, и своею истинною мерою дают еще понять безмерность ее горизонтов, как бы раздвигающихся по мере познания и вызывающих на новые исследования для более полного познания. Потому-то мы также видели, что само богословское познание, как своего рода естественное познание Божией истины, более и более обнимая ее, однако отнюдь не уравнивается с нею; и вот основание к дальнейшему исследованию богословскому, которому успехи общей науки могут лишь помочь, но никак не положить камень претыкания.

Чтобы усмотреть, какой дальнейший путь должно принять исследование библейской истории творения, бросим последний взгляд на пути пройденные и на то, что именно на этих путях достигнуто.

Первые немногие опыты естественного познания земли требовали в ту же меру и ответа со стороны библейского изъяснения; посему были встречены простым объяснительным указанием на библейский факт всемирного потопа, как на особенную причину нахождения различных организмов в разных осадочных слоях земли. Таким образом, первый опыт богословского ответа общей науке собственно еще не касался изъяснения истории творения в отношении к внешним познаниям природы. Иначе и быть не могло. История геологической науки, не вдруг вышедшей на путь настоящей, долгое время держала и библейский экзегезис как бы вне прямого отношения к вопросам геологическим. Однако, благодаря именно такому положению в науке богословской, с самых первых ее отношений к геологии, выработалось твердо обоснованное убеждение о несоизмеримости точного библейского сказания о творении с естественнонаучными изменчивыми изображениями происхождения земли и ее организмов.

На втором пути изъяснения началось движение уже ближайшего исследования самого библейского сказания в связи с подвинувшимся вперед естествознанием. Указание на всемирный потоп было оставлено как мысль внешняя самой истории творения, но в исследовании этой истории было обращено преимущественное внимание на изначальное дошестидневное творение: в начале сотвори Бог небо и землю, – как на особенный библейский момент в истории творения. К этому-то моменту, по неопределенной его продолжительности и по определению тогдашней неустроенности земли, считали возможным отнести палеонтологическую историю земли, предоставляя, таким образом, свободу исследованиям общей науки и в то же время охраняя от их случайностей истину шестоднева Библии. Правда, такое соображение относительно данных естественного познания, временно удовлетворяя потребностям испытующей мысли, оказалось само случайностью при более строгом библейском исследовании: но мысль об особенном значении первоначала творения в последующей истории шестоднева – сказалась как глубокая библейская мысль, долженствующая стать плодотворным приобретением в богословии для изъяснения истории творения.

Далее, на третьем пути толковательный библейский труд мог принять решительное направление параллельно с успехами естествознания. Здесь библейское исследование обратилось собственно к истории шести дней творения, и нашло, что геологические и палеонтологические периоды могут иметь место в пределах самого шестоднева, не нарушая его истины. И в этом направлении сделаны были самими геологами опыты проведения параллелей между научными периодами землеобразования и шестью днями Библии. Со стороны библейского толкования на этом пути едва ли не с решительностью уяснен смысл дней творения, не как дней обыкновенных, но как великих, несоизмеримых с обычною мерою, времен единственной творческой седмицы, – не земной только, но седмицы бытия всей вселенной. К этому уяснению потребно привнести разве немного еще света. Тем не менее, библейский экзегезис не мог удовольствоваться такими параллелями, какие были предлагаемы геологами. Прежде всего, здесь богословы увидели, что библейский шестоднев, несмотря на его внешнюю краткость, внутренне содержательнее изображений геологических, будучи историею не одной земли, но целого мироздания; что затем, хотя проектируемые параллели в некоторых частях действительно представляют поразительные доказательства в пользу библейского сказания, каково соответствие видимо главных последовательных эпох создания: – каменноугольной формации с третьим днем творения, – юрской и меловой с пятым днем и – третичной формации с шестым библейским днем; однако же при тех же параллелях выступает существенный, но неуяснимый ими пункт несоответствия – в мнимо-современном или несовременном происхождении царства животного с растительным. Таким образом, на этом многотрудном пути для богословия в отношении к естествознанию решительно выяснилось, кроме смысла библейских дней, еще следующее: что геологические формации и палеонтологические периоды, хотя не должны быть изводимы из пределов шестоднева, но не могут быть уравниваемы по их количественной, и отчасти качественной, неопределенности – с определенными шестью библейскими фазисами творения, притом же фазисами творения не только земли, но целой вселенной. Посему Богословие верно указало, что сравнение может быть проводимо лишь от третьего дня, с которого по Библии началось образовательное движение собственно в теле нашей планеты; но в виду трудностей этой параллели, оно напрасно утверждало, что геологические формации, по настоящему состоянию науки от их неопределенного многоразличия, довольно возводить пока к двум определенным видам: к виду образований неорганических и органических, последовательность которых удобно согласуется с последовательностью творения по шестодневу; хотя верно, что еще будущему науки предстоит более строгое исследование формаций собственно органических, чтобы в их частной последовательности возможно было в свое время указать согласие с библейским Откровением.

Такой оборот дела привел некоторых богословов на четвертый и последний путь изъяснения, – изъяснения соответствия не дней Библии и периодов геологии, но идей библейского сказания с сообразными им существенными учениями естествознания. Эти идеи и эти учения представляются действительно в поразительном соответствии, причем, истины естествознания получают глубокое религиозное запечатление. Но в этом последнем изъяснительном опыте, принявшем название идеальной гармонии, исторический характер библейского сказания поставляется в тени: что не может быть допущено.

Обозревая таким образом пути, пройденные научным исследованием, нельзя не заметить, что на этих путях внешняя фактическая область естествоведения в ее отношении к Библии освещена уже довольным светом; и что вместе с тем само библейское сказание по частям исследовано с удовлетворительною полнотою. Но при всем том, не дается ли также впечатление, что во всей совокупности доселешних сравнительных изъяснений еще недостает чего-то существенного, что должно бы решительнее осветить обе изъясняемые области, снять доселе еще не преодоленное познанием различие их, и наконец, объективно изобразить как меру значения естественных познаний, так без сравнения высшую истинность и глубину Божественного Откровения? Доселе не преодоленное познанием различие в сравниваемых областях, кроме весьма важного вопроса о начале растительной и животной жизни, есть еще более важный вопрос о значении и отношении первичных понятий, или лучше фактов, – творения по Библии и развития по естествознанию. В виду этих вопросов нам представляется как первое, существенное, требующее дальнейшего богословского исследования – уяснение самого существа библейской истории творения. Мы сказали, что в доселе известных опытах изъяснения Библии в связи с естественным учением, библейское сказание о творении в его отдельных составных частях наследовано с удовлетворительною полнотою. Но недостаточно исследована его целость, существенная его мысль, которая должна руководить к познанию органической связи между отдельными его частями и подлинного значения каждой из них. Открыть эту мысль в библейском повествовании значит понять самую сущность повествуемого дела, или, как мы выразились, существо истории творения. Если бы достигнуть такого уяснения – не отвлеченным рассуждением о понятии творения, но выразумением собственно библейской мысли о существе и ходе миротворения, тогда истина Библии в отношении к естественному учению, может быть, предстала бы не только богословскому, но и общему познанию – с решительным характером несомненной истины.

Библейское изображение хода творения представляет изображение истории творения. В этой простой мысли заключается глубокое содержание. И на этой мысли мы настаиваем. Вопреки идеальной гармонии, должно признавать, что библейское сказание о творении не есть какое-либо идеальное повествование, или философема в форме бытописания; – оно есть в собственном смысле историческое сказание. Но этого мало. Оно есть сказание о совершившихся фактах, о действительно совершившейся истории. Библия сказывает, что проявление божественного творчества в создании мира не есть единичное, мгновенное дело, но есть продолжающееся в известном времени постепенное совершение дела. По Библии, история творения имеет чрезвычайное начало, и до своего окончательного совершения – шесть чрезвычайных времен или дней. Итак, не только священное сказание о миротворении, но по сказанию само миротворение есть история, совершающаяся в пределах чрезвычайной седмицы времени.

Устремляя теперь некоторый общий взгляд на библейское содержание этой истории, что мы видим в ней, прежде всего, какой так сказать, прагматизм в ней видим? Создание видимой вселенной, проходя по известным определенным ступеням, заключается сотворением человека как высшего создания – в образе самого Бога, как бы бога на Земле, который поставляется царем всего создания (Быт. 1:28). Так указывается конечная цель истории творения, и дается разуметь, что вся история творения была ведена в мысли о человеке; следовательно, все ступени создания до человека были построяемы так, чтобы в целый мир постепенно внедрялось человеческое, дабы ни единой части мира не было чуждо человеческое как в ней господственное. И естественное познание указывает, что в развитии организмов природа ведена была к человеку; но сего мало: дойдет ли когда естественная наука до познания, что все тело вселенной в целом его образовании было ведено к человеку? Библия решительно говорит, что уже изначала Дух Божий, почивший, наконец, на человеке, наитствовал первосотворенной земле.⁵⁵ Итак, по Библии, история творения, в сущности своей, есть история создания мира человеческого.

Но совершение такой истории исполнилось ли единственным путем, так называемого естественного развития из зародыша, только в начале творчески положенного? Ответ, сообразный Библии, есть отрицательный ответ.⁵⁶ Библия говорит не только о творческом первоначале творения как зародыше целого создания: в начале сотвори Бог небо и землю, но тотчас же говорит о некотором особенном, продолжающемся действии божественного наитствования этому зародышу: Дух Божий ношашеся верху воды; далее – говорит еще об особенных актах Слова Божия для каждой новой ступени бытия мира: и рече Бог, да будет свет, и т. д. Кто может, пусть различит, таким образом, три особых вида божественного творческого действования в совершении целой истории миросоздания.⁵⁷

С другой стороны – продолжающееся по всей истории творения многообразное творческое действие исключает ли в совершении ее, так называемое естественное развитие? И здесь – ответ, сообразный Библии, есть отрицательный ответ. По Библии, творимый мир от положенного начала и на всех дальнейших его стадиях является не механизмом, устрояемым как бы чрез некоторое внешнее искусство, но живым организмом, возводимым и восходящим от силы в силу. В начале сотвори Бог небо и землю: этим решительно говорится, что первое начало мира положено творчески; но с другой стороны дается разуметь, что раз положенное начало есть уже начало мира, начало природы, – существа, живущего и носящего в себе семена жизни.⁵⁸ Библия ясно говорит, что после творчески положенного зачатка мира и оживления его Духом Божиим, всемогущее Слово изрекает различные создания уже не из ничтожества, но из самих неба и земли. Да будет свет: апостол изъясняет, что свету было повелено воссиять из тьмы; следственно – сообразно с библейскими изображениями – из тьмы бездны, или из тьмы вод, как именуется первое состояние призванного к жизни мира. И далее: да произрастит земля, да породят воды, да произведет земля душу живую. Так в библейском сказании о творении выступает мысль и о развитии или раскрытии сокровенной жизни сотворенного, – по творческому глаголу. Это еще не есть полнота естественного развития, какая имеет место уже по завершении творения; однако это есть постепенное ее исполнение – с каждою дальнейшею стадиею истории творения. Процесс настоящего естественного развития только еще установляется в истории творения. Дело творения постепенно – для каждой ступени бытия завершается именно окончательным установлением дальнейшего естественного самодействования известной области жизни: что выражается в творческом определении к продолжению жизни уже чрез рождение. Раститесь и множитесь и наполняйте воды, – воздух, – землю: вот завершение творения и вот полнота естественного развития. Тем не менее, в ходе творения прежде сотворенное приемлется как содействующее будущему творению; следственно, рассматривается как получившее относительную самостоятельность жизни, определенную способность к развитию, известное самодействие в пределах Творческой воли.

Таким образом, немало не противореча Библии, но вполне согласно слову и духу библейского сказания, можно утверждать, что история творения слагается из двух факторов: творческого и определяемого им космогонического. Творение мира есть вместе с тем развитие мира, космогония. Мировая материя не самобытна, но раз сотворенная есть уже природа, существо живое и способное к дальнейшему рождению жизни. Но космогония есть вместе с тем миротворение. Материя (mater) не может произвести ничего из себя одной; каждой новой эпохе развития предшествует творческое Слово Отчее: да будет! – Заблуждение древнего и нового языческого миросозерцания заключается не в том, что то и другое толкуют вообще о космогонии, о мироразвитии, и одно – старается представить это развитие в фантастических грезах, а другое, – на основании естественнонаучного исследования. Заблуждение того и другого миросозерцания состоит в том, что оба знают односторонне только развитие мира, не зная творения. Но если бы мы не хотели ничего знать о развитии мира, это значило бы впадать в противоположную односторонность. Истина заключается именно в том, что внушает нам библейское Откровение: – соединять вместе и миротворение, и космогонию.⁵⁹ Миротворение есть история, но история вообще не может быть произведением одного фактора, – ни творческого одного, ибо он сам в себе есть неподлежащий времени, – ни космогонического одного, ибо его однородное движение есть необходимое, логическое, а не историческое. К необходимости должна привзойти свобода, чтобы открылась история. История миротворения действуется творческою свободою на поприще необходимой космогонии. Так учит нас Библия.

Чтобы библейское понятие об истории творения более приблизить к естественному пониманию; чтобы осветить его истинность светом более привычным для обыкновенного глаза; чтобы по возможности уяснить, зачем в истории развития создания, раз творчески положенного, нужны еще неоднократные творческие акты, и почему нельзя представлять вслед за началом творения уже одно естественное развитие: сопоставим общий ход библейской истории творения с естественным познанием о процессах миропроисхождения. Именно, рассмотрим как пример – так называемую Канто-Лапласовскую гипотезу мирообразования, в которой обыкновенно думают видеть удовлетворительное изображение чисто-естественного развития организма целого мира, и которая обыкновенно изображается как импонирующее явление к представлению достаточности простого естественного развития в мироздании и в дальнейшем ходе образования организмов собственно земли. На этом-то обаятельном примере мы надеемся показать в изображаемом исключительном мнимо-естественном развитии – необходимость неоднократных творческих актов, чтобы развитие могло двигаться по определенным ступеням к определенной цели. Может быть, тут мы увидим необходимость тех самых актов, которые в Библии и указываются как решительные.

Представим названную гипотезу по Бурмейстеру, которого «История творения» приобрела большую известность. Надобно сказать вообще, что эта гипотеза в целости своей представляет до сих пор явление беспримерное; но это потому, как мы уже имели случай прежде заметить, что в ней отразилось вдохновение Библии.⁶⁰

Лаплас высказывает тот взгляд, что «всю нашу солнечную систему можно представлять в первоначальном ее состоянии одним громадным газообразным шаром, в котором вследствие концентрации элементов образовался где-нибудь центр, а впоследствии более плотное ядро». – Библия еще более сказывает, именно – что в начале была сотворена единая совокупность всего, как единое начало всех тел неба и земли. Но теперь вопрос: могло ли это начало создания само по себе двинуться к последующему развитию? Первую ступень этого развития нам называют концентрациею или сгущением газов. Но ведь газы не обнаруживают стремления сгущаться, напротив, стремятся занимать возможно большее пространство, расширяться. Таково свойство газов в настоящее время. Итак, или в первоначальном своем состоянии газы имели совсем противоположное свойство, или здесь надлежит призвать на помощь – Высшую силу, ограничивающую безусловность одного закона введением другого, нового, т. е. Творческую волю, полагающую предел одному закону, чтобы ввести другой закон, – чтобы, т. е. в данном случае, расширяющаяся субстанция концентрировалась, и чтобы где-либо образовался центр и ядро. Библия знает это новое образование и называет его водами, и указывает к нему разумный путь – творческое действие, которое таким образом трезвое представление естественного развития не может удалить из истории создания: Дух Божий ношашеся верху воды.

Далее Лапласов шар «получает движение вокруг своей оси от какой-нибудь внешней силы, быть может – от подобных же отдаленных шаров». Приметим и здесь естественную недальновидность и недостаточность естественного развития. Библия прозорливее указывает на единый в начале, а не на многие зародыши или шары. Кроме этого начала еще нет ничего иного – внешнего, откуда явилась бы какая-либо требуемая внешняя сила; а если бы что-либо и было, оно само в своем начале также должно было бы для своего движения требовать внешней силы, которой, однако, в начале неоткуда было бы придти. Итак, не видим ли опять, что естественное развитие не может двинуться с места без Высшей воли, которая творчески вызвала бы силу движения? Не уясняется ли таким образом сила значения творческого акта первого дня истории творения: и рече Бог: да будет свет! Только всемогущее Слово действенно повелевает проявиться благопотребной силе. Свет есть сила всякой жизни, следственно, и движения.

Дальнейшее развитие у Лапласа проводится таким образом: «движение шара вокруг своей оси, поначалу медленное, с большим сгущением массы и с соразмерным уменьшением объёма, становилось всё быстрее и быстрее, а вид шара делался более и более сфероидальным, потому, что вместе со скоростью вращения увеличивается и центробежная сила. При продолжающемся сгущении целого и равномерно увеличивающейся отталкивающей силе периферических частиц, эта отталкивающая сила в известное время должна была получить перевес над силою центрального притяжения (центростремительною силою). И вот под экватором шара начинается отделение кольца за кольцом, планеты за планетой, которые, в свою очередь, следовали тем же законам и тому же процессу движения. Так шло до тех пор, когда деление должно было остановиться по причине незначительного объема центральной части после столь многих понесенных ею потерь». – Вникнув в это описание процесса естественного развития, строгая мысль должна поставить ряд недоуменных вопросов: где причина победы силы центробежной над силою центростремительною, которые обе долженствовали возрастать пропорционально? – Откуда потом это утомление центрального тела? Объем, конечно, становится меньше, но это произошло уже с отделением Нептуна, и, однако, центральное тело в состоянии было еще отделять новые планеты; где же причина, по которой центральное тело, породив планеты до Меркурия, вдруг уже не увеличивает быстроты своего вращения и более не отделяет от себя новых колец? По теории, или прямее, по слепоте единого безусловного закона, оно должно бы дойти до минимума, и достигнуть неимоверно быстрого круговращения на своей оси; точно тому же надлежало бы быть и с его планетами и далее – с их спутниками, и – так в бесконечность. То есть естественное саморазвитие таким образом должно бы погубить само себя. Почему же этого не вышло? – Потому, что это было не исключительное саморазвитие невозможное, но к нему привходило творческое действие, которое ограничивало один закон положением другого закона. Библейская история и говорит, что Творческою волею как началось деление великого мирового зародыша на тела неба и земли, так творческая же воля положила твердь, или предел и границы делению. Таково значение творческого акта второго дня истории творения.

Не довольно ли пока этих объяснений, чтобы по ним судить о необходимости всех прочих творческих актов в истории творения, как они изображаются в Библии? Не довольно ли для убеждения, что творение мира не есть только космогония? Исключительные космогонические теории могут быть проводимы лишь по недоразумению. Все они в описании процесса мнимо-естественного развития, подобно Канто-Лапласовой гипотезе, принуждены предполагать силу, возвышающуюся над наличным веществом, как внешнюю силу, – силу, дающую толчок движению, – силу концентрирующую, – силу устрояющую массы и т. д. Кто хочет пользоваться идеею космогонии с таким намерением, чтобы обойтись без Творца, то ошибается. Достижение такой цели возможно лишь под одним условием, – под условием полнейшего отрицания самой космогонии, как и делает последовательнейший материалист Кчолбе, утверждая, что всё было вечно так же, как и теперь. Космогония требует миротворения.

Но как с одной стороны исключительность космогонических теорий чуждается идеи творения, так с другой стороны, для обыкновенного представления миротворения непривычна идея космогонии; и это представление, в свою очередь, готово впасть в противоположную исключительность. Но границы ему поставляет сама Библия. Одно уже то, что миротворение, по библейскому сказанию, представляется как история, совершающаяся в пределах времени, дает указание, что ее ход условлен не исключительно вышемирным, творческим действием. Такое действие проявлено только в начале. В продолжение истории творческие акты представляются совершающимися уже на почве положенного создания; и эта почва постепенно, так сказать, наслояется и совершенствуется в силах жизни после каждого нового творческого акта. Космогонический фактор в истории творения, конечно, не есть саморазвитие, поколику он условлен предшествующим актом творения; тем не менее, этот фактор должен быть отличаем, как особенный. И настоящая жизнь природы, уже завершенной творчески, идет не без сохранения и управления ее Высшею волею; тем не менее, эта жизнь есть уже естественная жизнь природы, собственная ей жизнь. Подобным образом надлежит понимать и космогонический элемент в совершаемой жизни мира творимого. В общих чертах мы уже видели указания Библии на этот элемент в истории творения; следственно, вопрос о космогонии – по существу уже решен для нас самим словом Писания. В дальнейшем нашем исследовании мы надеемся раскрыть в подробностях двоякий ход истории творения по библейскому ее изображению. Это должно иметь решительное значение не только для вопроса о творении мира, но и для всего мировоззрения вообще. Так как язычество во всех его образах не знает вовсе о творении, поэтому мир есть для него только природа, как жизнь вещественной необходимости, но не тварь, не создание и не поприще духовной свободы. Но если смотреть теперь на мир только как на тварь без всякой самостоятельности, а не как на природу, не как относительно самостоятельное, одаренное особыми силами и развивающееся по внутренне присущим законам целое, то это было бы обратною стороною заблуждения язычества. По воззрению Божественного Откровения мир есть и то и другое, – и тварь, создание Божие, безусловно зависимое от Бога, но вместе с тем, и природа. В этом заключаются и законные права естествознания на почве библейской, и права самостоятельного знания Веры в связи с общим познанием.

Краткое изложение основных мыслей предыдущей главы. – Имя нового опыта: гипотеза тео-космогоническая. – Дни и периоды. – Общий характер истории творения. – Творческие моменты и космогонические ходы в библейской истории творения. – Сравнение с естественною космогониею, преимущественно в пунктах, недостаточно изъясняемых в прежних опытах. – Заключение.

В предыдущей главе, сведя положения и выводы доселе известных опытов изъяснения творения, мы видели, что ими достигнуто и чего в них недостает. Затем мы старались выразуметь из существа библейского сказания, как может быть восполнено недостающее. И мы пришли к тому общему заключению, что по Библии миротворение есть история, управляемая двумя факторами: творческим и космогоническим совокупно. Чтобы приблизить это научное заключение к общему пониманию, мы старались изъяснить и оправдать такой взгляд на историю творения чрез приложение его к известной естествознательной космогонической теории мирообразования – Канто-Лапласовой гипотезе.

Но на этом общем заключении удобно построяется новый опыт сравнительного изъяснения миротворения по Библии и естествознанию. Теперь нам следовало бы раскрыть добытую мысль в подробностях, рассмотреть все библейское сказание при свете этой мысли. Таково требование методологическое. Однако и здесь мы считаем нужным, частию кратко повторить, частию дополнить новыми объяснениями самую основу предлагаемого опыта, прежде чем приступим к проведению его в подробностях.

В богословской науке известны четыре опыта изъяснения Библейской истории творения в связи с естественною историею. Этим опытам западные ученые дали названия гипотез потопной, реститутивной, конкордистической и идеальной. Каждая из этих гипотез в своей основной мысли имеет значение в науке; но ни одна не представляет удовлетворительного разрешения всех трудностей вопроса, не только со стороны естественных учений о происхождении мира, но и со стороны библейского экзегезиса творения мира. Потопная гипотеза, относя все геологические факты не к истории творения, а к последующему времени великого всемирного переворота или потопа, задерживает, таким образом, библейский экзегезис вне прямого отношения к естественным учениям. Реститутивная гипотеза, если не выводит факты геологические за пределы истории творения, то указывает для них место в таком пункте истории, где они не могут быть помещены по смыслу самой Библии, а с другой стороны, все-таки не могут иметь соотношения собственно с историею шестидневного творения. Гипотеза конкордистическая при всем ее достоинстве с самого начала оказалась недостаточною к уяснению существенного пункта кажущегося несоответствия Библии и науки естественной – в мнимо-современном или несовременном происхождении царства животного с растительным; а в конце своего развития, с углублением в смысл Библии, принуждена признать, что геологические формации и палеонтологические периоды, хотя не должны быть изводимы из пределов шестоднева, но не могут быть уравниваемы по их количественной и отчасти качественной неопределенности – с определенными шестью библейскими фазисами творения целой вселенной. В этих видах последняя гипотеза, отказавшись от сравнительного изъяснения фактов библейских и естественнонаучных, решилась проводить соответствие только между главными идеями священного сказания о творении и результатами естествознания о мирообразовании. Назвавшись, таким образом, гипотезою идеальной гармонии, она самое сказание Библии лишает исторического характера.

