Часть вторая. Учение о Боге в отношении к миру

В то время как догмат о Св. Троице обратил на себя всеобщее внимание и сделался почти исключительным предметом всех исследований и рассуждений богословов четвертого века, другие пункты христианской догматики оставались почти совершенно нетронутыми. За исключением вопроса о воплощении Сына Божия, богословская мысль не останавливалась ни на одном другом вопросе и не пускалась более ни в какие метафизические изыскания. Всецело занятый уяснением вопроса о Св. Троице и, главным образом, о Сыне Божием – вопроса первостепенной важности, богословствующий ум того времени никак не мог оторваться от этого вопроса и перенести свое внимание на какую-либо другую религиозную истину. В силу этого обстоятельства, и у св. Григория Богослова едва ли можно искать столь полного и подробного раскрытия других христианских истин, какое мы видели в его учении о Св. Троице. И действительно, сколько обширен и обстоятелен трактат св. Григория о Боге в Самом Себе, столько же кратко и обще его учение о Боге в Его отношении к миру, хотя в этом последнем отношении христианская догматика представляет огромную массу разнообразных истин, которые ко времени Григория Богослова далеко еще не достигли полного и всестороннего раскрытия и уяснения. Если в отношении к догмату о Св. Троице, по требованию современных обстоятельств, нашему Богослову приходилось не только выяснять истинный смысл и значение его, но и вести полемику с различными еретиками и защищать его от всевозможных нападений, то по отношению к другим христианским догматам современность предъявляла ему требования несравненно скромнее и ограниченнее. В последнем отношении, в виду отсутствия почти всяких еретических теорий и возражений, задача его состояла лишь в простом указании и изложении христианских догматов именно в том смысле, как они представлялись его христиански настроенному философскому уму⁷⁸³. Тот же самый принцип умозрения на началах Писания и Предания, какой мы видели в богословии св. Григория о Св. Троице, проводится, от начала до конца, и во всей остальной его догматической системе. Григорий тверд и смел во всех своих суждениях, но его спекулятивный ум нигде и ни разу не выступал за пределы истины, данной в слове Божием и учении Церкви. Он прямо и решительно высказывает свои, нередко таинственные и аллегорические, воззрения по тому или другому религиозному вопросу, но, как скоро не находит к тому достаточных оснований в своих священных источниках, скорее решается отступить перед трудностью предмета, чем идти по скользкому и опасному пути вероятных гипотез и гаданий. Это-то именно и спасло его от тех ошибок и увлечений, какими так богата система Оригена, свято чтившего правила веры и преклонявшегося перед авторитетом Церкви, но в то же время считавшего позволительным идти чисто философским путем, помимо общецерковного религиозного сознания, в тех случаях, где последнее оказывалось недостаточно ясным и определенным. Этим также объясняется то обстоятельство, что св. Григорий, при всем своем уважении к Оригену и почтении к его учено-богословским трудам, пользовавшимся в свое время огромным авторитетом на христианском Востоке, нигде так резко не расходится с ним, как именно в той части догматики, где он занимается рассмотрением отношений Бога к миру. В этом отношении, правда, система св. Григория не представляет того богатства в содержании и обилия различных, нередко весьма любопытных философских теорий, какие можно видеть в системе Оригена, но за то она служит вернейшим выражением догматических воззрений, сложившихся и утвердившихся в тогдашнем общецерковном религиозном сознании и, при отсутствии в ней каких-либо личных мнений или гипотетических суждений, получает полное право на общецерковное значение. В этом всего лучше убедиться на деле.

Первый вопрос, представляющийся религиозному мыслителю в учении об отношении Бога к миру, есть, без сомнения, вопрос о происхождении самого мира. Откуда и как произошел мир? Этот вопрос, без сомнения, возникает в уме каждого мыслящего субъекта и требует себе того или другого решения. Но, очевидно, правильное и вполне удовлетворяющее разум решение этого вопроса возможно только при христианском понятии о Боге, как Существе бесконечном и личном. Для естественного и ограниченного разума, не просвещенного светом христианской истины, должны представляться в этом случае непреодолимые затруднения. Бессильный победить эти затруднения и не в состоянии будучи возвыситься до христианского понятия о Боге, как личном Начале мира, древний философствующий разум представлял мир и настоящий порядок вещей или безначальным и вечным, или вышедшим из себя же – из хаоса, или же, производя его извне, от другого начала, не признавал последнего абсолютно свободной причиной мира, а обусловливал его готовой, совечной ему материей, подобно тому, как обусловливается в своих произведениях материалом человек-художник. Но все эти теории одинаково противны христианскому понятию о мире, как безусловно-свободном творении Божием. Поэтому св. Григорий Богослов решительно отвергает языческие представления о происхождении мира и, не останавливаясь на них много, прямо относит их к разряду мифов и басен. «Бог один, а что касается рассуждений греческих мудрецов о мaтepии и форме, будто они собезначальны, то это – пустая басня»⁷⁸⁴. Форма вещей, признаваемая некоторыми языческими философами безначальной, по словам св. Григория, отнюдь не обладает безначальным бытием, но получила свое начало от Бога. Ему же, очевидно, обязана своим бытием и материя, так как она без формы не мыслима, как и форма не мыслима без материи. Если же допустить мысль о первоначальном отдельном существовании их, то при этом, по мнению Богослова, необходимо предположить их или несоединимыми, или соединимыми. В первом случае является вопрос: как они могли сойтись и образовать мир, будучи совершенно отдельными, а во втором – как они соединились? В том и другом случае необходимо допустить начало соединяющее их, которое и есть именно Бог. Если же Бог – Соединитель, то Он же – учит св. Григорий- есть и Творец всего, только Творец в ином, несравненно высшем смысле, нежели различные художники-творцы своих произведений: если последние творят из готового материала только одни формы, то Творцу высочайшему необходимо приписать творение не только форм, но и мировой материи⁷⁸⁵. Не лучше языческого представления о мире, по мнению св. Григория, и манихейская теория о свете и тьме, как самобытных и совечных началах, так как два совершенно противоположных начала совместно существовать не могут. «Если был Бог, высочайший Свет», говорит Богослов, «то не было тьмы, потому что зло не могло спорить о равенстве с Богом. Если была тьма, то уже нет места для Бога. Ему неприлично находиться в согласии с тьмой; если же допустить между ними борьбу, то возьмет верх сильнейший; а если признать их равносильными, то необходимо допустить третье начало, которое бы приводило их в единство своей мудростью и прекращало борьбу между ними...»⁷⁸⁶. «По моему же учению», заключает св. Григорий, «один Бог безначальный, ни с кем не борющийся, один благий Свет, Сила высокопарящих умов, простых и сложных, небесных и земных, а тьма превзошла впоследствии и есть не какая-либо удобо-изобразимая самостоятельная природа, а наш собственно грех»⁷⁸⁷. Итак, по мнению св. Назианзина, здравый разум не может согласиться с идеей самобытности и вечности мира и требует признания особого Существа безначального и личного, как Творца мира, которое и есть именно Бог. Это логическое требование для христианского богослова восходит на степень несомненной истины, когда и все Писание, и общецерковное сознание говорит ему, что видимый мир получил начало и бытие свое от Бога. Таким точно оно представлялось и нашему Богослову, почему он нигде и не занимается доказательством его, предполагая его общеизвестной аксиомой. Но если мир не безначален, а получил свое начало от Бога во времени, и если Бог, как Существо живое и деятельное, – ибо иначе нельзя представлять Существо всесовершенное, – всегда действовал и творил, то, естественно, возникает вопрос: в чем же состояла деятельность Божества до творения видимого мира, или, иначе, что делал Бог до сотворения мира? На этот вопрос разума, казавшийся некоторым отцам и учителям Церкви праздным и в отношении к Существу высочайшему неуместным, как известно, бл. Августин отвечал: «вил вервие для предлагающих подобные вопросы». Но если всецело проникнутое верой сердце Августина могло успокоиться на одном благоговейном признании этого вопроса неразрешимой тайной, то никак не мог успокоиться на одном этом спекулятивный ум Григория Богослова. Не желая оставить этот вопрос неразрешенным, он дает на него ответ, с одной стороны, достойный понятия о Боге, а с другой – вполне удовлетворяющий и ум, и сердце человека-христианина. «Чем занята была мысль Божия», спрашивает он, «прежде чем Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость своей красоты, равный и одинаково совершенный свет трисиянного Божества, как это известно одному только Божеству и кому открыл это Бог. Творческий ум созерцал также в своих великих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который сотворен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим»⁷⁸⁸. Этого, по мнению св. Григория, было совершенно достаточно для того, чтобы решить вопрос о творческой деятельности Божества до проявления ее в видимом мире; между тем как Ориген, строго проводя свою мысль о безусловной деятельности Божества изначала ( ἐξ ὰρχῆς) и необходимом проявлении Его творческого всемогущества во вне, в произведении тварных существ, пришел, как известно, к признанию бесконечного ряда других миров, предшествовавших настоящему миру⁷⁸⁹ . Что же служило побуждением для Бога к проявлению Его творческого всемогущества во вне, что побудило Его создать видимый мир? Ответ на этот вопрос не трудно было дать Богослову на основании его учения о свойствах Божьих. Так как Бог, по мысли св. Григория, есть Существо не только всемогущее, но и всеблагое, то отсюда само собой понятно, что, по своему всемогуществу, Он всегда мог, а по своей бесконечной благости, всегда хотел создать мир существ, способных наслаждаться дарами Его благости. Таким образом, благость или любовь, по учению св. Назианзина, была единственным побуждением для Бога к безусловно-свободному творению Им видимого мира. «Так как», говорит он, «для Благости недостаточно было упражняться только в созерцании Самой Себя, а нужно было, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (ибо таково свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы»⁷⁹⁰. Но для Существа всемогущего достаточно было только помыслить, чтобы явился действительный мир, так как для Него «помыслить или изречь значит уже и совершит»⁷⁹¹. Итак, помыслил высочайший Ум, – учит св. Богослов, – «и мысль Его стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом⁷⁹². В каком же порядке и в каком виде явились твари?

Подобно другим церковным учителям, св. Григорий не занимается подробным исследованием самого творения Богом мира, и его космология заключает в себе только общие и самые существенные указания на порядок явления тварных существ. Прежде всего, по его представлению, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего Света, духов, окружающих Его, – ангелов, которые и составляют мир разумных существ ( κόσμος νοητός), потому уже – мир вещественный и видимый ( κόσμος ύλικὸς καὶ ὸρώμενος), обнимающий собой видимое небо и землю, красота, порядок и стройность которого служат видимым выражением высочайшей премудрости его Творца⁷⁹³. Первое, что создал высочайший Творец в этом видимом мире, это – свет; так как, замечает св. Григорий, «великому Свету прилично было начать мироздание светом, которым Он уничтожает тьму и бывший до того времени хаос». Но этот свет, по мнению Богослова, «не есть свет солнечный, но свет, не заключенный в теле и солнце, а впоследствии уже сообщенный солнцу для освещения вселенной». В этом случае достойно примечания – говорит св. отец – то обстоятельство, что, между тем как для других тварей Бог творит прежде само вещество, а потом уже облекает их в форму, для света «Он создает сначала форму (ибо форма солнца – свет), а потом уже присоединяет к ней вещество, создав око дня – солнце». Все творение, приводимое в устройство Творцом не мгновенно, но по сверхъестественным законам, распределяется между различными днями, до дня седьмого, который служит покоем от дел. Последним явился в мир человек, и «это», по замечанию св. Григория, «нисколько не удивительно, потому что для него, как для царя, нужно было приготовить царское жилище, и потом ввести его сюда в сопровождении всех тварей»⁷⁹⁴. Теперь спрашивается: в каком же виде вышел первоначально мир из рук Творца своего? В таком ли, в каком он и ныне нам представляется, или в совершенно ином?

Всякий богослов или философ, отрицающий самобытность мира и производящий его от Творца, Существа всесовершеннейшего, конечно, должен составить себе такую или иную теодицею, в виду тех действительных или только кажущихся недостатков настоящего мира, которые, по-видимому, противоречат идее всесовершеннейшего Творца мира. В этом случае для теодицеи открывается два пути, приводящие к двум совершенно различным выводам. Прежде всего, выходя из идеи всесовершеннейшего Бога – Творца мира и основываясь на той несомненной истине, что Он, действуя по началам премудрости и благости, мог создать только мир совершеннейший и наилучший из всех возможных миров, можно признать настоящий мир лучшим и безусловно совершенным. Но такая теодицея, встречающаяся у новейших философов деистов, может удовлетворять только того, кто или совсем не видит недостатков в настоящем мире, или совершенно мирится с ними, понимая их, как некоторого рода совершенство, или как необходимое условие совершенства. Вернее и основательнее этого способа рассуждения другой путь теодицеи. Мир, как произведение Творца всесовершеннейшего, без сомнения, должен быть наилучшим и возможно совершеннейшим, но так как в настоящем мире, несомненно, есть всякого рода зло и несовершенство, то это последнее должно иметь свое начало не в Боге, как Существе всесовершеннейшем и чуждом всякого зла и несовершенства, а вне Бога; следовательно, наилучший и всесовершеннейший мир есть мир, первоначально созданный Богом, настоящий же мир есть уже извращениe того наилучшего мира. Этот род теодицеи, господствующий почти во всех религиях, разделяли и разделяют по преимуществу богословы-теисты. Весьма естественно, что и св. Григорий Богослов держался в этом случае того же мировоззрения. Настоящий мир, в котором наблюдательный взор Богослова усматривал столько недостатков и зла и который казался ему столько ненормальным, конечно, не мог ему представляться наилучшим и совершеннейшим, – таким, каким именно он вышел из рук своего всесовершеннейшего Творца; не мог также, конечно, его философский ум допустить причины зла и несовершенств мира в Боге, тем более, что в том и другом случае ему пришлось бы стать в противоречие с церковным учением об этом предмете. Где же, по мнению св. Григория, искать причины зла и несовершенств в мире и как объяснить замечаемую ненормальность настоящего порядка вещей? Если Бог безусловно не может быть признан виновником зла и несовершенств в мире, то, очевидно, причину всего этого, по мнению св. Григория, надобно искать в самих тварях. «Веруй», учит он, «что зло не имеет ни особой сущности, ни царства; оно ни безначально, ни самобытно, ни сотворено Богом, но есть дело наше и дело лукавого, и произошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца»⁷⁹⁵. Каким именно образом твари, созданные Богом совершенными, сделались виновниками зла и нестроений в мире, – вполне верный и удовлетворительный ответ на этот вопрос св. Богослов дает в своем учении о природе и деятельности тварей. Низшие твари, неразумные и телесные, в этом случае не имеют никакого значения. Поэтому св. Григорий оставляет их без всякого внимания и останавливается только на главном предмете творения Божия – мире разумных существ, на духах и человеке.

Первые и высшие твари, вышедшие из рук всесовершеннейшего Творца, духи, естественно, должны быть существами наилучшими и совершеннейшими. Как существа тварные, они совершенством своей природы, конечно, должны бесконечно отстоять от всесовершеннейшего существа своего Творца; но, тем не менее, как существа ближайшие к Богу, они не могут быть мыслимы совершенно чуждыми Ему: если они не могли быть сотворены божественно-совершенными, то во всяком случае должны быть наделены всеми возможными для тварей совершенствами, и если они не могли быть сотворены равнобожественными, то должны быть созданы сродными Богу, так как они созданы для наслаждения теми благами, источник которых Сам Бог, что, конечно, возможно только под условием их подобия и сродства с Богом. Таким образом, если Бог есть бесконечный Дух, то и они должны быть существами духовными; если Бог есть высочайший Разум, то и они должны быть разумными; если Бог есть верховное Благо, то и они должны быть добрыми; наконец, как созданные для блаженства в Боге и с Богом, они должны быть поставлены в ближайшее общение и единение с Богом. Но само собой разумеется, что все эти высочайшие свойства и совершенства могут быть приписаны духам, как существам сотворенным, не в абсолютном смысле, а в смысле условном и ограниченном, так как в абсолютном смысле они принадлежат только одному Богу. Таков в действительности и есть мир высших духов, по воззрению св. Григория Богослова. «Первый Свет высочайший, неприступный, неизреченный, ни умом не постижимый, ни словом не выразимый, просвещающий всякую разумную природу», учит св. Григорий, «есть Бог»⁷⁹⁶. «Вторые светы, отблески ( ὰπαυγάσματα) первого, совершеннейшего Света, это – силы, окружающие Бога, служебные духи»⁷⁹⁷. По природе своей, эти светы суть разумные духи, как-бы бестелесный и нематериальный огонь, или нечто другое, наиболее близкое к этому»⁷⁹⁸. «Они просты, духовны, проникнуты светом, получают свое начало не от плоти и не входят в плоть, а остаются такими, какими созданы»⁷⁹⁹. При отсутствии ясных и определенных указаний, трудно сказать, в каком именно смысле Богослов признавал духов бесплотными. На основании некоторых его выражений можно только с вероятностью полагать, что он приписывал им тончайшие, эфирные тела, так что они по его представлению, не абсолютно изъяты от вещественности, а бестелесны только в сравнении с нами. «Естество ангельское», говорит в одном своем «слове» св. Григорий, «называется духом и огнем, – духом, как сверхчувственное, огнем, как очистительное; потому что и высочайшее Существо носит те же имена. Впрочем, пусть будет для нас оно бестелесным или, насколько возможно, близким к тому»⁸⁰⁰. Будучи одарены умом, духи, по мысли св. Назианзина, в то же время обладают им не в абсолютном и неограниченном смысле, так чтобы вдруг, от природы, владеть полным знанием истины, но в смысле условном и ограниченном, так что они могут только приобретать и постепенно достигать чистого знания и полной истины, притом не сами собой и через себя, а «почерпая от первого Света и просвещаясь Словом Истины»⁸⁰¹. Далее, в силу своего непосредственного общения с Богом – Источником добра и святости, в силу постоянного участия в Нем, высшие духи или ангелы, по учению св. Григория, добры и святы не неизменно и в силу природной необходимости, но, при своей наклонности к добру, они заключают в себе способность и к злу, только последняя в них гораздо слабее первой. Они близки к совершенному и необходимо-безгрешному состоянию⁸⁰², но в то же время их нельзя считать неизменно добрыми и безусловно неспособными к злу⁸⁰³. Поэтому св. Григорий не решается назвать их неподвижными к злу ( ὰκίνητοι πρὸς τὸ χεῖρον), но называет их неудобоподвижными ( δυσκίνητοι) к злу, иначе, по его мнению, было бы невозможно падение одного из высших духов и превращение его в диавола. «Хотелось бы мне сказать», рассуждает он, «что ангелы, как окружающие Бога и непосредственно от Него озаряемые, неподвижны к злу и имеют стремление только к добру, но признавать и называть их не неподвижными, а неудобоподвижными меня заставляет тот, кто денница по своей светлости, а по своей гордости сделался и получил названиe, вместе с подчиненными ему богоотступными силами, тьмой»⁸⁰⁴. Свою способность к высочайшему добру и чистой святости, духи, по учению св. Григория, получили, как и все прочие тварные существа, по действию Духа Святого. «Дух Святой», говорит св. Назианзин, прежде всего действовал в ангельских и небесных силах, в существах первых после Бога и окружающих Его, потому что их совершенство и озарение и неудобоподвижность или неподвижность к злу не от кого другого, как от Св. Духа»⁸⁰⁵. Наконец, созданные для блаженства, бесплотные духи, по воззрению св. Григория, действительно, наслаждаются блаженством неизреченным. Оно состоит в постоянном общении и единении их с Богом – Источником всякого блага, хотя общение это не природное, в каком находятся с Богом Отцом Сын Божий и Дух Святой; а также – в непосредственном их служении высочайшему Творцу и Владыке всего. Они, по выражению св. Богослова, «стоят окрест Бога, озаряются от первой Причины чистейшим озарением» и, таким образом, не как мы – по частям и гадательно, но лицом к лицу созерцают свет Божества, «пьют от первого Света ( σπῶσαι τοῦ πρώτου φωτὸς)» и непосредственно вкушают от самого Источника вечных благ; они «песнословят величие Божие, созерцают вечную славу и притом вечно, не для того, чтобы прославился Бог, но, чтобы не переставали получать благодеяния и первые после Бога природы»⁸⁰⁶. Главное же, что составляет особенность их блаженного состояния, по словам св. Григория, это – «мир и безмятежие»⁸⁰⁷.