Все эти недостатки прежних изъяснительных опытов указывают богословской науке на необходимость дальнейшего исследования предмета. Решившись на это исследование, не порывая связи с предыдущим, мы отправились от уяснения того характера библейского сказания о творении, – исторического характера, который нарушается в последней идеальной гипотезе.

Вопреки гипотезе идеальной, мы утверждаем, что библейское сказание о сотворении мира не есть какое-либо идеальное повествование, или философема в форме бытописания; – оно есть в собственном смысле историческое сказание, притом сказание о совершившихся фактах, о действительно совершившейся истории. Библия не просто учит, что Бог есть Творец мира, но открывает самые пути, какие угодно было Творцу проявить в творении мира. Библия сказывает, что проявление Божественного творчества не есть только единичный акт, в себе самом довременный, каково начало сотворения неба и земли, но есть еще неоднократно затем проявляющееся творчество уже во времени, в пределах чрезвычайной седмицы времен. Таким образом ясно, что не только сказание о миротворении есть историческое, но и творение мира само есть история. Вот мысль, очевидно, библейская, на которой мы особенно настаиваем. Если бы творение мира не было историею, совершившеюся во времени, то в библейском Откровении было бы сказано коротко: в начале сотворил Бог небо и землю, и более ничего не было бы сказано; не говорилось бы еще о шести днях творения, и о том, что лишь к седьмому дню соверши Бог вся дела своя, яже сотвори. Не напрасно, и не притчею, не человекообразно только – изображает Библия творение мира как шестидневное делание Божественное. Творение, полагающее начало времени и продолжающееся во времени, есть история.

Но возможна ли история при одном только факторе? – История условливается внутренним разнообразием сил и деятельностей. Древнее и новое языческое миросозерцание, прежде всего, слепо, когда думает изъяснить историю мирообразования одним космогоническим фактором. Какое бы кажущееся разнообразие сил ни входило в этот фактор, но все они однородны: силы космические, силы мировые – это собственно единая сила. И это не в смысле отвлеченном, но в самом реальнейшем: наука уже опытно производит из единства разнообразие сил, и это разнообразие возвратным путем приводит к исходному единству. Но с другой стороны, если при единстве фактора космогонического история мирообразования невозможна: то она также невозможна, или иначе не было бы этой истории, и при единстве иного фактора, с исключением космогонического. В самом единстве Божества, во внутренней жизни Божией нет истории: потому что история есть стремление к будущему, а в Боге вечно всяческая полнота и вечное обладание всем. Поэтому и при одном Божественно-творческом факторе не было бы истории миротворения. Творение могло совершиться всецело в начале сотворения неба и земли, без дальнейшего процесса исторического. Но Библия дает нам именно историю творения; и, следовательно, сама ставит границы тому обычному представлению, которое вопреки космогоническим теориям, чуждающимся идеи творения, готовы впасть в противоположную исключительность, чуждаясь идеи космогонии в изъяснении истории творения. Единственно-творческое действие проявлено только в начале, как еще внемирное и довременное. Но как скоро начало положено, то с ним положена уже почва жизни внебожественной, жизни мира, жизни не творящей, однако рождательной. И так как положенное начало таково, что, по крайней мере, в нем земля, т. е. весь видимый мир, именуется еще безвидною и неустроенною; и так как устройство ее поставлено еще целью стремления: то такое стремление, без сомнения, законоположено самому несовершенству, т. е. миру (ϰοσμογενεσις); Божественное же творчество, ограничивая себя началом, далее действует уже временами, днями, совершая несовершенное стремление космическое, чтобы привести его к последней цели. Сам космогонический фактор в истории творения, конечно, не есть саморазвитие, саморождение в смысле какого-либо самотворчества, поколику он условлен предшествующим ему актом творения; тем не менее, этот фактор должен быть отличаем как особенный. И настоящая жизнь природы, уже завершенной творчески, идет не без сохранения и управления Высшею волею; тем не менее, эта жизнь есть уже космическая, естественная жизнь природы, собственная ее жизнь. Наконец и настоящая жизнь человечества, или человеческая история идет не без промышления Божественного; тем не менее, эта жизнь есть естественная человеческая жизнь. Подобным образом надлежит понимать и космогонический элемент в совершаемой жизни мира творимого.⁶¹ После начала положенного творческие акты в продолжение истории совершаются только временами, когда приходит час творчества, и совершаются уже на почве положенного создания, но притом и само это создание возбуждается словом зиждительным к действованию, к произведению, к рождению: да будет свет (по апостолу: да воссияет свет из тьмы, т е. тьмы бездны), да произведет земля, да породят воды.

Так вопрос о космогонии совместно с творением в принципе решается для нас самим словом Писания. В дальнейшем исследовании мы пытаемся раскрыть в подробностях двоякий ход истории творения: по библейскому ее изображению и по сравнению с ним учений естествознания. Мы надеемся, что таким образом эти последние станут в отношении к Библии проще и яснее, чем в прежних гипотезах, и потеряют значение противоречий истинам Писания. Новый изъяснительный опыт мы назовем гипотезою тео-космогонической истории.

Прежде всего, мы поставляем на вид, что привносится новою гипотезою к решительному изъяснению дней творения. Как скоро дана и понята мысль, что создание мира есть история, постепенно совершившаяся двумя факторами, – творческим и космогоническим: то становится понятным, что все, относящееся к первому, не может быть измеряемо никаким временем, и что продолжительность времени этой истории вся падает на второй. Следовательно, фазисы этой истории суть дни по отношению к Творцу мира и по соответствию со временем; а по отношению к деятельности самого мира творимого – это тысячелетия или продолжительные времена. «Тысяча лет пред Богом как день один, и один день как тысяча лет». Так уясняются дни шестоднева и периоды естествознания. Так, наконец, приводятся к ясности смутные соображения идеальных гармонистов, которые из пророческого характера шестоднева⁶² выводили такое значение дней, что для самого пророка-бытописателя, как носителя откровения, день был действительно днем, но будто для понимания сего откровения смысл дня справедливо расширяется так, что каждое из шести творческих дел не ограничивается продолжительностью одного обыкновенного дня, но объемлет времена неопределенно продолжительные. В пророческом откровении действительно слово день употребляется в особом значении, именно в таком, что наименованием день, день Господень объемлются века, в течение которых раскрывается Божественное определение, провозвещаемое пророчеством. Но это не значит, что для самого носителя откровения, это есть день обыкновенный, и будто для понимания откровения довольно этот смысл расширить в объем времени неопределенно продолжительного. Нет, это значит, что и в совершающейся истории человечества, как в истории миротворения, фазисы той и другой, определяемые и устрояемые Высшею волею, суть дни по отношению к ней самой и вообще по соответствию со временем; а по отношению к деятельности естественных факторов, это – века, эпохи или периоды. Но, несмотря на эту двойственность значения дня, или лучше, по причине самой этой двойственности, библейское наименование дня в истории творения, столь многознаменательное, не может быть заменено никаким другим выражением. Ни эпоха, ни период никогда не выразят того, что выражает библейский день: день Господень и вместе день всего мира творимого, – день всего мира как век, – день творческий, день делания Божия (Ин.9:3), посему день и вместе век, по апостолу (Евр. 11:3); век как день Вечного, и день по соответствию со временем.

Уяснив дни, времена тео-космогонической истории, обратимся теперь к изображению ее хода в целом и подробностях. Как скоро понята мысль, что создание мира есть во времени дело Творца, ведущего мир к совершенству, но не без деятельности самого мира творимого: то становится понятным самый характер этой истории. Прежде всего, в библейском сказании мы примечаем возвышенное спокойствие всего хода творения, – мир в творении мира. – Прежде естествознание в объяснении происхождения земли и ее созданий обыкновенно предполагало мировые катастрофы изменявшие вид земли и ее жизни; эти катастрофы насильственно прерывали предшествовавший ход развития растительной и животной жизни, и обозначали прогресс только в том смысле, что приносили с собою новый слой, на котором долженствовал возникнуть снова растительный и животный мир, пока, наконец, с появлением человека наступило решительное время покоя, равновесия, день субботний. Гипотезу таких катастроф в свое время пытались согласить с Библиею, и для них думали, с кажущимся вероятием, отводить место в первоначальном состоянии земли еще невидимой и неустроенной. Но мы видели, что строгий библейский экзегезис не может допустить, чтобы эта начальная неустроенность была каким-либо беспорядочным состоянием или же изображала переворот расстройства. Во всем священном повествовании о творении ни мало не дает себя знать стопа потрясающего могущества, под которою трепетала бы и колебалась земля; напротив, в спокойном тоне этого повествования дает себя чувствовать десница Божия, исполненная благоволения и возлагаемая на создание мирно, дабы возбуждать в нем высшую и высшую жизнь. Над самим первоначалом (tohuwabohu), над самою бездною изначальною носится кроткое веяние Духа Божия. Но очевидно, с этим основным (глубоко религиозным) характером сказания о творении, и следственно, с характером самого творения, теория разрушительных катастроф находится в резкой противоположности: вместо, так сказать, многообещающего спокойствия каждого вновь занимающегося созидающего дня, эта теория дает как бы разрушительные бури равноденственной ночи. – Но вот в последнее время начинает прокладывать себе дорогу уже иная теория, которая во имя естествознания, устраняет враждебные Библии мировые катастрофы; а таким образом, само естественное познание возвращается к основному тону библейского сказания о творении. Основателем этого научного направления является по преимуществу англичанин Чарльз Ляйель.⁶³ Мы не будем входить в критические подробности этого нового направления; мы только указываем в нем момент истины с точки зрения Библии. Геологическая теория Ляйеля есть теория постепенного, спокойного, а потому продолжительного наслоения земли. О подобном ходе развития свидетельствует и палеонтология, примечая на каменных листах книги природы отпечатления не абсолютного разрыва между предыдущими и последующими, но постепенного перехода от одних к другим.

Каков же именно этот спокойный ход истории творения по Библии?

Творческие акты в этой истории указаны ясно. Прежде всего, открывается творческое положение начала истории, без которого не может быть речи о дальнейшем ходе: в начале сотворил Бог небо и землю: первичный творческий акт, полагающий целость мира в зародыше. И это есть творение в собственном смысле, воззвание из небытия к бытию. Богословие издавна отличало это собственно творческое начало именем первого творения.

Далее указываются шесть вторичных творчески-созидательных фазисов в этой истории:

1. Воззвание света к отдельному бытию и, чрез свет, произведение движения мирового зародыша.

2. Положение тверди, или предела расчленения зародыша на воды и воды.

3. Расчленение собственно земли на сушу и море, и совершение на ней растительного мира.

4. Совершительное устроение ближайшей к земле области мира, т. е. солнечной системы – совершение света.

5. Порождение животной жизни в водах земли и в воздухе, по родам жизни.

6. Порождение такой родовой жизни на суше земли и преимущественное создание единого человека.

Вот творческие фазисы истории творения; где же космогонические? Что они есть, что рядом с творческими актами шли акты миродеятельности: то, как мы уже сказали, ясно для нас из слов, изображающих акты творения – да будет свет, да будет твердь посреди вод, да соберутся воды в свои собрания, да явится суша, да произрастит земля, да произведут воды, да произведет земля душу живую. Но как именно происходила здесь миророждательность или космогенезис, того прямо не открыто в Библии. И здесь наука и богословская и естественная свободны в своих изысканиях. Св. Василий Великий, объясняя первые слова Бытия, замечает: «Сказавший: «в начале сотворил Бог небо и землю» – здесь умолчал еще о многом – о воде, о воздухе, об их видоизменениях. Хотя все это, как служащее к восполнению мира, существовало в целом; однако же, священная история не коснулась сего, чтобы приучить ум наш к самодеятельности, и дать ему случай по немногим данным делать заключение и о прочем». И мы должны сказать, что в священной истории творения прямо открыты творческие акты относительно целого хода созданий, но не открыты все ходы отдельных созданий. Эти последнее ходы мирообразования или космогонии наука естественная свободна изыскивать по книге природы, а наука богословская – углубляясь в Библию.

Итак, стараясь по Библии открыть космогонические акты в истории творения, мы рассуждаем: если первый единый зародыш целого мира до полного его совершения проводится чрез известные творческие фазисы, или великие ступени, то каждый такой акт, совершившийся для целого, полагает для частей создания и утверждает за ними известную деятельность, уже как естественную: что вначале творчески совершилось для целого, то в дальнейшем ходе отдельных созданий должно уже идти космогонически. Космогонические процессы здесь должны состоять в том, что отдельные создания, как выделившиеся части целого зародыша, в развитии своей жизни уже естественно повторяют те ступени, которые положены и утверждены предшествующими творческими актами для целого творения, как ступени уже внедренного миру и усвоенного ему развития. Когда же такой процесс кончен, тогда наступает час нового творческого акта.

Мечтательная ли эта мысль? – Нет. Эта мысль, хотя в нераскрытом виде, всегда признавалась библейскою. Например, слово третьего дня: да произведет земля растения – митрополит Филарет объясняет: «Произвести растения Бог повелевает земле потому, что начала растений уже заключены были в ее материнском недре». Заключающаяся в этих толковательных словах мысль определеннее сказывается и библейски решительнее обосновывается в изъяснении созданий 5-го дня. Да многородят воды душу живу – «этим повелением, говорит великий учитель, указывается некоторое начало, как бы семя, из которого по слову творческому долженствовал возникнуть сей род тварей, – семя, положенное в предопределенной для них части еще всеобщего вещества, действием Духа Божия, носившегося над водами». Если же начала созданий 3-го дня и семена созданий 5-го дня положены еще в начале творения первыми действиями Духа Божия: то не напрасно же это сделано в самом начале; не бездейственным же был этот отдельный зародыш будущей жизни, когда целое создание, или первоначальные воды были проводимы по первым двум творческим ступеням, а потом, когда выделившаяся земля проходила первую половину своей 3-й ступени до появления растений, и далее до появления животной жизни. Начала и семена той и другой жизни – а может быть, единое в начале нераздельное семя той и другой, по основной Библейской мысли творения, или – целое семя органической жизни земли известным образом жило, проходя по утвержденным прежде ступеням жизни, т. е. было в процессе общем прежде, чем настал для него час особого творческого действия. Так, сила света, по сотворении оного, без сомнения, уже естественно действовала на первоположенное в водах семя жизни, приводя его в движение; так творческое разделение земли на сушу и море могло быть вторично действенно к разделению растительного зародыша на водное и земное семя, ибо далее последнее является заложенным уже в земле, долженствующей по слову творческому открыть свое сокровище и произвести растения; так то же разделительное творческое действие, воспринятое творением, уже действуется в разделении или расчленении начал жизни животной в водах, воздухе и на суше. И этот процесс может быть назван естественным или космогоническим, конечно, не самосозданным, но повторительным, усвоенным от целого.

Итак, утверждаем: соображая по библейскому сказанию целость и последовательность хода истории творения, нельзя не видеть, что здесь не только прямо изображаются основные творческие акты целого творения, но по ним дается понимать и вторичные космогонические ходы создания, как управляемые основными.

Надеемся, что мы довольно изъяснили действительность и смысл космогонического фактора по Библии. Для внешней науки довольно, что этот фактор не исключается из истории миротворения, и что за естествознанием признается законное право исследования на почве библейской. Но пусть и оно сознает действительность и значение фактора творческого, как оный открывается в Библии. Далее мы вправе поставить главною нашею задачею уяснение значения по преимуществу творческого фактора в истории миротворения, в тех моментах, в каких оный изображается по Бытописанию.

1. Начало мира полагается творчески. Этот акт не исторический, но им полагается начало истории. Естествознание признает этот акт уже по самой невозможности иначе объяснить начало мира, – по невозможности каких-либо наблюдений в этом исходном пункте. Но признание в этой силе или в этом смысле недостаточно. Не обращая должного внимания на это начало, на существо этого начала, открываемое Библиею, наука сама себя лишает твердой точки отправления, хотя бы в смысле научного предположения. Горизонт Библии неизмеримо обширнее научного, но наука может увидеть в нем и свой, над ее головою простирающийся горизонт.

Библия открывает нам это начало не только по отношению к миру видимому, но и невидимому. В начале сотвори Бог небо и землю. Символ веры по этим первым словам Откровения, излагая первый член веры, так изъясняет самые эти слова: верую в Бога творца неба и земли – видимым же всем и невидимым. Итак, начало творения: небо есть мир невидимый, земля же есть весь видимый мир. Дальнейшая история есть история творения мира видимого.

Каково же было начало целого видимого мира? – Библия сказывает: земля же бе невидима и неустроена, и тьма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды. Итак, творчески первоположенное начало видимого мира с первого момента было оживлено, заключая в себе всю целость дарованной жизни, но представляло эту жизнь как сокровенную и в смешении, невидимую и неустроенную, следственно, еще предназначенную к откровению и устроению. В мире уже сотворенном с подобными (аналогическими) качествами представляется всякое семя, всякий зародыш жизни, как ее начало, предназначенное к постепенному развитию. Но в мире уже данном самый зародыш в себе есть данный мир с силами, хотя невидимыми, но уже благоустроенными, – мир уже отдельный от других подобных, мир законченный творчески и благословенный уже к самостоятельной жизни. Начальный всеобъемлющий зародыш целого мира представляется в особенном необычном состоянии, – представляется не предустроенным к естественному только развитию, но неустроенным, и устрояемым постепенно, закономерно, не единичным актом, но при непосредственном продолжающемся творческом наитии или действии: Дух Божий ношашеся верху воды. Почему же было положено такое начало, почему – не в ином качестве, почему не положено с первого момента начало, хотя невидимое, сокровенное, но благоустроенное к саморазвитию? – Потому, что мир есть творение, есть дело свободы Творца, Который в самом начале мира запечатлел его тварный характер. Потому, что творимое начало в этом самом качестве, не может быть вседовлеющим к будущему своему совершенству, которое выше его. Потому, что это начало – земля невидимая и неустроенная, в начале отдельная от неба, мира невидимого, которому не приписывается подобного нестроения, эта земля в себе, в своем начале не содержала, но была предопределена в конце вместить в себе и мир невидимый, явить в себе единство видимого и невидимого в лице человека. Итак, началу надлежало не себя только, не свое одно содержание раскрыть по себе, но этому содержанию предлежало быть раскрыту по будущему, еще высшему началу, – по человеку. Творится мир человеческий, положенное же начало – земля. Этому началу, этому зародышу уже была сообщена жизнь, но ее будущие движения, ее пути, ее пределы были ведомы только Творцу, могли быть открыты только Его Словом, и совершены Его Духом. Этому началу предстояла история особенного, первичного генезиса, которым долженствовал быть учрежден, как уже повторительный, генезис последующий, природный, естественный. Если настоящая история человечества, идущая под руководством Провидения, собственно есть богочеловеческая история, то история творения мира после начала творчески положенного, может быть представляема не иначе как история тео-космогоническая.

Мысль, что начало творения есть творческое положение, – единым актом положение «целой сущности вселенной» как зародыша, есть мысль св. Василия Великого.⁶⁴ Мысль, что этому началу тем же первым творческим актом сообщено «семя жизни», имевшее раскрыться и совершиться в продолжение истории творения, определительно выражена и обоснована преосвященным Филаретом в его записках на книгу Бытия. Эта же мысль была поставлена на вид в гипотезе реститутивной, хотя эта и последующие гипотезы не сделали должного употребления из мысли глубоко-истинной, – того приложения, что и растительная жизнь третьего дня, и животная жизнь пятого и шестого дней были уже сокровенны в первом начале; но только открыты и совершены в последующей истории шестоднева, тео-космогонической истории. Естествознание должно оценить это Откровение об изначальном оживлении мира. Тогда ему не понадобится поколебленная самою наукою гипотеза самопроизвольного зарождения – (generatio aequivoca или spontanea).⁶⁵

Дальнейшие творческие акты изображаются в Библии как дело Слова Божия: «и рече Бог». М. Филарет говорит: «Бог-Слово изрекает к бытию все существа».⁶⁶ Этим определением дается возможность изъяснения существа творческих актов шестоднева. Понятие творения поставляется в аналогию с понятием слова. Как дело слова относится к мысли, как словом открывается сокровенная мысль, изрекается словом к проявлению внутреннего ее бытия; так Словом Божиим открывается сокровенное в начале мира, изрекается к проявлению, к видимому бытию. Изрекается же по разуму и воле Слова.

2. В первый день шестоднева творится свет. – Противники библейского учения не могут отказать этому учению, прежде всего, в пророчественном прозрении в глубины природы: ибо в Библии свет признается началом всех сочетаний и образований вещества, и как бы силою сил, на мысль о единстве которых так недавно напала наука, но еще не знает, какую из всех сил признать первою. Впрочем, Эрштедт говорит, что «свет заключает в себе зачало к бесконечно разнообразной внутренней деятельности, сокровенной от непосредственного восприятия, но удерживающей от распадения весь телесный мир, поэтому живое естественное чувство всегда приводило в связь жизнь со светом». Это живое естественное чувство возвышеннейшим образом оправдывает библейская история творения. Прежде издевались над простотою библейского повествования, по которому свет создан сначала, а солнце только в четвертый день. Но вот медаль перевернулась другою стороною и обличает недальновидность тех, которые воображали указывать мнимый недосмотр в глубокомысленной истории творения. Библия делает положительное различие между Or первого дня: «рассеянный свет», и Maor четвертого дня: «носитель света». Свет первого дня есть primum movens; вместе с деятельностью света движение входит в материю, а с движением начинается образование из единого зародыша вселенной, различных отдельных мировых тел. Библия, изображая вторую ступень, дает понять, что первое целое – первоначальные воды уже разделились или начали разделяться.

Явление света, как перводвижителя жизни вселенной, не может быть представляемо иначе, как актом творения. Известно, что исключительность космогонических теорий ищет для первого движения какой-то внешней силы, которой не откуда придти вначале. Этой исключительности и на мысль не входило осветить историю мироздания с первого ее момента и в свете увидеть первую потребную силу изнутри зародыша мира изведенную. Кем или чем изведенную? – Опять какою-либо невозможною силою внешнею? Или же какою-либо другою, внутреннею, более первичною, чем свет? – Какою же? Которая потребует опять предпосылки еще иной первейшей?.. "Свет первее изречен к бытию и к благобытию творческим Словом«. Само, будучи истинным светом и жизнью человеком, Оно в творении мира «человеческого», мира для человека, первополагает самое сообразнейшее, как первую силу и жизнь – свет, благоустрояет его законы и дарует во времени мира – первый день. И рече Бог: да будет свет, и раздели Бог свет от тьмы, и нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь; и бысть вечер и бысть утро, день един.

3. Второй день творения описывается так: да будет твердь посреди вод, и да отделяет она воды от вод; и стало так. – И назвал Бог твердь небом. В стане, противном Библии, до последнего времени воображают, будто по ее повествованию употреблены целых пять дней на творение земли и только один день на сотворение солнца, неподвижных звезд, планет и их спутников. Напрасно. Глубины Библии нельзя исчерпать уроками детства. Воды и воды – это целая вселенная в своем расчленении, но пока еще во внешнем расчленении: создание вод или тел небесных лишь завершится в четвертый день. Библия знает воды, образовавшие землю родственными небесному океану с его звездным миром, и даже знает их водами низшими пространственно: воды под твердию; и дает телесное преимущество водам над твердию – и по началу их отдельного происхождения и по времени их завершения в меру, свойственную их назначению: быть светилами, носителями света. Но в чем состоит творение собственно второго дня? Что такое твердь? – Это предел, положенный внешнему разделению единого зародыша и самому разделению его частей, – установление пространственных границ между ними, твердо определенных, их же не прейдут, – утверждение их путей, по слову: Ты указал звездам их путь. Один закон, таким образом, творчески ограничивается другим: движение разделяющее, с сохранением природе этого его свойства, здесь преобразуется в движение, сохраняющее целость совершившегося. Таков глубокий смысл второй ступени творения, вдохновивший некогда великого естествослова. В изъяснении гипотезы Лапласа мы подробно уже показали, что твердь, пределы деления мировых тел непостижимы без особенного акта творческого. Итак, положение решительных пределов или тверди расчленению целого зародыша есть дело творения; благоустроение хода их жизни в этих пределах по закону, данному на первой ступени, может быть понимаемо уже как дело процесса космогонического.

4. Третий день творения изображается как ступень преимущественного образования земли в жилище человека, постепенно приготовляемое как поприще всех жизней, совмещенных в человеке. Земля, конечно, соответственным ей образом прошла и первую ступень, общую всем частям мира, и уже на второй получила вместе с ними отдельное от них, закономерно отвержденное существование, как самостоятельный зародыш особого мира. Таким образом, земля, свыше наитствованная в начале и проведенная по первым двум ступеням общего образования, теперь возводится на третью особенную: да соберутся воды ее отдельно, и да явится суша. И собрались воды в свои места, и явилась суша, названная собственно землею. Это уже новый, творчески положенный закон разделения или движения, – не внешнего, а внутреннего. Но это одна половина ступени; другая половина той же ступени: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерева, приносящие плод, в котором семя их по роду их. Так на третьей ступени творение открывается в двух совершенно новых актах: внутреннего расчленения целого состава земли, или целого ее зародыша, и – также внутреннего расчленения растительного зародыша суши, изнесенного в ее матернем недре, с возникновением ее из глубины вод. Теперь преимущественное творческое образование обращается к суше, которая должна стать опорою для растительного мира, который, в свою очередь, будет опорою для жизни животной. Библия не упоминает о растениях морских, хотя дает понять, что самые начала растений земных изнесены из воды. Но главное место творения теперь суша.

Естествознание должно оценить важность этой творческой ступени. Псалом 103 так изъясняет ее: «Ты бездною, как одеянием, покрыл землю; но от повеления Твоего воды бегут, от владычественного гласа Твоего стремятся; восходят горы, расстилаются долины; по долинам Ты провел источники, между горами текут воды. Ты показал предел, которого не прейдут и не возвратятся покрыть землю» (ст. 6–10). Такое разделение земли и воды отнюдь не есть только механическое явление, с которым так легко управляется механическая мудрость, – это есть глубоко-органическое расчленение, которое по выражению Либиха, должно заставить умолкнуть всякую человеческую мудрость. Расчленение земли и воды, как видно, совершено в особенном предустроении растительной жизни; почему в истории творения та и другая и относятся к одной ступени творения. Для растения земная почва сама в себе и в отношении к воде конструирована в высшей степени своеобразно. Приведенные выше слова Либиха взяты из следующего места его писем о химии, которое теперь мы вполне приведем, чтобы говорить устами авторитета в естествознании: «В химии нет явления более чудесного, которое бы так решительно заставляло умолкать всю человеческую мудрость, как явление, представляемое отношением полевой и садовой почвы, благоприятствующей произрастанию растений... Земля не отдает воде ни одной частицы из всех, содержащихся в ней веществ, которыми питается растение. Самый продолжительный дождь не может отнять у поля ни одного из главных условий его плодородности, разве только увлекая механически составные его части». Между тем: «если дождь или какая-нибудь другая вода, содержащая аммиак, калий, фосфорную или кремнеземную кислоту в растворенном состоянии, приходит в соприкосновение с почвою, то эти вещества почти мгновенно исчезают из раствора: почва отбирает их у воды. Но почва берет у воды вполне только такие вещества, которые составляют необходимые средства питания для растений; другие вещества остаются вполне или по большей части в растворе». – Итак, разделение воды и суши в третий день не есть только внешнее разделение, которое могло совершиться путем космогоническим как повторительный процесс прежнего творческого разделения целого зародыша; устроение определенных отношений почвы и воды, внутреннее разграничение их пределов предполагает новый акт. Выражаясь словами Либиха, – никакое мудрование не заставит здесь обойтись без особенного творческого акта.

Что теперь касается до существа творческого акта в отношении к самим растениям, то он ясно изображается как положение строгих, но опять внутренних пределов их развития, – в постепенном завершении развития – зелени, травы сеющей семя по роду и виду ее и дерев, приносящих плод с семенем также по роду их. Творческое действие здесь есть отверждение родов и видов, которые таким образом не идут в бесконечность беспорядочную, по слепому развитию, но находят свой предел, в котором помимо искусственного насилия, и пребывают неизменно; это своего рода внутренняя твердь первой органической жизни, которая также не установилась бы сама собою, по первому закону движения этой жизни, движения разделяющего, если бы не был привведен другой, ограничивающий к сохранению достигнутого, как и прежде не утвердилась бы сама собою твердь небесная, или пределы тел небесных. В своем месте мы прежде показали, как библейское указание на постепенность возникновения – сначала зелени (без семени), потом травы с семенем, и только наконец, дерева с плодом, в котором семя его, – как указание Библии на такую постепенность возникновения мира растений точно соответствует наблюдениям позднейшего естествознания. Если это постепенное возникновение или развитие может быть изъясняемо путем космогоническим, то, конечное отверждение родов и видов каждого из этих развитий непостижимо без творческого определения. В исключительном развитии космогоническом предыдущие ступени теряются, а не сохраняются.

Должно приметить, наконец, и самое место третьей ступени творения в ряду прочих. Уже связь растения и суши, и отношение суши, как носительницы растений, к водам, ясно показывают, что ступень эта стоит крепко на своем месте в истории творения. Затем, что ни говорили бы по палеонтологии о современности растений суши и некоторых водных животных, первенство творческого завершения жизни именно растительного мира не предвосхищается созданиями пятого дня. В предыдущем исследовании, а также и в дальнейшем, мы имеем ключ к объяснению наблюдений палеонтологии. Между тем, даже в завершенном мире, растение является посредствующим звеном между неорганическим миром и миром животных, как бы постоянно в себе нося доказательство своего возраста в творении. Естественному познанию должен быть понятен этот возраст. Ему известно, что только растение в состоянии превращать неорганическую материю в органические вещества, воспринимая их из воздуха и земли. Животное может заимствовать из воздуха только средства дыхания, но не может воспринимать средства питания ни из воздуха, ни из земли, нуждаясь в организованном уже растительном веществе. И в крови и в мясе животных, питающихся растениями, плотоядные животные потребляют собственно растительные вещества, которыми питались те животные. Либих говорит: «Животный организм творит свою кровь только по форме, и природа отказала ему в способности производить ее из других веществ, нетождественных с главною составною ее частью. Животное тело есть высший организм, но развитие его начинается теми веществами, с произведением которых прекращается жизнь растений, употребляемых в пищу: кормовые травы и зерновые хлеба, принеся семя, умирают... Питательное вещество животного, вещество, из которого состоит главная составная часть крови, есть продукт творческой деятельности растений». Итак, все элементы, которые нужны животному для его жизни, содержатся в неорганической природе, из которой, однако, оно не может само черпать нужное для своей жизни; животное окружено со всех сторон богатством, которым, однако, не может воспользоваться: без служебного посредства растений ему приходилось бы умирать с голоду среди роскоши.

По всему этому непротивно и с точки зрения науки признать, что творческое завершение развития растительной жизни требует именно той ступени, на которой она стоит в библейской истории, предшествуя такому же творческому акту в отношении к жизни животной. На разъяснении третьей ступени мы остановились несколько долее, чем на первых двух, потому, что здесь, как известно, до сих пор по преимуществу оставались как бы непреодолимые недоумения, которые, однако, оказываются удобно препобеждаемыми.

5. Четвертый день истории миротворения представляется как завершительная ступень творения тел небесных. Итак, совершение неба или тел небесных Библия ограничивает четвертым днем; но так как третий день есть особенная творческая ступень собственно для земли: то следует, что создание области неба Библия ограничивает собственно тремя днями из шестоднева или только тремя творческими ступенями. Приметить можно, как самое повеление или слово творческого дня четвертого, указывая особенность творения этого дня, связывает с нею и предыдущие две ступени истории творения. Первая ступень есть создание света и отделение света от тьмы еще целой бездны; вторая есть создание тверди между разделенными водами бездны. И вот слово четвертого дня, как бы связуя эти ступени и присоединяя к ним новую, повелевает: да будут светила на тверди небесной, – и да будут они светильниками, или с еврейского – «носителями света». Так совершены небеса и все воинство их, говорит библейское сказание в заключение истории творения (гл. 2, ст. 1). Но таким образом четвертый день представляется стоящим в ряд с первыми двумя днями целого творения; а день третий (первый день земли) не разделяется бездною с пятым днем (вторым днем земли). Так история творения органической жизни – растительной и животной – является в неразрывном единстве. Это обстоятельство должно пролить довольный свет к изъяснению вопроса о творении третьего и пятого дня. Но обратимся ко дню четвертому. Дело этого последнего дня небес есть творческое совершение природы первосотворенного света и существа и законов созданий второго дня, как собственно носителей и разнообразных органов света. То же самое утверждается в записках на книгу Бытия преосвященного Филарета: «Действие, заключающееся в сотворении светил, по всей вероятности, есть сосредоточие в определенных местах и совершеннейшее образование первосозданного света, с утверждением для сих органов его постоянных законов и круга деятельности».

Что может сказать вопреки этому библейскому откровению естественная наука в своих не только точных познаниях, но даже в вероятных чаяниях, открывшихся ей в самое последнее время, относительно природы тел небесных?⁶⁷ Божие Откровение сказывает, что земля и тела неба родственны, что первые элементы их одинаковы, что в начале они составляли даже одно целое. Но вместе с сим откровение изъясняет, что все воинство небес суть лишь органы света, что совершение их окончилось на четвертой ступени мироздания; между тем как земля избрана Творцом еще для особенного дальнейшего образования, что для нее продолжена история творения, для нее сотворены Господом еще три дня новых, которые не суть собственно дни для неба. Библия не изображает землю материальным центром вселенной, как навязывали ей некоторые из людей, но она открывает, что из множества великих миров вселенной избрана малая земля для преимущественного творения. Почему? – По неизменному божественному закону, яснее открываемому уже не столько в истории творения, сколько в последующей божественной истории искупления, где подобным же образом – из множества народов мира избирается для особенного божественного руководительства один, по-видимому, самый незначительный; – из славных царств земли – малая земля обетования; наконец, из царственных городов этой земли избирается незначительный Вифлеем, где Сам Христос Богочеловек рождается (Мф. 2:4–6). Такова система божественных дел. Сообразно этой системе, и земля, на которой должен родиться человек, предпочитается небу для особенных творческих целей, хотя малейшая, так сказать, из городов небесных; да и вся наша солнечная область, говорят, представляет как бы только небольшой остров в безбрежном небесном океане. Такая система божественного избрания непонятна, т. е. неудобоприемлема, может быть, разве только для тех, кто имеет неосновательное притязание переносить и на духовные отношения меру материально-великого и малого. Но это притязание обличается не только Откровением, но и здравым смыслом. Если мы сложим тяжесть всех человеческих тел на земле: то как ничтожным окажется человек в сравнении с массою мира животного или с громадным шаром самой земли! Однако человек выше животных и есть владыка земли. И опять: как велик телесный организм человека, какое пространство занимает его тело; и что же? Говоря материалистически ради большего убеждения чтителей материи, – не много нервной субстанции в мозгу, быть может, – один недоступный ни для каких микроскопов атом есть владыка этого большого тела, управляющий всеми его членами, есть, так сказать, престол ума, парящего своими мыслями и над землею и над всем звездным миром! – Такова система творчества, устрояющего беспредельный видимый мир, чтобы быть ему миром духовного человека, живущего на малой земле, но владыки всего мира.

Четвертый день миротворения, как особая ступень в целом творении, представляется занимающим средину между творческими ступенями создания растительного мира и первого животного мира. В изъяснение отношений того и другого библейское сказание как бы усиленно выставляет на вид, что светила на тверди небесной и особенно в области, ближайшей к земле, поставлены для отделения дня от ночи. Такое их назначение выставляется на вид трижды в изображении творения четвертого дня: в ст. 14 говорится: «да будут светила для отделения дня от ночи»; в ст. 16 – «для управления днем и ночью»; в ст. 18 опять – «чтобы управляли и днем и ночью». Итак, различие дня и ночи для земли есть особенная ступень в целой истории творения. Надлежало для малой земли, предназначаемой быть преимущественным поприщем жизни, целесообразно предустроить самое пространство и время жизнедеятельности. И вот в круге пространства вселенной полагается собственный круг пространства для земли (солнечная система); и к этому кругу устремляется преимущественное обилие света (солнце). Какой космогенезис, какими естественными силами мог совершить это положение «небольшого острова в безбрежном небесном океане», и сосредоточение обилия света именно на этом малом острове для преимущественной на нем жизни? Но творчески совершено так, а не иначе. И таким совершением положено свое время для земли, в круге времени всемирового. Этот творческий акт, его значение, его место в истории творения изъясняется для понятия решительным образом. Различие для дня и ночи для земли, этот 24-часовой кругооборот времени имеет собственное значение только для животной жизни; растительный мир не имеет в нем нужды, он нуждается вообще в свете, а не в 24-часовой смене ночи и дня. То же самое высказывает и псалом 103, где настоящий порядок природы рассматривается в свете первого сказания о творении, и где 4-й, 5-й и 6-й дни творения изображаются следующими словами: «Простираешь тьму и делаешь ночь, во время коей бродят все лесные звери; львы рыкают, ища добычи, требуя от Бога пищи себе. Воссиявает солнце, и они скрываются и ложатся в свои логовища; выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера». Здесь мы имеем изобразительное указание для ответа на вопрос: почему к смене дня и ночи примыкает создание животного мира; и вместе с тем – имеем особенное подтверждение того, что момент творческого акта четвертого дня, его значение и место в целой истории творения имеют смысл непреложный. Изъяснимся.

Само собою разумеется, что в наличном мире уже нельзя вовсе отрицать всякие влияния ночи на теперешний растительный мир. Так как и растительный мир включен уже однажды в общий порядок природы, к которому принадлежит также и смена дня и ночи; и так как в этой уже завершенной природе все имеет влияние на каждую из отдельных частей и обратно: то и смена дня и ночи оказывает также известное влияние на растительную жизнь. Но Библия дает понять, и конечно, не вопреки естествознанию, что между возникающим организмом растительного царства и сменою дня и ночи в течение 24 часов – нет необходимой гармонии, тогда как животная жизнь в теснейшей гармонии с течением звезд проходит свой круг бодрствования и сна, соответственно смене дня и ночи. Посему-то в истории творения растительный мир получает свой завершительный закон, или что то же – творится ранее зари четвертого дня; а самый первый животный мир получает свой завершительный закон лишь с этою зарей. Наука до сих пор еще не раскрыла посредствующих членов между обращением земли вокруг своей оси и ежедневным круговращением жизни животного и, в частности, человеческого организма: но тот факт, что здесь существует гармония, несомненен; и Библия утверждает это, изображая четвертый день как особенную творческую ступень между растительным и животным миром.

Естествознание чисто описательное иногда готово стереть границу между растительным и животным миром, но более глубокое физиологическое познание природы вместе со связью в целом утверждает внутреннюю своеобразность, великую индивидуальность того и другого мира. Оно научает нас, что жизнь растения исчерпывается вполне процессом питания и выделения; и жизнь эта не испытывает никаких перерывов; и днем и ночью растение принимает свою пищу из земли и воздуха и возвращает им что следует; оно постоянно превращает неорганическое в органическое, и выше собственная его жизнь не поднимается. – В животном мире закон растительной жизни удерживается, сохраняется; но на его основе положен еще другой закон и движутся еще другие процессы жизни. Гениальный физиолог Биша первый обратил внимание на эту двойственную жизнь в животном и старался раскрыть ее. Особенно в человеке эта двойственность различается вполне определительно и разнообразно. Органы и нашей растительной жизни никогда не находятся в покое. Сердце, легкие, желудок находятся в непрерывной деятельности, с прекращением которой наступает смерть. Совершенно наоборот, наша животная или душевная жизнь (animal от anima) нуждается в покое, остановке деятельности, – сне. Она должна покоиться, между тем как наша растительная жизнь продолжает работать однообразно, тупо, беспрерывно. Наука не может указать причин того, почему для животного сон составляет необходимость. Простое указание на потребность отдыха после усиленной деятельности не разрешает загадку, а только перевыражает ее: ибо один только покой не дает новых сил, точно так же как камень не увеличивается в силе вследствие покоя; а для нашей растительной жизни покой сна, напротив, был бы смертью. Итак, сон должен быть понят как положительный процесс животной жизни: физиология не открыла этого, психология тоже не разрешает своими гаданиями. Не проливается ли здесь свет библейским Откровением? Если во время сна усиленным образом совершается процесс образования, ассимиляции, следственно – самоутверждения организма: то не представляется ли творческая смена дня и ночи как необходимое условие для утверждения родов и видов животной жизни? Не таково ли значение сна? – Животная или душевная жизнь ночью (во сне) должна остановить свою дробную мыслительную, чувствовательную и волительную деятельность и отдаться совокупной, целой творческой деятельности по отношению к телу, к его утверждению (ассимиляции). И потому-то сон освежает и укрепляет и тело, или лучше тело одно, которое после сна делается лучшим органом духа, а потому и кажется, что и дух свежее действует. Не имеет ли соответственно сему особого значения и для всей природы – ночь? Недаром от начала времен дано деление дня и ночи: и раздели Бог между светом и между тьмою, и нарече свет день, а тьму ночь. Но как бы то ни было, чередование сна и бодрствования составляет основное условие хода животной жизни и совершается нормально в течение 24 часов, совпадая с обращением земли вокруг своей оси; и эта гармония имеет свое основание в особенном творческом акте по священному сказанию, которое выражает это чрезвычайно объективно, что течение солнца, луны и звезд есть подготовительная ступень для существования животного мира. Итак, четвертый день творения высказывает основное различие, воздвигнутое божественною идеей между царством растений и животных.

6. Уже рассмотрение третьей и четвертой ступени творения дает понять глубокую истинность ступени пятой как творчески положенной. Смысл 3-й ступени тот, что растительная жизнь, как основа для животной, должна предшествовать последней в своем завершении. Смысл 4-й ступени тот, что смена дня и ночи должна быть предустроена как необходимое условие для правильного хода жизни животной. Теперь открывается и значение, и место пятой ступени в истории творения. Здесь творческое слово повелевает: да многородят воды многородящее, душу живу, и летающее да летает по земле по тверди небесной; и стало так. Эта пятая ступень или пятый день целого творения есть для земли, как уже замечено, – собственно второй день особенного в ней творения. Таким образом, дни третий и пятый становятся как бы рядом в отношению к образованию земли; следственно, творческое развитие мира растительного и мира животного тесно связываются между собою. В чем состоит эта связь? Основная библейская мысль открывает нам о единстве зародыша целой вселенной. Значит, сообразно этой мысли не противно Библии изъяснять связь растительного и животного мира в смысле первоначального единства семени целой органической жизни, семени еще в начале творчески положенного в предопределенной для нее части вещества, и доныне, может быть, открывающего свое изначальное единство в явлении так называемых животно-растений. Если же так, то пятый день говорит не о начале творения первого животного мира, но, подобно делу третьего дня, говорит о завершительном творческом действии в отношении порождений души живой водами. Это действие Божественное изображается в Библии характеристическими словами: и сотворил Бог все животные, которые породили воды, – по роду их, и всех птиц по роду их. Итак, утверждение родов или видов этих животных, т. е. положение предела развитию, разделяющему или различающему, чтобы оно не шло в бесконечность беспорядочно, вот творческое действие. Что было сказано в объяснение этого действия в отношении к растениям, подобное надлежит сказать и здесь. Это – своего рода внутренняя твердь первой животной жизни, которая также не установилась бы сама собою, если бы к закону разделяющему не был привведен закон отверждающий и сохраняющий, как не утвердилась бы сама собою и твердь небесная или пределы тел небесных. Припомним здесь и сопоставим с сейчас сказанным еще то, что выше говорено о значении смены дня и ночи для отверждения родов и видов животной жизни. Таково, по нашему крайнему разумению, значение пятого дня творения. При таком его значении, как ступени творческой завершительной в отношении к первому животному миру, семя которого творчески положено еще в начале, само собою понятно, почему из древних хранилищ природы, ныне открываемых, некоторые как бы зародышевые первобытные останки водного животного царства износятся как лежащие совместно с остатками жизни растительной. Точным открытиям естественного познания обретается, таким образом, место в раме библейского сказания и дается правильное изъяснение без противоречия Библии. Так разъясняется мнимое различие науки и Откровения относительно первоначального совместного возникновения растительной и животной жизни.

7. Остается сказать о последней ступени создания, о шестом дне, который для земли есть третий день особенного ей предназначенного образования. Подробное истолкование первых двух дней земли, т. е. ступеней третьей и пятой, дает нам возможность ограничиться немногими словами относительно первой половины шестого дня, т. е. относительно создания земноводных животных, тем более что здесь библейская история не встречает какого-либо пререкания или недоумения и со стороны естественного познания. И для этого создания Библия указывает собственно завершительный творческий акт. «Да произведет земля животных, скот, гадов или пресмыкающихся и зверей земли; и создал Бог зверей земли по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их»: ясно, что здесь творение, подобное делу пятого дня, т. е. утверждение родов и видов земного мира животных, своя твердь для сего мира, богоположенные ему пределы, их же не прейдет.

По возможности уяснив себе творческие акты в истории миротворения по Библии и в связи с естественным учением, – этому последнему мы предоставляем подробное исследование процессов космогонических в этой истории. В прежних опытах (гипотезах конкордистической и идеальной) довольно занимались сопоставлением фактов космогонии с библейским бытописанием. В нашем опыте изъяснения мы старались из фактической области естествоведения лишь дополнить немногое недостающее в опытах предшествовавших. Главным же образом наше внимание было обращено на постановку и решение первенствующего вопроса о самом значении сопоставлений или параллелей естественной космогонии с миротворением по Библии. Если верно дознано, что сама Библия указывает на космогонию в истории творения, что эта история в Бытописании представляется совершившеюся не без фактора космогонического; если затем достаточно уяснено значение творческих актов в этой истории, именно тех актов и в тех моментах истории, какие указываются в Библии: то уже значение частных вопросов естественной истории в отношении к библейской лишается своего жгучего (отрицательного) интереса. Тео-космогоническая история творения по Библии, – эта мысль оправданная решает вопрос по существу. А затем при несомненном соответствии важнейших эпох и периодов естественной космогонии со временами библейской космогонии, те или другие частности кажущегося несоответствия уже не имеют принципиальной важности. Здесь мы вправе повторить, что было сказано в начале наших исследований, – что, как согласно с результатами, так и не смотря на результаты естествознания, священное Бытописание оказывает себя непреложным памятником Откровения истины. Какой человек, какой народ мог создать такую историю миротворения, какая дана человечеству уже в глубокой древности, и которая в своей простоте является столь глубокою, что тысячелетние напряженнейшие исследования доселе не могут покрыть ее собою! – Серьезному естествознанию надлежит не игнорировать глубину библейского сказания, а читать оное в разуме, и тогда оно пойдет тверже своим собственным путем. Когда в науке богословской явилась гипотеза конкордистическая, тогда английский геолог не постыдился испытать и оправдать оную собственным опытом научного исследования. Дело естествоведов – испытать в естественнонаучных подробностях и предлагаемую теперь гипотезу тео-космогонической истории творения.

Мы кончили дело богословского исследования истории творения дочеловеческого. Хотя для человека не полагается отдельной, особенной ступени в этой истории, а на последней (шестой) ее ступени указывается и его сотворение; однако указывается – совершившимся чрез особенное, преимущественное Творческое действие. Поэтому о библейском сказании о творении человека требуется особое исследование в виду особенных также вопросов естественной истории о происхождении человека.

Новая задача в исследовании о творении человека. – Гипотеза естествознания в общих положениях о преобразовании видов. – Крайний из нее вывод о происхождении человека: научная несостоятельность вывода. – Библейское учение: человек есть особенное творение. – Творение человека, как все миротворение, есть также история. – Ее моменты: перстное существо, одушевленный человек, единоличный человек, муж и жена. – Космогония в этой истории. – Предлежащий генезис человека и мира, законоположенный творением.

В библейской истории творения не полагается отдельной ступени или особенного творческого дня для человека, а на последней (шестой) ступени указывается и его сотворение; однако оно указывается совершившимся иначе, чем сотворение прочих созданий этого дня, – чрез некоторое особенное Божественное определение о человеке и также особенное Творческое действие. Поэтому для исследования о творении человека ставится новая задача, для решения которой недостаточно уже дознанного исследования о творении мира дочеловеческого. Может даже возникать вопрос, находится ли, стоит ли предшествующее исследование в какой-либо внутренней связи с последующим?