Что касается устройства мира духовного, то св. Григорий Богослов, подобно многим другим церковным учителям, признает между ангелами различные чины, насчитывая в одном месте их девять⁸⁰⁸, но нигде не говорит, чем именно они отличаются один от другого, считая внутренние отношения мира духовного недоступными для человеческого знания.

В чем же состоит деятельность духов? Они, по словам св. Григория, служат божественной воле; сильные как по своей естественной, так и по приобретенной ими крепости, они все обходят, всем и везде с готовностью предстают по усердию служения и по легкости природы. Каждый из духов, по мнению св. Богослова, получил себе одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо одному в мире, как все это известно премудрому Устроителю и Распределителю; каждому из них дана особая власть от Царя – иметь под надзором людей, города и целые народы; по воле Творца, они «все ведут к одной цели, также песнословят величие Божие и созерцают вечную славу»⁸⁰⁹. Вообще, ангелы представляются у св. Григория существами, посредствующими между Богом и людьми: служа Богу, они в то же время служат и людям, помогая им в нравственном совершенствовании и достижении вечного блаженства. Они, по словам Богослова, содействуют нам в усовершенствовании⁸¹⁰ и просвещают нас, как сами еще в большей степени просвещаются от Божества⁸¹¹ .

Такова природа и деятельность высших духов, по изображению св. Григория Богослова. Как первое и высшее творение Божие, они обладают всеми возможными совершенствами, но не в субстанциональном, т. е. самобытном, безусловном и неизменном смысле. В таком понятии о духах сама собой заключается идея возможности к тем или другим изменениям в мире духовном. Созданным не безусловно совершенными, притом совершенно свободными, ибо существа духовные и высшие не мыслимы без свободы, – духам представлялась возможность как к совершенствованию, так и к падению. В существах, находящихся на такой высокой степени совершенства и в таком близком общении с Богом, конечно, не легко представить себе факт падения. Тем не менее факт этот засвидетельствован словом Божьим, и если Оригену, искавшему всему основания, в объяснении этого факта казалось необходимым прибегнуть к предположению возможности «охлаждения духов в любви к Богу и пресыщения безмерным небесным блаженством»⁸¹², то св. Григорий Богослов совершенно успокаивался на сознании, что неизменно лишь одно естество Божие⁸¹³ , и в этом случае вполне довольствовался простым библейским повествованием о гордости и превозношении одного из высших светлых духов, послуживших (гордости и превозношении) причиной его падения и лишения первоначального блаженства. «Зависть», – рассуждает Богослов в одном своем «слове», – «омрачила и денницу, падшего вследствие гордости, будучи божественным, он не утерпел, чтобы не признать себя Богом"⁸¹⁴. Несмотря на то, что «Слово», как говорит св. отец «нарочито удалило от Троицы все, окружающее престол света, чтобы тварь, приближаясь к Богу, не пожелала равной с Ним славы и не погналась за светом и славой, – самый первый светоносец, отличенный особенной славой, занесся слишком высоко: он возмечтал о царской чести великого Бога. Через это он потерял свою светлость, с бесчестием ниспал сюда и, захотев, сделаться Богом, весь стал тьмой; при всей легкости своей природы, он низринулся до самой земли»⁸¹⁵. Возмутившись сам против Бога, он в то же время, по учению св. Григория, произвел возмущение и во всем мире подобных ему существ: склонив к измене небесное воинство, он увлек за собой и других многих духов, – «увлек из зависти к богомудрому сонму небесного Царя и из желания царствовать над большим количеством злых»⁸¹⁶. «С тех пор и явилась во множестве воздушная злоба, демоны и последователи злого царя-человекоубийцы»⁸¹⁷. Но тот, кто дерзнул произвести возмущение и, превысив свое достоинство, вознес выю против Господа Вседержителя, или, по слову пророка, возмечтал о престолы выше облак (Ис. 14:13,14), – учит св. Григорий, – «понес наказание достойное высокомерия, будучи осужден вместо света быть тьмой, или, вернее сказать, сам сделавшись тьмой»⁸¹⁸.

Так произошло расстройство в мире духов: разрушен первоначальный его порядок и гармония, нарушено первобытное состояние полнейшего согласия и единства, возникло зло и несовершенство, – и все это по воле самих духов, без всякого участия и воздействия со стороны всемогущего Творца. Раз возникнув в свободном мире духов, зло, естественно, не могло оставаться в своем первоначальном состоянии, а должно было развиваться с возможной силой и проявляться в различных видах. Своей гордостью и высокоумием дух злобы, прежде всего, поставил себя во враждебное отношение к Богу; потом, извратив свою природу, вместо прежнего внутреннего мира и согласия с самим собой, он внес в нее раздор и разделение; наконец, как утративший всякую способность к добру, он стал противником его не только в себе, но и в других. Отсюда, как ангелы пребывают в безусловной покорности и полном единении с Богом, так, напротив, диавол находится в постоянном противлении, вражде и разобщении с Ним; как между ангелами существует полнейший мир и безмятежие, так, напротив, диавол испытывает внутренний раздор и несогласие с самим собой; как предметом деятельности ангелов служит постоянная помощь и содействие добру, так, напротив, сущность и цель деятельности диавола составляет искоренение добра и распространение зла; ибо – говорит св. Григорий – «диавол, при многочисленности видов и страстях, не только сам с собой в раздоре, но то же производит и в других, как человекоубийца искони и противник добра»⁸¹⁹. Ненавистники всякого добра и совершенства, глубоко падшие темные духи, естественно, должны быть исполнены сильнейшей зависти, прежде всего, к высокосовершенному и блаженному состоянию ангелов и напрягать все свои усилия к тому, чтобы, если возможно, и их низвести до своего мрачного состояния; отсюда между ними и ангелами должна происходить постоянная и ожесточенная борьба⁸²⁰ . Но так как мир существ, устоявших в своем совершенстве и неуклонно стремящихся к уподоблению высочайшему Свету, достаточно силен, чтобы с успехом отражать козни диавола, то последний направляет свою искусительную и развращающую деятельность на мир разумных существ сравнительно низших, слабых и еще не успевших утвердиться в добре, – устремляет свои нападения на род человеческий, а через него распространяет зло и во всем видимом мире⁸²¹. Но, чтобы понять возможность действия духа злобы на человека и объяснить возможность падения последнего, необходимо знать природу человека, необходимо иметь о ней именно такое понятие, при котором, факт падения не представлял бы собой ничего невозможного и не имеющего ни в чем для себя основания. Итак, что же такое человек? Каково его происхождение и природа?

Истинное понятие о человеке, без сомнения, надо искать в слове Божием: там открывается его происхождение и определяется его природа. Но библейское учение дает только общее и основное понятие о природе человека, которое необходимо требует раскрытия и уяснения, особенно в отношении к высшей – духовной части человеческого существа. Не смотря на попытки некоторых церковных писателей уяснить сущность природы человеческой, христианская антропология долго оставалась неопределенной и заключалась только в различных гипотезах и теориях, из которых ни одна не могла иметь общеобязательного и общецерковного значения. Поэтому не удивительно, если к 4 веку вопрос о природе человека в церковном сознании подвинулся вперед недалеко, сравнительно с первоначальным его состоянием, и представлялся еще во многих отношениях неразрешенным. И в 4 веке, пока богословское умозрение не было направлено на уяснение этого вопроса, трудно, конечно, ожидать каких-либо точных и положительных определений касательно того или другого таинственного его пункта. Вот почему мы не находим полного и подробного раскрытия антропологического учения и у св. Григория Богослова. Он вполне сознавал всю трудность решения таких таинственных вопросов, каковы, например, вопросы о сущности духовной природы человека, начале и происхождении души в каждом человеке, соединении ее с телом и т. п., когда церковное сознание еще не представляло достаточных к тому оснований; а потому, при всей высоте своего знания и смелости умозрения, не решался сказать в этом отношении чего-либо более, сравнительно с учением слова Божия и Церкви. В чем же, однако, заключается учение св. Григория о человеке?

После того как созданы были вторые светы, высшие разумные духи, и видимый вещественный мир, творческое Слово – учит св. Богослов – восхотело создать такое существо, которое заключало бы в себе сочетание двух сотворенных противоположностей – невидимого и видимого, духа и материи, – восхотело создать человека, и, «взяв от сотворенного уже вещества тело, а от себя вложив дыхание (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как-бы некоторый второй мир, – великий в малом, помещает на земле другого ангела, (своего) почитателя , составленного из разных природ, зрителя видимой твари, участника твари невидимой, владыку земли, поклонника небесного царства, земного и небесного, смертного и бессмертного, видимого и невидимого ( νοούμενον), который занимает средину между величием и ничтожеством и который в одно и то же время и дух и плоть; творит живое существо, здесь приготовляемое ( οὶκονοούμενον) и переселяемое в другой мир и, что составляет конец тайны, посредством стремления к Богу достигающее обожения»⁸²². В этих словах св. Григория заключается вся сущность его учения о человеке. Все, что он говорит о нем в других местах своих творений, есть не что иное, как повторение тех же самых мыслей, даже почти в тех же выражениях, за исключением разве немногих добавлений, служащих некоторым объяснением представленного учения. Таким образом, по воззрению св. Григория Богослова, человек есть, прежде всего, творение Божье, явившееся на свет после всех других тварей. Совмещая в себе две природы, духовную и чувственную, он представляет собой нечто среднее между высшими – духовно-разумными существами и низшим – материальным миром: сродный, по своей разумной душе ( ψυχὴ νοερά), с миром невидимым и духовным, он отличается от него материальной стороной своего существа и, наоборот, соприкасаясь с миром неразумным и вещественным своей чувственной природой, он в то же время существенно отличен от него по своей разумной душе, вложенной в него Творцом. Если внешняя, телесная природа в человеке – явление совершенно понятное, то что, такое человек по своей духовной природе? Что такое разумная душа в человеке? Она – рассуждает св. Назианзин – не есть истребительный огонь, «потому что пожирающее не может оживлять пожираемое». Она – не воздух, то выдыхаемый, то вдыхаемый и никогда не остающийся в покое. Она – не кровавый ток, пробегающий в теле, и не гармония составных частей организма, приводимых в единство, «потому что природа плоти и без смертной формы не одинакова». Притом, если бы добродетель или порок в людях происходили от соединения стихий, то люди добродетельные не имели бы никакого преимущества перед самыми порочными. Кроме того, если разумная душа есть гармония частей тела, то ее необходимо признать и у животных, так, как и у них есть гармония формы и тела. По этому принципу выходит, что лучший будет тот, в ком лучше и совершеннее гармония частей организма. Наконец, душа не есть какая-нибудь общая, разделенная между всеми и разлитая в воздухе, сущность, потому что, в противном случае, все бы вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все живущие на свете, после своей смерти, жили бы в других⁸²³. Что же такое душа? Она, по учению св. Григория, есть «дыхание Божие» ( ἄημα Θεοῦ)⁸²⁴, или – как он еще выражается – «струя невидимого Божества» ( τὸ θεὀτητος ἀειδέος αποῤῤώξ)⁸²⁵, «частица Божества» ( θεῖα μοῖρα.)⁸²⁶. Само собой разумеется, что, называя так человеческую душу, св. Григорий Богослов не усвояет природе ее самую божественность, а только выражает ее близость и сродство с божественным, или такую способность и приемлемость ее к божественному, по которой она в надлежащем своем состоянии, одушевляется или живится Духом Святым и просвещается сиянием триединого Бога; потому что в противном случае, нужно было бы признать, что душа человека, по своей божественной природе, существовала уже прежде его рождения. Но св. Григорий, – как мы увидим ниже, – отвергает как Пифагорову теорию метемпсихозиса, так и Оригеново учение о предсуществовании душ. Еще менее можно допустить, чтобы св. Григорий соединял с упомянутыми наименованиями души человеческой представление о материальном отделении Божества, потому что, – насколько мы уже знаем его учение о Божестве, – ни о чем он так не старался, как именно о том, чтобы представить христианское понятие о Боге безусловно чистым и чуждым всяких материальных и ограниченных идей. Несомненно, что, называя человеческую душу «дыханием», «струей» и «частицей Божества», великий учитель веры хотел этим выразить не что иное, как только особенную близость духовной природы человека к Богу, подобно тому, как, очевидно, в той же самой мысли, он не затруднялся сказать, что «ангел есть некоторая струя первого Света»⁸²⁷ , а человек – «персть, соединенная с Божеством, бог»⁸²⁸. Но самое лучшее понятие о душе человека св. Григорий дает, называя ее, согласно с Писанием, «образом Божества» ( εἰκὼν Θεοῦ)⁸²⁹. Как, образ Божий, душа человека, очевидно, должна обладать – конечно не в абсолютном смысле -свойствами Божества. Таким образом, если Бог есть бесконечный Дух, то и душа человеческая есть существо духовное, а не вещественное⁸³⁰; если Бог – чистейший Разум, то и душа человека разумна⁸³¹; если Бог – Существо свободное и ни от кого независимое, то и душа должна быть свободной⁸³²; наконец, как «образ Бессмертного» ( εἰκὼν ἀθανάτοιο)⁸³³, душа человеческая должна быть бессмертной⁸³⁴.

Если душа, образ Божий, сообщена была первому человеку при его творении Самим Богом, то спрашивается: откуда берут свое начало и как образуются души других людей? Этот вопрос, относящийся к числу наиболее трудных, антропологических вопросов, издавна был предметом исследования философствующих умов и, при своей таинственности, открывает, широкий путь к всевозможным гипотезам и теориям. Главнейших и наиболее распространенных теорий происхождения человеческих душ в христианской древности было три. Из них первая – теория естественного происхождения человеческой души вместе с телом – заключает в себе два способа представления: способ объяснения происхождения человеческой души путем простого физиологического процесса, путем выхода и развития ее из тела (эдукционизм), и способ произведения ее от другой души путем перехода ее от родителей к детям в момент зачатия (традукционизм). Вторая теория – теория предсуществования душ прежде образования тел, в которые они и посылаются впоследствии по известным причинам. Третья – теория креационизма – признает творение человеческих душ Самим Богом в момент, непосредственно предшествующий образованию тела. Не трудно угадать, которая из этих трех теорий, по мнению св. Григория Богослова, ближе к истине и какую он примет сам, как наиболее вероятную. Теория естественного происхождения человеческих душ, как несогласная с понятием о душе – духовной индивидуальной сущности, была отвергнута еще Оригеном и признана теорией «бессмысленной и нечестивой». Поэтому св. Григорий не обращает на нее никакого внимания. Теория предсуществования душ, последователем, который был, между прочим, и Ориген, казалась нашему Богослову также нелепой, далекой от церковной истины и «опасной книжной забавой». Раскрывая в одном своем «слове» ту мысль, что дело нашего спасения зависит как от нас самих, так и от Бога, что добродетельная жизнь людей есть дело не только их свободной воли и расположения, но и помощи Божией, которая необходима для того, чтобы пожелать добра, так что в этом случае имеет место в некотором смысле предизбрание Божие, – св. Григорий прибавляет: «боюсь, чтобы к этому не присоединилась нелепая мысль, будто бы душа имела другую жизнь, а потом уже соединилась с этим телом, и за прежнюю жизнь одни получают здесь дар пророчества, а другие, жившие там худо, осуждаются. Но так как допустить это крайне нелепо и несообразно с учением Церкви, то пусть другие забавляются такими учениями, нам же забавляться подобными толками не безопасно»⁸³⁵. Остается теория креационизма. Если последняя казалась Оригену противоречием его общему положению, по которому всемогущий Бог не имел и не имеет нужды откладывать на будущее время в творении ничего такого, что может служить к полноте и совершенству мира, и была отвергнута им, как теория, не оправдываемая порядком настоящего мира и не согласна со многими фактами жизни, то, по мнению св. Haзианзина, это была теория наиболее истинная и соответствующая всей системе церковного вероучения. Он прямо утверждает, что продуктом естественного физиологического процесса является только одна плоть, душа же есть дыхание Божие, которое привходит в образовавшийся организм человека из вне, хотя при этом он не берется объяснять, как именно нужно понимать соединение души с телом. «Смертный отец», говорит он, «виновник не целого человека, как говорят это, а только плоти и крови, – того, что разрушается в человеке; душа же – дыхание Бога Вседержителя, привходящее в земной образ из вне, – как? это знает Тот, кто соединил их, кто вдохнул душу первоначально и соединил свой образ с землей»⁸³⁶. Быть может, – рассуждает в другом месте св. Богослов, – душа, первоначально вдохнутая Богом, с того времени привходит в образуемый состав человека, происходя в различных людях от первоначального семени, подобно тому, как и тело, первоначально созданное из земли и заключавшее в одном человеке всех, впоследствии сделалось источником человеческих тел и не прекращается в них доселе. Но это мнение св. Григорий предоставляет другим, а сам, считая решение данного вопроса превышающим человеческие силы, ограничивается простым замечанием, что душа привходит и соединяется с телом «неведомым образом»⁸³⁷.

Таким образом. человек, по учению св. Григория, совмещает в себе две природы – духовную и материальную, которые при существенном отличии и совершенной противоположности друг другу, соединены в нем таинственным и неизъяснимым образом. Это поразительное и чудесное сочетание двух совершенно различных естеств в человеке, конечно, не могло не обратить на себя внимания Богослова, Он хотел бы испытующим умом проникнуть в саму тайну связи души с телом, и это желание его тем сильнее и томительнее, чем темнее и загадочнее предмет его. Но, в сознании своего бессилия объяснить его, он проникается глубоким, благоговением к творческой Премудрости, проявившейся в столь таинственном сопряжении души с телом, и, оставляя всякие попытки проникнуть в сущность этой тайны, он только с изумлением останавливается перед ее, по-видимому, непримиримыми и несоединимыми контрастами. «Кто сотворил так премудро человека?» спрашивает он в одном своем «слове». «Кто соединил противоположное, сочетал персть с духом, составил живое существо ( ζῶον), видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, стремящееся к Богу, но не постигающее Его, приближающееся к Нему, но далеко от Него отстоящее⁸³⁸? В другом «слове», рассматривая во всем творении целесообразность и величайший порядок, св. Григорий Богослов находит такой же порядок и в премудром устройстве природы человека, говоря: «Порядок из сочетания неразумного с разумным создал человека – животное разумное, таинственно и неизъяснимо соединил персть с умом и ум с духом, а, чтобы показать еще более чудес в своем творении, Он одно и то же и сохраняет, и разрушает»⁸³⁹.