С другой стороны, естественные учения о происхождении человека, по-видимому, вовсе не представляют тех затруднений к утверждению библейского учения о творении человека, какие представлялись в отношении учения о творении мира дочеловеческого. И естественная наука, согласно с Библиею, признает, что человек есть высшее и после всех явившееся создание в природе. Тем не менее, учение естественное в качестве исключительной космогонии скрытно или явно ставит вопрос о человеке в связи со своими общими предположениями о миропроисхождении; и тем самым разрешает недоумение о внутренней связи исследования истории миротворения и творения человека. Только, по-видимому, – вопросы естественной истории о человеке суть иные вопросы, сравнительно с общими вопросами о мире.

Образ или способ происхождения первых человеков, время или древность происхождения, происхождение в одной чете или во многих, – вот совокупность вопросов о человеке, требующих сравнительного исследования по Библии и естествознанию. Но насколько эти вопросы в области последнего ставятся в каком-либо несоответствии с Библиею: все они так ставятся по исключительности гипотезы космогонической. Если эта гипотеза в вопросе о миропроисхождении не совсем чуждалась идеи творения, допуская творение начала мира; то в вопросах о человеке она, можно сказать, долго умалчивала о творении человека, обходя существенный вопрос об образе и способе происхождения человека. Однако утверждая это происхождение не в одной чете, а во многих (πολυγενεσις), равно удаляя это происхождение от момента, указываемого Библиею, эта гипотеза, очевидно, клонила от идеи творения к целям исключительной космогонии. Ибо какой другой смысл могли иметь толки о преадамитах, или людях, предшествовавших первозданной библейской чете; и какой другой интерес могли иметь утверждения о продолжении истории человечества на многие и многие тысячелетия (по египтологии), или даже на многие миллиарды лет (по палеонтологии), будто опущенные из виду в Св. Писании? Только некоторые еще остатки пиетета к общему верованию со стороны рационализма не позволяли одним открыто высказать затаенную мысль, а другим отгадать ее. Даже когда в первый раз она была высказана в естествознании Ламарком, ее отринули в ее наготе почти без критики и постарались забыть, не давая ей значения в науке; а между тем продолжали толковать или о слишком древнем происхождении человека, или о позднейшем, но о том и другом как не соответственном Библии. Наконец последнему времени, когда всё неистинное обнажается, по-видимому, с сознанием своей силы, а, в сущности, к самообличению или к самоотрицанию, – последнему времени пришлось высказаться решительно. Материалистическое умозрение подняло и провозгласило падшую и забытую гипотезу Ламарка, увидев для ее поддержания новые средства в новых космогонических исследованиях английского естествоиспытателя Дарвина, частью же в новых могильных раскопках. Как бы то ни было, затаенное слово высказано: «Человек есть последний член генезиса животной жизни; способ его происхождения не какое-либо Божественное творчество». Роковое слово о происхождении сказано, и все прочие речи о времени и о расах получают от этого слова свой открытый смысл.

Итак, на первом месте в сравнительном исследовании о человеке по библейской истории и естественной истории должно поставить вопрос о сотворении человека, или о способе происхождения человека. Постановка и решение прочих вопросов, очевидно, зависят от постановки и решения вопроса первого.

Сопоставляя с библейским учением совокупность естественных учений о природе в происхождении ее организмов, мы изложили естественнонаучную гипотезу так называемого естественного преобразования видов. По этой гипотезе, связанной с именем английского естествоиспытателя Дарвина, более или менее известной и вне научного круга – в образованном обществе, – все разнообразие органических и живых созданий природы выводится из весьма немногих, первоначально созданных, простых организмов, – чрез преобразование одних видов в другие, под влиянием только физических причин, естественного подбора, унаследования и борьбы за существование. По смыслу этой теории теперь вывели, что и человек должен быть следствием такого преобразования.⁶⁸ В виду этого последнего вывода, мы принуждены начать исследование вопроса о сотворении человека критическим рассмотрением дарвинизма с точки зрения Библии и вообще логического мышления.

Истинны или же неточны, достаточны или недостаточны факты, на которых построяется гипотеза преобразования видов в ее общности, – исследование этого должно предоставить самим естествоиспытателям, как их дело. Оно и делается. Серьезным противником Дарвина стоит в естественной науке Агассиц, утверждая различие и неизменность видов жизни от самого их начала.⁶⁹ Но как бы то ни было, – хотя бы природный (космогонический) процесс образования видов действительно совершился теми, или подобными им путями, какие для Дарвина представляются вероятными, но так как и при этих предположениях, с одной стороны в гипотезе признается достоверность первоначального непосредственного создания или сотворения первых, основных организмов, от которых пошел дальнейший генезис; так как с другой стороны – также и необходимо признается, что развившиеся виды, наконец, возымели твердость и размножаются уже по роду и по подобию своему: то для апологета библейской истории творения, как истории тео-космогонической, названная гипотеза вообще не имеет угрожающего смысла, как и всякое другое космогоническое учение. Для строгого мышления причины, указываемые дарвинизмом как действующие к преобразованию видов, при допущении творения типов, очевидно суть причины вторые как природные, уже данные в существе первых творчески произведенных типических организмов; причина же первая должна заключаться в самом положении этого существа или в акте творческом. И далее, так как то были причины к развитию разнообразия жизни, то строгая мысль требует указания другой причины, превозмогающей над первыми, которая властно и навсегда положила бы предел движению к изменениям и утвердила бы наконец постоянство видов создания. Библейская мысль есть не случайная, но строго выдержанная мысль по всей истории творения: начало всякой жизни есть творческое начало; и создание тверди или конечного предела, утверждение рода всякой жизни есть творческое дело; между этим началом и завершением идет мирораждательность (космогенезис), истекающая из положенного начала, как стремление, течение данной жизни к неведомому ей самой пределу. Если гадания дарвинизма вероятны, они найдут себе место в этом срединном природном течении жизни, указываемом самою Библиею: да произрастит земля, да многородят воды, да произведет земля. По отношению к тео-космогонической истории творения, дарвинизм, даже в самом широком его смысле, даже в чаяниях его, которые он сам называет лишь заключениями по аналогии, не только не противостоит ее смыслу, напротив разве дает ему выступить в особенном свете для понятия не поверхностного. Внутренний смысл и значение дарвинизма заключается не в изъяснениях самого способа, как именно произошли виды, но в том целом взгляде на мироздание, какой открывается с его общей точки зрения. «Все животные, говорит Дарвин, происходят по большей мере от четырех или от пяти первоначальных видов, а растения от такого же или еще меньшего количества. Аналогия повела бы меня еще шагом далее, именно к убеждению, что все растения и животные произошли от одной первоначальной формы, в которую Творцом первоначально вдохнута жизнь». Вот сущность дарвинизма! Но противостоит ли она смыслу Библии? – Библия ведет нашу мысль несравненно далее, открывая о единстве зачала целой вселенной. По такому Откровению, весь мир – одно целое живое существо, которого жизнь расчленилась на неисчислимое множество отдельных существований, но которые, однако, и в своей настоящей отдельности не суть совершенно чуждые друг другу существования, но представляют в себе сочувственное единство (Быт. 3:17. – Рим. 5:12. – Рим. 8:20–22. – 2Пет. 3:7).

Если сам дарвинизм у его последователей вообще хочет выставлять себя в несогласии с библейским Откровением, то это – грех философской школы, а не положительного естествознания, – философическая ошибочность, вследствие которой описание явлений процесса преобразования видов принимается за объяснение внутренней его причины, а равно – факт конца этого процесса принимается уже сам по себе как достаточное основание для совершения этого факта. Так называемые в системе Дарвина, – и естественный подбор, и унаследование, и борьба за существование, или же другие образы движения жизни суть только явления, которых действующая причина должна лежать дальше их самих или за ними, и ближайшим образом – в существе первых творческих типов, признаваемых Дарвином за исходный пункт развития или стремлений жизни к развитию. А по библейской мысли, эта причина, как первая, должна быть искома еще глубже – в первоначальной творческой панспермии, которая есть оживление мира Духом Божиим от начала создания.

С другой стороны, так как самое началоположение мира нельзя представлять положением бытия вседовлеющего себе, в самом себе уже имеющего всю полноту жизни; ибо такое бытие не может и подлежать какому-либо развитию, всегда уже обладая в себе всяческою полнотою: значит, даже и первоначальное оживление мира по Библии, и первые типические организмы по Дарвину, которым предстояло развитие, нельзя представлять вмещающими в себе изначала всю полноту своей жизни. Развиваясь, чрез указанные явления, от первоначального единства к дальнейшему разнообразию, они не могли носить в себе того, что совершенно противоположно такому стремлению, и, следовательно, не могли сами из себя породить новые явления, противоположные указанным, каков факт решительного упрочения, отверждения известных видов жизни. Чем легче происходят изменения, тем невозможнее изменяющимся организмам получить прочность определенных видов. Тут и биллионы лет не помогут, они скорее послужили бы лишь поприщем, на котором поток изменений пошел бы в бесконечность, и следственно, не привел бы собою именно того, что нужно, – остановки и упрочения видов. Как в первом дроблении вещества целого начала на отдельные мировые тела мы видели потребность в новом творческом действии или восполнении, которым был бы ограничен закон разделения и которое утвердило бы пределы сфер и их движений: так и в дроблении видов жизни, исходящем от первого единства, требуется новое творческое восполнение, чтобы генезис завершился пределом или новым явлением устойчивости видов. Дарвинизм справедливо отправляется от творческого начала в изъяснении развития; но столь же справедливо и конец развития признавать творческим. В пределах между началом и концом он имеет свои права в изъяснении хода истории творения.

Но если конец есть творческое завершение развития; если мир животный раз завершен в своем развитии: то как надлежит представлять происхождение человека? – Непосредственно после завершения животного мира? – Или же и человек должен быть вовлечен в процесс предыдущий, в поток преобразований животных видов до вида человеческого? – Вот вопрос. – Библейское учение решительно представляет сотворение человека после завершения творения земных животных.

Но крайние последователи дарвинизма начали проводить оный до выводов Ламарка,⁷⁰ производя человека от последнего вида человекообразного животного; следовательно – вовлекают человека в процесс животных преобразований до его завершения. На последнем речении мы настаиваем, потому что оно собственно представляет punctum saliens в вопросе о происхождении человека. И здесь гипотеза Дарвина получает уже совершенно другой характер, нежели каков общий характер гипотезы космогонической, удобоприемлемой и с точки зрения Библии. Но какие же научные основания имеются, чтобы достаточно твердо стоять на противоположной точке? – Некоторое внешнее, телесное сходство между организмами высших животных и человеческим – есть ли научное основание для крайностей дарвинизма? Взаимное и несравненно большее сходство человеческих рас не представлялось же науке достаточным основанием, чтобы различие этих рас производить от единого вида; и теперь еще оно не представляется таковым для тех же самых последователей крайнего учения, которые, однако, на животно-человеческом сходстве начали утверждать в обезьяне единый исходный пункт для происхождения всех рас рода человеческого. Примечательно, что уже инстинктивное чувство человека – против такого мудрования. Еще более примечательно, что в Библии названное животное является только единственный раз как предмет роскоши при Соломоне (2Пар. 9:2); оно не служит нигде ни для нравоучения, ни для уподобления и сравнения. С человеком сопоставляются лев, вол, орел (у Иезекииля); человек сравнивается со львом, умерщвляющим врагов, с овцою, следующею за пастырем, с терпеливо страдающим агнцем, с кокошью собирающею своих птенцов, с рыбами, пойманными неводом и т. под.; но ни слова об обезьяне. Она стоит для истинного человеческого чувства далеко, потому именно, что по видимости стоит к человеку близко. Нравственные отношения имеют свою основу в существе природы. – Но и самое сходство телесное настолько ли близко и полно, чтобы можно было положительно-фактически указать путь преобразования?⁷¹ Далеко нет. Но, может быть, доказан конечный предел преобразования? – Доказательство, кажущееся опытным, предлагали в микрокефалах или прирожденных идиотах, которые, аки бы суть, нужная промежуточная ступень между животным и человеком. Но и здесь действуют импонирующим образом на глаз, а не на мысль: для изображения яркой картины животно-идиотского сходства не жалеют красок, а объяснение картины бледно. Идиотство есть уродство, а не явление нормальное хотя бы низшего порядка – в процессе развития. И признавая это, что же говорят от лица науки? «Если человек, встречая препятствие к развитию, нисходит на степень обезьяно-образного, то этим указывается путь и для обратного возвышения». Совершенно ложное заключение! Ибо в противном случае идиотство было бы не уродством, а только идущим назад, спускающимся вниз – правильным образованием, которое законно само по себе и способно к жизни точно так же, как существование папуанца. Но нет, идиоты умирают, по большей части, рано и не способны иметь потомство. На идиотах ясно обнаруживается, что в основании человека лежит идея вида, имеющая свои пределы, которые не могут быть переступаемы безнаказанно. По эту сторону этих пределов уже нет более образования, а есть только уродство. В идиоте природа встречает препятствие к достижению идеи вида и не в состоянии создать новый вид. Эти уродливости представляют самое решительное доказательство против всякого дарвинизма, как естественного творчества видов. Поставим идиота в средине, по правую его руку негра, а по левую шимпанзе. Негр, обезьяна, каждое животное, каждое творение «в своем роде» хорошо и счастливо; но несчастлив тот, кто предназначался для высшей ступени и не достиг ее! Низший вид не открывает ему своих дверей. «Идиот стоит ниже животного». Это утверждает Фогт, говоря слишком много, следовательно, против себя: «В некоторых отношениях эти идиоты стоят даже ниже животных, ибо они беспомощнее последнего из них, они в большинстве не в состоянии были бы добыть себе пропитание, не могли бы влачить свою жизнь без посторонней помощи». Но почему это так? – Потому, что существуют строго очерченные пределы видов, а эти существа оставлены идеей вида. В нормальном человеческом рождении природа имеет уже в себе тип полного вида; но вот ее генезис терпит замешательство, и она в порождении идиота сказывает свою немощь к порождению иного, правильного вида. Следственно, отнюдь немыслимо, будто природа человеческая путем идиотизма могла бы снова низойти до обезьяны, – она погибла бы. Мы заключаем обратно крайнему учению: если бы человечество произошло из мира обезьян, в таком случае ниспадение его на низшую ступень имело бы следствием стоящее ближе к обезьянам естественное образование, а не противоестественную уродливость.

Таким образом, материалистическое утверждение не имеет и тени научных доказательств. Естественнонаучное доказательство, в обширном смысле слова, ныне особенно, напротив, на стороне той мысли, что человек есть особый вид, настолько возвышающийся над всеми данными видами животными, что здесь не может быть найден никакой переход и никакое сравнение.

Внимательный читатель, может быть, приметил, что, говоря о крайностях дарвинизма, мы выражались о них частию как о чем-то прошедшем. Это потому, что для науки он уже действительно старое слово. Но большинство публики и популяризаторы научных новостей, по-видимому, ничего не знают о происшедшей перемене, всё еще продолжая считать Фогта отцом происхождения от обезьяны, не отрекшимся от своего порождения. И мы принуждены были представить критические замечания против того, что уже само сознало свою несостоятельность в науке, не успев, однако, потерять кредит в обществе. Естественная наука, наконец, и здесь помогает Библии. Фогт ныне пришел к тому убеждению, что если бы даже были открыты какие-либо ископаемые типы, подходящие еще ближе к человеку, нежели человековидные обезьяны, этим еще не говорилось бы, что в них имеется одна из исторических ступеней в развитии до человека. Фогт склоняется теперь, напротив, к тому пониманию развития организмов, которое высказано впервые Снеллем и имеет точки соприкосновения у Катрфажа⁷² и других. По этому пониманию родоначальником нашим предполагается неизвестное существо, носившее в себе человека, но из потомков этого существа прочие были одарены менее и конституировали тип обезьяны. – Это уже нечто совсем другое, и при известных предположениях может быть возводимо к моменту истины, открываемой всецело в Библии, как увидим ниже. Новая гипотеза может избежать той односторонности, по которой при рассмотрении и классификации человека принимается в расчет только зоологическая точка зрения, при которой вмешивается petitio principii: «так как человек есть чисто продукт природы, поэтому, будто зоологии принадлежит окончательный приговор о классификации». Но этому противоречит уже самый общий опыт: этот вид «человек» стоит как «вид» настолько выше самой высшей животной ступени, что здесь нельзя уже вовсе найти никакого перехода и никакого сравнения. Это обнаруживается и для естествоиспытателя, напр., в языке. Если даже будут называть разговорною речью изражение известных звуков животными, которые посредством этих звуков подают знак другим животным, все-таки без сравнения выше следуют сейчас же языки диких, о которых один американский филолог Дюпонсо говорит: «Многие из этих языков представляются по своей конструкции образованными скорее философами в ученых кабинетах, нежели дикарями в лесах. Эти языки поэтичнее и в то же время богаче формами, нежели языки образованных народов, уступая последним только объемом своего лексикона, что зависит от тесного круга жизни, обнимаемого ими; так напр., в американских языках насчитывается до 200 форм спряжений». Но язык, слово, есть проявленный разум человека. Только человек выразумевает жизнь природы и самого себя, и Творца мира; и словом своим как бы повторительно изрекает творчески положенную жизнь всего создания. Если же язык даже дикарей представляет глубину человеческого смысла и богатство его оттенков в разумении: значит к родовой идее «человек» как существо высшее своим разумом и словом, – к такой идее принадлежат даже народы, стоящие на самой низкой ступени человеческой жизни. Даже идиоты не без разума и не без слова. Где же тут переход, какие посредствующие ступени между животным и человеком? Только предубеждение, погруженное в исключительное созерцание плоти, не видит или не хочет видеть в ее животной темноте – мерцания Света истинного, который есть жизнь человеку.

Должно же, наконец, помнить еще, что человек подчиняет себе животный мир, как и растительный мир, и неорганический мир; он подчиняет своему мышлению даже законы всего естественно совершающегося и делает их служителями своим целям; он изменяет вид земли; он украшает природу, но он может также и извращать ее. – А что даже и народ, стоящий на самой низкой ступени развития, принадлежит к этой родовой идее «человек», имеет часть в ее отличительных признаках и в ее завоеваниях, это доказывается человеческими сношениями с людьми, стоящими на самой низкой ступени развития и нравственности, как с первоначально равноправными личностями.⁷³

Таким образом, вечно будет удерживать полное свое право понимание человека в принципе с духовной его стороны. («Вы не гораздо ли лучше их?» Мф. 6:26). Библия так и делает: по свойственному ей верному такту она в своей истории творения ясно и положительно выставляет на вид образ Божий в человеке и господство его над землею.

Обратимся к учению библейскому. Библия нисколько не преувеличивает достоинства человека в смысле, обратном тому, в каком материализм преуменьшает человеческое достоинство. Что касается естественной стороны, то библейское сказание о творении ставит человека непосредственно рядом с миром животных. Они произошли в один и тот же 6-й день творения, следственно, относятся к одной и той же ступени природы; с организмом человека не вступает в природу высший порядок; он составляет не более как завершение высшей животной организации. Весьма замечателен этот способ представления Библии, если вспомнить, какую твердь она полагает между растительным и животным миром, отделяя их друг от друга целым днем творения. Выставляя на вид особенный образ создания человека и приписывая ему господство над остальною природой, священная книга, не как человеческая, не была введена этим в соблазн – соединить в один день творения животных суши с животными моря и воздуха, чтобы таким образом выгадать для создания человека совершенно отдельный целый день. А на первый взгляд это представило бы прекрасную последовательность: до 3-го дня неорганический мир, 3-й день растительное царство, 4-й подготовление условий для животного мира, 5-й день – целый мир животных и 6-й – человеческое царство. Даже судя по человеческой мере, в истории творения мы видим большую обдуманность, целомудренную сдержанность. И во второй главе Бытия, где повторяемая история сотворения человека излагается с некоторою подробностью – здесь даже прямо выставляется на вид, что Иегова Бог создал человека из персти земной, следственно – и его материнское недро, равно элемент его организма та же земля, которая произвела животный мир. Но не в ряду животного мира произведен человек. – Особенным Творческим действием, чрезвычайным откровением Бога-Слова вызывается из персти земной эта последняя, драгоценнейшая ее сокровенность: живое тело человеческое, – и приемлется в непосредственную близость к самому Творцу, приближается как бы к самым устам Господа, который Своим Духом вдохновляет этот перл создания. Только тогда явился собственно человек. Таков смысл библейского сказания о человеке!

Пусть одно из прежних созданий самого животного мира в своей организации представляет некоторую аналогию, как бы видимо-посредствующую ступень между этим миром и человеческим организмом: но этим только показывается глубокая стройность творения, показывается, что и человеческий организм не вне связи с целым творением, что он есть вид, непосредственно возвышающийся над известною животною жизнью. Вместе же с этим показывается и то, – показывается как бы перстом самого Творца: чем было бы даже чудное устройство живого человеческого тела без дыхания Духа Божия? Вот к какой истине можно, наконец, возвести грубое утверждение материализма о происхождении человека от животного; или, если угодно, вот какой момент истины можно указать в прельщающей лжи материалистического утверждения.

Библейское учение о творении мира и человека представляет самую строгую выдержанность. Поставляя сотворение человека на одной и той же ступени с творением мира животного, Библия, однако, изображает дело так, что самому созданию человека предшествует особенное творческое определение о его создании. Это – глубочайшая и руководительная мысль к понятию творения человека. Всё живое создание дочеловеческое было дано сокровенно и в смешении в самом первом начале, как невидимое и неустроенное. Творческим Словом постепенно открывается это сокровенное к совершению и запечатлевается совершаемое, когда приходит час откровения и запечатления. И так – до часа или дня шестого. Но, наконец, в этот час, с завершением животной жизни по роду ее, история библейская не говорит, как прежде: да произведет земля человека, – и создал Бог человека. Таким строем сказания давалась бы мысль о происхождении человека неотличном от порождения мира животного. Но нет, здесь сказание решительно принимает другой тон, чтобы дать понять, что сотворенное в начале всё исчерпано, что сокровенности его все открыты и совершения его все запечатлены, но – история творения не кончена. Однако – она должна окончиться не каким-либо еще расчленением первого целого, но уже паки единством, притом высшим первого единством, к произведению которого, очевидно, не довлеет само в себе первое начало: – творение должно завершиться единением целого создания с самим Творцом, – сотворением владыки всей земли. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, да владычествуют они над всею землею. В одном из более или менее сохранившихся древних священных преданий, в китайском предании говорится, что «человек есть соединение неба и земли»; во всей же целости своей обновленное и на все времена охраненное в Библии священное предание говорит о человеке более: «он есть едино с самим Творцом неба и земли».

Поскольку же человек долженствовал быть единством неба и земли, то животный его организм берется из той земли, которая уже соделана была способною производить живое существо. Таково дальнейшее учение Библии: Иегова Бог создал человека из персти земной. Если бы творение остановилось на сем только действии, тогда явилась бы только новая, хотя совершеннейшая, разновидность жизни земного произведения. В существе это перстное создание не было бы еще человеческим. Таким созданием хотело бы сделать человека лишь перстное мудрование.

Но Иегова Бог в это от земли создание дохнул Своим Духом, вдунул в лицо его дыхание Своей жизни, по выражению подлинного текста: «дыхание жизней», – и одушевленный стал человек. Вот когда новое создание запечатлено как новый вид, как человеческое существо по образу Творца.

Но библейское сказание о сотворении человека этим еще не исчерпывается. Что же еще в нем открывается? – открывается глубина, достойная Божественного Откровения, и без его света неизследимая для глаза человеческого, и, кажется, доселе неусмотренная понятием. История миротворения отправляется от единого начала всей вселенной. Мы старались показать, что это есть основная прямооткрытая мысль сказания о существе творения. По этой мысли мы пытались обосновать дальнейшую, не открытую прямо, мысль о единстве зачала всех жизней земли. Теперь сама Библия открыто проводит подобную мысль о человеке до последних ее развитий, сказывая прямо, что первосотворенный человек – изначала в одном лице, представлял в себе целость будущего порождения, как сокровенную и еще совместную целость – единство мужа и жены. Человек творится в единстве лица, сокровененно совмещающем будущих мужа и жену. Этот библейский взгляд решительно указывает, что человек образуется не в общем процессе жизни животной, но по завершении оного так, что с человеком является в начале самостоятельный вид жизни в мире. Это библейское откровение о человеке может руководить естествознание к предположению, что и начало собственно животной жизни было в таком же смысле единое, сокровенно совмещавшее в себе позднейшие полы. Различие полов или половин до сих пор не постигнуто понятием. Но это мимоходом. Пусть естествознание усмотрит и оценит глубину библейского твердого указания единства первого человека к изъяснению генезиса человека. Библия открыто говорит, что этот первый человек некоторое время жил и действовал единолично в этом своем существе, но не как какое-либо животное, – жил же и действовал в образе Богочеловеческого достоинства. Таким единым во всем мире человеком он был поставлен в богонасажденном Едеме; таким получил заповедь о дальнейшем возделании и хранении Едема, а также и высшую руководящую заповедь о своих отношениях к Творцу; такому, наконец, ему дано было владычественно обозреть мир своего господства и своим словом, как бы воспроизведением творческого глагола, изречь, наименовать существо созданий, и – этим путем первее придти к самосознанию, сознать свою несравнимую особенность между всеми созданиями: и нарек человек имена всему скоту, и птицам небесным, и зверям полевым; но для человека не нашлось помощи, приличной ему.

Но это последнее чувство своего одиночества в мире означает ли, однако, то, что природа этого первого человека сама произвела в себе первое стремление чувства, сама явила самочувствие развития от видимого единства к положенному в нем, – сокровенно и совместно положенному в нем разнообразию жизни? Другими словами: первый человек сам ли своим словом открыл в себе сокровенный в нем творческий союз жизней? Нет, и здесь изрекает, творит глагол творческий, – Словом Божиим вызывается первый свет человеческого самосознания о глубине еще сокровенного его существа. Предварительно обозрению мира человеком, в час первого Едемского законодательства, сказал Иегова Бог: не хорошо быть человеку одному; сделаю ему помощь, приличную ему.

«Не хорошо быть человеку одному». Итак, начальное единство человека, зачало человека, как и начало мира, было бытием не вседовлеющим в себе; следственно ему предстояло раскрытие и совершение творческое по основной мысли библейской и по строгому общему мышлению. Но как совершилось это раскрытие? – Библия говорит: и навел Иегова Бог на человека крепкий сон. Итак, величайшее дело совершается втайне от человека. Библия, впрочем, отчасти приподнимает завесу тайны и открывает: и когда человек уснул, Иегова Бог взял одно из ребр его, и закрыл то место плотью; и создал Иегова Бог из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку. Итак, 1) жена взята от ребра мужа. Это откровение о происхождении жены постижимо ли для понятия? Что здесь образ, и что – образуемое? В ответ довольно вспомнить евангельское слово о втором Адаме, почивающем сном смертным на кресте и от Своего ребра в сие время покоя источающем новую жизнь человечеству: един от воин копием ребра его прободе, и абие изыде кровь и вода... 2) Жена, Ева – матерь всех живущих – приводится в Едем к Адаму, восставшему от крепкого сна. Откуда приводится? На что указывает это различие места, где совершилось создание жены? – В ответ довольно видеть это местное различение, наводящее на мысль, что начало или семя жизни жены было взято от Адама в Едеме, а совершение сего начала создано вне Едема (ибо и Адам создан вне). A сия мысль не указывает ли, что и создание жены имело свою историю творения? Наконец и здесь, освещая Ветхий Завет Новым, со словом Бытия разве еще сопоставить другое евангельское слово о пришествии жены ко гробу Воскресшего, как представительницы нового святого рода, церкви? (Ин.20:1–19. Снеси Еф. 5:23–32)? – Как бы то ни было, в библейском сказании достигается ли и в какую меру достигается его смысл нашим понятием, – в библейском сказании изображается своего рода генезис от первого начала единого человека, идущий чрез разделение начальной совокупности и оканчивающийся совершением разделенных! – И привел Бог жену к человеку; тогда человек сказал: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моея; она будет называться женою, ибо взята из мужа. Потому – прилепится человек к жене своей и будут два одна плоть. Так первое единство, разделенное физически, восстановляется как единство нравственное, и становится залогом и нравственного и физического единства для целого рода.

Такова величественная история творения человека по Библии. Не отрицаем и космогонии в этой истории уже потому, что это есть история, изображаемая таковою в Откровении, имеющая свои особенные ступени, подобные ступеням в целой истории мироздания. Если нам не дано изобразить, в каких именно природных явлениях раскрывался этот природный генезис, по сказанному: высших себе не ищи и крепльших себе не испытуй, несть бо ти потреба в тайных; тем не менее, нельзя пренебрегать тем, что дано и как бы повелено разуметь: яже ти повеленная сия разумевай. Не напрасно дано было жить некоторое время единому человеку с первою сокровенностью в нем будущих мужа и жены. Эта его жизнь, ее стремления, какие – сказать не можем, но каковы ни были бы, они были стремления самой жизни данной, следственно, стремления природной жизнедеятельности после первого Божия откровения ее и до часа нового творческого действия. Не напрасно дано было сему человеку и уснуть сном крепким как смерть; и это есть естественная жизнедеятельность, управляющая, возращающая, утверждающая; что, быть может, особенно было потребно для самоутверждения уже разделенного единства, для самоутверждения нового человека, имевшего восстать к жизни новой. Но что уже не гадательно и непререкаемо, – потому не отрицаем космогонии в истории творения человека, что всё творчество и весь космогенезис в целой шестидневной истории, как мы уже выше изъяснили, был историей, стремившейся к человеку; в целый мир постепенно предварительно внедрялось человеческое, как в ней господственное; ибо уже изначала Дух Божий, почивший, наконец, на человеке, наитствовал первосотворенной земле; ибо постепенно земля творчески призывалась к произведению и производила живые создания более и более совершенные, более и более уже приближающиеся к строению и облику человеческому; ибо, наконец, из этой земли усовершившейся взята Творцом персть, как семя телесной жизни человеческой! Не довольно ли сего для познания естественного, которое по указанию Откровения может дальше направить свои изыскания и исправить свои уклонения от истины?

Однако, усматривая естественное течение в истории творения человека по откровению Библии, мы тем более, вопреки уклонениям крайних взглядов в учении о человеке, – должны устремлять взор к важнейшему в этой истории, первенствующему творческому действию, которое указывается преимущественно. В самом начале нашей апологии творения по Библии мы поставили на вид, что Божественное Откровение не имеет целью учить нас естественному знанию; что Божественное вдохновение не переносило священного писателя, провозвестника веры в будущие области человеческой науки: тем не менее, апология показала, что нельзя представлять слово Писания когда-либо стоящим ниже этой области, ибо оно стоит на безмерной высоте целого ведения Духом истины, которое для нас есть ведение верою в эту истину. Насколько можно было доказать это естественному познанию, мы видели, и повторяем: не довольно ли сего для естественного познания по отношению к предмету его ведения о мире и человеке? Но если оно хочет расширить круг зрения относительно последнего, то библейское Откровение может повести далеко и научное познание, открывая безмерные горизонты для целого ведения, для веры.

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. – Человек есть не только высшее существо природы, но дитя Божие, поставленное в видимом мире как сын в доме своего Отца, Творца видимым всем и невидимым. – Сотворенный по образу Божию предназначается еще к подобию Божию. Как определительно слово Писания! В Божественном совете о человеке сказано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». В слове же о совершении создания сказано только: «И сотворил Бог человека по образу Своему», и для усиления сего единственного речения повторяется – по образу Божию сотворил его. Следственно подобие Божие есть предназначение будущего для природы человека, – будущий генезис для продолжения дел творчества самим человеком, – будущее самовозделание. Какое? – В сотворении по слову Библии: человек стал одушевлен. Но первообраз его – Бог есть Дух. Итак, душевный человек должен соделаться духовным. Таков предстоящий человеку генезис и не только духовный, но и телесный. Ибо, если в начале вдохнутая душа просветила животную тьму перстного тела и соделала оное душевным телом; то тело душевное в конце должно преложиться в духовное Духом животворящим. Итак, весь человек не может, не должен быть понимаем только как настоящий человек, – наше настоящее есть только момент в нашем существе, – оно не стоит как законченное, оно так сказать, в грядении, в процессе истории дальнейшего творения. Притом, настоящее человека, от начала отступившее с пути предлежащего назад, со степени душевного человека к степени перстного, представляет еще особенное историческое явление или состояние. Так усложняется дальнейший генезис, тем не менее, однако, долженствующий придти к последней цели, к человеку духовному. – Но здесь не только продолжающийся генезис человека, но и дальнейший генезис всего творения (ανθρωποϰοσμογενεσις). Как от начала история творения стремилась к человеку, к произведению его строения и самого облика: так после стремлением дальнейшего движения жизни человека обратно устремляется сама тварь к чаянию своего будущего, сама тварь воздыхает чающе; и не напрасно, ибо и она будет приведена в свободу чад Божиих. Так что в конце истории пакибытия, все – и небо, и земля должны новотвориться, сделаться новым небом и новою землею, в ней же правда живет. Таковы горизонты Библии! – До этих высот Откровения о человеке естественное познание чуждается и касаться; между тем с этих высот проливается свет и для естествознания на другие еще его вопросы о человеке.

О творении человека в единой чете, или во многих, и в связи с этим – о творении человека в библейский момент, или в палеонтологическое время, вот эти вопросы естествознания, которых обойти не можем, чтобы не умалить истины Откровения.

Учение Библии о сотворении человека в единой чете и о единстве целого рода человеческого. – Антропологические учения Естествознания в их взаимной борьбе: моногенизм и полигенизм. – Особая теория Агассица. – Пределы естественного учения, и дальнейшие горизонты, открываемые Библейским учением. – Связь вопроса о единстве с вопросом о времени сотворения человека.

Оканчивая предыдущую главу исследования об образе или способе, происхождения человека, мы сказали, что с высоты Библейского о сем Откровения посылается свет естественному познанию в решении и прочих его вопросов о человеке. Этим, конечно, мы не говорим, что естественная наука должна оставить свои пути и средства познания, и обратиться за ним к Библии.⁷⁴ Но, тем не менее, мы утверждаем, что свет Откровения и на этих путях может осветить покрытое мраком неизвестности, нерассееваемым доселе обычными средствами познания; что не должно и людям науки закрывать глаза в отношении к этому свету, воображая его слабым и смутным мерцанием пред светом естественного знания; что такое отношение к великому памятнику Веры человечества, особенно в вопросах о человеке, есть научный предрассудок, своими корнями уходящий в даль веков, с потерею веры в творческую свободу, поклонившихся естественной необходимости, и не хотящих знать другого Бога, другого закона, другой Воли, другого Разума. Если рассмотреть ход науки в прошедшее и нынешнее столетие, не трудно убедиться, что она получила движение и развитие именно от споров, касающихся Веры и ее памятника – Библии.⁷⁵ Теперь забыты или утаены первоначальные побуждения; тем не менее, современные ученые продолжают битву, начатую их предшественниками, хотя борцы уже разделились, и одна сторона, наконец, объявляет себя за авторитет Библии в нашем вопросе.⁷⁶

Начнем с библейского учения о единстве человека. Библия открывает нам о сотворении человека не только в единой чете, но первоначально – в едином лице. Этим глубоко обосновывается единство целого рода человеческого.

«Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему», – вот вечный корень человеческого единства. Во образ Верховного единства единосущной и животворящей Троицы, – сотворен человек в едином всечеловеческом лице. – Союз того и другого единства, первообразного и производного, так строго проводится в библейском Откровении, что родословие Сына человеческого, изображаемое в Евангелии от Луки по восходящей линии, заканчивается словами: «Сын Адамов, Божий» (Лк. 3:28). – Но сам Адам как Божий, будучи в первоначальном сотворении единым всечеловеческим лицом, отцом всего рода, носил в себе жизнь и матери всех живущих, ибо «жена взята из мужа своего». Вот первая человеческая чета единая и единственная, единокровная и потому нерасторгаемая никаким разлучением как изъясняется в евангельском Откровении словом самого Слова, Которым всё было и в Котором жизнь человекам: несте ли чли, яко сотворивый искони мужеский пол и женский, сотворил я есть (Мф. 19:4), якоже ктому неста два, но плоть едина; еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (ст. 6). – От сей-то, наконец, изначала единственной и единокровной четы библейское Откровение производит весь род человеческий, утверждая и за целым родом имя «рода Божия»: сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания (Деян. 17:26,29).

Проводя мысль о первом всевмещающем единстве человека, образовавшего первую единую чету и последующее единство целого рода, – проводя эту мысль до последних ее пределов, или лучше до беспредельности, Откровение еще первому человеку возвещает, что и высочайшее спасительное в человечестве Рождение будет от семени жены; нам же открывает, что это Рождение, что сей Сын Человеческий есть надежда глубочайшего единения рода человеческого в нем самом и его конечного единения как рода Божия с Богом Творцом (Быт. 3:15. – Ин.17:20–23). Таково беспредельное человеческое единство Божия сочетания по Откровению.

Но изображая пути к этому концу, в начале еще непостижимому, священное Бытописание первее ведет непрерывную линию начального единства от Адама до Ноя, и от Ноя чрез его трех сынов до семейного зачала народов всего мира (Быт. 4–10). Не лучшее ли это доказательство единства происхождения всего рода человеческого, хотя Откровение не имеет в виду ничего доказывать; оно просто свидетельствует истину, принимают ли её, или не принимают; принимающие сами найдут доказательства истины. Что недоступно ни одному народу, – его семейное начало,⁷⁷ того Откровение хотя и не даёт обо всех народах, но линия, проведенная им от первой четы к различным семействам всей земли, соединяет весь род человеческий ненарушимым родством с этою первоначальною четою. Таким образом, несмотря на физические, умственные, нравственные особенности, которыми отличаются рассеянные по лицу земли племена человеческие, – по библейскому Бытописанию все они составляют единый род, происходящий от единого родоначальника.

Здесь мы остановимся на изображенных данных библейских и сопоставим с ними антропологические учения естествознания. Мы будем говорить, и в изложении, и особенно в критике, по преимуществу устами авторитетов науки,⁷⁸ чтобы не подать повода к упрекам нам в некомпетентности или в недостатке мудрости, научающей произносить суждения только в пределах своего ведения.

Существуют две антропологические школы – моногенистов и полигенистов. Одна, несмотря на разнообразие человеческих групп или племен (рас), утверждает единство человеческого вида, посему и человеческого рода. Другая, останавливаясь на видимом разнообразии групп, составляет из них столько же различных видов и приписывает им различное, отдельное происхождение, разрывая таким образом единство целого рода.

Очевидно, моногенистам предстоит задача доказательства единства при разнообразии, широкая задача научного изъяснения множества вопросов: как и почему, – возбуждаемых проблемою. Полигенистам, с первого взгляда, кажется, нечего и доказывать, – их решение вопроса очень просто, само описание явлений, по-видимому, отвечает на всё, а этих явлений немало, – различие в черепах групп и чертах лица; в пропорциях членов и костей, в системе или структуре волос, в цвете кожи и радужной оболочки глаза; это – различия анатомические, но за ними следуют еще физиологические, и наконец, будто даже психологические. Моногенист обречен на громадный труд изъяснения всех этих являемых различий в смысле существенного единства; полигенисту один труд – выходить научно из критических положений, в какие его ставит моногенист, преодолевающий трудности вопроса. В этом смысле Катрфаж говорит: «По-видимому, нет ничего проще теории полигенистов, из видимо-различных групп вывести различные виды как отдельно происшедшие; но нужно углубиться в сущность явлений и последствия, которые теория влечет за собою, чтобы обнаружилась вся ее неточность для ума непредубежденного. И действительно, эта теория привела бы к необходимости признать, что законы, управляющие организмом человеческим, противоречат во многих чрезвычайно важных пунктах, законам, которым подчинены все другие живые организмы. Напротив, когда на те группы смотреть как на происшедшие от одного первоначального типа, то хотя их различие сначала покажется одною из самых трудных задач, но сравнение с растениями, с животными, убедит, что это факт не особый, не единственный в своем роде, что мы точно также находим его всеобщим в обоих органических царствах, и что законы обыкновенной физиологии объясняют его. Эти самые законы и по всем другим пунктам согласны с учением моногенистов столько же, сколько, напротив, стоят в противоречии с теорией полигенистов». – Из этих слов уже видно, что две школы находятся во взаимной борьбе. И нам предстоит не полемизировать с Естествознанием, но только наблюдать за ходом его внутренней борьбы, и смотреть, к чему она приводит, за какою стороною остается последнее слово, и как оно относится к слову Откровения. Но изложением всех научных диспутов между двумя школами мы напрасно расширили бы рамки нашего исследования и развлекли бы и утомили читателя такими подробностями, которые желающий сам может легко почерпнуть из прямого источника.⁷⁹ Мы представим сущность обеих теорий и научные результаты, однако так, чтобы читателю был ясен самый ход дела. Вопрос антропологический в этом пункте слишком важен, чтобы можно было ограничиться общими очерками и рассуждениями, – в интересе нашей задачи.

1. Для моногенизма предмет первой важности – установить классификацию и терминологию, чтобы суждения имели ясную определенность. Для полигенизма, напротив – удобнее движение в неопределенности терминов. Моногенизм признает, кроме трех царств – минерального, растительного и животного, – особое царство в природе, образуемое одним родом человеческим. По Катрфажу, «человек отличается от животного совершенно настолько же и на таком же основании, как это последнее отличается от растения; человек один должен составлять собою особое царство, царство человеческое». Но каждое царство состоит из многоразличных групп. Антропологическая классификация в разнообразии человеческих групп видя только отличия породы или племени, сводит все группы людей к одному только виду. Итак, вот два термина – вид и порода. Между ними установлен средний – разновидность. – Вид есть нечто первоначальное, основное; разновидность есть индивидуальность существ вида; порода, наконец, есть индивидуальность утвердившаяся, окрепшая в роде. Итак, порода производится от вида и есть только простое видоизменение первоначального типа.

Утвердив на общих научных основаниях эту классификацию и терминологию, Катрфаж сначала обращается к самому точному исследованию пород растительного и животного царства, видоизменений в этих породах и свойств этих видоизменений; и результат своего исследования сокращает так: «Из фактов указанных и из множества других подобных вытекает следствие, что в животных и растениях вид может представлять анатомические и физиологические изменения; что у животных, сверх того, есть изменения психологические; что все эти изменения могут делаться наследственными и что тогда они уже становятся отличительными признаками стольких же пород. У человека точно также находим анатомические, физиологические и психологические различия одной группы от другой. На каком основании допустить, что у него эти различия имеют большее значение, чем во всех других организованных существах; что они здесь характеризуют уже не породы, а виды? Очевидно, это значило бы идти наперекор всем правилам аналогии. Итак, мы считаем себя вправе заключить, что означенные различия между человеческими группами по свойству своему никаким образом не служат к основанию теориям полигенистов».

Но уверенный в истине исследователь сдержанно высказывает выводы и ведет исследование далее. Он еще спрашивает: «По крайней мере, не могут ли эти теории сослаться на объем изменений, обнаруживаемых этими различиями»? Но вот исследование объема видоизменений в животных породах и человеческих племенах само собою усиливает прежде добытый результат. «Пораженные многими различиями, которые существуют между группами или племенами человеческими, полигенисты пришли к тому мнению, что нельзя иначе объяснить эти различия, как только допустив существование многих видов в человеческом роде. Но внимательное изучение доказывает, что по своему свойству эти различия совершенно входят в разряд тех, которые представляют в себе породы растительные и животные. Сверх того, при строгом сравнении оказывается, что относительно объема или обширности этих различий, животные породы представляют более значительные во всех отношениях изменения, чем самые далекие между собою племена человеческие. Если бы мы хотели вывести из этих фактов все законно вытекающие из них следствия, то мы были бы вправе заключить, что одни эти факты сами по себе придают более достоверности учению о единстве рода человеческого, чем теории противоположной. Но мы здесь ограничимся только выводом, что для объяснения различия человеческих племен нет нужды прибегать к гипотезе о множественности видов: достаточно множественности пород и единства вида. Поэтому доводы полигенистов, основанные на различиях, существующих между этими племенами, не имеют никакой силы».

Показав, что такое в действительности группы, называемые породами, теория старается исследовать процесс образования их. Так как между видом и породами его стоит разновидность, то прежде исследуется происхождение разновидностей, и прямо – в животных. Факты, собранные и древними, и новыми наблюдателями, показывают, что здесь действуют: 1) наследственность, зависящая от двух различных индивидуальностей – отца и матери, иногда же идущая от деда и бабки, и из более глубокой дали – от прадеда и прабабки; 2) влияние среды. Такими путями от исходного вида, чем дальше простирается нисходящая линия, тем более отличные от вида могут образоваться разновидности, которые потом делаются исходным началом образования пород. – Исследуя далее условия установления, отверждения пород, моногенизм воспроизводит и подкрепляет фактами известную теорию Дарвина, по которой к указанным причинам происхождения разновидностей еще присоединяются борьба за существование и естественный подбор или выбор, и в отношении к домашним животным – искусственный выбор.

Добытое исследованием в отношении к миру животных прилагается, наконец, к человеку. Что же здесь оказывается? – И в человеческом роде появляются разновидности, под влиянием тех же самых факторов, как в мире животном, хотя объем человеческих различий меньше.⁸⁰ Иногда эти разности представляют весьма значительные уклонения от нормального типа, и эти последние при случайности разобщения их от других неделимых способны произвести породу, продолжающую свое существование; и чем продолжительнее это существование в истории, тем более отвердевает порода. Таково значение давности, древности пород, групп или племен человеческих. В самом деле, начало и происхождение трех главных племен: белого, желтого и черного, теряется во мраке времен доисторических.⁸¹ Итак, образование племен в человеческом роде имело свой генезис.

Вот та истина, которую, вопреки фактам аналогическим, не хотят признавать полигенисты. По их мнению, различия человеческих групп суть первоначальные и столь же постоянные, неизменные, как животные виды. Но ежедневно умножающиеся факты самым ясным образом обличают всю произвольность такого мнения, показывая изменения в самых племенах силою среды. Обозрев и со всею точностью исследовав эти факты, и особенно факты нового белого племени (янки), происшедшего из английского племени, и примечательнейшего на самой родине преобразования Флевского ирландца, Катрфаж говорит: «Из фактов, нами изложенных, и из множества других подобных, какие можно бы здесь привести, ясно следует, что и самое лучшее племя, будучи поставлено в неблагоприятные условия, теряет свои хорошие качества и даже довольно быстро нисходит на одну из последних степеней в человечестве. Нужно было меньше двух столетий, меньше десяти поколений, чтобы ирландский кельт превратился некоторым образом в австралийца; двух с половиною столетий, т. е. не больше двенадцати, тринадцати поколений было достаточно, чтобы в Америке из англосаксонца образовался янки. После этого можно судить, какое действие могли и должны были произвести на человека целые ряды столетий, целые сотни поколений, когда первоначальные народы (в первом расселении) вступили в совершенно новую среду, в такие страны, где до того времени нераздельно господствовали животная и растительная природа и силы физико-химические». Итак, не тому нужно удивляться, что между группами людей, сводимыми к одному и тому же виду, находятся, тем не менее, различия; более еще удивительно, что эти различия не столь велики, как можно было бы ожидать от причин, породивших отличия.

Полигенисты, признавая племена видами, только по этой предпосылке вынуждены рассматривать их как первоначальные и неизменяемые. Но настаивать на этом можно только с очевидным отрицанием многочисленных в настоящее время фактов, подкрепляемых точными свидетельствами и стоящих вне всякого сомнения. Факты же эти укрепляют теорию моногенистов. Если до настоящего времени обе теории могли еще кому-либо казаться равно основательными, то ныне уже нельзя в этом отношении не видеть серьёзной разности между ними. И этот контраст всё более и более обнаруживается по мере того, как естествоведение проникает в самое внутреннее содержание явлений антропологических и в применение к ним законов физиологических.

Уже было указано важное значение естественного и искусственного выбора в образовании пород, но пока только выбора в пределах одной и той же породы. Но ботаники и зоологи знают еще смешения различных пород и даже различных видов. Исследование этих фактов чрезвычайно важно для нашего вопроса, потому что в отправлениях воспроизведения всех организованных существ являются не только общие сходства, но решительное тождество. Исследованием этих отправлений у животных и растений, прежде всего, ясно разграничиваются самые понятия о виде и породе или племени, и даются средства точно различить их. С приобретением такой меры для сравнения и с приложением ее к человеку, вопрос о единстве или о множестве видов человека освещается уже решительным светом.