Но если для человека непостижима тайна соединения в нем двух противоположных природ в ее сущности, то, по крайней мере, в каком отношении находятся между собой эти природы, насколько это можно судить по проявлениям их в настоящем, земном состоянии человека, и в чем должна заключаться деятельность человека по отношению к той и другой природе? При решении этих вопросов весьма важное значение имеет взгляд на материальное начало в человеке вообще. Древнейшее восточное миросозерцание с понятием о материи соединяло понятие о начале злом, грубом и несовершенном. Согласно с таким воззрением на материю вообще, и в человеке тело считалось началом злым, причиной всяких недостатков, несовершенств и пороков. Отсюда с логической необходимостью вытекало стремление к уничтожению тела, выражавшееся в действительности, как известно, в самых разнообразных способах самоуничтожения. Это грубое понятие о материи, как начале злом, было значительно смягчено греческой (Платоновой) философией. Но оно не было разрушено ей до основания: почти у всех греческих философов материя представляется то активным, то пассивным началом разделения, множественности, изменчивости и, вместе с тем источником ошибок, слабостей и всякого рода несовершенств в человеке. Отсюда, если древнейшая идея самоуничтожения должна была потерять свое значение, то взамен ее выступила идея ограничения плоти, стремлениe к освобождению духа от пагубного влияния плоти, хотя и здесь не закрывался совершенно путь к всевозможным средствам к ограничению и умерщвлению плоти. Такое воззрение на телесную природу человеческую было усвоено некоторыми и христианскими мыслителями, хорошо знакомыми с греческой философией, в особенности Оригеном, который, между прочим, под влиянием воззрения на тело, как источник всех слабостей, недостатков, греховных соблазнов, увлечений и падений человека, в ограничении и умерщвлении своей плоти зашел уже слишком далеко, исказив свою физическую природу известным поступком самооскопления. Но собственно-христианское воззрение на телесную природу человека чуждо всяких крайностей как в теоретическом, так и в практическом отношении. Тело человека, по мнению христианских богословов, не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа, естественное его ограничение, сколько необходимое, столько же и благодетельное для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиной тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов и подчинение его духу.

С таким именно воззрением на природу человека мы встречаемся у св. Григория Богослова. В этом отношении, прежде всего, нельзя упустить из виду той разности, какая замечается в воззрениях на данный предмет в различных его произведениях: в своих «стихотворениях» св. Григорий является по отношению к вопросу о природе человека, по-видимому, совершенно иным, нежели в «словах». Стоит только прочитать те стихи его поэтических произведений, в которых он касается двойственной природы человека, чтобы видеть, каким грустным и скорбным чувством проникнут Богослов-поэт во взгляде на этот неравный, по его сознанию, тягостный и обременительный союз двух совершенно разнородных элементов в человеке. Он, по-видимому, не может и говорить об этом союзе иначе, как со слезами и сокрушением, называя его «пагубным сопряжением» ( συζυγία οὐλομένη). «Кто сделал тебя», – обращается св. Григорий к душе своей, – «трупоносительницей? Кто крепкими узами привязал тебя к жизни? Как ты – дух соединилась с чувственностью, ты – ум соединилась с плотью, ты – легкая сложилась с бременем? Все это противоположно и противоборствует одно другому. Как пагубно для меня такое соединение⁸⁴⁰. В другом месте св. отец, говоря о связи души с телом, прямо называет душу «светом, заключенным в пещере»⁸⁴¹. И вообще, насколько глубоко проникнут св. Григорий в своих «стихотворениях» любовью и уважением к своей душе – этому «небесному и божественному образу», настолько же сильно, по-видимому, его пренебрежение к плоти – «земному бремени». Он не может иначе и представить себе последнюю, как в постоянном противлении духу, не может иначе и назвать ее, как постоянным и непримиримым врагом духа, его узами и корнем всяких страстей и пороков. «К тебе обращаюсь, плоть моя», -говорит он в одном из своих «стихотворений», проникнутый скорбным сознанием тяжелых бедствий, обуревающих земную жизнь каждого смертного, – «к тебе, настолько неисправимой, к тебе, льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападения. Ты – злобно ласкающийся зверь, ты – что всего страннее – охлаждающий огонь»⁸⁴². Еще сильнее его обращения к плоти в другом стихотворении, составленном им специально «против плоти» ( κατὰ σαρκός). «Пагубная плоть – черная волна злокозненного царя тьмы, корень разнообразнейших страстей, подруга земного скоротечного мира, противница небесной жизни! Плоть – мой враг и друг..., брение, грязная цепь, тяжелый свинец, неукротимый зверь…, гроб и узы своего царя – небесного образа, полученного мной от Бога! Ужели ты, окаянная злоумышленница, не прекратишь бесстыдных пороков, не покоришься духу и седине? Уважь же меня, перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к душе моей»⁸⁴³! Много подобных обращений к плоти рассеяно и в других стихотворениях св. Григория Богослова. Но, кажется, и приведенных выражений достаточно, чтобы видеть, какие тяжелые и скорбные чувства наполняли душу Богослова-поэта, при размышлении его о союзе души с телом, и какую несчастную роль в этом, как он выражается, «пагубном сопряжении» заставляла играть тело его поэтическая муза. Но было бы весьма ошибочно судить о воззрении св. Григория на телесную природу человека по одним поэтическим его произведениям, даже менее – по отдельным, образным выражениям его поэтического языка. В особенности же в данном случае не следует упускать из виду того обстоятельства, что все поэтические места, в которых так или иначе св. Григорий касается человеческой природы, принадлежат лирическим его стихотворениям, написанным им, за исключением немногих, именно гимнов, в элегическом, плачевном тоне, причем высокопоэтический гений св. отца, давая полный простор излиянию своих скорбных чувств, не скупился на густоту красок и мрачность образов для выражения печального настроения своей души⁸⁴⁴. В виду всего этого, нет ни малейшего основания понимать приведенные нами и подобные им поэтические образы, и выражения св. Григория касательно телесной природы человека в их собственном смысле и на основании их составлять понятие о его воззрениях по данному вопросу. Во всяком случае не здесь нужно искать истинный взгляд св. Назианзина на двойственную природу человека. Как вообще все догматическое учение его главным и почти исключительным образом заключается в «словах», так, в частности, и учение о природе человеческой, в его действительном значении, надо искать именно в них же. Св. Богослов не раз и не в одном месте касается этого немаловажного вопроса в системе христианского вероучения. Но всего яснее и полнее выражена, его взгляд на тело человека и вообще двухсоставную природу человеческого существа в следующих словах: «не понимаю», говорит он, «как я соединился с телом и как, будучи образом Божьим, смешался с брением ( τῶ πηλῶ συ μφύρομαι). Это тело, находясь в хорошем состоянии, затевает борьбу, а когда с ним воюют, поражает меня скорбью. Я и люблю его, как сослужителя, и отвращаюсь от него, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Если я решусь истомить его ( τῆξαι φιλονεικῶ), в таком случае не будет у меня никакого сотрудника в добрых делах, а я знаю, для чего я вызван к бытию, знаю, что я должен восходить к Богу посредством дел. Если, напротив, буду щадить его, как сотрудника, то не знаю, как избегнуть его нападений, и боюсь, как бы мне, обремененному узами, приковывающими к земле, не отпасть от Бога. Тело – это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение!.. Что за премудрость открывается на мне и что за великая тайна! Быть может, Богу угодно, чтобы мы, будучи Его частью ( μοῖραν ήμᾶς ὄντας Θεοῦ)⁸⁴⁵ и происходя от Него, не вздумали гордиться и превозноситься своим достоинством и не пренебрегли Творцом, но чтобы в борьбе и брани с телом постоянно обращали к Нему взоры, и чтобы присоединенная к нам слабость держала в пределах наше достоинство? – чтобы мы знали, что мы в одно и то же время и велики и ничтожны, перстны и небесны, смертны и бессмертны, наследники света и огня или тьмы, смотря по тому, куда направим себя? Так устроен состав наш, и это, но моему разумению, для того, чтобы, если бы мы вздумали гордиться образом Божьим, земное естество смиряло нас»⁸⁴⁶. Вот истинный взгляд Богослова на низшую – физическую природу человека, на ее назначение и отношение к ней самого человека. Тело, действительно, есть ограничение, необходимое человеку для достижения им высшего нравственного совершенства, созданное божественной премудростью в предотвращение возможной в человеке гордости и превозношения сродством и близостью к Божеству по его духовной природе. Отличаясь существенно от начала духовного, тело совершенно противоположно ему и по своим стремлениям: то, как небесное, постоянно стремится к горнему, а это, как земное, обращено к дольнему. Отсюда, естественно, должно происходить несогласие и борьба между двумя противоположными друг другу элементами человеческого существа. Но влияние плоти на дух может и должно быть ослабляемо и, по возможности, совершенно уничтожаемо, посредством различных нравственных упражнений и подвигов, при чем, без сомнения, необходимо удерживаться от крайностей, чтобы чрезмерно суровыми подвигами не сделать ее неспособной к деятельной жизни и, таким образом, не лишиться сотрудника в деле нравственного совершенствования и восхождения к Богу. Так возвышенно и совершенно учение св. Григория Богослова о природе человеческой и отношении к ней человека! В таком же совершенстве великий учитель веры сумел и воплотить в себе и представить в своем лице живой образ этого учения. Можно сказать, от пелен и до самой могилы мы видим в нем существо, носившее в себе, подобно другим, смешение духа и плоти, небесное и земное, бессмертное и тленное, – человека, испытавшего всю тяжесть внутренней борьбы двух разнородных естеств, непрестанно смирявшего свою плоть постом, молитвой, бдением, трудом и пустыней и возвышавшего над ней свой божественный образ,-мужа, шествовавшего трудным путем житейских бедствий, скорбей и лишений, и ни разу не пошатнувшегося на этом пути, но непоколебимо и свято совершавшего земное поприще, за которым, разрешившись от бренного существа, он воспарил духом в небесное отечество с твердой надеждой на нескончаемое блаженство.

Таким образом, и философское созерцание, и личный опыт убеждал св. Григория в фактическом существовании внутренней дисгармонии и постоянной борьбы в человеке между духом и плотью. И Богослов не раз останавливает свое внимание на этой дисгармонии в человеке и старается с особенной силой представить происходящую в нем внутреннюю борьбу между духом и плотью и противоречие между законом плоти и законом духа. Так, в одном из своих «слов», говоря о причинах своего уклонения от пресвитерского сана и указав на несколько из них, св. Григорий прибавляет: «не говорю еще о борьбе внутренней, заключающейся в нас самих, в наших страстях, которую мы должны вести день и ночь то тайно, то явно с этим грубым телом ( ύπὸ τοῦ τῆς ταπεινώσεως σώματος) и рассеянностью ( στροβούσης), колеблющую и волнующую нас посредством чувственных и временных удовольствий, с этим земным брением, с которым мы смешаны, и греховным законом, который воюет против закона духовного и усиливается разрушить в нас царский образ (т. е. образ Божий) и все, что сообщено нам божественного»⁸⁴⁷. Но нигде с такой подробностью, живостью и увлекательностью не раскрыта св. Назианзиным внутренняя борьба человека с самим собой, борьба духа с плотью, как именно в его стихотворениях, в которых он оплакивает жалкое земное состояние человека и всю суету настоящего мира. Вот, для примера, несколько стихов, изображающих эту борьбу в человеке. «Беспрерывно тревожит меня», говорит он, «борьба души и тела, взаимно враждующих между собой. Я – образ Божий и все-таки подвергаюсь греху, при чем или худшая сторона во мне несправедливо противится лучшей (т. е. зло одерживает победу над добром), или я избегаю грехов и противлюсь им, хотя не без труда, но после усиленной борьбы и только при небесной помощи. Во мне как-будто два ума: один – добрый, следующий всему прекрасному, а другой – худший, следующий злому, один идет к свету и готов покоряться Христу, а другой, соединенный с плотью и кровно, склонен отдаться князю тьмы. Или – один услаждается земным, ищет себе пользы не в вечном, а временном, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обман, идет широким путем и, объятый непроницаемой тьмой неразумия, забавляется собственной гибелью; а другой восхищается небесным и ожидаемым, как-бы настоящим, полагает надежду жизни в одном Боге, настоящее же, подверженное различным случайностям, считает пустым делом, любит бедность, труды и заботы о благе и идет тесным путем жизни»⁸⁴⁸. И в этой непрерывной борьбе – замечает Богослов – победа постоянно колеблется и остается нерешительной: «иногда прах смиряется умом, а иногда ум невольно следует за препобеждающей плотью»⁸⁴⁹.

Такова внутренняя жизнь в человеке, в которой св. Григорий находит разгадку тех разнообразнейших, и противоречивых явлений, из которых слагается вся драма настоящей – земной жизни человека. Но на этом простом изображении борьбы между духом и плотью в человеке, философствующий ум св. Григория не мог остановиться: для него было недостаточно только – так сказать – констатировать факт внутренней дисгармонии в существе человека, но он хотел знать и причину этого явления, столь сильно смущавшего его и нередко исторгавшего из его сердца горькие вопли. Где же причина внутренней борьбы между духом и телом в человеке? На этот вопрос св. Богослов отвечает учением о грехопадении первых людей, исказившем в них образ Божий, нарушившем в них первоначальную гармонию «земного» и «небесного» и произведшем внутренний разлад как в их собственном существе, так и во всем потомстве, и во всей видимой природе.

Зло, начавшись в высшей сфере разумно-свободных существ, перешло, по учению св. Григория, на человека и распространилось во всем видимом мире. Как там оно явилось не само собой и не по воле совершеннейшего и всеблагого Творца, но имело свою причину в самих тварных существах, в свободном противлении их воле всемогущего Творца, так и здесь строго-философствующий ум Богослова не мог допустить какой-либо случайной и внешней причины и решить вопрос о начале греха в человеке без участия самого человека. Составленное св. Григорием понятие о природе первозданного человека открывало путь к правильному и вполне удовлетворительному решению данного вопроса, и он, как нельзя лучше, воспользовался этим понятием. Последнее и, по составу своей природы, отличное от других творение, человек, по воззрению св. Григория, подобно всем другим тварям, вышел из рук Творца совершеннейшим существом, чуждым всякого зла и недостатков. Как образ Божий, он был близок и сроден Божеству, нося в своей бессмертной душе разум и свободную волю, – конечно, не в смысле абсолютного совершенства, – в силу которых он мог свободно мыслить и действовать; а, чтобы, при своей близости к Божеству и совершенстве природы, человек не возгордился и не впал в грех денницы, премудрый Творец соединил его духовную природу с вещественной, природой ограниченной, бесконечно отдаляющей человека от Бога. Обе эти природы, при условии подчинения низшей природы высшей, представляли в первобытном человеке полную гармонию и единство, обусловливавшие собой его блаженное состояние. Но совершенство и блаженство человека могли оставаться в первобытном своем состоянии только под условием абсолютно-совершенного употребления человеком дарованных ему сил от Бога, под условием неизменно-доброй его нравственной деятельности. Между тем человек, по воззрению св. Григория, был создан Богом разумно-свободным существом не в абсолютном и субстанциальном смысле, при котором для него были бы невозможны никакие заблуждения и ошибки, а в смысле условном и ограниченном, при котором он заключал в себе способность как к добру, так и к злу⁸⁵⁰. Выбор того или другого зависел исключительно от его свободной воли: он совершенно свободно мог как постепенно утверждаться в добре и в своем нравственном совершенстве достигать уподобления бесконечному Существу, так и ошибаться. Отсюда весьма легко и естественно было св. Григорию перейти к учению о свободном грехопадении первого человека.

Грехопадение прародителя, событие весьма важное само по себе и по своим последствиям, для философского ума св. Григория Богослова, любившего углубляться в саму сущность окружающих явлений и искать всему причины и основания, должно было иметь особенное значение: в нем он находил причину и разгадку многих непонятных явлений в жизни как человека, так и вообще всего мира. Неудивительно, поэтому, что св. Богослов останавливается на нем с таким глубоким и серьезным вниманием. Он рассматривает его со всеми предшествующими, сопутствующими и последовавшими за ним обстоятельствами. Основанием всех суждений его в данном случае служит библейское повествование, которое он понимает отчасти в прямом историческом смысле, отчасти же в аллегорическом – таинственном. В силу этого его воззрение на прародительский грех, оставаясь в сущности библейским, в тоже время получает особенный характер. Создав человека по образу и подобию своему,-так начинает св. Григорий свое повествование о грехопадении прародителей, – и почтив его свободой, чтобы добро принадлежало столько же избирающему его, сколько и вложившему его семена, Бог поселил его в раю, – чтобы ни значил последний⁸⁵¹, – поручив ему возделывание бессмертных растений, – вероятно, божественных мыслей ( θείων ἐννοιῶν ἴσως), как простых, так и более совершенных, – поселил нагим по простоте и безискусственности жизни, без всякого покрова и защиты, потому что таким надлежало быть первозданному. Дал и закон для упражнения свободы (ὔ λην τῶ αὐτεξουσίω). Законом же была заповедь, определявшая, какими растениями ему можно пользоваться и какого растения не касаться. Последним было древо познания, насажденное в начале незлонамеренно и запрещенное не по зависти, напротив, древо хорошее для пользующихся им благовременно, – по моему мнению, – замечает Богослов – древо это было созерцание ( θεωρία), к которому безопасно приступать только людям опытным», – но не хорошо для простых еще и неумеренных в своих пожеланиях, подобно тому, как и твердая пища вредна для слабых еще и требующих молока»⁸⁵². Если под деревьями райскими св. Григорий разумел божественные мысли, в созерцании которых должен был упражняться первозданный человек, и если заповедь Божья, данная человеку, состояла в запрещении ему касаться своим созерцанием одного из предметов божественных, как недоступного для ума и превышающего человеческие силы, то отсюда понятно, как Богослов должен был представлять грехопадение первого человека. Последнее, по его усмотрению, состояло в самонадеянном порыве человеческого ума, вопреки заповеди Божией, постигнуть то, что для него было еще непостижимо, или -что тоже – сделаться высочайшим умом, Богом, ведущим все доброе и лукавое. Таким образом, грех прародителя в сущности одинаков с грехом денницы: как там, так и здесь – гордость и непокорность воле всемогущего Творца. Различие только в том, что человек, измыслил грех не сам, но увлекся обольщением уже падшей разумной силы, притом – силы высшей его. Человек забыл данную ему заповедь, учит св. Григорий, «и подвергся горькому вкушению по зависти диавола и обольщению жены, которому она сама подверглась, как слабейшая, и которое, в свою очередь, произвела, как искусная в убедительности»⁸⁵³.

Что же произошло от греха первого человека? Следствия грехопадения прародителя св. Григорий Богослов рассматривает в двояком отношении, – в отношении к тем благам, которых он лишился сам и лишил своих потомков, и в отношении к тому злу и порче, какие произошли в природе человека вообще. «Вкусив преждевременно сладкого плода», – учит св. Богослов, – «человек вышел из рая на землю, из которой был взят, и получил в удел жизнь многотрудную; а к драгоценному древу Бог приставил хранителем пламенеющую ревность ( ζῆλον πυρόεντα), чтобы какой-нибудь Адам, подобно прежнему, не взошел в рай преждевременно... и не приблизился к древу жизни»⁸⁵⁴. Лишившись райской или небесной жизни, человек в то же время, по словам св. Назианзина, потерял и другие, еще более высокие и драгоценные, блага – бессмертие и ближайшее общение с Богом. «Если бы мы», говорит св. отец, «остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу» ( ἀπαθανατισθέντες καὶ Θεῶ πλησιάσαντες)⁸⁵⁵.