В самом деле, прежде всего, у растений естественное оплодотворение между породами (de race à race) самое обыкновенное дело. Ветер, например, стряхивает открывшиеся пыльники, подхватывает плодотворную пыль, которую они роняют, и отлагает ее в рыльцах других растений, для которых они не предназначались. Или же насекомые являются пособниками оплодотворения между различными породами растений. Отыскивая себе пищу и проникая до самого донышка венчика, они сами покрываются плодотворною пылью, которую, унося с собою и перепархивая с цветка на цветок, отлагают или стряхивают с себя, и возможное оплодотворение совершается. Наблюдения показали, что оно совершается между различными породами растений с такою же легкостью, как и в пределах одной и той же породы.⁸² Точь-в-точь то же открывается и в естественной помеси животных, которая и навела на мысль искусственного выбора. Соединение различных пород всегда легко, и результаты так же верны и несомненны, как и в одной той же породе.

Совершенно противоположные факты представляются в случаях смешения между неделимыми различных видов. Общие условия этого смешения для видов растений, как на полях, так и в садах, не различаются от условий помеси пород. Ветры также дуют, насекомые также порхают. Условия те же, но следствия иные. В течение более столетия, в истории жизни видов растений, которых множество, которые каждогодно цветут повсеместно, в условиях самых благоприятных для смешения, открыто всего каких-нибудь два десятка случаев скрещивания.⁸³ Опять то же самое открывается и относительно различных видов животных. Случаи соединения редки и сомнительны, – между же млекопитающими видами (в данном их состоянии) неизвестны. Естественный инстинкт крепко охраняет пределы вида. При искусственном выборе для достижения цели принуждены создавать условия одуряющие инстинкт, приводящие его в исступление (отступление от закона). Притом, тогда как при помесях пород свежесть и крепость одной приходит на помощь слабости другой и оживляет способность плодородия; при смешении видов эта способность тупеет и скоро замирает.

«Таковы общие результаты, заключает Катрфаж, к которым приводит изучение фактов. Уже одни эти результаты могли бы дать средства распознавать, принадлежат ли два неделимые, более или менее различные друг от друга, к двум породам, к двум племенам одного и того же вида, или же к двум отдельным видам. Но чтобы этот важный вывод сделать еще более очевидным, надлежит рассмотреть самые продукты смешений (скрещиваний)».

Продукты смешений пород и продукты смешений видов, плодовиты ли, и одинаково ли плодовиты? Одинаково ли могут как те, так и другие соединяться между собою так, чтобы давать происхождение целым рядам поколений, началом которых таким образом была бы одна чета?

Решительно положительный ответ получается из всех наблюдений над помесями только пород и растений, и животных. Ежедневный опыт, повторяющийся нередко без всякого вмешательства человека, доказывает, что продукты от различных пород плодовиты так же, как и их родители, что чем дальше идет потомство, тем тверже крепнет и устанавливается новая порода. Наши цветники, огороды и плодовые сады представляют множество пород, образовавшихся этим путем. И здесь сделано важное открытие причины такого действия: у всех этих новых порождений – нормальное равновесие в органах прозябания и в цветочных аппаратах, свидетельствующее о целости и неприкосновенности воспроизводительных отправлений. Относительно животных всякому известно и научно прослежено и доказано, что у них плодовитость продуктов от смешения пород еще более обща. Этим путем рождений произошло такое множество некоторых животных, что нелегко назначать им точно место в классификационных рамках. Итак, и у растений, и у животных, отличительным признаком продуктов от различных пород служит легкая, непрерывная и бесконечная плодовитость.

Но совершенную противоположность с этим фактом представляют свойства продуктов от различных видов. Прежде всего, дознано, что в растительных продуктах сего рода органы питания и воспроизведения не в равновесии, но первые, служащие для поддержания неделимого, например, ствол и листья, имеют значительный перевес над последними, служащими для продолжения жизни целого вида, т. е. над цветками. Следовательно, дознана самая причина, почему продукты смешения видов или совершенно неплодовиты, или же их плодоношение крайне редко, и всегда ограничивается тесными пределами, сопровождаясь скорым совершенным исчезновением самого соединения.⁸⁴ – Что касается фактов в мире животном, то и здесь продукты от различных видов представляют те же свойства, как и в растительном мире; вероятно, и причина действия одна и та же.⁸⁵ Птицеводы, которых ныне так много, несмотря на беспрестанные попытки, не успели еще образовать ни одной ублюдковой породы (т. е. от соединения видов), тогда как получают помесные породы (от соединения различных пород) – столь часто и легко, как только желают. История млекопитающих представляет факты несколько более сложные. Но со всею точностью исследовав все эти факты, общие и исключительные,⁸⁶ Катрфаж заключает: «Всегда и повсюду мы видели, что помесь легка и правильно плодовита, – породы помесные образуются часто, даже против воли человека; но плодовитость ублюдков – исключение, которое, однако же, никак не достигает того, чтобы установить собою породу ублюдковую. Невозможно указать двух видов, соединившихся друг с другом таким всевозможным смешением крови, каким связаны между собою несходные одна с другой породы. Но после этого смешивать породу и вид, не допускать, что в пределах нынешних условий существования вид есть нечто существенное, основное в общем порядке вещей, значит отказывать опыту и наблюдению во всяком авторитете в науках».

Припомним вопрос, исследование которого дало этот важный для антропологии вывод. Продукты соединений между породами и продукты соединений между видами одинаково ли плодовиты и одинаково ли могут давать происхождение целым рядам поколений, началом которых таким образом была бы одна чета? – Из предыдущего очевидно, что этот вопрос решается в положительном смысле только для продуктов соединений между породами или племенами. Посему моногенист наукою уполномочивается сказать то, что говорит Катрфаж: «Возьмем одну какую-либо совокупность животных, более или менее сходных между собою, сообщения которых всегда легкие, всегда плодовитые, дают происхождение помесям; перенесемся мысленно к началу этой совокупности сходных существ: – мы увидим, что она распадается на несколько семейств, из которых каждое произошло от одного отца и одной матери; – с каждым поколением, восходя далее, мы увидим, что число этих семейств уменьшается; – таким образом, наконец, мы дойдем до того, что найдем исходную точку в одной – единичной первоначальной паре. – Существовала ли в действительности эта чета, или же было вначале много совершенно сходных пар? – Это уже вопрос фактический, которого не должна касаться наука, потому что ни наблюдение, ни опыт не могут представить ей в этом отношении никаких данных. Всё, что она может утверждать, состоит в следующем: вещи существуют в мире так, как будто бы каждый вид начался одной – единичной парой». Таков осторожный вывод знаменитого естествоиспытателя! Осторожность этого вывода еще и в том, что в него еще не вводится заключение, касающееся законов происхождения человеческих племен.

Но можно ли точно так же заключать к человеку на основании законов воспроизведения жизни растений и животных? – В животном и человеческом царстве все элементы воспроизведения одинаковы. Следственно, если группы человеческие составляют собою различные виды, то в их соединениях и в продуктах этих соединений должны открываться явления так называемого ублюдочества в царстве животных видов; если же они суть только породы или племена одного и того же вида, то в них должны быть общие явления помеси.

Везде ли и всегда ли легки соединения между людьми, принадлежащими к различным группам? Всегда ли и везде ли эти соединения плодовиты? – В ответ довольно указать на то, что происходит между двумя крайними членами групп, между негром и белым. Сообщения между ними легки и всегда плодовиты. Везде, где только бывают в соприкосновении негры и белые, от них рождается и развивается мулатское народонаселение, вмещающее в себе все переходные оттенки,⁸⁷ точь-в-точь как в породах животных и растительных.

Но вопрос, важнейший для решительного заключения: сохраняется ли плодовитость в детях, происходящих от этих соединений, и далеко ли она простирается в дальнейшем потомстве? – В средней и южной Америке очутились рядом друг с другом и представители белой группы, и представители черной, и наконец, представители третьего типа, различного от двух предыдущих, но никак не среднего или посредствующего между ними; это – три совсем отдельные вида, говорят полигенисты. И что же? На предложенный вопрос, – по отношению к этим трем группам, имеется ответ, по словам Катрфажа, не от одного какого-либо ученого, натуралиста или антрополога; здесь отвечают сами народонаселения, сотни раз скрещенные и всегда плодовитые, на всех степенях беспредельного соединения. Вот великий руководитель к истине, опыт, совершающийся непрерывно в течение трех веков, на пространстве многих тысяч квадратных миль, между миллионами неделимых, – великий опыт-руководитель к истине, что названные три группы суть три племени одного и того же вида, а не три отдельные вида. Но что истинно относительно этих крайних групп, не может быть иным и относительно других. Следовательно, все человечество в его целости образует собою один только вид; группы же в нем различаемые суть не что иное, как породы или племена этого вида.

Таково естественное учение моногенизма, тщательно обоснованное. Кажется, невозможно лучше этого выставить в свете авторитет библейского учения о единстве человеческого рода. Но, может быть, противоположное учение полигенистов затмевает этот авторитет?

2. Насколько крепко само в себе учение полигенизма, это частью открывалось уже и на пути исследований моногенизма. Но, разумеется, на этом пути невозможно было анализировать все подробности учета противного. Итак, в интересе всестороннего исследования нашего вопроса, должно рассмотреть и учение полигенизма, утверждающего неизменность человеческих рас как многих видов.

Из предыдущего ясно, как важно в антропологическом вопросе точное определение идей вида и породы или племени. Но полигенисты, не принимая указанного определения вида,⁸⁸ сами не дают своего определения, и даже не говорят о породе или племени. Многие из них просто смешивают оба эти понятия, говоря: множественность первоначальных племен или, что то же, множественность видов в человеческом роде... Другие решительно объявляют, что слова вид, порода или племя и разновидность не имеют в их глазах никакого значения, что они понятны и без всякого определения. Против этой слишком очевидной нерациональности, ведущей чрез смешение имен к смешению предметов и запутанности понятий о них, американские полигенисты стали различать виды видов (сорта видов): виды отдаленные, между которыми никогда не производится ублюдков; виды сообщимые, которые при соединении могут воспроизводить, но которых продукты остаются неплодовитыми; наконец, виды смежные или соседственные, которые производят порождения плодовитые. К этим трем сортам видов, иные еще прибавляют группу, и определяют её следующим образом: «под этим словом мы понимаем все те смежные породы или виды, которые чрезвычайно сходны между собою по их типу». Очевидно, эта группа полигенистов американских есть то самое, что все естествоиспытатели Европы называют породою или племенем. – Кроме смешения основных понятий вопроса, противники моногенизма отвергают еще, наперекор всякому опыту и в противность той самой философской школе в естествознании, с которою они обыкновенно стараются сближаться, и имена корифеев которой – Ламарка и Жоффруа Сент-Илера произносятся ими не иначе, как с уважением, – в противность всем естествоиспытателям и своей школе отвергают действия среды, влияние внешнего мира на изменение первоначальной формы, даже цвета, стараясь умалять самые очевидные результаты этого влияния. Понятно, что при таких предположениях открывается возможность для бесконечного спора, для превращения смысла фактов, для выставления даже таких явлений против моногенизма, которые собственно служат ему опорою. Но как бы то ни было, посмотрим, что говорят полигенисты против моногенистов?

Не входя сами в определение понятий вида и породы или племени, отрицая даже всякое различие между этими понятиями и упрекая противников, или в том, будто они различают напрасно, или же в том, будто их различение; неопределенно, – тем не менее, сами полигенисты под руководством различия фактов увидели себя в необходимости установить разные категории видов. Значит в действительности не всё только виды, и, характеризуя её, нельзя обойтись с одним словом вид; то, что естествоиспытатели, строго следуя действительности, охарактеризовали как разновидности, породы и виды, вынудило полигенистов к измышлению категорий видов. Но чем же они различают эти категории? Теми же самыми признаками, какими, различаются породы и виды у моногенистов, – это различные союзы и различная их плодовитость. Эти уже приемы полигенистов служат лучшим ответом на их общие возражения и показывают, как верен, неизбежен, единственен путь моногенистов. Эти же самые приемы показывают, как, однако, стараются замешать этот истинный путь смешением терминов. Смешивая породу и вид, называя их разными категориями вида, – стараются далее смешать и отличительные их признаки, называя все союзные продукты мнимых видов ублюдочеством, и избегая термина помесь. Но, несмотря на всю эту логическую путаницу, не очевидно ли, что те категории видов в их союзах,⁸⁹ к которым справедливо приложить название ублюдочества, суть действительно виды? Поэтому всё, что здесь говорится акибы против моногенизма, решительно не затрагивает его. Между тем, те последние категории видов⁹⁰ в их союзах, к продуктам которых следовало бы приложить название собственно помеси, суть, очевидно, то самое, что моногенисты, вместе со всеми естествоиспытателями, называют породами или племенами. «Это до такой степени справедливо», говорит Катрфаж, «что авторы категорий видов, желая привести примеры тех видов, у которых наблюдение открывает такое ублюдочество, не находят под рукою других групп, кроме тех самых, на которые мы столько раз указали, как на группы, представляющие явления помеси, именно группы домашних животных и самого человека. Так, даже не подозревая того, доходят до понятия породы и принуждены рассматривать группы человеческие в смысле пород или племен, хотя упорно называют оные категориями вида, всячески остерегаясь употреблять слова порода и помесь». – Само собою разумеется, что полигенисты не сознаются в сбивчивости словесных выражений, и потому продолжают спор, тем удобнее, что в этом споре уже откидываются или забываются свои же категории видов и степени ублюдочества. Пока дело идет о животных, спорщики только преувеличивают касательно плодовитости значение фактов, которые, впрочем, допустимы со стороны самых строгих моногенистов.⁹¹ Напротив, когда речь идет о человеке, то всеми силами стараются внушить, что между некоторыми группами людей более или менее плодовитые сообщения затруднительны, и что дети от подобных союзов не продолжают поколений.

Понятно, к чему должно вести такое доказательство. Затруднительность сообщений и бесплодность продуктов суть признаки видов. Понятно также, что тут доказательство должно быть фактическое. Какие же факты доставляют полигенизму такое доказательство? В каких именно группах людей сообщения затруднительны, и от каких союзов порождения беспотомственны? – Факты эти – или мнимые, или же имеют совсем другое значение, чем какое придают им полигенисты. К первому роду относятся сказания о европейцах, будто бесплодно соединяющихся с австралийцами, ко второму же – указания на Южную Каролину,⁹² где замечается малоплодность мулатов. Рассмотрев эти все факты, показав мнимость одних и настоящее значение других,⁹³ Катрфаж в интересе полигенистов вновь ставит более крупный и решительный вопрос: образуются ли между человеческими группами поместные племена? По теории полигенизма таким племенам быть не надлежало бы; и теория смело толкует, что таких племен быть не может.

Мы знаем уже ответ на этот вопрос – в грандиозном факте плодотворного смешения трех человеческих групп на пространстве многих тысяч квадратных миль, в продолжение трех веков, между миллионами неделимых. Но полигенисты стараются ослабить значение этого факта; конечно, они признают, что в Америке есть метисы, но, по их мнению, эти метисы обязаны своим происхождением единственно непосредственным скрещиваниям. Они исчезнут, как только белый, черный и красный человек перестанут соединяться между собою.

Предсказания, конечно, возможны и в науке на основании некоторых данных. Астрономия предсказывает точнее всех наук. Может делать подобные попытки и история. Но полигенисты здесь предсказывают не по данным науки, а как бы пифически. Данные же могут быть почерпнуты из Статистики, которую можно уподобить астрономии в смысле ведения закономерных, числом измеряемых течений жизни человеческой. Но эти данные показывают, что от начала смешения племен на американском материке, не более как в продолжение трех с половиною столетий, образовалось уже более пятой части населения из смешанного племени.⁹⁴ Что же будет еще чрез три века? Что будет еще позже?

Тем не менее, полигенисты объявляют, что они не знают ни одного примера смешанного человеческого племени; что племя среднее между двумя другими может иметь бытие только эфемерное; что американские метисы – «беспорядочное смешение крови, совершившееся в обширном масштабе, но напрасно ищут в них нового племени». Что же нужно для убеждения их в противном? Ужели нужно, чтобы американские метисы тотчас образовали собою племя уже установившееся и определенное? Но это племя уже есть, хотя находится еще в периоде своего образования; притом же между этими метисами и тремя родоначальными племенами действительно совершаются беспрестанные смешения. Но как этому последнему нельзя воспрепятствовать, то и замедляется определенное образование племени.

Но что не могло еще исполниться на целом обширном континенте между миллионами людей, то уже совершилось в более ограниченных местностях и общинах. Есть смешанные племена, совершенно установившиеся и распространившиеся на более или менее обширном пространстве, – племена, происшедшие от соединения двух групп, которые большая часть полигенистов признают за совершенно различные, иногда даже за самые противоположные виды. Таковы Кафузосы, живущие в лесах Тарамы в Бразилии, и особенно, Грикасы Капской земли, в настоящее время составляющие население от 10 до 12 тысяч человек, – народ, имеющий свои собственные, особенные признаки, получивший свое происхождение на глазах наших современников.⁹⁵

Полигенисты и здесь спорят, говоря, что население Капской земли, как и везде, пополняется прямыми продолжающимися скрещиваниями. Это последняя ширма, за которою теоретики укрываются. Но как нарочно, есть пример племени, против которого невозможно сделать никаких возражений. Это племя образовалось из соединения двух мнимых видов – Европейцев и Полинезийцев на небольшом острове Питкерне, который по своему положению мало доступен для мореходцев и лежит вдали от того морского пути, которым большею частью ходят корабли в Южном море.⁹⁶ В присутствии такого опыта, Мортону и Нотту ничего не остается, как только настоящего белого и полинезийца поместить в категорию видов чрезвычайно смежных. Факт не крупный, но, говорит Катрфаж: «Во всех науках обыкновенно кабинетные наблюдения и опыты в лабораториях ведут к пониманию явлений целой природы. Что произошло на Питкерне, составляет опыт в том же роде».

Таким образом, рассмотрение фактов, касающихся смешения групп, фактов на которых думает основаться полигенизм, предварительно смешав понятия вида и породы или племени, – рассмотрение этих фактов, напротив, приводит к учению о единстве вида и только о множественности племен в роде человеческом.

Как чрез смешение понятий вида и породы полигенизм мог напрасно выставлять некоторые факты против моногенизма, ему, однако, не противоречащие; подобным образом чрез отрицание действий среды выставляет подобного свойства возражения. Так из физической истории Евреев стараются доказать, что этот народ остался повсюду одинаков; хотя – цвет глаз и цвет кожи различает северных Евреев от южных, но даже черный еврей в Кохине (в Индии на Малабарском берегу) не сделался совершенным негром. Эти: хотя и даже сами за себя, или лучше сами против себя говорят. Первое очевидно констатирует факт влияния климатов северного и южного на неизменяемых Евреев; а второе – относительно влияния среды – показывает не более, как то, что ее влияние не исключительное. Первое стоит в полном противоречии с теориею полигенизма; второе же без всякого затруднения приемлется со стороны моногенизма. Всякая новая порода не есть продукт простой, но произведение двух сил – первоначальной породы и влияющей среды.

Влияния среды столь неотразимы и очевидны, что некоторые из полигенистов перестают отвергать их. Но зато в их глазах среда имеет силу, будто только убивающую. Ибо для доказательства неизменности, несдвигаемости мнимых видов, так требуется. По мнению всей американской школы, каждый вид людей есть продукт местный. Значит, ни один подобный вид не может жить в чужой местности. Чужая среда, другой климат его убивают, он физически и нравственно упадает или вырождается. – Но здесь можно опять обратиться к Статистике против диалектики. Кельтская раса переселилась из своего места в Канаду, и, находясь беспрестанно в борьбе с убивающею средою, размножается; упадая или вырождаясь, служит единственною посредницею между туземцами и английскими конторами, поддерживает в Квебеке и в Монреале вкус к литературе и искусствам. В течение 88 лет французская раса, несмотря на борьбу, почти удесятерилась. – Не касаясь очень сложного вопроса об акклиматизации, довольно заметить, что Европеец благоденствует и размножается во всякой стране, даже в Капской земле и в Новой Голландии; но, с другой стороны, и на месте своего мнимого изначального происхождения, не выезжая не только из Европы, но из пределов своего отечества, может в нем встретить такие местности, где климат может оказаться для него убийственным, хотя для постоянных жителей этой местности он не оказывается смертоносным. На этом основании надлежало бы полагать, что жители каждой местности составляют особый вид.

Полигенисты серьёзно приводятся шаг за шагом к такому заключению. Вирей первый дал полигенизму научную форму, но он различал только два вида людей; Бори допустил пятнадцать видов людей; Демулэн прибавил к этому еще один вид. Последователи пошли уже гораздо дальше. Мортон признает 32 семейства, которые сами состоят из множества видов. Глиддон довел эту цифру до 150 семейств. Наконец, американские полигенисты допустили, что люди сотворены по нациям. – Принцип полигенизма неизбежно ведет к таким последствиям. Всякий народ более или менее разнится от другого по языку, по своим чертам, или по цвету кожи; значит он отдельный вид. Американец Нокс прямо говорит, что все европейские племена различаются одни от других столь же резко и решительно, как Негр от Бошисмена, Кафр от Готтентона и так далее, – значит, все они составляют особые виды. Вывод странный, но совершенно последовательно выходящий из одностороннего начала полигенистов. Оставив без внимания различие породы и вида, отвергая влияние среды, словом – устраняя все понятия физиологии, полигенисты устремили всё свое внимание и силятся обратить внимание других исключительно к различиям по форме. «Посмотрите, как они сходны, – как они различны» – вот их масштаб и доказательство своих мнений, и возражение на теорию противоположную. Но таким путем неизбежно дойти, наконец, до абсурда; в одном и том же семействе можно встретить такие несходства, что два брата, или две сестры, по полигенизму, должны принадлежать к различным видам.

3. Но есть еще учение, особое учение в области нашего вопроса, которое в некотором смысле занимает как бы средину между моногенизмом и полигенизмом, учение, возникшее в Америке, и провозглашенное уже известным нам натуралистом Агассицем.⁹⁷ Это учение признает людей, принадлежащими к одному и тому же единичному виду, но полагает, что этот вид получил свое происхождение зараз или последовательно на нескольких пунктах земли, следственно различные породы или племена изначала явились уже совершенно образованными, с их известными отличительными признаками.⁹⁸ Теория, по-видимому – примирительная, однако, моногенисты с жаром восстают на нее, а полигенисты с энтузиазмом превозносят.

Чтобы понять такое противоположное отношение к этой теории, прежде всего, надлежит знать, что Агассиц, как все полигенисты, не определяет точно идей вида, разновидности и породы или племени. Для него вид есть лишь «последний предел классификации», условная группа, основанная на легких морфологических отличиях, или просто форма органической жизни. Из определения вида он далее устраняет всякое понятие о воспроизвождении, отвергает идею о филиации существ и с тем вместе заведомо смешивает продукты видов и пород. В этом он ничем не отличается от полигенистов, и, естественно, превозносится от них; но зато доводы моногенизма в этом пункте против полигенистов сильны и против Агассица.

Особенность теории Агассица та, что она основана на зоологической географии. Все новейшие зоологи принимают учение о центрах творения животных видов, т. е. что животные виды получили свое происхождение не все на одном и том же пункте земли, что сотворение животных произошло на различных пунктах, и что виды, лучеобразно располагаясь вокруг этих центров, сообщили фауне все ее характеристические черты. Это учение в собственных пределах его совершенно согласно с Библиею. Но Агассиц расширил эти пределы, применил эту теорию к человеку, утверждая, что и человеческие племена, будучи первоначальны, сотворены отдельно, каждое в своем отечестве, притом так, что это отечество всегда совпадает с известным зоологическим округом. Таким образом, он каждую группу людей привязывает к известной фауне, почти, можно сказать, – каждое племя человеческое к известному виду животных. Утверждая такое совпадение между пределами фаун и местностями известных племен людей, он уже приписывает тождественной причине распределение животности на виды и человечества на племена на данной территории. Тем не менее, он утверждает, что «одно и то же начало разнообразия имеет у человека другое значение, чем у животных. Животные бывают различных видов по различным зоологическим областям, а человек, несмотря на разнообразие его племен, составляет один и тот же вид по всему лицу земли. В этом отношении, как и во многих других, человек является существом исключительным в творении, которому он служит и целью и пределом».⁹⁹

Последнее утверждение Агассица, конечно, есть не что иное, как одно словесное смягчение полигенизма. Для человека, смотрящего на вид только как на искусственную группу, основанную на одной форме, что могут составлять собою различные племена, как не виды видов, сколько раз он ни объявлял бы, что это один и тот же вид? Сделав это замечание против Агассица, как замаскированного полигениста, Катрфаж принимает на время точку зрения противника и рассматривает затронутый вопрос географический. Общая доктрина о центрах творения животных видов представляет в себе результаты, собранные вне всяких споров натуралистами, которые не думая о человеке, положили начало зоологической географии точными исследованиями. Из этих исследований вытекают известные общие факты или законы, которым, конечно, должно удовлетворять и воззрение Агассица, если только оно истинно. Но теория этого натуралиста, как удостоверяет Катрфаж, вовсе не удовлетворяет им, и совершенно разногласит с этими законами. Во-первых, самые зоологические центры не имеют строго решительных пределов, и в этих пределах не представляют такой резкой картины, чтобы в каждом центре все птицы, млекопитающие, насекомые, рыбы и проч. были братьями между собою в том смысле, что все суть дети одной и той же почвы. А в применении к истории человека эти центры по самой типичности своей, хотя не безусловной, не могли бы каждый в своих пределах давать место такому виду, каким изображает Агассиц человека, – виду «самому особенному и исключительному из всех, какие представляет органическая природа». Очевидно, теория рассчитывает на впечатление некоторых совпадений зоологических центров и человеческих групп. Но большие центры творения, говорит Катрфаж, вообще имеют и среду не менее характеристичную, как характеристичны их фауны или их флоры. Потому не удивительно, что эти центры напечатлели на человеческом племени, образовавшемся под влиянием их среды, нечто особенное. Но эти совпадения далеко не так общи и полны, как представил Агассиц. Агассиц признает восемь главных центров творения, как зоологические королевства: арктическое, монгольское, европейское, американское, негрское, готтентотское, малайское и австралийское. Американское королевство у него заключает в себе весь Новый Свет, и краснокожий человек Соединенных Штатов у него есть тип людей этой страны; но Америка, по общему признанию всех зоологов и всех ботаников, образует, по крайней мере, два больших центра творения, совершенно различные; следовательно, они требуют и двух типов людей. Правда, королевства Агассица делятся на зоологические провинции, и эти последние подразделяются, как это делают и все натуралисты. И местами в своих сочинениях Агассиц признает, что американский человек представляет многие видоизменения, и каждое из них характеризует собою одно из этих племен. Но если эти племена сотворены на одном и том же месте с животными страны, то между теми и другими, по законам зоологической географии, должны быть одинаковые соотношения. А на деле достоверно дознано совершенно противоположное, и именно в Америке, где и возникла теория. В самом деле, все зоологи согласно утверждают, что в Старом и Новом Свете не только северные, но и умеренные страны представляют относительно зоологических населений поразительные сходства. Так, в Северной Америке есть множество родов, общих ей с Европой и Азией. Напротив, южная Америка, сравнительно с Азией и Африкой, составляет один из самых несходных зоологических центров. Таким образом, как центр животного творения, Северная Америка почти сливается с Европой, тогда как Южная совершенно различается и отделяется от той и другой, равно и от Африки. Между тем, если рассматривать эти две половины Нового Света, как центры творения человека, то по наблюдению Северная Америка разнится и от Азии, и от Европы, а Южная почти сливается с Азией и сближается с Европой. Следовательно, люди и животные нового континента находятся совершенно в обратных географических отношениях с людьми и животными Старого Света. Итак, американское королевство, избранное Агассицем как особенно доказательный пример для его теории, представляет доказательство противное. Та же судьба и с его арктическим королевством. Но Агассиц, конечно, старался выбрать доказательнейшие примеры, и лучше всякого способен был к этому выбору применить необходимое знакомство с наукою. Если же славный натуралист не успел в этом деле, то очевидно потому только, что самое дело это невозможно.

Если такая теория не может найти себе основания в зоологической географии, то еще менее она нашла опоры в лингвистике. Способ воззрения новейших филологов на филиацию языков, соотношения более и более открываемые и между наречиями одного и того же языка, и между языками отдаленных друг от друга народов, выводы филологии из этих фактов касательно родственности племен, – все это находится в резком противоречии с теорией сотворения людей по нациям и каждой нации отдельно с ее исключительными признаками.

Так теория Агассица, входящая в разряд теорий полигенистических, терпит поражение во взаимной борьбе с моногенизмом. Победное слово остается за последним. У Катрфажа оно выражается следующим полным выводом: «Зоология и физиология доказали единство вида в человеческом роде; зоологическая география, в свою очередь, вместо того, чтобы послужить в помощь полигенизму, научает нас, что род человеческий не мог получить своего начала на разных центрах творения, что он существенно принадлежит только к одному из них, – получил свое происхождение в одной только стране земного шара, и по всей вероятности, эта страна относительно не обширна. Где же этот уголок земли? – Все указывает на центральную Азию, как на колыбель человечества, – единственное средоточие (центр), откуда поколения людей, лучеобразно распространяясь по всем направлениям, разошлись и населили самые отдаленные и уединенные пустыни».¹⁰⁰

Мы сопоставили естественные учения о единстве и множестве видов в человеческом роде – с учением Библии о единстве первой человеческой четы как единокровной, и о происхождении всего рода от этой единой четы. Что же открывается из этого сопоставления? – Прежде всего, открывается, что современное Естествознание путем взаимной борьбы своих учений более и более приходит к признанию единства видового типа человека, и в этом смысле поставляет авторитет Библии вне всякого сомнения. Но научный результат о единстве вида человека еще не уравнивается (не адекватен) библейскому учению о первой единой и единственной чете, давшей рождение всему человечеству. Наука наблюдения и опыта сознает в добытом ею результате свой предел. Наблюдение и опыт не дают ей никаких сведений относительно того факта, существовала ли первоначально одна чета или несколько первоначальных пар. «Этого факта, говорит Катрфаж, наука не должна касаться, как стоящего вне наблюдения и вне опыта. Всё, что она может утверждать, состоит в следующем: положение вещей в мире таково, что как будто бы каждый вид жизни начался одной – единичною парой».¹⁰¹– Итак, Библия открывает более глубокий горизонт, утверждая самый факт не многих, но – единственной первой четы, как исходной для всего рода человеческого. Если наука опыта не может касаться этого факта, то она не единственная же наука, решающая вопрос антропологический. Если она в этом же вопросе на одной из его стадий обращается к науке о языке, равно и к науке исторической; если при помощи этих двух наук она утвердила происхождение единого человеческого вида в одном только центре творения, и назвала даже центральную Азию, как колыбель человечества: то что мешает той же науке посмотреть в эту колыбель по указанию Священной истории, которая также имеет обработку научную, – посмотреть и увидеть, что факт, стоящий вне теперешнего опыта, но твердо засвидетельствованный в Священном Памятнике общечеловеческого предания, имеет за себя свет истории и свет разума, и что при вероятностях заключения самой науки опытной этот факт является уже научно-обоснованным.

Мы видели, как последовательно учение Библии, открывая единство первой человеческой четы, и от нее проводя непрерывную линию к началу различных человеческих семей. Но Библия вместе с тем указывает и путь к самому разделению всей земли на различные племена и единого языка на многие. Настойчивая мысль полигенистов о неизменности человеческих племен, которые они считают видами, сопоставляемая с тем положением моногенистов, что объем изменений или различий в человеческом царстве меньше, чем в животном, – эти две мысли, не представляют ли нечто общее в обеих теориях, показывающее, что чего-то недостает – в одной для объяснения ограниченного объема различий в племенах человеческих, – в другой для объяснения векового устоя этих различий, для объяснения, не нуждающегося в предположении, будто племена суть виды? В Библии есть данные, и не случайные, для объяснения положений обеих теорий. Одни идеи вида, разновидности и породы, оправдываемые наблюдениями в мире наличном, недостаточны к объяснению исторического генезиса этого наличного мира. Полигенист говорит, что племена – виды изначала произошли со своими отличиями на местах их жительства или в разных центрах творения; моногенизм утверждает, что центр творения вида один, но его индивидуальности или разновидности при расселении образовались в устойчивые племена сообразно влиянию среды на местах, где они осели. Строго говоря, в обеих теориях – один фактор производящий или образующий, фактор космогонический, который по отношению к теории моногенизма может быть отличен разве названием антропокосмогонического, но не во всем объеме смысла. Библия и здесь указывает еще необходимый фактор творческий, с признанием которого решительно падает полигенизм и восполняется, не достающим ей исполнением, теория моногенизма.

Библия представляет вначале человека в едином всечеловеческом лице, получившем от Творца дыхание жизней, – всех жизней будущего рода, со всеми его многоразличными индивидуальностями, и прежде всех – с двумя основными индивидуальностями пола. «И сотворил Бог человека по образу Своему, мужа и жену сотворил их». По Творческому предопределению в этих уже двух всечеловеческих лицах или в этой первой единственной всечеловеческой чете совмещался род, не предназначенный, однако, к разделению при всем его разнообразии: ибо в новом родоначальнике человечества, в Сыне Человеческом, снова весь род – в едином Богочеловеческом Лице, и расточенные собираются, разделенные воссоединяются: о Христе Иисусе несть Еллин, ни Иудей, – варвар и скиф, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:11). Едино тело, един Дух, един Господь, един Бог и Отец всех (Еф. 4:4–6).

И это первоположное единство, несмотря на то, что генезис человечества принял изначала ненормальное течение – к разделению, было так крепко, так действенно, что даже после мировой катастрофы, вызванной этим ненормальным течением и после того как в другой раз из одной семьи (Ноевой) произошли племена, от которых распространились на земле народы, – при всем том еще вся земля говорила единым языком и одним наречием (Быт. 11). Из такого твердого первоположного единства, имеющего целью еще высшее единение, со вполне достаточным основанием изъясняется наблюденная наукою ограниченная мера различий в племенах человеческих.

Но откуда и эти различия, представляющие человечество на различных ступенях человеческого достоинства? Где решительный момент их утверждения и причина векового их устоя, столь соблазняющего полигенистов? Кто разъяснит этот первичный генезис, также уже не повторяющийся и стоящий, следственно, вне опыта, как и самый факт первой единой четы?

Прежде всего, эти различия – по преимуществу, если не исключительно, телесные или перстные. Но Библия учит: тело человека взято от персти; однако, вдохновенное дыханием жизни, – явило в себе человека одушевленного или душевного. Человеку предлежал путь дальнейшего развития, генезиса, самовозделания в человека духовного. Но этот генезис на первых шагах замешался, нарушил нормальное свое течение; и творческое Слово говорит человеку: земля еси, и в землю отыдеши. Полнота слова объемлет не только последний или конечный исход человека в смерти, но и самый путь, течение к этому исходу. Вот начало различий перстных как носителей разнообразия психического, запечатленного первородным расстройством. Не много еще об этом начале открывает Библия для исключительной любознательности, ищущей тайных, в них же несть потреба, однако не совсем сокрыла, например, о некотором знамении на лице Каина братоубийцы, и о сочувствии Ламеха с Каином (Быт. 4:15,23,24). Но зато Библия дает более полное откровение о моменте решительном в образовании человеческих племен.

Генезис различий совершил уже свой естественный путь (ανϑρωπογενεσις), предуказывавший на исход разделения. День этого противонравственного, перстного развития имел свой вечер, положенный творчески (всемирный потоп). Однако утро нового дня застает человечество еще не разделенным, но соединенным в одном семействе. Но в этом семействе лежат уже резкие различия, два различия мира допотопного – сынов Божиих (Сим с Иафетом) и сынов человеческих (Хам).¹⁰² На основе этих различий выступает пророчество о будущем разделении. Величественное явление представляет Патриарх всемирного потопа, видящий пред собою семейство и прозревающий в своих сыновьях основные черты позднейшей истории человечества, распавшегося на резкие племена. Пророчество, следственно, слово творческое, изрекло будущее разделение.

Будущая судьба стала известна людям, и страх разделения объял их сердца. «И случилось, что люди, двигнувшись с Востока, нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. Но вся земля говорила одним языком и одним наречием. И сказали друг другу: построим себе город и башню высотою до небес, и сделаем себе имя, чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли. Но Господь сошел посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот один народ и один у всех язык, и вот что начали они делать, и не будет у них остановки ни в чем, что они вздумали делать. Смешаем там язык их так, чтобы один не понимал речи другого. Тогда Господь рассеял их оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11:1–10). Вот решительный момент! Что же такое случилось? – Смешение языка и рассеяние по земле полагаются одновременно. Сопоставим с этим факт нового времени: взаимное усвоение народами чужих языков ведет за собою то, что исчезает и резкий облик национальностей, – народы соединяются в семью народов. Это дар нового единства, дар Пятидесятницы, восполняющий бездну Вавилонского разделения. Но как дар языков есть дар Духа, познавшим Отца, Единого Истинного Бога и посланного им Христа; так смешение единого языка было лишением Духа, не имевшего пребывать в людях, забывших Бога и сделавшихся плотию. Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть. Слово, определяющее о решительном отъятии Духа, сопровождающемся исчезновением твари, – вместе с тем определяет и закон всех степеней угашения и лишения Духа. «Предшествовавшее разделению единство рода человеческого», говорит Шеллинг, – «ничем не могло быть поддержано так решительно, как сознанием единого Бога, общего для всего человечества. Разделению народов должен был предшествовать духовный кризис во внутреннем единстве человека, проявившийся смешением языков».¹⁰³ Развалины Вавилонского строения давно исчезли, но недавно открыта надпись, в которой Навуходоносор говорит, что он начал вновь старую постройку, которую люди «оставили от дней потопа, потому что они смешались в своей речи». – Духовный кризис, проявившийся смешением полувещественного языка, стал началом и вещественного, телесного переворота: «смешав язык, Господь рассеял народы по всей земле». Если история миротворения имела ход спокойствия, мира и благоволения; то история человеческого генезиса после первого сотворения, приняв ненормальный ход, являет в себе перевороты. Крепкая Десница Божия рассеивает народы. Ужас, хотя в разной степени, объемлет их, и они расходятся, одни ближе, другие дальше, сближаемые или разделяемые глубоко проникшими различиями. Переселение народов в историческое время по какому-то необъяснимому таинственному влечению, которое гнало их из азиатских жилищ в Европу, есть миниатюра того первого рассеяния всего объема, которого при Вавилонском разделении мы и представить не можем. Волны бегут вперед, сами не зная куда. Но знает это Тот, Который «от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их расселению, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:26,27). – Повторяем: вот решительный, творческий момент, положивший мирное начало к разделению племен, образовавшихся потом в преемственных родах – генетически в устойчивые расы, в центрах их поселения, под влиянием среды, по выражению науки; под влиянием, пожалуй, и растительного, и животного мира, и сил физико-химических. Положивший движению народов предел, тем самым положил и меру различий, которые наука наблюдает и оценивает как являющиеся в ограниченном объеме сравнительно с растительными и животными различиями. Положение этой меры есть положение своего рода тверди: творческий акт совершительный. – Так вся история творения, как мира, так и человека, является тео-космогонической историею, или «Богочеловеческою» в отношении к человеческому генезису после первого сотворения.

Библейским изображением изъясняются даже частности в антропологическом вопросе, которые и не затронуты ни полигенистами, ни моногенистами. Если бы Библия рассказывала о спокойном и постепенном расселении рода человеческого (для моногенистов); если бы сказано было о многих центрах творения (для полигенистов); то невозможно было бы понять, откуда глубоко-проникающее различие рас и откуда взаимное соприкосновение коренных языков? – Почему эскимосы направились к холодному негостеприимному северу; почему особенно американская раса одна и та же на громадном пространстве Света от севера до юга?¹⁰⁴

Само собою разумеется, что Библейское повествование о трех сыновьях Ноя, родоначальниках последующих племен, не говорит, что только три расы. По Библии народы не разъединяются вместе с сыновьями Ноя; напротив – потомки его живут еще некоторое время вместе, так, что происходит смешение трех семейств, и образуется большое разнообразие взаимных связей. И на основании этой-то общей совокупности всех отношений, уже после складывается жребий племен. При всем том замечательно, что представителями Сима являются благородные племена Израиля и Аравитян; имена потомков Иафета, не отделяющихся резко от потомков Сима, указывают на племена индогерманские (белые); имя Хама (горячий) с его сыновьями Куш (Эфиопия), Мицраим (Египет), Пут (Южная Ливия) указывают на племена Африканские (черные). О согласии исторической судьбы всех этих племен со словом пророчества, едва ли нужно и упоминать. Разве напомнить о мирообладающем влиянии племен Иафетитов, в связи с господственным влиянием крови белых при смешении племен. Этим, может быть, решается вопрос: какая раса ближе всех стоит к первоначальному типу? Не та ли, которая всего менее сама преобразуется от влияния других, между тем как другие оказываются в неё преобразующимися? Не та ли, наконец, которая в древнем поселении осталась ближе, чем другие, к центру первого общежительства? Вообще, некоторые проблемы, если остаются еще не разрешенными, то указание к решению ясно. В Библии истинная гармония между единством рода человеческого, между первою единою четою и распадением рода на племена; обеим сторонам удовлетворительное изъяснение: нити Естествознания сходятся в Библии.

Время сотворения человека по Библии. – Всемирный потоп и ледяная эпоха. Тождество этих явлений как достаточное основание библейской хронологии истории человека. – Попытки сделать из ледяной эпохи хронометр палеонтологической древности человека. Опровержение этих попыток из естествознания. – Значение периодов каменного, бронзового и железного по Библии. – Согласие библейской хронологии истории человека с историческими воспоминаниями древних народов. – Заключение.

Приходим к концу сравнительного исследования антропологического вопроса по Библии и Естествознанию. Время сотворения человека в момент, указываемый Библиею, и время происхождения в неопределенной палеонтологической дали, гадаемое естественною историею человека – вот последний предмет исследования, стоящий в ближайшей связи с учением о единстве рода человеческого. Эта уже связь дает нам возможность быть более краткими в исследовании о древности после подробного исследования о начальном единстве человека.

Библейская хронология в древнейшем периоде по тексту подлинному (еврейскому) и по тексту перевода 70-ти (греческому), представляет разницу около шести сот лет. По первому, всемирный потоп относится к 1656 году после сотворения человека, или к 2348 году до нашего летосчисления; по второму: от потопа до начала человека, или наоборот – полагается, хотя несколько большее пространство времени, однако не палеонтологическое трудно воображаемое время. Такое в известной степени различие в Библейской хронологии изъясняется и древностью Священного предания, точный ключ, к счислению времен которого едва ли можно нам открыть, и – особенным характером письменного его Памятника, представляющего начальную историю человечества не в подробностях, а только в основоположных чертах, – а также и еще более самою целью Священной истории – открывать вечное во времени, но не самые времена и годы. Несть ваше, разумети времена и лета, яже Отец Небесный положи в Своей власти. И первая седмица творения собственно не открывает в себе определенных периодов или эпох времени, а просто времена, как поприще дел творческих – дни Вечного.

Но для научного сравнения священной хронологии, счисляющей, во всяком случае, не далее двух тысяч с половиною лет – с естествознательной хронологиею – астрономическою или геологическою, счисляющею громадными числами, – в нашем вопросе совершенно безразлично, взять ли нам хронологию 70-ти или подлинника. Для нас важно рассмотрение самого предельного факта (всемирного потопа) древнейшей истории человечества, до которого доходит цепь тех или других годов,– библейского факта, засвидетельствованного еще живым свидетельством народов в их воспоминаниях о всемирном потопе.¹⁰⁵ Этому факту библейскому, по-видимому, соответствует подобный же факт геологии, и исследование этого соответствия одно уже покажет нам истинное значение библейского начала сотворения человека в связи с началом, гадаемым в естественной истории человека.

Самое название (термин научный) позднейшего слоя земли, которым обыкновенно начинают геологическое настоящее, когда появляются настоящие виды растений и животных и наконец, человек, есть делювий, – термин, происшедший из предположения сильного и продолжительного наводнения, при обстоятельствах которого и образовался слой делювиальный. Это наводнение или потопление прежние геологи не сомневались сопоставлять со всемирным потопом. Но так как в делювии не находили человеческих костей, то стали отвергать историческую основу библейского сказания о потопе, и сопоставление падало, – делювий отнесли к более раннему времени, нежели на какое указывает всемирный потоп. Теперь почти всеми признается основанная Агассицем гипотеза ледяного периода, которому делювиальный слой обязан своим происхождением; – что на нем и запечатлено, в особенности так называемыми эрратическими валунами. Это обломки скал, частью небольшие, частью исполински громадные, покрывающие собою многие такие страны, которые не могут считаться месторождением этих камней, перенесенных отынуду с их родины из дальнего севера. Каким же образом совершилось это перемещение? Предполагают, не иначе как на плавающих ледяных массах при разломе или растаянии отложивших свою ношу большую и малую, из которой образовался делювий, состоящий из песка, хряща и т. д. По пределам этих явлений Агассиц полагает, что некогда вся земля была покрыта ледяною корою, которая разделялась только под экватором более или менее широким поясом на две половины. Следствием этого было уничтожение всей органической жизни и – необходимость нового творения, по Агассицу. Но другие,¹⁰⁶ принимая его гипотезу, не допускают уничтожения делювия (делювием?) и новотворения флоры и фауны после него, выставляя то основание, что в делювиальных слоях встречаются от 90 до 95 процентов теперь живущих видов. Значит, вопрос в том, наступила ли ледяная эпоха внезапно, или предшествующий период (третичный), с которым появились все условия для существования человека, перешел мало-помалу в течение столетий и тысячелетий в ледяной период, – согласно теории Ляйеля о равномерности и продолжительности периодов развития земли?¹⁰⁷ – Но, во всяком случае, аналогия двух явлений представляется близкою аналогиею, так, что некоторые естествоиспытатели утверждают тождество делювия со всемирным потопом;¹⁰⁸ и мы не видим нужды отказываться от этого сопоставления, несмотря на столетия и тысячелетия, требуемые геологиею для делювия. Если тождественность явлений последнего с библейским потопом может быть доказуема на основаниях естественнонаучных; то признание этого тождества будет обоснованием важной библейской данной в вопросе о времени творения человека. Другая же часть гипотезы о столетиях и тысячелетиях будет исследована отдельно, и, надеемся, не в ущерб Библии.

Рассмотрим основания, говорящие за и против тождественности потопа и делювия.

1. Ледяная эпоха, по теории ограничивается, по-видимому, частью земли, лежащею ближе к полюсам; между тем как Библия полагает центр всемирного потопа именно в странах передней Азии. Но если по Фогту, во время величайшего протяжения ледяных масс только немногие вершины Альп выдавались из швейцарского моря льдов; а по Вукланду, и Альпы и Карпаты, и все горные страны Европы в форме своих очертаний носят точно такие же следы действия на них силы воды (или льда), как и холмы более низких стран земли: то, хотя глетчеры, подвигавшиеся в долины и оставившие на них свой след, и ограничиваются странами, не прилегающими к экватору, однако водяные массы все-таки заходили гораздо далее низших градусов широты, только там по причине близости к экватору они не превращались в лед.

2. Третичный период перешел в ледяной, говорят, мало-помалу в течение веков; далее – он шел равномерно со значительным охлаждением нашей половины земли, усилившимся до того, что в известное время почти вся Швейцария, Скандинавия, Шотландия и значительная часть Северной Америки покрыты были льдом; наконец – общий ледяной покров начал таять, раскалываться на отдельные глетчеры и давать отложения. – Сводя все эти события вместе, трудно понять, каким образом мог сохраниться животный мир, особенно – требующий умеренного климата, если ледяное время продолжалось веки. Предполагаемое сохранение животного мира представляется загадкою, неразрешимою ни допущением многотысячелетнего ледяного периода, ни допущением скорого прехождения вод. Но что эпоха эта наступила внезапно, это доказывают явственные следы неправильных делювиальных отложений в противоположность правильному расположению слоев прежних формаций. И что при этой внезапности наступление эпохи сопровождалось значительным холодом, это показывают те громадные земные животные – слоны и носороги, которых находят во льдах Сибири сохранившимися вполне с мясом, кожею и волосом. Геологически нельзя не только открыть, но и предположить никаких переходов между умеренным климатом и ледяною эпохою; всё указывает на непосредственное внезапное наступление переворота. Но это образует весьма значительный момент для тождества геологического делювия с библейским всемирным потопом.

3. Для чего, для каких геологических причин нужен был ледяной период? Геология утверждает, что земля уже в третичное время является вполне готовою и способною быть жилищем человека. Делювий производит впечатление не дальнейшего развития, но насильственного переворота. Это утверждает сама Геология, когда говорит, что ледяное время не образует настоящей эпохи в истории земли или даже тех стран, к которым его относят; что оно не изменило ни внешнего вида, ни фауны и флоры тех стран. Как скоро исчезли глетчеры, снова восстановилось прежнее отношение, за исключением некоторых угасших видов, не получивших уже более новой жизни. – Все эти черты делювия сходственны с Библейским изображением всемирного потопа, как карательной катастрофы, произведенной гигантскими массами воды, но не прервавшей развития животной жизни. Последняя истина лежит в основе сказания о ковчеге Ноевом, принявшем в себя вместе с человеческою семьею и «всех животных от всякой плоти по парам; – птиц по роду их, – и скота по роду его, – и пресмыкающихся по земле по роду их».