Но лишением этих высочайших благ не ограничиваются последствия прародительского греха. Своим грехопадением первый человек, по учению св. Григория, произвел величайшее зло, выразившееся, прежде всего, в расстройстве и повреждении его собственной природы и всего потомства, а потом в произошедших отсюда печальных явлениях в жизни всего видимого мира, нe исключая и неразумной природы. «Первый в Адаме», учит св. Назианзин, «был поражен, как говорят врачи о болезнях, ум; так как что получило заповедь, то, естественно, и не соблюло ее, а что не соблюло, то и дерзнуло нарушить ее»⁸⁵⁶. Иначе сказать: прежде всего в падшем человеке поврежден или искажен был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме; или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвел порчу и в теле человека. Покров и жилище для духа и в первобытном его состоянии, тело человека, по мысли св. Григория, должно было, по мере совершенствования духа в созерцании, также постепенно утончаться. С падением же человека, оно огрубело, взяло перевес над духом и стало увлекать его к предметам земным и чувственным. Кожаные одежды, в которые облекся человек после своего падения, по мнению св. Григория, и есть именно «грубейшая, смертная и противоборствующая плоть»⁸⁵⁷. Таким образом, внутренняя гармония в человеке, существовавшая только под условием преобладания начала духовного и божественного над вещественным, разрушилась, между духом и плотью обнаружилось противоречие; отсюда – та постоянная борьба между человеком чувственным, действующим по своим собственным желаниям и наклонностям, и духовным, следующим воле божественной, которую (борьбу) так, художественно изображает и так горько оплакивает св. Григорий в своих элегических поэмах⁸⁵⁸.

Грех, начавшись в первом человеке, по учению св. Григория, не остановился на нем, но перешел на все его потомство⁸⁵⁹ . Перешли вместе с ним и все последствия его. Таким образом, в нем именно имеют свою причину и основание, господствующее в роде человеческом тяжкие труды, болезни и смерть тела, главнее же всего – порча и извращение всей природы человека, выражающееся в непрерывной борьбе между духом и плотью, в которой дух наш, по словам Богослова, нередко следуя против своей воли влечениям плоти и действуя вопреки своим добрым желаниям, «оплакивает тяжкое рабство, заблуждение первого отца и пагубное убеждение матери, – эту мать нашей дерзости»⁸⁶⁰. Первородным же грехом, св. Григорий Богослов объясняет некоторые и другие ненормальные явления в человеческом роде, между которыми особенное его внимание обращают на себя идолопоклонство и преобладание между людьми. Идолопоклонство, по его мнению, есть выражение стремления человеческого духа или ума к высочайшему Уму – Богу, остановившегося, по причине наследственной природной порчи, на вещах и явлениях конечных и признавшего их за богов. Как образ Божий, человеческий ум, естественно, стремится к своему Первообразу. Но так как его материальный покров – тело препятствует ему созерцать Бога непосредственно, то он восходит к Нему только путем созерцания окружающей его природы. Отсюда, как только в грехопадении ум человека помрачился и отвратился от своего Первообраза, открылся путь к заблуждениям. Будучи не в состоянии выйти из круга телесности и вознестись к невидимому, человек остановился на видимом мире и признал за Бога все, что только поражало его и привлекало к себе его внимание. «Отсюда-то», говорит Богослов, «стали поклоняться кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе со светилами, предоставив им управление в мире и качеством и количеством движения, а кто стихиям: земле, воде, воздуху, огню, так как они необходимы для всего и без них жизнь человеческая невозможна; другие признавали за богов все, что в ряду видимых вещей представлялось им прекрасным». Некоторые же стали покланяться художественным изображениям сначала своих родных, а потом и чужих людей; а иные, в угоду властителям, обоготворили их, присоединив, «в содействие обольщению», различные баснословные сказания. Сами страсти, каким предавались люди, олицетворялись и, в оправдание грехов, возводились на степень божеств. Воображение и прихоть помогли дать каждому вымыслу имя какого-нибудь бога или демона, воздвигнуть кумиры, привлекавшие к себе своей драгоценностью, и чествовать их различными, нередко самыми гнусными, обрядами и церемониями⁸⁶¹. Между тем диавол, желая увлечь людей под свою власть, воспользовался их ложным направлением в стремлении к Богу и, водя их, как слепца, ищущего себе путь, низринул в бездну смерти и погибели⁸⁶². Другое ненормальное явление у людей – преобладание одних над другими, по мнению св. Григория, явилось вследствие изнурительного труда, на который осужден был человек по грехопадении. Добывая средства для своей жизни в поте лица, человек, естественно, стал дорожить своими приобретениями и пришел к мысли о собственности, чего, конечно, не было бы, если бы он, оставаясь в послушании воле Божией, легко и в изобилии почерпал из одного неиссякаемого источника все блага жизни. Начавшись с вещей, приобретение собственности перешло и на лица, дошло до порабощения слабых сильными, до обращения с лицом, как с вещью. «Бедность и богатство, свобода и рабство», – говорит св. Назианзин, – все это появилось в человеческом роде уже впоследствии. Эти всеобщие болезни вторглись вместе с грехом и суть его изобретение. Сначала же, как сказано в Писании (Матф. 19:8), этого не было. Тот, кто создал в начале человека, дал ему полную свободу, ограничив только одной заповедью, и обогатил его райскими радостями, желая, чтобы блага эти от одного, как от первого семени ( τοῦ πρώτου σπέρματος), перешли и на следующее потомство. Тогда свобода и богатство зависели только от исполнения закона; настоящая же бедность и рабство явились, как результат его нарушения»⁸⁶³. «Вот что сделано», – восклицает Богослов в другом месте, изобразив неравенство между людьми, угнетение и рабство, – «вот что сделано древом и горьким вкушением, завистливым змием и непослушанием, за которое мы осуждены на жизнь в поте лица!.. Такова мне награда за грех! Теперь я должен рождаться на труд, жить и разрушаться. Грех – мать нужды, нужда – любостяжательности, любостяжательность – войн, а из-за войн явились подати, тяжелее которых в осуждении (Божием) нет ничего»⁸⁶⁴.

Произведя столь печальные и тяжкие последствия, в роде человеческом грех первого человека отразился, по учению св. Григория Богослова и на всей внешней, неразумной природе. Он выразился, по попущению Божию, в беспорядках и воздыханиях твари, которая в известной мере стоит в зависимости от человека, как своего царя и зрителя открывшейся в ней премудрости Творца. Впрочем, полного и подробного раскрытия последствий прародительского греха в видимой природе в творениях св. Григория мы не находим. Он говорит о них только в самых общих выражениях, как о совоздыхании и сочувствовании вместе с человеком твари, ожидающей свободы чад Божьих. «Тварь, работающая тлению», – говорит он в своем «первом стелитевтическом слове на Юлиана», – «т. е. тем, которые на земле рождаются и умирают, не только совоздыхает и соболезнует в ожидании их конца и откровения, чтобы и ей получить тогда ожидаемую свободу, подобно тому, как теперь, по воле Творца, она невольно подвержена тлению, – но и участвует в славе и радости чад Божьих»⁸⁶⁵.

Итак, мир, вышедший из рук премудрого Творца в прекрасном и совершенном виде, подвергся расстройству во всех своих областях по вине существ разумно-свободных. С падением их, нарушился богозданный порядок и строй мира, открылось царство зла, всеобщего беспорядка и разлада, грозивших совершенным разрушением всему миру, если бы он в таком состоянии предоставлен был самому себе. Но мог ли Творец безучастно смотреть на все это? Мог ли допустить совершенное разрушение созданного Им мира и уклонение тварей от предназначенной им цели? Богословская система, признающая Бога-Творца Существом живым, личным и вечно деятельным, и приписывающая Ему свойство бесконечной благости, какова именно и есть система св. Григория Богослова, очевидно, должна ответить на этот вопрос отрицательно. Она, напротив, должна признать, что восстановление и поддержаниe нарушенного строя и порядка в мире есть дело не кого другого, как именно Самого же Творца. Иначе сказать: она должна признать Бога не только Творцом, но и Промыслителем мира.

Идея промыслительной деятельности Божества в системе св. Григория Богослова стоит в самой тесной и неразрывной связи с идеей Его творческой деятельности. Признавать Бога – Творца мира, по мысли св. отца, значит признавать Его и как Промыслителя мира, и, наоборот, отрицать божественное промышление о мире значит отрицать и творческую деятельность Божества. «Мы должны веровать», говорит он, «что есть Бог – Творец и Создатель всего существующего, потому что как могла бы существовать вселенная, если бы кто-нибудь не призвал ее к бытию и не привел ее в стройный порядок? Должны в то же время веровать, что есть Промысел, от которого все зависит и который сообщает в мире всему единство, так как существам, для которых необходимо признать Творца, необходим, и Промыслитель⁸⁶⁶; в противном случае, мир, предоставленный случаю, как корабль вихрю, должен бы был, вследствие беспорядочных движений материи, моментально разрушиться, разориться и возвратиться в первоначальное хаотическое состояние""⁸⁶⁷. И Промыслителем мира, по словам св. Григория, может быть не кто иной, как только именно Творец его, потому что «вселенной несвойственно иметь другого Промыслителя, кроме Того, который устроил ее»⁸⁶⁸. Посему, – учит Богослов, – как только Бог создал настоящий мир, с первого же момента его существования и управляет им по великим и непреложным законам⁸⁶⁹, так что ничто в мире, ни на небе, ни на земле, не совершается без Провидения Божия. Таким образом, как все существующее в мире возводится к Богу, и в Нем, как творческой Первопричине, имеет начало и основание своего бытия, так и все совершающееся в мире, все явления его, по учению св. Григория, имеют свою причину и основание в воле божественной, в промыслительной деятельности Божества.

С высоты христианской идеи всеуправляющего Промысла Божия, лежащей в основе всего богословского мировоззрения св. Назианзина, сама собой открывалась несостоятельность и нелепость древнейших теорий, отрицавших Провидение Божие и ставивших в основание всей мировой жизни или ничего не объясняющий случай, или неотразимое влияние небесных светил и т. п. Несмотря на существование подобного рода заблуждений в эпоху св. Григория, наш Богослов мало обращает на них внимания и, считая их даже не стоящими опровержения, ограничивается в отношении к ним только краткими и общими замечаниями. Bcе эти заблуждения, по его мнению, проистекли из одного источника. Разум человеческий, будучи не в силах объяснить явлений настоящего мира и в то же время не желая потрудиться над отысканием их причин или обратиться за объяснениями к истинной и высочайшей Премудрости, хватается за то, что поближе, и указывает причину мировых явлений там, где ее нет. Отсюда некоторые эпикурейские философы пришли к отрицанию всякой причины явлений, совершающихся в мире, только именно потому, что сами не видят этой причины, и признали судьбу и случай. Но это – вымысел, слепленный на удачу и на скорую руку⁸⁷⁰. Другие (Халдеи), в объяснение явлений мира, признали какое-то неразумное и неотразимое влияние звезд, которым и предоставили в распоряжение нашу судьбу, придумав при этом совпадения и противостояния каких-то блуждающих и неблуждающих небесных тел и управляющее всем миром движение⁸⁷¹. Эта фантастическая теория своей нелепостью и несостоятельностью нисколько не уступает первой. Св. Григорий Богослов в своем догматическом стихотворении «О Промысле» уделяет несколько стихов на то, чтобы показать неосновательность и противоречие ее опыту жизни. Сущность астрологической теории состоит в том, что она ставит события и явления, совершающиеся в мире, и, в частности, судьбу людей в зависимость от того или другого положения звезд, при чем признает, что судьба людей, родившихся под одной звездой, должна быть одинаковой, напротив, у людей, родившихся под разными звездами, и судьба должна быть различной. Но св. Назианзин остроумно замечает, что теория эта, для приобретения хотя бы некоего права на правдоподобие, должна признать под видимыми звездами еще небо, а над этим последним еще новое небо и т. д., «чтобы было кому водить водящих», т. е. чтобы звезды были в состоянии управлять судьбой и жизнью мира. Теперь же, по словам Богослова, опыт представляет массу противоречий этой теории. Так, под одной звездой родится и царь, и множество других людей, из которых один хорош, другой худ, один оратор, другой купец, третий бродяга и т. д., словом – люди с совершенно различной судьбой. Между тем у многих, родившихся под разными звездами, судьба бывает одинакова и на море, и на войне. Вообще, признавать для всего в отдельности первую необходимость нет никакого основания. Если же признать над этой необходимостью еще общую, сильнейшую необходимость и допустить звезды противные звездам, то необходимо признать Начало, которое смешало их, т. е. Бога, и, следовательно, во главе управления миром необходимо признать уже не звезды, а Бога⁸⁷². Что же касается той звезды, которая явилась на Востоке при рождении Спасителя и которой защитники астрологической теории также приписывали значение, влияющее на судьбу божественного Младенца, то о ней, по словам св. Григория, не может быть и речи: она не из числа тех, исследованием и истолкованием которых занимались астрологи, но необыкновенная, прежде никогда не являвшаяся, усмотренная халдейскими мудрецами из еврейских книг и приведшая их на поклонение Христу⁸⁷³. Не удачнее двух упомянутых теорий, по замечанию св. Григория, мнения тех мечтателей, которые искали объяснения различных явлений в мире в области мифической, придумав при этом для каждого явления особое лицо со своим именем⁸⁷⁴. Наконец, по-видимому, близко подходит к истине Аристотелево учение о Промысле. Но, в действительности, и это учение далеко еще несовершенно и не имеет ничего общего с христианским представлением о промыслительной деятельности Божества. Аристотелев Промысел, по замечанию св. Назианзина, слишком беден ( πενίας πολλῆς ή Προνοία) и ограничен. Великий философ древности ограничил Его управление только одной областью, которая выше нас ( τὰ ύπὲρ ήμᾶς), и не осмелился низвести Его до нас, всего больше нуждающихся в Нем, из опасения, как бы не показать Благодетеля уж слишком добрым, в случае увеличения количества существ, пользующихся Его благодеяниями, или чтобы не утомить Бога обширной благотворительностью⁸⁷⁵. Таким образом, ни одна из рассмотренных теорий, по мнению св. Григория, не заслуживает вероятия, потому что не в состоянии объяснить совершающихся в мире событий и явлений. Поэтому, заключает Богослов, «предоставим этих безумцев самим себе, так как слово Божие еще прежде нас хорошо отразило их своим приговором: осуетися неразумное их сердце: глаголющеся быти мудри, обюродеша, и измениша славу нетленнаго Бога (Рим. 1:21–23), исказив всеобъемлющий Промысел какими-то мифами и тенями»⁸⁷⁶.

В противоположность всем этим заблуждениям, свойственным только умам языческим, св. Григорий Богослов выставляет истинное христианское учение о всеобщей и бесконечной промыслительной деятельности Божества, которое одно только и есть причина и основание всех явлений и событий в мире, с признанием которой последние становятся для нас понятными и получают свое действительное значение. «Бог управляет вселенной», говорит св. отец; «Слово Божие всюду распределяет все, чему назначено в Его совете быть на небе и на земле; одним тварям даны навсегда неизменные стройность и порядок, другим назначена жизнь полная перемен и разнообразия. Одно относительно тварей Бог открыл нам, а другое хранит в тайниках своей премудрости, чем хочет изобличить пустое тщеславие человека»⁸⁷⁷. Согласно с таким убеждением, св. Григорий всю жизнь мира ставит в полнейшую зависимость от всеуправляющего божественного Провидения и всем событиям, и явлениям этой жизни указывает причину и основание в Его премудрых планах. Посему, говорит ли он о явлениях в мире физическом, или о явлениях в мире нравственном, его мысль постоянно обращена к высочайшему Разуму, движущему и управляющему судьбами всего мира, не исключая даже малейших и ничтожнейших его существ и предметов. Нечего и говорить, конечно, о таких вещах и явлениях, красота, порядок и гармония которых поражают зрителя и заставляют восторгаться и благоговеть перед Виновником и Хранителем их: здесь денница Промыслителя видна до осязательности и разительности⁸⁷⁸. Но глубокий ум Богослова с несомненностью признает и открывает пути божественного Провидения даже в таких обстоятельствах и явлениях, в которых Оно, по-видимому, не должно иметь места. Счастье и несчастье, бедность и богатство, награда и наказание в здешней жизни, – все, по его мнению, имеет свою причину в Боге. Мы часто, например, не видим действительной причины несчастия, испытываемого известным лицом. Но это далеко не значит того, что такой причины нет: она есть и имеет свое основание в премудрости, благости и правосудии Божием, пути которых иногда далеко скрываются в многосложной сумме различных явлений и обстоятельств и для слабого человеческого ума совершенно непостижимы⁸⁷⁹. В силу этого, то что нам кажется неравным и несправедливым, в очах Божьих равно и справедливо⁸⁸⁰ . Вообще, признавая во всей мировой жизни действие Промысла Божия, св. Григорий в то же время глубоко сознавал непостижимость путей Его и невозможность для человека «исследовать во всем глубину премудрости Божией, которой Он и сотворил все и управляет всем так, как хочет и как знает»⁸⁸¹ . «Для нас довольно», говорит он, «по примеру божественного апостола, только удивляться премудрости Божией, а непостижимую и неудобозримую глубину ее почтить молчанием. О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его, и неисследовани nymиe Его (Рим. 11:33). И кто уразуме ум Господень (Ис. 40:13)? Или в последняя премудрости Его кто достиже, как говорит Иов (11:7)? Кто премудр и уразумеет сия (Ос. 14:10), и кто осмелится неизмеримое измерить удобопостижимым»⁸⁸²?

Итак, вся вселенная, с момента появления ее, находится под управлением и непрестанным промышлением Божьим. Но мы должны веровать, по словам св. Назианзина, что среди неразумных существ природы предмет особенного и преимущественного промышления Божия составляют разумно-свободные существа вообще и в частности человек⁸⁸³. Пока этот мир разумно-свободных существ находился в первоначальном своем состоянии, – в состоянии первобытного умственного и нравственного совершенства, – для него вполне достаточно было одной простой промыслительности Божьей, выражавшейся в поддержании ей первоначальной гармонии и полноты жизни. Но когда, по вине самих разумных существ, вследствие злоупотребления их богодарованной свободной волей, внесено было в него всеобщее расстройство, грозившее ему полным разрушением и гибелью, то такой простой промыслительности со стороны Творца, конечно, было уже недостаточно. Разумно-нравственный мир стал нуждаться в восстановлении нарушенной гармонии и радикальном исцелении от порчи и расстройства природы. Следовательно, кроме общего промышления, теперь потребовалась для него еще особенная промыслительная деятельность со стороны Бога, направленная к восстановлению в нем прежнего порядка, совершенства и достижения им предназначенной цели – вечного блаженства. И понятие о Боге, и воззрения на природу падших разумно-свободных существ давали св. Григорию Богослову полное право на признание не только возможности, но и действительности особенной – спасающей деятельности Божества. По своей бесконечной благости, Бог, без сомнения, не хочет лишить своих тварей вечных благ, которые от вечности предназначены им и для которых они созданы. По своей неизменяемости Он не хочет изменить своих целей и намерений относительно мира. А по своей премудрости и всемогуществу, Он, без всякого сомнения, может совершить дело спасения отпадших от Него тварей. Со стороны самих тварей требуется только приемлемость ко спасению. Св. Григорий не говорит ничего о том, было ли дано Богом сколько-нибудь времени падшим духам для покаяния, и были ли они способны обратиться к Богу. На основании вообще всего учения его о злых духах или демонах и их настроении, и деятельности, непрестанно и безусловно враждебных Богу, можно только предполагать, что с глубоким падением их он соединял представление и о крайнем извращении их природы, в силу которого они потеряли всякую способность к добру и поставили целью своей деятельности зло и вражду ко всякому добру. Все внимание Богослова сосредоточено на великом деле восстановления падшего человека. Последний, по его мнению, пал далеко не так глубоко, чтобы не имел возможности снова приблизиться к Богу, он и в падшем состоянии заключал в себе некоторые условия и основания к восстановлению его и, бесконечно оскорбив Правосудиеe Божие, в то же время мог искать освобождения от своего тяжкого состояния в бесконечном милосердии и благости Божией. Своим падением человек исказил в себе образ Божий, но не уничтожил его: существенные черты его сохранились в нем. Он омрачил свой ум, но не совсем лишил его божественного Света: отвратившись от Бога, человеческий ум и в падшем своем состоянии «стремится горе», жаждет и ищет этого Света. Он извратил свою волю, но не лишил ее уже всякой способности к добру: хотеть и избирать доброе принадлежит ей и в падшем человеке. Одним словом, – рассуждает Богослов, – человек поражен грехом, но «не неисцельно»; неисцельность свойственна злой и враждебной природе, людям же, после греха, свойственно обратиться⁸⁸⁴. При всем том, и грех человека не имеет той тяжести и ответственности, какая падает на грех денницы. Человек самовольно нарушил заповедь Творца своего, но нарушил не по какому-либо упорству или преднамеренному и ожесточенному сопротивлению воле Божией, – как пал диавол, – но по слабости своей природы, при которой «не грешить было выше его сил»⁸⁸⁵, и по обольщению от существа высшего и хитрейшего его⁸⁸⁶. Лишившись таким образом своего божественного состояния и теснейшего общения, и союза с Богом, человек сознает всю тяжесть своей вины, чувствует безотрадность своего положения и стремится к своему Творцу, хотя, по немощи своей, не может сам приблизиться к Нему и вступить с Ним в прежний союз. Всеблагий Бог со своей стороны «не хотел оставить свою тварь в таком беспомощном положении и пренебречь ею, когда она подверглась опасности совершенно отпасть от Него»⁸⁸⁷ . Он Сам является на помощь к падшему человеку и дарует ему все средства к восстановлению в нем своего образа, воссоединению его с Собой и возвращению его к прежнему блаженству.

Какие же средства употребляет Бог для восстановления падшего человека? Для прекращения множества грехов, произраставших из корня повреждения, премудрый божественный Промысел, по словам св. Григория, употреблял множество различных средств. Он вразумлял человека «словом, законом, пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями небесными, знамениями в воздухе, на земле, на море, неожиданными переворотами в судьбе людей, городов, народов; все это имело целью загладить повреждение»⁸⁸⁸. Особенным же средством для этого, по мнению св. Назианзина, был писанный закон ( ό γραπτὸς νόμος), – этот «преобразовательный свет, соразмеренный с силами принимающих, его, сень ( σκιαγραφῶν) истины и тайны великого Света»⁸⁸⁹. Величайшую премудрость св. Богослов усматривает в даровании Промыслителем этого средства человеку для его уврачевания и восстановления. При телесных болезнях, – рассуждает он, -обыкновенно, избегают сильных средств, как способных произвести новые раны, по причине, затвердевшей от времени опухоли, и употребляют более мягкие и легкие средства, так, как и кривая ветвь от внезапного и сильного перегиба скорее может переломиться, нежели выпрямиться. Так точно и нам предлагается в помощь сначала закон – способ исправления и врачевания легкий и удобопереносимый. Он дан был с той целью, чтобы отклонять от идолов и приводить нас к Богу. Посредством маловажного он вел к важнейшему: дозволяя пока жертвоприношения, он восстановлял в нас познание о Бога. Потом, отменяя в свое время жертвы и посредством лишений ее мудрой постепенностью изменяя нас, он вел нас к Евангелию⁸⁹⁰. Закон этот, известный под именем ветхого, дан был сначала Евреям, как «первым познавшим царствующего горе Бога», а потом и всем другим народам⁸⁹¹. Но священный род Евреев пренебрег данным ему законом, не слушал пророков, жаловавшихся, умолявших и непрестанно угрожавших ему гневом Царя небесного, и даже убивал их. Сами цари еврейские совсем не имели в себе страха Божия, а были большей частью злонравными и не старались об искоренении идолопоклонства и жертвоприношений демонам. За все это Евреи навлекли на себя страшный гнев Божий и погибли⁸⁹². Таким образом, ветхий закон, по учению св. Григория, оказался не в силах уврачевать человека и воссоединить его с Богом. Не смотря на его действие, в человеческом роде распространялись всевозможные пороки и преступления. Когда же болезни человеческие достигли крайних пределов и потребовалось сильнейшее врачевство, тогда – учит Богослов – «Само Слово Божье приходит к своему образу, чтобы спасти его»⁸⁹³. Впрочем, великое дело спасения человека совершается, по учению св. Назианзина, не одним Словом, Сыном Божьим, но участие в нем принадлежит всем Лицам Пресвятой Троицы. В чем именно выразилось это участие каждого Лица в деле спасения, – это можно заключать уже из учения св. Григория об отношении Лиц Св. Троицы между Собой и к миру. Если Бог Отец по отношению к вечно-рождающемуся от Него Сыну и исходящему Св. Духу есть Начало и Источник Их, то и в отношениях к миру Ему принадлежит первоначальная, неточная воля; само же совершение и исполнение ее есть дело Сына и Св. Духа. И как в творении мира Отцу принадлежала первоначальная воля об этом деле. Сыну – само творение мира, а Духу Святому -освящение и довершение этого дела, так и в чрезвычайном деле домостроительства нашего спасения Бог Отец представляется у св. Григория Богослова Лицом, которому принадлежит хотение и воля о спасении человека, Сын Божий – Совершителем самого спасения, созданного Им Самим по образу своему разумно-нравственного существа, а Дух Святой – Довершителем спасения и Освятителем искупленного человека. Это учение о воплощении Сына Божия и спасения человека, составляющее сущность христианской религии, и служит содержанием всего остального богословия св. Назианзина.

Восстановление глубоко падшего человека и возвращение его в первобытное блаженное состояние, дело столь великое и важное, по мысли св. Григория Богослова, не могло быть совершено никакими естественными усилиями: для этого требовалось личное участие Самого Божества. Посему Бог Отец, по бесконечной любви своей к тварям, благоволил совершить спасение их через единородного Сына своего, которого и послал в мир⁸⁹⁴. Сын Божий, сколько из согласия с Отцом, столько и из любви к созданным Им же тварям, принимает на Себя смиренный образ человека и в нем совершает спасение⁸⁹⁵. Так как истина божества Сына Божия со всей очевидностью доказывается Богословом в его учении о Боге-Слове, как второй Ипостаси Св. Троицы, и, сверх того, так как она уже сама собой вытекает из сознания глубины падения человека и необходимости восстановления его Самим Богом, то, говоря о воплощении Сына Божия, св. Григорий уже не останавливается на доказательствах этой истины, а берет ее, как данную и доказанную, и сосредотачивает всю силу мысли на самом факте Боговочеловечения. «Когда», говорит он, «вследствие сильнейших болезней человечества..., потребовалась сильнейшая помощь, то и подана была именно такая: Само Слово Божие, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, Отпечаток ( τὸ ἐκμαγεῖον) Первообраза, Печать не переносимая ( μὴ κινουμένη), Образ неизменяемый, Слово и выражение Отца, – является к своему образу, принимает плоть ради плоти, соединяется с разумной душей ради моей души, очищая подобное подобным, и делается совершенным человеком, кроме греха»⁸⁹⁶. В одном месте св. отец, между прочим, дает некоторые объяснения, почему именно Сыну Божию было угодно облечься плотью человека. Это необходимо было, по его мнению, во-первых, потому, что Он явился исцелить плотского человека, приблизиться к которому можно было не иначе, как под покровом плоти; во-вторых, для того, чтобы удобнее сокрушить злобу хитрейшего врага человеческого – диавола, – «чтобы змий, считающий себя мудрейшим, приступив к Адаму, сверх всякого чаяния, встретил в Нем Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу, подобно тому, как бурное море сокрушается о твердую скалу»⁸⁹⁷. Как бы то ни было, вочеловечение Сына Божия, в глазах св. Григория, -факт изумительный по своей чрезвычайности и чудесности, и он не может говорить о нем иначе, как с чувством глубокого благоговения перед великой тайной: здесь «побеждаются всякие естества уставы» и человеческому уму представляется соединение несоединимых противоположностей, перед которым мысль его совершенно сковывается изумлением. «Что это за таинство о мне?» – восклицает Богослов. «Я получил образ Божий, но не сохранил его. Бог воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти и плоть обессмертить. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо чудеснее первого, потому что тогда Он даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но это общение божественнее ( θεοειδέστερον) первого и выше для людей благоразумных»⁸⁹⁸. В чем же именно состоит это второе общение? Оставаясь Богом, Сын Божий, по словам св. Григория, «воспринимает то, чем не был сначала (человечество). От вечности рожденный божески, Он во времени рождается человечески: рождается от жены, но от Девы, в которой душа и тело предочищены Духом⁸⁹⁹; там рождается без матери, здесь -без отца⁹⁰⁰. В одном Лице Он совмещает две противоположности – плоть (т. е. человека) и Дух (т. е. Божество)⁹⁰¹. Какое чудное соединение! Вечный начинает бытие; Несозданный создается; Необъятный обнимается разумной душей, посредствующей между Божеством и и грубой плотью. Обогащающий других обнищевает, перенося убожество моей плоти, чтобы мне обогатиться Его Божеством. Обладающий полнотой истощается – истощается в своей славе не на долго, чтобы мне сделаться участником Его полноты»⁹⁰². Вследствие этого чудного совмещения в своем Лице двух бесконечно различных естеств, Искупитель, по изображению св. Григория, с самого момента своего зачатия всюду является в одно и то же время и Богом, и человеком. «Как человек, Он носится во чреве Матери, но, как Бог, узнается Пророком (Предтечей), который сам был еще во чреве и «взыгрался» перед Словом, для которого родился (Лук. 1:4). Как человек, повивается пеленами, но, как Бог, при воскресении слагает с Себя погребальные пелены. Полагается в ясли, но прославляется ангелами, указуется звездой и принимает поклонение от волхвов. Бежит в Египет, но обращает в бегство все египетское. Как человек, крестится, но, как Бог, Сам разрешает грехи; – крестится не потому, что имел нужду в крещении, но, чтобы освятить воды. Как человек, искушается от диавола, но, как Бог побеждает его. Алчет, но, как Хлеб животный и небесный (Иоан. 6:33,35), питает тысячи; жаждет, но в то же время напояет других и обещает сделать верующих в Него источниками воды живой (Иоан. 7:39); утруждается, но Сам успокаивает труждающихся и обремененных; отягощается сном, но в то же время легок на море, запрещает ветрам и спасает утопающего Петра. Платит дань, но из рыбы и царствует над сборщиками подати. Его называют бесноватым, но, как Бог, Он узнается бесами, изгоняет их и посылает в бездну легион их. Он молится, но в то же время и принимает молитвы; плачет, но и прекращает плач. Как человек, спрашивает где положен Лазарь, но, как Бог, воскрешает его. Продается за самую низкую цену – за тридцать сребренников, но искупает мир самой высокой ценой – собственной своей кровью. Претерпевает мучения и язвы, но в то же время исцеляет всяк недуг и всяку язю (Матф. 4:23). Возносится на древо и пригвождается ко кресту, но восстанавливает нас древом жизни, спасает распятого с Ним разбойника и омрачает все видимое. Напояется отцом и вкушает желчь, но кто Тот, кто претворил воду в вино и уничтожил горькое вкушение. Предает душу свою, но имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее (Иоан. 10:18), раздирается церковная завеса, разобщаются камни и восстают yмepшиe. Умирает, но животворит и разрушает смертью смерть. Погребается, но восстает. Нисходит во ад, но выводит из него души, восходит на небеса и придет судить живых и мертвых»⁹⁰³.

Но все эти рассуждения Богослова относятся только к внешней стороне догмата о воплощении Сына Божия и нисколько не касаются его внутренней стороны: в них имеется в виду Боговочеловечение, как только факт в связи с результатами его во внешних проявлениях Личности Богочеловека, но не затрагивается вопрос о самом образе соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа. Между тем, этот трудный и таинственный вопрос, ко времени св. Григория, еще не получивший ясного и определенного раскрытия в церковном сознании, конечно, не мог не занимать глубокомысленного Богослова, особенно в виду некоторых современных ему в данном отношении догматических движений. Хотя вопрос об образе соединения в Лице Иисуса Христа Божества и человечества в полной силе выступил уже в последующее века, в эпоху монофизитских и монофелитских споров, но и в четвертом веке, поднятый Аполлинарием, он, как мы видели, обращал уже на себя серьезное внимание, и церковные писатели этого времени, рядом с теологической стороной в учении о Сыне Божием, должны были раскрывать и христологическую. В этом отношении св. Григорий Богослов является одним из главных учителей и защитников православного догмата от нападений аполлинаристов. Главное, что он старается раскрыть и доказать в своем учении о Лице Богочеловека, – это именно то, что в Нем в одно и то же время пребывают и естество божеское, в строгом смысле этого слова, и естество человеческое, в смысле полной человеческой природы, кроме греха, которого первоначально была чужда и человеческая природа. «Сын Божий», говорит Богослов, «благоволил сделаться и называться Сыном человеческим, не изменяя того, чем был (т. е. Божества), – потому что последнее неизменно, – но воспринимая, по своему человеколюбию, то, чем не был (т. е. человечество), чтобы Невместимому сделаться вместимым, вступив в общение с нами через посредство плоти, как через покров, потому что природа, подверженная явлению и исчезновению, не способна сносить Его чистого Божества. Для этого совершается соединение несоединимого: не только Бог соединяется с рождением во времени, дух ( νοῦς)⁹⁰⁴ с плотью, вечное с временем, беспредельное с измерением, но и рождение совмещается с девством, унижение с высочайшим достоинством, бесстрастное с страданием, бессмертное с тленным»⁹⁰⁵. Таким образом, по словам св. Григория, высочайшее Божество – Сын Божий соединился с человеком, Его бесконечная божеская природа соединилась с конечной и ограниченной природой человеческой. Но обе эти природы таинственным и непостижимым образом соединены в одном Лице Богочеловека, при чем ни Божество не ограничивается и не изменяется, – иначе Оно перестало бы быть таковым, – ни человечество не теряет чего-либо из своего существа; последнее, в силу теснейшей связи с Божеством, только особенным образом обожается. «Сын Божий», учит св. отец, «истощая свое Божество и воспринимая человечество, соделался не двумя, но восхотел соделаться одним; потому что и то и другое, и воспринявшее, и воспринятое, есть Бог, два естества, соединившиеся в одно, но не два сына (да не унизится соединение ложным пониманием)»⁹⁰⁶. Говоря, что «то и другое, и воспринявшее, и воспринятое, есть Бог», св. Григорий отнюдь не хочет утверждать того, будто в Иисусе Христе и человечество есть Бог в собственном смысле, а только хочет показать, что в Лице Иисуса Христа божеская природа преимуществует перед природой человеческой, и именно – в том смысле, что последняя посредством соединения с первой обожается. Это совершенно ясно выражено у него в другом месте, которое, между прочим, мы уже привели отчасти: «Слово Божие, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное», говорит он, «приходит к своему образу, носит плоть ради моей плоти..., делается совершенным человеком, кроме греха. Хотя носит Его во чреве Дева, но Произшедший от Нее есть Бог с воспринятым человечеством, одно из двух противоположностей – плоти и духа⁹⁰⁷, из которых один обожен, а другая обожена... Чудное соединение! Вечный начинает бытие; Несозданный создается; Беспредельный обнимается разумной душей, посредствующей между Божеством и грубой плотью»⁹⁰⁸.

В приведенных местах учение св. Григория о соединении в Иисусе Христе двух естеств выражено еще не так полно и определенно. Гораздо яснее и подробнее оно раскрывается в его полемике с аполлинаризмом. Мы уже видели, в чем состояло учение Аполлинария и чем оно отличалось от церковного учения об образе соединения в Иисусе Христе Божества и человечества⁹⁰⁹. Здесь же весьма важно обратить внимание только на то, как относился к учению Аполлинария или как понимал его св. Назианзин, так как характер и направление его полемики с Аполлинарием обусловливается его личным взглядом на учение последнего. Одно письмо к Нектарию, епископу константинопольскому⁹¹⁰, и два письма к пресвитеру Кледонию⁹¹¹ заключают в себе почти все, что писал св. Григорий против Аполлинария. В каком виде ему представлялось учение епископа лаодикийского, – об этом дают нам понятие сделанные им в письме к Нектарию выдержки по словам его – из самого сочинения Аполлинария, заглавия которого, к сожалению, он не обозначил. «В руках у меня», пишет св. Григорий, «сочинение Аполлинария, содержание которого превосходит всякое еретическое учение. В нем он утверждает, что плоть, принятая единородным Сыном Божьим в деле домостроительства для обновления нашей природы, воспринята не впоследствии, но что это плотское естество было в Сыне от начала, и в доказательство такой нелепости, ложно толкуя евангельское выражение, Аполлинарий приводит слова: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 3:13), как будто Он был Сыном человеческим еще до сошествия на землю и сошел собственной плотью, которую Он имел на небе от вечности и по природе; приводит и еще одно апостольское выражение, вырвав его из связи речи, а именно: вторый человек с небесе (1Кор. 15:47); потом доказывает, что этот «приходящий свыше человек» не имеет ума ( νοῦς), и что Божество, заступая в Нем место ума, составляет Собой третью часть человеческой природы; так как душа и тело присущи Ему по человечеству, но ума нет, а его заменяет Слово Божие. Но это еще сносно; а что всегда невыносимее, – это то, что, по мнению Аполлинария, Сам единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Победитель смерти, смертен, подвергся страданию собственным своим Божеством, и что в тридневной смерти плоти умирало и Божество, и потом воскрешено опять Отцом»⁹¹². Отрицать справедливость свидетельства св. Григория о том, что у него было в руках сочинение Аполлинария, конечно, нет никакого основания. Но как он отнесся к этому сочинению, – это другой вопрос, и здесь едва ли не вероятно предположение, по которому св. Григорий, при своей особенной ревности к православному учению, в пылу полемики с Аполлинарием сделал из его сочинения некоторые выводы, каких сам Аполлинарий не допускал или, по крайней мере, прямо не выражал и которые стоят в противоречии с некоторыми местами других его сочинений, дошедших до нас хотя в отрывках. Аполлинарий казалось, что православное учение, признавая в Иисусе Христе совершенное Божество и совершенное человечество, необходимо должно допустить двух сынов Божьих, – одного божеского, а другого человеческого; так как тому и другому, т. е. и совершенному Божеству и совершенному человечеству, как существу свободно-разумному, должна быть приписана и личность. Поэтому, чтобы сохранить единство лица в Иисусе Христе, он и говорит о Божестве и человечестве, составляющих в своей совокупности одно Лицо Богочеловека, в таких выражениях, в которых свойства первого применяются ко второму и, наоборот, свойства последнего приписываются первому. Так, он называл плоть Христову «божественной», а Христа «небесным человеком». Но этим он не хотел утверждать, будто плоть Христова была на небе еще до воплощения Сына Божия, что она сошла с неба вместе с Божеством, а через Пресвятую Деву Марию только прошла, как через канал; напротив, он совершенно ясно учил, что «плоть Искупителя не с неба сошла, а образовалась в утробе Марии, и в Лице Богочеловека она оставалась плотью, а Божество – Божеством». Точно также, применяя свойства человеческой природы к божественной природе, в силу теснейшего ипостасного их единства в Иисусе Христе, он говорил: «Бог родился, страдал и умер», хотя на самом деле не допускал страдания и смерти Божества. Подобного рода выражения, допускаемые на основании, так называемого, общения в Иисусе Христе свойств обоих Его естеств, нередко можно встретить и в произведениях православных отцов и даже у самого Григория Богослова, разумеется, только в тех случаях, когда оба естества Богочеловека рассматриваются нераздельно в одной Его Ипостаси. Но, как бы то ни было, учение Аполлинария далеко расходилось с православным учением и было еретическим не в одном только отношении; напротив, в силу основного своего принципа, оно заключало в себе целый ряд других заблуждений, которые одинаково подлежали опровержению со стороны православных богословов.