Не будем говорить о том, что ни резкое изменение климата, ни величественное наводнение, – внезапные или постепенные, как деятели ледяной эпохи и потопа, не могут быть изъяснены никаким геологическим феноменом, ни даже астрономическою попыткою, которой нужна 21 тысяча лет для произведения подобных явлений.¹⁰⁹ Всё это не входит в нашу ближайшую задачу. Нам нет нужды входить в библейское исследование о потопе.¹¹⁰ Это событие мы рассматриваем только в его отношении к вопросу о времени появления человека на земле. Если в самом Естествознании мы встречаем авторитетные свидетельства о тождестве делювия и всемирного потопа, – для нас этого довольно. Отсюда мы получаем данные, что следы существования человека, открываемые в делювии, не возводят человека далее того времени, какое приблизительно дается библейскою хронологиею древнейшей истории человека, заключившейся всемирным потопом. Если уже третичный период, предшествующий делювиальному, и по Естествознанию, есть период земли совершенно уготованной для жизни животной и самого человека; если и по Библии сотворение животных и человека относится к одному и тому же дню: то все следы человеческого существования, открываемые в делювии, ровно ничего не говорят о древности человека против Библии; потому, что не только в делювиальном, но и в предшествующем ему периоде полагать существование человека не только согласно с Библиею, но и обязательно по Библии. Какое же после этого имеют значение усилия, на основании открытий собственно в делювии, доказывать древность человека, будто десятками тысячелетий превышающую начальный для человека момент Библейский? – Тут вопрос из антропологического исторического переходит в общий арифметический геологический вопрос. Насколько твердо он поставляется, это можно видеть уже из того, что всем данным для заключения тут предшествует ничем не доказанное предположение тысячелетней и даже стотысячелетней продолжительности делювия.¹¹¹ Но посмотрим на эти данные, чтобы ничего не сокрыть из области Естествознания, сравниваемой нами с Библейским учением, в целях его обстоятельной апологии.

Геологический хронометр для определения древности человека по делювию очень сложен, и этой сложностью легко подавляет мысль несамостоятельную. Указывают на ископаемые останки человеческие, находимые вместе с вымершими или ископаемыми животными в пещерах. Указывают на образования Дельт, особенно Нила и Миссисипи, – на явления в торфяных болотах и дюнах Дании и Севера, – на так называемые свайные постройки в некоторых озерах.¹¹² Рассмотрим этот хронометр по частям.

Наносы Миссисипи простираются, по Фогту, на 600 слишком футов в глубину. На глубине 16 футов нашли скелет человека туземной американской расы. По вычислению Доулера, принявшего 5 дюймов наноса на столетие (по норме наносов Нила), для древности скелета получается 57,000 лет, а для древности дельты 158,400 лет.¹¹³

В торфяных болотах Дании встречаются поколения лесов одни над другими. По различию орудий, встречающихся здесь, различают каменный, бронзовый и железный периоды человеческой жизни. Только уже в верхних залежах торфа встречаются изделия из бронзы и затем из железа. Время каменного периода вычисляют различно, но уже не очень громадными числами, от 6,000 до 11,000 лет.

В Боденском, Цюрихском и других озерах, а также в торфяных болотах, бывших озерами, открыли свайные постройки с разными изделиями – где из камня, где из бронзы и – железа, вместе с греческими, галльскими и гельветическими монетами. Холм из мусора, образуемый рекою Тиньерою при впадении ее в Женевское озеро, был прорезан поперек во время работ при постройке железной дороги. На глубине 4 футов нашли римские кирпичи и римскую монету. Последняя сделалась хронометром; 4 фута обусловливают период времени в 1500–1800 лет; при равномерно продолжающемся наносе для всего холма требуется 100,000 лет.

Факты, без сомнения, суть факты, и против них нет спора. Но как изъясняются эти факты? Прежде всего, эти изъяснения противоречат общепринятому в науке началу: древность слоев земли определять отсутствием или присутствием в них органических останков, а не наоборот.¹¹⁴ Но станем на точку зрения противников и посмотрим, верно ли они счисляют и умозаключают.

Останки человеческие или предполагаемые следы изделий рук человеческих (орудия из кремня), находимые вместе с угасшими видами животных третичного периода, доказывают ли современность тех и других? Но мы допустим эту современность. Что же этим будет правильно доказано? – Только то, что человек также древен, как эти виды животных, или лучше сказать, что последние также недавние, как и люди. При этом мы узнали бы много-много того, что мамонты жили еще до появления человека. А сколько требуется времени для угасания родов животных, этого не говорит нам ни один зоолог. Оно может произойти в течение немногого времени.¹¹⁵

Что касается времени образования Дельт, изъясняемого по норме наносов Нила, то самая эта норма, по Бурмейстеру, изменчива в течение столетий. О дельте Миссисипи Котта говорит, что данные для вычисления ее образования до сих пор еще слишком недостаточны.¹¹⁶ Сам Ляйель мерою постепенного поднятия суши и прилегающего морского дна Норвегии и Швеции принимает 5 футов в столетие; по этому счету скелету Миссисипи, найденному на глубине 16 футов, будет не 57,000 лет, а лишь 320 лет. Что весьма вероятно, судя по историческому примеру: в Пуццоли близ Неаполя встречаются слои с обломками скульптурных произведений, развалин зданий и множества раковин; самый высший из этих слоев поднимается на 20 футов над уровнем моря, а поднятие его, несомненно, относится к началу 16 века.

Наконец, о вычислениях времени так называемых периодов каменного, бронзового, железного по свайным постройкам Андрей Вагнер говорит решительно: «Предположения, служащие исходною точкою вычисления, я признаю совершенно безосновательными и произвольными; удивляюсь, как можно делать их серьезно исходною точкою научного исследования. Верхние 4 фута мусорного холма могли быть насыпаны во столько же минут, сколько Морло принимает для них столетий. Присутствие римской монеты ничего не доказывает в пользу древности самой массы мусора потому, что речной нанос мог захватить и осадить монету в гораздо позднейшее время». – Периоды, различаемые по свайным постройкам, – те же самые, различаются по находкам и в болотах Дании: каменный, бронзовый, железный. Но если и признать оные за правильное разделение времени, то какая же древность человека доказывается ими, будто превышающая древность библейскую? – Не даст ли удовлетворительный на это ответ сама Библия: «Цилла также родила Фовела кузнеца; сей был отец кующих, всех работающих из меди и железа» (Быт. 4:22). Цилла была жена допотопного патриарха Ламеха, пятого из потомков Каина. Вот и начало бронзового и железного века; не угодно ли посему век до Ламеха называть каменным?.. Мы не говорим, что так должно, а указываем только факт, могущий соответствовать названным периодам и объясняющий их древность, отнюдь не доисторическую. – Странным здесь может представиться разве только то, что люди до всемирного потопа уже столь далеко распространились по земле, что следы их существования встречаются в Европе. Но Библия дает нам указание, что история этого первобытного человечества имела другое начало, нежели история Ноева человечества: между тем, как племена Ноевы стараются предотвратить свое рассеяние, Каин отделяется от своего семейства и начинает скитальческую жизнь. В этих первобытных людях обнаруживается уже влечение взять в свое обладание землю в силу благословения Божия: «господствуйте над землею».

Итак, хронометр геологии, рассмотренный по частям, оказывается неверным. Те самые данные, из которых он построен, представляют материал для иного времясчисления древности человека, не только близкой, но совпадающей с библейской хронологией библейских данных. Но есть еще другой хронометр, по которому может быть испытано геологическое счисление времени.

Как в вопросе о единстве рода человеческого само Естествознание в лице моногенистов прибегало к свидетельству истории, так и в вопросе о древности рода человеческого исследования естествознания, не враждующего с Библиею, подтверждаются историческими воспоминаниями древнейших культурных народов, которые все ограничиваются ближайшим к нам временем по точным историческим исследованиям, хотя некоторые народы и приписывали себе гораздо отдаленнейшую древность. Так, китайские летописи восходят до 3082 г. до P. X., – а достоверные известия доходят только до 782 г. до P. X. История индийцев начинается для нас только уже около 300 г. до P. X. Ассирияне и Вавилоняне после темного периода своей истории выступили на открытое поприще истории в начале 8 в. до P. X. Достоверная история Египта восходит также не далее 8 в. до P. X. (Шлоссер), хотя другие исследователи, опираясь на показание Манефона, египетского жреца в 3 в., первую историческую династию отодвинули до 3839 г. до P. X.¹¹⁷ Притом, по отношению к Египту, величающемуся своею древностью, надобно еще помнить, что Бытописатель, владевший египетскою мудростью, не мог же поставить историю мира и своего народа, в Египте же возросшего, – в противоречие с хронологией этой страны. – Этих кратких указаний для нашей цели достаточно.

Мы заключаем, что показания Библии, по всем светам Естествознания, по всем его точным результатам и даже гипотезам, оказываются до сих пор достовернейшими источниками истории человечества и самого его начала. Между тем, при всех светах истины, особенно воссиявших в новое время, это-то самое время и силится затмить свет, измышлением такого доисторического начала для человечества, которое извращает всю историю. Отбрасывают начало человека в немыслимую даль прошедших сотен тысяч веков: для чего? Чтобы в этой далекой тьме времен удобнее представить начало человека в состоянии грубой животности, и при помощи времени (как будто время творческий агент, а не просто форма или поприще действия) – при помощи времени из животности самой в себе вывести то, чего в ней нет, – духовное благородство. Тут история становится немыслимою. Действительная история человека по свидетельству Библии, оправданному всесторонним исследованием его в связи с естественным учением, началась душевным благородством единого вначале человека, потом единой четы человеческой. Это благородство было потеряно, и затем действительно открылось в некоторой степени царство животности, телесного и психического уничижения, явлениями которого, но позднейшими явлениями злоупотребляют, преувеличивая их и относя к самому началу человека. Потеряно душевное благородство, единившее все разнообразия в человечестве, и открылось в определенной мере разделение, явлениями которого опять злоупотребляют, преувеличивая их объем и возводя их к началу жизни человечества. Такова связь антропологического вопроса о единстве и о времени или древности человека. Потому должно сказать, что оба последние наши исследования подкрепляют одно другое. Все, что утверждает истину единства человека, вместе с тем утверждает истину его временного начала по Библии. Все, что обосновывает это начало, привносит свет к истине единства. – Мнимая древность мнимых изначала многих животных человеков бессильна привести человека к душевному благородству. Животное доселе осталось бы животным, хотя бы его древность превосходила всякое счисление времени. Для чего же человека от начала прилагают скотом бессмысленным и уподобляют им? – Но истинное начало единого душевного человека, несмотря на замешательство исторического генезиса, при Богочеловеческом посредстве праведно восстановляется, возрождается; и разделенное единство – собирается, созидается в единое тело Богочеловека; и животворящим Его Духом преобразуется из душевного в духовное, воздействуя и на самую телесность перстную или животную. «Первый Адам бысть в душу живу, последний Адам в Дух животворящий». Душевность не сама из себя порождает духовность, но приемлет её от Духа Того, Кто благоволил соединиться с душою и плотию человека, чтобы его восприобщить Духа, и чтобы его перстное облечь в небесное. Вавилонскому разделению противопоставлено единение Пятидесятницы. Так конец сойдется с началом, усилив его и возвысив. Такова последняя перспектива человеческого единства и вечности вместо времени. Таков полный объем библейского учения о человеке, не обнимаемый естественным познанием, но и не противоречащий его истинным учениям, напротив, углубляющий их истину и расширяющий ее горизонты.

Мы прошли длинный путь исследования Библейской истории творения в связи с Естественною историей мира и человека. Мы шли по этому пути внимательно и осторожно от начала до конца, – не уклоняясь ни от точных результатов Естествоведения, ни от его гипотез, ни даже от крайних в нем воззрений. Мы ничего не оставили втуне и не скрыли из его области, относящегося к предмету нашего исследования. При этом мы не выставляли Богословие как науку судиею в другой науке. Как в изложении, так и в фактической критике учений естествознания мы говорили устами авторитетных его учителей. Только общий научный анализ или общий научный метод, который одинаков во всех науках и которого выводы (логические) одинаково для всех обязательны, – только этот анализ или метод и в приложении к естественным учениям мы естественно полагали в области общего, следственно, и нашего права или компетентности. Какие же выводы дало такое исследование?

Прежде всего, не обинуясь, признаем оправданным то, что было развиваемо уже во вступлении к исследованию. Вера посредствуется с прочими науками чрез науку Богословия. Между науками как частями или органами целого знания Единой Истины не должно быть вражды, но есть внутренняя связь. Успех одной есть успех для всех прочих в соответственной мере, по большей или меньшей близости их предметов. Успех Естествознания особенное имеет значение для успехов Богословия как науки, которой преуспеяние, как мы видели из рассмотрения истории опытов изъяснения творения, действительно шло в уровень с преуспеянием Естествознания. Богословие, не обинуясь, признает, что в его научном соте есть доля меду, собранного с цветов учения о природе. Довольно ли этого для Естествознания? – Тем не менее, самый ход строения богословской мысли о природе и человеке в пройденном исследовании ясно показывает, что это строение основано не на чужом основании, равно не на измышленном ею, но на том единственно истинном, свыше ей положенном основании Слова Откровения, которое и открывает свои глубины исследованию твердому и проникнутому чистым желанием служить Истине средствами человеческого познания истины.

Такое исследование показало нам, что слово Откровения о мире и человеке не только не противоречит научным открытиям в области природы, которая сама есть первоположное Откровение Слова, но – восполняет и углубляет естественные познания, тысячелетним трудом собираемые и чем далее, тем более в своих результатах сближающиеся с учением Библии. Одно требуется для полного признания этого согласия с научной точки зрения, чтобы наука о природе, работая в своей области, открывающей для нее свои богатства изобильные, не замыкала в ней всего человека, да и сама не уединялась только в мире вещества видимого, как будто видимое есть всё и как будто ключ к нему только в нем самом. Такое уединение, оправдываемое в науке специальностью, на деле даже для науки или лучше, для ее жрецов, невозможно. Наблюдая в видимом строгую закономерность, уединяющийся по принципу (не говорим уже о простых подражателях) неприметно подавляется массою вещества, кипящего жизнью, и вследствие этого, строго говоря, уже помимо своей специальности, не только видимые явления этой жизни, но и невидимые, не только необходимые, но и свободные, которые, однако, от внешнего взора, естественно, ускользают, – все явления жизни приводит, наконец, к одному знаменателю. По науке, обязанный исследованиями явлений необходимости, крайний специалист принуждается, однако, по человеку, произносить приговор о явлениях свободы, объясняя свободу из необходимости, – волю Творческую из чужой воли потому, что положенная в мире необходимость есть не более, как чужая воля, проявленная мерою, числом и весом, т. е. разумно. Но эта воля, полагающая вещество, не есть самосила вещества. Эту-то мысль и поставляет Библия на первом месте, как первый свет мира и человека. Эту-то мысль Библии оправдывает, т. е. приближает к понятию, Богословие средствами научного познания, средствами собственного познания в связи со средствами Естествознания.

Предыдущее исследование с последовательностью и достаточною полнотою обосновывает по Библии и науке, прежде всего, то понятие, что бытие мира самого в себе, во всей его необъятности, не есть, однако, полное вседовлеющее себе бытие, а есть только величественное явление Бытия, что поэтому движения его жизни не представляют покоя или достигнутого удовлетворения вседовлеющей себе полноты, но суть постепенные стремления к бытию, к его полноте. Это – основное понятие, без которого бытие мира вне Бога есть неразрешимая загадка, без которого все прочие представления о мире, его происхождении и развитии могут быть только смутными представлениями, несмотря на их фактическую основу, допускающими произвольные сочетания и заключения и таким образом дающими пищу бесконечным и неразрешимым спорам. Для полного Бытия, для Сущего нет развития, нет генезиса стремящегося, текущего по степеням. Сущий Сам в Себе – вечно все, и Сам Себя всегда всецело полагает, в Себе вечно имеет полную жизнь. Но так как мир есть явление бытия, есть стремящийся быть; отсюда течение по степеням, – процесс генезиса для мира есть существенное, прирожденное его существу. Отсюда развитие мира или, что то же, ход жизни мира от начала, есть космогенезис. Но при этом самое начало мира как явления может ли быть представляемо как самосущее, когда и во всей необъятности развития мир не есть вседовлеющий, неизменный, целый, но есть непрестанно текущий, изменяющийся, проходящий различные стадии жизни, раздробляющийся на множество частнейших явлений, – во всем только стремящийся к полноте, к равновесию, к неизменности, к цельности, словом – к бытию? Будучи только явлением бытия, мир для разума может иметь свое начало не иначе, как от не являемого Сущего по воле Его разума или слова: верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. 11:3). До этого начала не достигают естественные учения, но Библия открывает это начало вере разума с первых Слов: в начале сотвори Бог небо и землю. Естественные учения, хотя признают это начало, – по невозможности каких-либо наблюдений в этом исходном пункте, следственно, по невозможности иначе объяснить начало; но признание в такой силе недовольно еще действенно, чтобы придать учениям естественным в их развитии определенное и твердое, неотступное от истины, движение. Говорят: «Начала мира мы не знаем, но для нас достаточно, что мир существует, достаточно существующего мира, чтобы изучать его научно». Но ведь наука по существующему миру думает изучить его происхождение, которое, несомненно, граничит к началу, и само в себе есть уже несуществующее. Следовательно, на учении о происхождении мира неизбежно полагается печать неотчетливая, если представление о начале не довольно ясно, или, если понятие о начале не принимается к должному вниманию. Так утверждается величие начала Библии: «В начале сотвори Бог».

От такого начала идет дальнейшая история миротворения. Что же, может быть, по крайней мере, эта продолжающаяся за началом история уже есть только космогенезис? Или же наоборот, и эта история всецело есть дело творческое? – Но где же тогда быть стремлениям началоявленного бытия? Или же они долженствовали быть сдержанными, пока шла седмица творения? С другой стороны, зачем продолжающееся творение? Довременная воля, акты этой воли для своего проявления разве требовали времени? Однако Библия открывает нам именно историю творения, продолжающегося в течение седмицы времен. Естественные учения, и в свою очередь, изображают историю миропроисхождения. В изъяснение всего этого наше исследование обстоятельным рассмотрением всех данных Библии и природы, богословских и естественнонаучных, пришло к заключению, что космогония не отрицается Библиею, что в рамах библейского учения о миротворении есть место учению космогоническому, что Естествознание имеет свое право исследования на почве Библии, что сама Библия, изображая миротворение как историю, утверждает мысль о присутствии, кроме Творческого, как бы иного, другого деятеля на поприще седмицы творения. Этот деятель – земля произращающая, воды многородящие, земля производящая. Это – космогонический деятель. Таким образом, наше исследование показало, что история миротворения есть тео-космогоническая история, и представило опыт проведения этой мысли в подробностях изъяснения Шестоднева, как чрезвычайной седмицы времен, в которой все, относящееся к Творческому Деятелю, конечно, не может быть измеряемо никаким временем, ибо творчество довременно, – вся же продолжительность времени падает на деятельность космогоническую.¹¹⁸

Далее общая мысль о характере истории творения с особенною подробностью раскрыта в исследовании о сотворении человека, в изъяснении антропологических вопросов, своеобразно поставляемых в Естествознании, – об образе или способе происхождения человека, о единстве рода человеческого и о времени или древности человека на земле. И здесь исследование показало, что учением библейским о человеке не отрицается и космогония в его творении, и собственный человеческий генезис в истории после творения. Но здесь исследование преимущественно выставило на вид значение Творческого действия и на поприще истории творения человека, и на поприще последующей человеческой истории, как истории Богочеловеческой. Исследование показало, что с признанием библейского учения во всем объеме его смысла, антропологические вопросы Естествознания разрешаются удовлетворительно и полно, что и здесь точному Естествознанию не только не приходится поступаться какими-либо достигнутыми результатами относительно антропогенезиса, напротив, эти результаты тверже запечатлеваются, недостающее им восполняется и от них дальнейшее научное движение предначертывается. Горизонты Откровения обширны и дают простор горизонтам науки, и своим светом дают последним возможность еще более раздвинуться или открыться. Так – в вопросе и о начале происхождения человека, и особенно, в вопросе о единстве рода человеческого. Все это преуспеяние обусловливается только одним: признать историю творения тео-космогонической историею, равно историю антропогенезиса, Богочеловеческою историею. Но можно ли этого не признавать?

Для точного естественного познания, созидающего свое здание на основании опыта и наблюдения, история происхождения мира и человека есть космогония. Опыт и наблюдение, конечно, большему и научить не могут. И не только опыт частный, отрывочный, и не только наблюдение не самого миропроисхождения, а лишь некоторых оставшихся следов оного, – не только такой опыт и такое наблюдение сами по себе научить большему не могут, но если бы представить невозможное, – возможность всеобщего наблюдения самого процесса творения, то для наблюдающего внешнего взора был бы видим и тогда только постепенный ход вещей, движений, развитий, выступающих жизней, – словом, был бы видим тот же космогенезис. Всесущая сила, движущая, управляющая движением, животворящая, словом – Воля творящая: как её подметить глазу внешнего наблюдателя? Бога никтоже виде нигдеже. Воля как такая не переходит во вне. И воля человека невидима другому человеку, только сам человек сознает ее. Так и Божия воля творящая ведома только Духу Божию и емуже аще хощет Бог открыти. Библия содержит такое Откровение для всех, по которому верою познаем на поприще космогенизиса моменты творческого действия. Такое познание пусть представят себе, хотя в аналогии с познанием предположительным в науке, которое хотят оценить приложением оного к изъяснению тех или других непонятных фактов или идей. Уже, таким образом, космогония естествознания может увериться, как мы старались показать на примерах изъяснения естественных учений, что она не бесплодно углубляется дальше непосредственного наблюдения и может расширить свои пределы, преобразуясь в тео-космогонию. – Подобным образом для точного естественного познания история человека после сотворения, история дальнейших образований его жизни есть антропогенезис. Но внешний опыт и внешнее наблюдение большему и научить не могут, если бы тот и другой были даже всеобъемлющи, а не так тесны, как тесны они в действительности, – если бы наблюдающий даже мог быть поставлен на страже самой истории творения, равно и всех дальнейших образований человека. И тогда для внешнего взора наблюдателя представлялся бы не более, как тот же антропогенезис. Действующая же на этом поприще Божия сила не приходит с соблюдением, т. е. не приметна, если Сама Себя не откроет. Но она Себя открыла первее словом на различных стадиях истории человечества. Таково древнее учение Библейское, открывающее историю творения человека, и потом указывающее в человеческом генезисе моменты действия Божественного. Но это не всё. Мера древнего Откровения исполнена и преисполнена новым. И то, что мы представляли еще как невозможное – возможность созерцания творчества, – новое Откровение осуществило. Незримое предстало миру видимым, слышимым, осязаемым (1Ин.1:1). Бог слова Откровения, Он же – Бог-Слово ипостасное, Им же вся быша и без Него же ничтоже бысть еже бысть, – стало плотию и лично вошло в человеческую историю и ввело в нее полноту Своего Духа. Так человеческая история открылась как история Богочеловеческая, в своем генезисе не только носящая творческие действия, но и существенно принявшая явление Творца как Сына человеческого и Его Духа, благоволившего обитать в человецех; и в этом своем качестве стала уже доступною, если не нам для внешнего наблюдения, то и нам для внутреннего видения. «Имеющий очи видети, да видит».

Таков полный объем Откровения о мире и человеке, и наконец, в мире и человеке, не упраздняющий естественного учения, как и самой жизни естественной, но восполняющий оные исполненением не только истины, но и жизни, яже бе свет человеком, – творящей и воссозидающей, и возводящей творение до единения с Творцом чрез единение Творца с творением. Полнота истины природы не есть только учение, мысль о природе, но союз истинной мысли, разума, духа с истиною жизни самой природы. Исполнение такой полноты, полнота истины и жизни мира и человека в Богочеловеке, Который в исполнении времен явился миру, как Жизнь-Слово: Аз есмъ Истина и Жизнь!