Главное положение Аполлинариевой доктрины, за которое он, не смотря на свою приверженность никейскому символу веры, был осужден Церковью, со всей ясностью выражено уже в вышеприведенном месте из послания св. Григория к Нектарию, епископу константинопольскому. Это – известное его положение: «Христос, по своей человеческой природе, имеет только плоть и низшую силу души человека, а высшую способность человеческой души – ум или дух ( νοῦς или πνεῦμα) заменяет в Нем Логос или Божество». Очевидно, что такое положение несостоятельно ни в теоретическом, ни в практическом отношении, потому что, отрицая во Христе высшую часть человеческой природы, ум или дух, оно лишает Его полноты и совершенства человеческой природы; в практическом отношении – оно уничтожает или, по крайней мере, слишком ограничивает деятельность Искупителя по отношению к восстановлению природы человека. Выставляя, в противоположность заблуждение Аполлинария, учение о соединении в Лице Иисуса Христа Божества и человечества в его истинном значении, св. Григорий Богослов в то же время вступает в довольно обширную полемику с еретиком и опровергает все пункты его системы, стоящие в противоречии с церковным догматом. В своем «первом письме к пресвитеру Кледонию» Богослов пишет: «мы не отделяем во Христе человека от Бога, но признаем, что один и тот же – сначала не человек, но Бог и единородный Сын, предвечный, чуждый плоти и всякой телесности, а потом и человек, воспринятый для нашего спасения, подверженный страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по Духу; один и тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, подпадший греху». Но с признанием во Христе двух совершенных естеств, по мнению св. Григория, отнюдь не уничтожается единство Лица Иисуса Христа и не вводится понятие о двух сынах, точно так же, как нельзя считать двух лиц в одном индивидууме, когда ап. Павел (2Кор. 4:16) говорит о внутреннем и внешнем человеке. «Коротко сказать», говорит Богослов, «в Спасителе есть нечто одно и в то же время другое (потому что невидимое с видимым и вечное с временным не тождественны), но он отнюдь не есть один и в то же время другой, потому что-то и другое (т. е. Божество и человечество) в Нем соединены в одно, – и Бог вочеловечился, и человек, так сказать, обожился»⁹¹³.

Несогласные с этим православным учением положения, приписываемые аполлинаристам, св. Григорий Богослов опровергает по-порядку, в так называемых, «десяти анафематизмах». Анафемствуя каждое еретическое положение в отдельности, он с особенным вниманием останавливается и полемизирует только против наиболее выпуклых пунктов аполлинарианской системы. Сюда относится, прежде всего, приписываемое св. Григорием Аполлинарию учение, будто Христос сошел с неба с плотью, и что плоть Его не земная и не от нашего вещества. Это лжеучение аполлинаристы основывали на тех местах св. Писания, где воплотившийся Сын Божий называется «небесным» и «сошедшим с небес». Но против этого св. Назианзин замечает, что выражения Писания: вторый человек с небесе..., яков небесный, тацы же и небесний (1Кор. 15:47,48), также: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий (Иоан. 3:13) и т. п. выражения употреблены в силу теснейшего единства в Лице Иисуса Христа человечества с небесным (т. е. Божеством), точно так же, как выражения: «все стало Христом» (1Кор. 8:6) и «Христос вселяется в сердца наши» (Ефес. 3:17) относятся не к видимой, а умопредставляемой природе Богочеловека; так как, в силу теснейшего единства, соединяются и переходят одни в других как естества, так и наименования⁹¹⁴. Далее, вопреки заблуждению аполлинаристов, утверждавших, будто Христос, по совершении искупления, навсегда сложил с Себя человеческую плоть, св. Григорий учит, что Божество, соединившись с плотью при зачатии Спасителя от Пресвятой Девы Mapии, с тех пор уже не разлучалось с ней, и хотя плоть Иисуса Христа и изменилась после Его воскресения, однако, она соединена с Божеством вечно и нераздельно: «кто говорит, что плоть теперь отложена Христом и Божество отделилось от нее, а не признает, что Он и теперь пребывает и придет с воспринятым человечеством, – тот пусть не видит славы Его пришествия; потому что где теперь быть плоти, как не с Тем, кто воспринял ее? Она не сложена, по манихейским басням, в солнце, чтобы прославиться бесславием, не разлилась и не распространилась в Воздухе, как это свойственно звуку, распространению запаха и движению быстрой молнии. В противном случае, как объяснить то, что Он, по воскресении, был доступен осязанию (Иоан. 20:27), и что он некогда придет к тем, которые Его распинали (Иоан. 19:37)? Так, как Божество Само в Себе невидимо. А мне кажется, что Христос придет именно с телом, но таким, в каком Он явился ученикам на горе, когда Божество возобладало над плотью»⁹¹⁵.

Но что особенно обращало на себя внимание св. Григория в системе аполлинаризма и вызвало с его стороны сильные нападения, – это именно основное ее положение, что божественное Слово заступило в Иисусе Христе место высшей части человеческой природы – человеческого ума. Он находит его несостоятельным, как мы уже заметили, как в теоретическом, так и в практическом отношении. Прежде всего, – рассуждает св. Назианзин, – если Христос не имел человеческой души ( ἄψυχος), то Его нельзя назвать человеком в собственном смысле. Он не соответствует понятию о человеческом существе. Если же Он – человек с душой ( ἔμψυχος), то как Он мог быть человеком без ума? Человек не есть животное неразумное ( ἄνουν), и необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого-нибудь коня, или вола, или другого неразумного животного... Если же Он – человек не без ума ( ούκ ἄνθρωπος ἄνους), то безумствующие должны замолчать»⁹¹⁶. Аноллинаристы старались оправдать свое положение тем, что во Христе место человеческого ума заступило Божество, и что, поэтому, Он не имел нужды в человеческом уме: в Нем был божественный Логос, абсолютный Ум; для чего же – спрашивали они – прибавлять еще ум человеческий? Но св. Григорий отвечает им, что Божество с одной только плотью не составляет еще совершенного человека; Оно не может составлять полного человека и с одной душой, или даже с той и другой вместе, но без ума, так как последний собственно и составляет отличительное свойство человека; а потому справедливость требует признать полного и совершенного человека и присоединить к нему Божество⁹¹⁷. Кроме того, основной принцип аполлинаризма, по мнению св. Григория, оказывается несостоятельным и в другом отношении. Божеская природа соединилась в Иисусе Христе с человеческой природой с той целью, чтобы последняя, как подвергшаяся повреждению после падения человека, через это соединение была освящена и восстановлена в своей первоначальной чистоте. Теперь, если при этом исключить какую-либо часть человеческой природы, то последняя, конечно, уже не будет участвовать в освящении, совершающемся через соединение Божества с человечеством. Следовательно, утверждать, что Божество, соединяясь во Христе с человечеством, не восприняло человеческого ума, но Само заступило место его, значит лишать участия в освящении и обновлении ум человека, или, – так как св. Григорий в уме человека поставлял образ Божий, -отрицать обновление в падшем человеке образа Божия. «Если конечная цель воплощения», говорит св. Богослов, «та, чтобы Христос разрушил осуждение греха, освятив подобное подобным, то Ему необходимы были как плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, поражен был первый»⁹¹⁸. Отрицая необходимость принятия Сыном Божьим человеческого ума, еретики поступают, по словам Богослова, точно таким же образом, как если бы кто-либо, повредив у себя глаз и ногу, глаз оставил бы невылеченным, или если бы живописец написал что-нибудь дурно, и мы, заменив написанное другим, самого живописца оставили бы нетронутым⁹¹⁹. Те же самые мысли св. отец выражает в другом месте еще сильнее, говоря: «кто возлагает надежду на человека без ума ( ἄνθρωπος ἄνους)⁹²⁰, тот сам лишен ума и недостоин получить спасения всем своим существом; так как что не воспринято (Христом), то не получает исцеления, а что соединилось с Богом, то и спасется. Если Адам пал только одной частью своего существа, то воспринята и спасена только одна часть его; а если он пал всецело, то всецело должен соединиться с Тем, кто явился во плоти, и всецело должен получить спасение. Посему, пусть не завидуют нам в совершенном спасении и пусть не приписывают Спасителю только одних костей, жил и внешнего человеческого образа ( ζωγραφίαν ὰνθρώπου)"⁹²¹.

Со своей стороны, и аполлинаристы выставляли некоторые возражения против православного учения о соединении в Иисусе Христе двух совершенных природ – божеской и человеческой. Прежде всего они говорили, что «двух совершенных природ, Божества и человечества, Христос совмещать в Себе не мог». Св. Григорий соглашается с ними в том, что, действительно, «Он не мог бы совмещать в Себе двух природ, если смотреть на дело материально, подобно тому, как, например, сосуд величиной в один медимн не может вместить в себе двух медимнов, или место, занимаемое одним телом, не может вместить двух или более тел. Но если смотреть на дело духовно, то в данном случае не может представляться ничего невозможного и несообразного. С этой точки зрения весьма понятно, по словам Богослова, то обстоятельство, что каждый человек вмещает в себе и душу, и слово⁹²², и ум, и Духа Святого, равно как и то, что, еще прежде человека, этот мир, т. е. совокупность видимого и невидимого, вмещал в себе Отца и Сына и Св. Духа; потому что природа всего умосозерцаемого такова, что оно, при своей бестелесности, нераздельно соединяется и с подобным себе, и с телами... Наконец, – рассуждает св. отец,– если бы даже два совершенных естества, действительно, не могли совмещаться в одном лице, то и в этом случае возражение еретиков против соединения в Лице Иисуса Христа совершенного Божества и человечества не имеет никакого значения, так как в Нем соединены два естества не одинаково совершенных, но одно из них совершеннее, а другое слабее. И в самом деле, «разве ум человеческий или ангельский можно назвать совершенным в сравнении с Божеством, так чтобы присутствием большего вытеснялось другое»? Вообще, замечает Богослов, «совершенное в одном отношении может быть несовершенным в другом, как, например, освещение в отношении к солнцу, капля воды в сравнении с рекой, холм в сравнении с горой, горчичное зерно в сравнении с бобом или каким-либо другим большим семенем, хотя, в сравнении с семенами однородными, оно и называется большим, или – если угодно – ангел в отношении к Богу и человек – к ангелу. Точно также и наш ум есть нечто совершенное и высшее, но не в абсолютном смысле, а только по отношению к душе и телу; в отношении же к Богу он – нечто рабское и подчиненное, а отнюдь не одинакового с Ним достоинства и чести»⁹²³. Нет и не может быть никакого сомнения в справедливости этого рассуждения св. Григория. Но при этом нельзя не заметить и того, что оно не вполне соответствует поставленному Аполлинарием возражению и не вполне опровергает его. Говоря, что «двух совершенных существ Христос не может совмещать в Себе, Аполлинарий, по всей вероятности, хотел сказать этим не иное что, как именно то, что для него непонятно, каким образом совершенные природы, божеская и человеческая, существенно различные между собой, могут совмещаться в одном индивидууме, в особенности же непонятно, каким образом два ума, божественный – бесконечный и человеческий – конечный, могут находиться в одном лице, не уничтожая один другого⁹²⁴. Другими словами: Аполлинарий никак не мог допустить единства Лица в Иисусе Христе, при существенном различии двух природ Его; а потому и упрекал православных в том, что они, признавая в Иисусе Христе совершенную божескую и совершенную человеческую природы, учат о двояком Христе, допускают двух сынов Божьих, естественного и воспринятого. Этого вопроса прямо св. Григорий не касается, и решение его осталось задачей церковных учителей последующего времени. За то вполне метко и основательно он опровергает другое возражение аполлинаристов, тесно связанное с только что упомянутым возражением, а именно: если два ума, божественный и человеческий, – говорили еретики, – теснейшим образом соединить в одном Лице Иисуса Христа, то ум божественный, при таком единении, необходимо должен ограничиться, помрачиться и лишиться своего бесконечного совершенства, и – тем более, чем более ум человеческий, при своей уже природной ограниченности, будет удаляться от первоначальной чистоты еще в силу своей наследственной способности ко греху. «Наш ум осужден и подпал наказанию; как же может соединиться с ним божественный ум Логоса? -спрашивали аполлинаристы. На это св. Григорий совершенно справедливо замечает, что и плоть также осуждена, следовательно, необходимо отвергнуть и плоть по причине ее греховности; если же, для очищения и восстановления плоти, необходимо признать соединение с ней Божества, то, для полного спасения человека, необходимость требует допустить соединение Божества и с умом человека. «Если воспринята худшая часть человеческого существа для освящения воплощением, то почему же – спрашивает Богослов – не допустить воспринятию лучшей части, чтобы она освятилась вочеловечением»? К этому присоединяется еще следующее соображение: если ум, как греховный и осужденный, совершенно отвергнут, воспринято же одно тело, то погрешающие умом заслуживают извинения, так как, по теории еретиков, Само Божество ясно засвидетельствовало невозможность его исправления⁹²⁵. Это последнее положение у Григория вытекало из его учения о необходимости воспринятия Сыном Божьим полного состава человеческой природы, чтобы через соединение с Божеством освящена была вся человеческая природа. После всего этого, аполлинаристам оставалось, для оправдания своей теории, прибегнуть еще к той мысли, что «для Бога возможно спасти человека и без воспринятия ума». Но св. Григорий отвергает и это основание своих противников, замечая, что если рассуждать таким образом, то с одинаковым правом можно допустить и то, что для Бога возможно было спасти человека и без воспринятия плоти, одним хотением, так, как и все остальное Он совершал и совершает без тела⁹²⁶, но с этим логическим выводом, конечно, не согласятся и сами еретики.

Лишенные всякого философского основания, аполлинаристы искали подкрепления своей теории в букве Писания. «Чтобы только отнять у человека лучшую его часть, как сапожники обрезают толстые места у кож, и слепить Бога с плотью», они, как говорит Богослов, опираются на слова Писания: Слово плоть бысть и вселися в ны (Иоан. 1:14). Но здесь они только обнаруживают свое незнание особенностей Писания и проповедуемого в нем учения. Вопреки представлениям еретиков, св. Писание учит, что Христос – не «плоть» только, но «человек» или «Сын человеческий», и, без сомнения, представляет Его не без ума человеческого. Что же касается понятия «плоть», то оно на языке Библии значит, обыкновенно, то же, что «человек». В таком значении оно употребляется в очень многих местах Писания (напр., Быт. 6:3,12; Псал. 64:3; 144:21; Иоан. 17:2). В таком же точно значении «человека вообще» употребляется в Писании и понятие «души» (напр., Быт. 46:2; Исх. 1:5; Псал. 103:15). Очевидно, во всех указанных местах Писания понятия: «плоть» и «душа» употреблены в совместном смысле ( συνεκδοχικῶς), при чем часть берется вместо целого. В противном случае, т. е. при буквальном понимании этих понятий, получаются самые нелепые выводы. И в приводимых еретиками словах евангелиста Иоанна (1:14), без сомнения, слово «плоть» употреблено в значении полного человека. Апостол, по объяснению св. Григория, упомянул по отношению к воплотившемуся Слову о «плоти» ( σὰρξ), как низшей части, вместо целой человеческой природы, с тем, чтобы этим выразить бесконечную любовь Божью к нам, по которой Сын Божий снизошел ради нас и «до худшего», так, что выражение: Слово плоть бысть равносильно выражению: Сын Божий соделался грехом (2Кор. 5:21) и клятвой (Гал. 3:13)⁹²⁷.

Итак, по учению св. Григория Богослова, Само Слово Божие, истинный Сын Божий сошел на землю, приняв на Себя образ совершенного человека, т. е. соединившись своим Божеством с полной человеческой природой, состоящей из духа или ума ( πνεῦμα или νοῦς), души ( ψυχή) и плоти ( σὰρξ). Какая же цель воплощения или вочеловечения Сына Божия? Чтобы спасти всецело человека, – отвечает св. Назианзин. Отсюда, вместе с учением о вoплoщeнии Сына Божия, в его богословии излагается учение и о спасении или искуплении человека.

Учение о спасении человека в истинном смысле и значении возможно только в той богословской системе, которая признает в Лице Искупителя истинного Бога, Сына Божия, действительно вочеловечившегося для спасения мира. Отсюда – догмат об искуплении человека невозможен как в системе докетов, отрицавшей в Лице Иисуса Христа действительность природы человеческой и признававшей только «мнимого Христа» ( Χριστὸν φατνόμενον), так и в противоположной ей еретической системе (Павла Самосатского), признававшей Иисуса Христа простым, только одушевленным Богом, человеком ( ψιλὸν ἄνθρωπον). Он теряет истинный смысл и всякое значение и в системе арианской: арианский Логос, лишенный божеского достоинства и низведенный в разряд тварей, очевидно, не может быть искупителем и восстановителем падшего человечества, требовавшего для своего обновления помощи Самого Божества. Система аполлинаризма также искажает сущность догмата об искуплении человека: аполлинарианский Христос, как носитель неполного человеческого образа, восстанавливает и спасает не всего человека, а только низшую часть его существа. Совершенно противоположна и чужда недостатков всех упомянутых еретических систем система православная в том виде, в каком мы видим ее в творениях св. Григория Богослова. Она заключает в себе все условия и основания, необходимые для правильного учения об искуплении человека. По учению св. Григория, великое дело спасения человека совершено Самим Богом, вторым Лицом Св. Троицы, Сыном Божьим, который, по благоволению Отца и по своей бесконечной любви к роду человеческому, принимает на Себя действительный и совершенный образ человека, является на земле, живет среди людей и спасает их. Что же именно Он должен был совершить или, точнее, в чем именно заключается сущность искупления человека?

Высочайшее дело искупления, по воззрению св. Григория Богослова, состоит главным образом в том, чтобы возвратить человеку то, что утрачено им в грехопадении. Таким образом, сотериологическое учение в его догматической системе, как и в других христианских богословских системах, стоит в ближайшей и непосредственной связи с его учением о состоянии человека после его падения. Если своим грехопадением человек извратил в себе образ Божий и подпал власти греха, смерти и диавола, бесконечно удалил себя от Бога и лишился вечного блаженства, для которого был создан, то, очевидно, цель воплощения и искупительной деятельности Сына Божия должна состоять, по представлению св. Назианзина, в восстановлении и обновлении природы человека, освобождении его от власти греха, диавола и смерти, примирении его с Богом и возвращении ему утраченного им блаженства. Трудно найти место в творениях св. Григория, в котором представлялась бы вся сущность учения его об искуплении человека; св. отец рассматривает и излагает этот важнейший пункт христианской догматики по частям в различных местах своих ораторских произведений: в одних он говорит о нем только вообще, в других же указывает те или другие частные его стороны. Тем не менее различные места его творений, в своей совокупности, представляют довольно ясное и полное раскрытие данного вопроса.

«Что за причина того, что Божество ради нас принимает человечество»? – спрашивает Богослов в одном месте, и потом отвечает: «та, чтобы всецело ( πάντως) спасти нас; другой причины и быть не может»⁹²⁸. Таким образом, общую цель воплощения Сына Божия св. Григорий поставляет в нравственном спасении человеческого рода. Частнее искупительные действия Богочеловека он изображает в своем «похвальном слове священномученику Киприану», где, представляя первым мучеником Иисуса Христа, он говорит о Нем: «Он восшел на крест и меня вознес с Собой для того, чтобы пригвоздить мой грех, восторжествовать над змием, освятить древо, победить сластолюбие, спасти Адама и восстановит падший образ»⁹²⁹. В другом месте, изображая весь ход божественного домостроительства о спасении человека, св. Григорий учит, что после падения «у нас явилась нужда в Боге, который воплотился и умер для того, чтобы нам ожить. С Ним мы умерли, чтобы очиститься (т. е. от грехов); с Ним воскресли, потому что с Ним умерли; с Ним прославились, потому что с Ним воскресли»⁹³⁰. Но в том и другом месте сущность искупления представляется еще в довольно общем и неопределенном виде. В первом из них оно представляется коротко и без всяких объяснений, как спасительное действие смерти Иисуса Христа, выражающееся в освобождении нас от греха, победе над диаволом и восстановлении в нас образа Божия; а во втором, выраженном в ораторской форме, не без труда можно понять только одну общую мысль – о воплощении Бога для нашего блаженства. В других местах гораздо яснее и полнее Богослов учит об искуплении, как о свободе от осуждения, освящении, блаженстве, и обожении человека, при чем дает место той мысли, что Божество соединилось во Христе со всеми частями человеческой природы, чтобы через такое соединение все они приняли участие в освящении, и чтобы Божество, подобно закваске, проникало Собой всю природу человека, укрепляя и усовершая ее. «Оно соединилось говорит он, «с тем, что осуждено, чтобы всего человека освободить от осуждения, и сделалось за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душой, умом, всем, что проникла смерть»⁹³¹. Как Искупитель всего человечества, Христос, по мысли св. Назианзина, должен был пережить все земные состояния и войти во все человеческие отношения до глубочайшего унижения и поношения, чтобы через это уничижение и снисхождение Божества все человечество было возвышено и очищено, чтобы под всеми ограничениями открылся образ божественной жизни и представлен был человечеству высочайший и вечный нравственный образец⁹³². Вообще, на вочеловечение Сына Божия во Христе св. Григорий смотрит, как на соединение Божества с человечеством, посредством которого (соединения) Божество восстанавливает и приближает к Себе отчужденного человека и посредством которого человечество должно возвыситься до божеского состояния и блаженства. Как у многих других отцов и учителей того времени, и у св. Назианзина мы нередко встречаемся с мыслью, что «Бог соделался человеком, чтобы человек сделался богом», но этим, без сомнения, он хочет выразить отнюдь не возвышение человека до божеского достоинства по природе или существу, но, как он сам объясняет, только «приближение обновленного человека к божественной святости и блаженству, постепенное нравственное возвышение и прославление образа Божия в человеке»⁹³³. Но чтобы уничтожить всякую преграду к ближайшему единению человека с Божеством, чтобы возвысить и возвести человека к Богу, необходимо было, по учению св. Григория, Самому Божеству, полному человеколюбия, снизойти до плотского ограничения и уничижения. «Божество», говорит он, «должно снизойти к нам, а мы должны взойти к Нему, как это было некогда с Моисеем, чтобы, таким образом, сообщив свое достоинство, Оно вступило в общение с людьми. А пока та и другая сторона остается при своем, – Бог при своей высоте, человек в уничижении, – до тех пор ни благость не сообщается, ни человеколюбие не нисходит, и в средине остается великая и непроходимая бездна, которая отделяет не богатого только от Лазаря и вожделенного лона Авраамова, но сотворенную и изменяемую природу от несозданной и неизменной»⁹³⁴. Нисходя к падшему человеку через воспринятие его образа и вступая с ним в общение, Божество, по мнению св. Богослова, при этом открыло ему свою благость и в том, что в этом смиренном и ограниченном образе стало в первый раз доступным познанию человеческого духа. «Природа тварная и смертная неспособна сносить чистого Божества»⁹³⁵, т. е. конечный человеческий дух непосредственно и вполне не может постигать бесконечного Божества. Чтобы сделаться доступным для ограниченного человеческого ума, для этого Беспредельный должен определиться посредством человеческих слов и понятий и открыть полноту своих невидимых божественных свойств в пределах человеческой жизни. Эта мысль нередко встречается у св. Назианзина в тех местах его творений, где он говорит о воплощении Бога-Слова «Бог соделался человеком», учит он, « ἴνα χωρηθῆ ό ἀχώρητος», т. е. чтобы Бесконечное посредством соединения с конечным стало доступным для конечного духа.

Такова цель воплощения Сына Божия, по изображению св. Григория, и столь велико и важно дело, которое надлежало совершить Искупителю. И он, действительно, совершил его своим тройственным служением, представив в своем Лице Пророка и Учителя, великого Архиерея и Жертву, и Царя всего мира и в особенности устроенного Им Самим благодатного царства. Как Пророк и Учитель, Иисус Христос, по мысли св. Григория, принес свыше божественное учение, сообщил людям истинное познание о Боге, о человеке и их взаимных отношениях и, таким образом, как Свет и Светодавец, просветил человека⁹³⁶. Но особенно великим и важным представляется Богослову первосвященническое служение Иисуса Христа. Христос, по его воззрению, есть и Архиерей, и Жертва⁹³⁷, потому что, для примирения нас с Богом, Он принес в жертву Сам Себя. Рассматривая вообще условия спасения рода человеческого, св. Григорий представляет умилостивительной жертвой не одну только крестную смерть Спасителя, но и всю Его земную жизнь: Христос спас нас, по его мнению, своим истощанием с минуты рождения до крестной смерти. «Для нашей свободы», говорит Богослов, «Он воспринял плоть, претерпел рождениe, немощи наши и все, чем спас нас, служивших греху»⁹³⁸. И вообще, всюду, где только речь касается уничиженного состояния Спасителя в тех или других обстоятельствах Его земной жизни, св. Григорий почти всегда замечает, что все это Он воспринял для нашего спасения⁹³⁹. Но преимущественно и чаще всего, как искупительная жертва за грехи рода человеческого, выставляются у него страдания и крестная смерть Христа-Спасителя⁹⁴⁰.

Каким же именно образом, спрашивается, Иисус Христос своей искупительной деятельностью освобождает нас от греха, осуждения и смерти, или в каком отношении находится наше спасение к страданиям и смерти Иисуса Христа? Прямого и точного решения этого трудного догматического вопроса св. Григорий Богослов нигде не дает. Тем не менее в некоторых выражениях довольно ясно просвечивает его взгляд на данный вопрос. Так, в своем «Слове на Рождество Христово» Богослов говорит: «ныне мы празднуем пришествие Бога к людям с тем, чтобы нас переселить или – точнее сказать – возвратить к Богу, чтобы мы, отложив ветхого человека, облеклись в нового (Ефес. 4:22–23), и как в Адаме умерли, так во Христе были живы (1Кор. 15:22), рождаясь, распинаясь, спогребаясь и совоскресая с Ним..., потому что где умножился грех, там преизбыточествовала благодать (Римл. 5:20), и если вкушение было причиной осуждения, то тем более оправдало страдание Христа»⁹⁴¹. Здесь, как видно, оратор указывает на то обстоятельство, что зло, явившееся в нас вследствие непослушания воле Божьей первого человека, должно прекратиться в силу страданий Христовых. Как в Адаме мы лишились богодарованного блаженства, так во Христе мы снова становимся наследниками потерянного блаженства, если только всецело участвуем в явлении Его и так усвояем его, как-бы со Христом распялись, были погребены и воскресли. Но эти выражения еще довольно темны и требуют более прямого и ясного раскрытия, которое, действительно, Богослов и дает в известной мере в другом месте, где он выражает свой взгляд на уничижение и рабское состояние Искупителя. Стараясь показать своим противникам (евномианам) истинный смысл слов ап. Павла: Сын покорится Отцу (1Кор. 15:28), св. отец рассуждает таким образом: «как за меня Христос назван клятвой (Гал. 3:13)? Потому что снял с меня проклятие, и грехом (Иоан. 1:29), и Адам из ветхого делается новым, – так и непокорность мою Он, как Глава целого тела, делает своей непокорностью. Поэтому, пока я непокорен и упорен в своих страстях и отречении от Бога, до тех пор и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным. А когда все покорится Ему (т. е. познает Бога и обратится к Нему), тогда и Он, совершив мое спасение, будет покорным»⁹⁴². В этом месте св. Григорий уже ясно дает знать, что Христос спас род человеческий от греха и клятвы греховной, сделав непокорность людей своей собственной, т. е. взяв на Себя уничтожение всех гибельных следствий непослушания первого человека. Мы же со своей стороны участвуем в Его искупительных заслугах и усвояем себе бесконечную цену нашего избавления или искупления под условием веры в Бога и покорности Его воле, или, по приведенным выше словам Богослова, «распинаясь и погребаясь со Христом».

Со времени св. Иринея и в особенности Оригена, по причине буквального понимания новозаветного выражения « λύτρον» (выкуп) или « λυτροῦν» (выкупать), в христианском обществе распространилось мнение, что Спаситель освободил людей из-под власти сатаны тем, что отдал ему в выкуп за людей свою душу. Эта мысль во времена Григория Богослова ходила в различных видах. Некоторые, в след за Оригеном, между прочим, допускали даже такое грубое представление, что Христос-Спаситель вступил как-бы в торг с диаволом и, для освобождения людей, предложил Себя в цену искупления; диавол согласился на это условие; но впоследствии увидел, что обманулся, потому что не мог удержать под своей властью Иисуса, обладающего божеской святостью и силой. В виду таких нелепых представлений о тайне искупления, св. Григорий Богослов ставит себе вопросы «кому и для чего пролита за нас кровь, – великая и преславная кровь Бога, Архиерея и вместе Жертвы?» – и решает его таким образом: «подпав греху и причинив себе вред сластолюбием, мы были во власти лукавого. А так как цена искупления дается не другому кому, как владетелю, то спрашивается: кому и за что принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник, получает цену искупления, – получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, за которую справедливо было пощадить и нас! Если же Отцу, то, во-первых, на каком основании? Мы были в плену не у Него. Во-вторых, почему кровь Единородного была бы приятна Отцу, который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертву словесную овном? Разве отсюда не видно, что Отец принимает не потому, чтобы требовал или имел нужду, но по домостроительству ( δὶ οὶκονομἰαν) и потому, что человеку нужно было освятиться вочеловечением Бога, что Он Сам избавил нас, победив мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына, Посредника и Устроителя всего во славу Отца, которому Он покорен, во всем»⁹⁴³? Таким образом, св. Григорий совсем не разделял мнения тех, которые смотрели на искупление Иисуса Христа, как на выкуп людей из-под, власти диавола⁹⁴⁴. Точно также он не находил достаточных оснований считать крестные страдания и смерть Спасителя требованием со стороны Бога Отца, но смотрел на искупительные действия Богочеловека, как на действия Промысла Божия, целью которых было спасение людей и ycтpoeние царствия Божия.

Наконец, что касается силы и значения искупительных действий воплотившегося Сына Божия, то они, по учению св. Григория Богослова, простираются не на одного и не на некоторых только людей, но на весь род человеческий. Эта мысль очевидна уже из той параллели, которую Богослов так часто проводит между благами, получаемыми через Иисуса Христа, и злом, распространившимся по вине Адама на всех людей. Но, сверх того, у него есть и прямые указания на всеобщность искупительных заслуг Христа-Спасителя. «Я признаю», говорит он в одном месте, «всеобщими и разум, и закон, и пророков, и сами страдания, через которые мы воссозданы. Не говорю, будто один воссоздан, а другой не воссоздан; но все мы, заключавшиеся в одном Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным, и к древу жизни, от которого отпали, возведены древом позора»⁹⁴⁵. Но высочайшее дело спасения рода человеческого, по учению св. Григория Богослова, не заканчивается первосвященническим служением Иисуса Христа; Его страдания и крестная смерть – не последний акт в великом деле домостроительства спасения человека. Просвещенный светом Христовой истины и искупленный честной кровью Спасителя, человек еще нуждается в средствах к усвоению заслуг Искупителя, в сверхъестественной благодатной помощи для нравственного усовершенствования и достижения вечного блаженства. Это и довершает Иисус Христос своим царским служением.

Как Царь, Господь Иисус Христос, по учению св. Григория, основал на земле новое – благодатное царство, Церковь свою, которой Он Сам управляет и в которой всякий, добровольно признающий Его Царем, может находить все средства к воссоединению с Богом и достижению вечного блаженства. Лишенный общения с Богом и нося в себе омраченную грехом природу, падший человек одними собственными силами не в состоянии приблизиться к Богу и возвратить себе потерянного блаженства. Но во имя заслуг Искупителя он получает божественную благодать, освящающую его и сообщающую ему силы к совершению подвигов добродетели и достижении нравственного совершенства. Таким образом, добродетель и способность к нравственному совершенствованию и возвращении к Богу, по мысли св. Назианзина, приходит к искупленному человеку вместе с божественным озарением или благодатью. Последняя освящает и оживотворяет его духовную природу, подобно тому, как солнце освещает и оживляет природу видимую, и как солнце чувственные очи делает «солнцевидными» ( ήλιοειδεῖς), так благодать духовные природы делает «боговидными» ( θεοειδεῖς)⁹⁴⁶. Это, впрочем, далеко не значит того, что человек со своей стороны безусловно неспособен к добру, не может участвовать в подвигах добродетели, и что все значение в деле нравственного совершенствования и достижения вечного спасения принадлежит исключительно одной благодати; напротив, при действии божественной благодати, и сам человек, сохранивший в себе способность к добру и в падшем своем состоянии, участвует в добродетели своей свободной волей. Вообще, в учении о спасении человека св. Григорий Богослов был одинаково чужд крайних воззрений – Августиновского и Пелагиева, получивших столь широкое развитие на Западе в 5 веке. Если в уме бл. Августина, «под влиянием обстоятельств его жизни и глубоко благочестивого чувства – сознания человеческого бессилия в деле добра и безусловного благоговения перед божественной благодатью, сложилось убеждение, что собственные силы человека в деле спасения ничего не значат и что только одна божественная благодать указывает ему истинный путь и спасает его, -то в уме св. Назианзина, жившего при совершенно других условиях и обстоятельствах, такое убеждение, очевидно, не могло иметь места. С другой стороны, под влиянием глубокого сознания расстройства и повреждения грехом природы человека и под влиянием тяжелой борьбы между духом и плотью, -борьбы, в которой нередко победа склоняется на сторону последней и которую так горько св. Григорий оплакивает в своих «стихотворениях», – он не мог, подобно Пелагию, усвоять все значение в деле нравственного совершенства самому человеку и отрицать при этом содействие сверхъестественной силы или благодатной помощи со стороны Бога. Подобно другим восточным отцам и учителям Церкви, он твердо держался средины между этими двумя крайностями. Добродетель и вообще все спасение человека, по воззрению св. Назианзина, совершается им самим, но не иначе, как только при помощи Божией, при содействии внутренне освящающей и возрождающей его силы божественной благодати. «Так как», говорит он, «есть люди столь высокого мнения о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, кто их создал и даровал им мудрость, – не Подателю благ, то таких слово Божие учит, что нужна Божья помощь даже для того, чтобы пожелать добра, тем более само избрание должного есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия»⁹⁴⁷. Но, с другой стороны, «добродетель не есть дар только великого Бога», так как, при этом даре, «необходимо», говорит св. Григорий, «и твое собственное стремление»⁹⁴⁸, чтобы, таким образом, «дело спасения зависело как от нас, так и от Бога»⁹⁴⁹. Подобно тому, как, объясняет Богослов, при всей остроте нашего зрения, глаза наши видят различные предметы не иначе, как при помощи великого светила (т. е. солнца), освещающего наши глаза, так точно и в деле нравственного совершенствования, при нашей способности к добру и самостоятельной деятельности, необходима помощь великого Бога. Поэтому, для преуспеяния в добродетели, Бог сотворил нас со способностью к добру, Он же подает нам и силу, хотя, рядом с этими двумя богодарованными долями, необходима и наша собственная деятельность⁹⁵⁰. В каком именно отношении находятся между собой божественная благодать и свобода воли человека в деле его нравственного совершенствования и спасения, -в подробное раскрытие этого вопроса св. Григорий не входил. И вообще, учение о благодати у него, как и у других восточных отцов и учителей Церкви, представляется только в общем и кратком виде. Это обстоятельство находит себе объяснение, без сомнения, в самом характере данного догматического вопроса, – характере, далеко не соответствовавшем общему направлению восточных умов. Восточный человек – теоретик по природе, в противоположность западному – практику, интересовался вопросами более теоретического, нежели практического характера, более вопросами религии, чем – нравственности. Следовательно, такой вопрос, как вопрос о благодати в ее отношении к нравственной деятельности человека, где именно требуется определить степень участия в деле совершения спасения человека с одной стороны божественной благодати, с другой – самого человека, так сказать – провести в нравственной деятельности человека правильную границу между действием благодати и действием свободной воли человека, – на Востоке не мог возбудить к себе такого живого интереса, какой проявился в свое время на Западе, тем более – в такую пору, когда внимание Востока было всецело посвящено вопросам о Св. Троице, о Сыне Божьем и т. п. вопросам теоретического характера. Восточные отцы и учители Церкви, между ними и св. Назианзин, не входя в подробное исследование вопроса о благодати и ее отношению к свободной воле человека в деле спасения, полагали достаточным в данном случае ограничиться признанием той несомненной истины, что спасение человека совершается самим человеком, свободно, но не иначе, как только при содействии освящающей и возрождающей его силы божественной благодати.

Каким же образом человек получает благодать от Бога? Средством для этого служат, по учению св. Григория Богослова, особенные священные действия в Церкви Христовой, называемый таинствами. Как вообще учение о благодати, так и учение о таинствах у св. Назианзина не отличается полнотой раскрытия; по крайней мере, далеко не на всех них он останавливается с одинаковым вниманием, – без сомнения, потому, что говорить нарочито о некоторых из них ему не представлялось особенного повода или случая. С наибольшим вниманием он останавливается только именно на двух таинствах – св. крещении и евхаристии, между тем, как в отношении к другим он ограничивается только краткими и случайными замечаниями.

О таинстве св. крещения мы находим. у св. Григория целое и довольно обширное «слово»⁹⁵¹, сказанное им на другой день праздника Светов или Крещения Господня. Он смотрит на крещение, как на великое и чудное таинство нашего спасения⁹⁵², через которое мы получаем восстановление и обновление падшего в нас образа Божия. «Так как», – говорит он – «не грешить свойственно только одному Богу и еще естеству ангельскому, как естеству ближайшему к Богу, для человека же, существа сложного, грех – дело совершенно естественное и он не может освободиться от него, то Бог не хотел оставить его без своей помощи, но, подобно тому, как некогда не существовавших Он вызвал к бытию, так уже получивших бытие воссоздал созданием (крещением), которое божественнее и выше прежнего, чтобы мы, обновившись, охотно довершали свой длинный и трудный путь жизни»⁹⁵³. Это, по мысли св. Григория, такое таинство, в котором сосредоточиваются и через которое подаются все христианские блага. А чтобы показать обилие этих благ, Богослов дает таинству крещения многочисленные образные наименования⁹⁵⁴. Наиболее ясное раскрытие сущности таинства крещения св. Григорий представляет в том месте, где он показывает различие между двумя необходимыми элементами этого таинства, внешним – символическим и внутренним – духовным. «Так как», говорит он, «мы совмещаем в себе две природы, душу и тело, природу видимую и невидимую, то и очищение двоякое, – очищение водой и Духом; из них одно получается видимым и телесным образом, а другое в то же время совершается бестелесно и невидимо; одно – образное, а другое – истинное и очищающее самые глубины души. Последнее, помогая первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы теперь, богоподобными, разваривая нас без огня и воссозидая без разрушения; так как, коротко говоря, под силой крещения нужно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и соблюдении большей чистоты, и мы, конечно, должны в высшей степени опасаться и всяцем хранением блюсти (Притч. 4:23) свою душу, чтобы нам не солгать этому обещанию»⁹⁵⁵. В силу этого св. Назианзин считает величайшей опасностью грешить после крещения, так как в этом случае мы явились бы нарушителями завета, заключенного с нами Самим Богом, и были бы виновниками перед Истиной не только в других грехах, но и в самой лжи; притом другого возрождения и воссоздания уже нет. Правда, мы получаем очищение грехов воздыханиями и слезами покаяния; но сколько нужно пролить этих слез, чтобы они сравнялись с источником крещения! И кто поручится, что смерть будет ждать нашего покаяния, и что перед судилищем Христовым мы явимся не должниками и не имеющими нужды в тамошнем – огненном очищении? Лучше, поэтому, не иметь нужды во втором – труднейшим очищении, а твердо стоять в первом, столь легком и общем для всех без всякого различия⁹⁵⁶.

В чем именно состоит действие таинства св. крещения, – это уже видно из упомянутых наименований, какие дает Богослов этому таинству. Оно состоит в сообщении человеку в одном акте всех христианских благ. Отсюда на все, что только сообщает человеку христианская тайна искупления, св. Григорий смотрит, как и на действие св. крещения. Оно, по его мысли, восстановляет образ Божий в падшем человеке, очищает душу человека от всякой греховности, в силу чего он становится способным к вступлению в тесный союз и общение с Богом; оно делает участником устроенного Христом царствия Божия и дает ему начало новой жизни по законам этого царствия и по воле его Главы. Особенно же важным благом, которое получает человек в крещении, св. отец считает отпущение грехов, совершенных человеком до принятия крещения. «Очищение в купели крещения», говорит он, «простирается не только на тело, но и на образ Божий (т. е. дух); оно – не только омовение грехов, но и исправление жизни; оно не только омывает прежнюю нечистоту, но очищает и источник, ее... Купель крещения дает отпущение грехов, какие мы совершили, но не тех, которые мы еще совершаем»⁹⁵⁷. На этой последней мысли Богослов настаивает с особенной силой потому, чтобы крещаемый не подпал ложной надежде на отпущение ему в крещении тех, грехов, которые он совершит уже после принятия этого таинства, и чтобы, таким образом, христианское крещение не сделалось как-бы источником пороков и грехов, напротив, налагало бы на принимающих св. крещение постоянную заботу о хранении полученных ими в этом таинстве благ и о спасении.

Из воззрения св. Григория на крещение, как акт, посредством которого сообщаются человеку все искупительные блага, уже само собой вытекают важность и значение, какие он признает за этим таинством. Он смотрит на него, как на нечто особенно важное и безусловно необходимое для каждого человека. По его мнению, как необходимо для человека восстановление и воссоздание, так необходимо для него и крещение, которое возвращает ему все, что утрачено или повреждено им в грехопадении, и посредством духовного возрождения исправляет в нем все пороки и недостатки, унаследованные им в первом, плотском рождении. «Слово Божие», говорит он, «представляет нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через крещение и рождение через воскресение. Первое из них -дело ночи, рабское и страстное; второе – дело дня, свободное, уничтожающее страсти, снимающее всякий покров, лежащий на нас с рождения, и возводящее нас к небесной жизни»⁹⁵⁸... Яснее и определеннее мысль о важности и необходимости св. крещения для всех выражена св. Григорием в другом, приведенном уже нами, месте, где он, сказав о всеобщности греха в человеческом роде, тотчас же указывает на св. крещение, как на высочайшее и божественное действие, которым Бог воссоздает падших людей и которое для младенцев служит печатью, а для совершенных возрастом – благодатью и восстановлением образа, падшего посредством греха⁹⁵⁹. Таким образом, по мысли св. Назианзина, как грех – явление всеобщее и неизбежное для людей, так и крещение, дарующее отпущение грехов, должно быть необходимым для всех. Впрочем, в этом отношении наш Богослов далеко не доходит до той крайней строгости, какую мы видим у некоторых других отцов и учителей, например, у бл. Августина. Последний, как известно, выходя из сознания необходимости приобретения благодати крещения для каждого человека, зашел в признании этой необходимости так далеко, что всех не просвещенных св. крещением, – по своей ли вине или не по своей, – не только исключал из царствия небесного, но и признавал безусловно достойными вечного осуждения и наказания. Между тем св. Григорий, при всем сознании необходимости крещения для каждого человека, держался более умеренного взгляда, по крайней мере в отношении к тем, которые лишаются св. крещения не по своей вине. Так, дети, умершие без св. крещения, по его мнению, свободны от вечного наказания, хотя, с другой стороны, они не могут наследовать и вечного блаженства⁹⁶⁰.

Но освящающая и возрождающая благодатная сила, сообщаемая человеку в таинстве крещения, по учению св. Григория Богослова, действует, так сказать, не магически, чисто внешним и принудительным образом, совершенно независимо от самого человека, напротив, при ней требуется деятельное участие в совершении спасения и со стороны самого человека. Иначе, конечно, и не мог учить такой великий подвижник и строгий ревнитель нравственной чистоты и благочестия, каким был св. Назианзин. По его мнению, человек должен, прежде всего, подготавливать себя к принятию св. крещения, а потом, приняв это великое таинство, вести себя достойно полученного высочайшего дара, чтобы не потерять его и вместе с ним всех, соединенных с ним благ. «Приступите сами к благу», говорит Богослов, приглашая к принятию св. крещения, «и совершите два подвига: предочистите себя ко крещению и сохраните крещение, потому что одинаково трудно как приобрести благо которого у нас нет, так и сберечь приобретенное... К достижению же этого, у тебя есть хорошие средства: бдения, посты, возлежание на голой земле, молитвы, слезы, милосердие к бедным, милостыня. То же самое пусть будет у тебя и благодарностью за полученные тобой блага и вместе охранительным средством»⁹⁶¹. Непрестанное памятование о высочайших и бесчисленных благах, получаемых нами в таинстве св. крещения, по наставлению св. Григория, должно служить нам сильнейшим побуждением к совершению всевозможных подвигов добродетели, как бы последние трудны и тяжелы для нас ни были, так как, при всей своей важности, они никогда не могут сравняться по своему достоинству и значению с благами, даруемыми нам в св. крещении⁹⁶² . Тем более убеждает, св. Богослов удаляться после крещения от грехов, напоминая, что «купель дает отпущение грехов, только совершенных нами, а не совершаемых». Надо стараться – говорит он – достигнуть того, чтобы очищение, полученное нами в крещении, не было только внешним, а проникало внутрь нас, чтобы мы действительно были светлы, а не прикрашены только снаружи, чтобы благодать св. крещения служила не прикрытием наших грехов, а освобождением от них⁹⁶³ . В особенности же при этом надо опасаться чрезмерного упования на благодать крещения, чтобы через него не впасть нам в нравственное усыпление и полнейшую беспечность о своем спасении, напротив, мы должны всегда напрягать все свои усилия к сохранению полученной в крещении чистоты, «чтобы отпущение грехов зависело от Бога, а соблюдение чистоты и от нас»⁹⁶⁴. Как лучшее средство к достижению этого, св. отец предлагает – всегда помнить притчу Спасителя, в которой Он изображает злого духа скитающимся между людьми и ищущим себе пристанища. Изгнанный крещением, злой дух – говорит Богослов – скитается, ища покоя, и не находит. Он приступает к душам крещенным, но вода крещения и очищение грехов прогоняют его. Он возвращается в дом, из которого вышел, и снова делает попытки овладеть им. Если он найдет, что место его занято Христом, то уходит без успеха и продолжает, свое жалкое скитание. Если же найдет в нас место выметенное и украшенное, пустое, никем не занятое и готовое к принятию всякого, кто бы ни пришел первым, то поспешно входит, поселяется с большими, нежели прежде, запасами, и тогда будут последняя горша первых (Матф. 12:43–45)⁹⁶⁵.

Но что должно быть с теми, которые, омывшись от греховной нечистоты водой крещения и вступив в новую – святую жизнь, поддаются искушениям диавола и снова впадают в грехи? На основании общего воззрения Григория Богослова на таинство крещения и его значение, можно ожидать с его стороны весьма строгого отношения к согрешающим после крещения. Таинство св. крещения, – как учит св. Назианзин, – очищая человека от содеянных им грехов, восстанавливая и обновляя падший в нем образ Божий, в то же время служит заветом его с Самим Богом о вступлении в жизнь новую, лучшую и всецело посвященную Богу. Следовательно, согрешающий после крещения «становится нарушителем завета с Богом и, кроме виновности в соделываемых им грехах, виновен еще во лжи»⁹⁶⁶. Спрашивается: лишается ли он спасения навсегда, или оно, под известными условиями, возвращается ему? В ответ на этот вопрос св. Григорий Богослов обнаруживает сколько строгости, столько же и снисходительности к падшим христианам: с одной стороны, он не хочет допускать гибельных для нравственности послаблений их греховным поступкам, с другой – далеко не разделяет того нравственного ригоризма, каким проникнуты были отношения к падшим христианам современных ему еретиков – новациан. Он признает, что для согрешивших после крещения «нет другого ни возрождения, ни воссоздания, ни восстановления в прежнее состояние»; но в то же время допускает, что греховные раны, хотя не без труда, излечиваются глубокими воздыханиями и обильными слезами покаяния. Он готов допустить, что этим средством совершенно изглаживаются даже следы греховных ран; но в то же время признает его труднейшим врачебным средством, притом не для всех доступным, а потому советует лучше не иметь нужды во втором – труднейшем очищении, а твердо стоять в первом – легчайшем, и одинаково открытом для всех без различия. В самом деле, – говорит святитель, – «сколько нужно пролить слез, чтобы они сравнялись с источником крещения! Притом, кто поручится, что смерть ждет нашего исцеления и что перед судилищем (Христовым) мы предстанем уже не должниками и для нас не потребуется там огненного испытания ( τῆς ἐκεῖδε δεομένους πυρώσεως)? Быть может ты, как добрый и человеколюбивый садовник ( γεωργὸς), будешь молить Господа пощадить еще и не посекать смоковницы (т. е. души), как бесплодной (Лук. 13:6), а дозволить осыпать ее гноем – слезами, воздыханиями, молитвами, возлежаниями на голой земле, бдениями, изнурением тела и исправлением посредством исповеди и самоуничижения; но неизвестно, пощадит ли ее Господь, как напрасно занимающую место, между тем как другой нуждается в попечении и, вследствие долготерпения к ней, делается худшим»⁹⁶⁷. Таким образом, св. Григорий Богослов считает возможным спасение для человека, согрешившего после крещения, только под условием глубокого внутреннего сокрушения о грехах и внешнего церковного покаяния. С этой точки зрения он не одобрял и горячо восставал против воззрений новациан, не хотевших принимать в церковное общение падших христиан ни под какими условиями. В глубоком сознании слабости человеческой природы и удобопреклонности человека ко греху, св. Григорий обращается с сильным упреком к еретикам, гордившимся своим мнимым благочестием и чистотой и не имевшим никакой снисходительности к падшим братьям по вере. «Признаю», говорит он, «что человек – существо изменчивое и по природе непостоянное, а потому с готовностью принимаю это последнее крещение (т. е. крещение покаяния), потому что знаю, что сам обложен немощию (Евр. 5:2), и какой мерой буду мерить, такой возмерится и мне. А ты что говоришь? Что за закон даешь ты, новый фарисей, чистый только по имени, а не в душе, и внушающий нам правило Новата, а сам будучи таким же немощным, как и мы? Ты не допускаешь покаяния? Не хочешь знать никаких слез? Не плачешь слезно? Пусть не будет к тебе таким и Судия! Ужели ты не тронут человеколюбием Иисуса, который недуги наша прият и понесе болезни (Матф. 8:17), который пришел не к праведникам, а к грешникам, их призвать к покаянию, который хочет милости, а не жертвы (Матф. 9:13), прощает грехи до семьдесят крат седмерицею (Матф. 18:22)? Как блаженна была бы твоя высота, если бы она была, действительно, чистой, а не гордостью, предписывающей человеку законы невыполнимые и заканчивающей исправление его отчаянием! Ибо одинаково нехороши, как излишняя снисходительность – не исправляющая, так и беспощадное осуждение: первое совершенно ослабляет узду, а последнее чрезмерным напряжением душит». Если бы строгость противников к согрешающим – продолжает Богослов -соединялась с их собственной чистотой, то в таком случае она была бы достойной одобрения. На самом же деле, можно думать, они потому и доказывают неисцельность падшего человека, что сами покрыты все ранами. Между тем, немалочисленные примеры библейские с очевидностью доказывают возможность для согрешивших снова получит спасение посредством глубокого и искреннего покаяния. Так, в Давиде покаяние сохранило даже пророческий дар; апостол Петр троекратным исповеданием своей любви к божественному Учителю загладил свое троекратное от Него отречение; коринфский беззаконник, после раскаяния и достойного наказания, был также снова принят в Церковь, чтобы он, обремененный чрезмерным наказанием, – как говорит апостол, – «не сделался жертвой великой скорби» (2Кор. 2:7)⁹⁶⁸.

Если такое важное значение св. Григорий Богослов приписывал таинству св. крещения, и если столь строги были его требования к принявшим его, то понятно, что он не мог равнодушно смотреть на недостатки и злоупотребления, распространившиеся в современном ему христианском обществе по отношению к этому таинству. Несмотря на то, что обычай крестить младенцев установился уже в самые первые времена христианства, в 4 веке весьма нередки были уклонения от этого обычая. Очень многие старались откладывать принятие крещения иногда до глубокой старости, а иногда даже до дня приближения смерти, руководясь при этом или ложным пониманием благоговения и почтения к великому таинству, или какими-либо пустыми соображениями, имевшими в своем основании наклонность к безнравственной жизни. Но каковы бы ни были мотивы и побуждения к отлагательству принятия св. крещения, св. Григорий не одобрял этого, укоренившегося в современном ему обществе, обычая и со всей ревностью восставал против всяких оправданий его. Считая крещение необходимым и вполне благовременным для всякого возраста и состояния, он находил отлагательство его сколько опасным, в виду возможности для всех внезапной смерти, столько же и неприличным по тем соображениям и основаниям, какие, обыкновенно, приводили в то время в свое оправдание желавшие отсрочить принятие крещения на известное время, и горячо убеждал всех прибегать к таинству крещения без всякого замедления.

Нет возраста, по словам Богослова, нет рода жизни и состояния, для которого крещение не было бы всего необходимее и полезнее. Оно необходимо для младенца, чтобы не дать времени усилиться в нем природному повреждению. Оно помогает юноше в борьбе со страстями и предохраняет его от преждевременного увядания, возможного при несовершенстве веры. Оно служит великим облегчением и помощью для старца на закате дней его жизни. Оно вполне совместимо с брачным состоянием, ограждая его от нечистоты. Печать крещения для девственников – охранительница целомудрия, надежнейшая многочисленных евнухов и привратников; для рабов – честь, равняющая их с господами, унывающим -утешение; благодушествующим, – руководство; убогим – некрадомое богатство; богатым – прекрасное распоряжение имением; живущим в обществе – наилучший спутник в бегстве от соблазнов мира⁹⁶⁹. В виду такой важности и необходимости крещения для каждого возраста и состояния, по мнению св. Григория, ни в каком случае неизвинительно уклоняться от него или отлагать принятие его хотя бы на короткое время. Прежде всего, какой опасности подвергает себя тот, кто ежедневными отсрочками крещения держит себя во власти диавола! Сколько несчастных случаев внезапной смерти угрожает ему! Он может погибнуть на войне, при землетрясении, в море, от зверя; его может погубить болезнь, кроха, остановившаяся в горле, излишнее употребление питья, порывистый ветер, конь, злонамеренно приготовленный яд, или лекарство, вместо полезного оказавшееся вредным, бесчеловечный судья или палач и т. п. Между тем, говорит святитель, «когда оградишь себя печатью (крещения), обезопасишь свою будущность лучшей и действительной помощью, запечатлев душу и тело миропомазанием и Духом», то и в настоящей жизни можешь быть совершенно свободным от всякого страха, и после смерти это знамение будет «прекрасным погребальным покровом, светлее всякой одежды, дороже золота, великолепнее гробницы, священнее бесполезных насыпей, приличнее цветов ( ἀπαργμάτων ὼρίων) и всего, что мертвецы (т. е. люди) приносят в дар мертвецам, превратив обычай в закон»⁹⁷⁰. Что же касается тех соображений, какие, обыкновенно, приводили в свое оправдание отлагавшие крещение, то они, по словам св. Григория, происходя или из ложного понимания благоговения и почтения к таинству, или, что еще хуже, из нечистых побуждений продлить время удовольствий и порочной жизни, не только не могут служить основанием для отсрочки крещения, напротив, только унижают людей, прибегающих к ним. В самом деле, в чем заключаются эти соображения и насколько они основательны? Св. Григорий приводит и подвергает тщательному анализу в отдельности каждое из соображений, бывших в ходу в его время у отлагавших принятие св. крещения до того или другого времени.

Прежде всего, некоторые отлагали крещение до глубокой старости, основываясь на таком соображении: так как благодать крещения омывает грехи, только совершенные прежде, и не касается грехов, совершенных после принятия таинства, между тем человек, по своей слабости, не может быть свободным от грехов и, следовательно, подвергается опасности лишиться полученной благодати и снова подпасть осуждению Божию, то, во избежание всего итого, лучше всего принять крещение тогда, когда совершены уже все грехи и грешить более уже не представляется возможным, т. е. в конце жизни, чтобы, таким образом в один раз получить прощение всех грехов. Но такое соображение, помимо уже того, что оно подвергает человека опасности умереть внезапно без крещения, – представлялось св. Григорию безнравственным и недостойным человека-христианина. Люди, руководящиеся им, являются, по выражению св. отца, «продавцами и покупателями Христа» ( Χριστοκάπηλοι καὶ Χριστέμποροι); они как-бы торгуют благодатными дарами св. крещения, стараясь приобрести за них побольше, выжидают того момента, когда они сделаются худшими, чтобы прощено им было побольше. Но не так, по словам Богослова, поступает истинный христианин: он не отлагает принятия дара крещения, но спешит как, можно скорее получить его, чтобы иметь возможность не только удостоиться его, но и засвидетельствовать делами добродетели искренность своего обращения ко Христу и нравственную перемену, и чтобы, таким образом, не только избежать наказания за грехи, но и получить награду. «Посему», учит св. Назианзин, «будем креститься ныне, чтобы не подвергнуться принуждению завтра; не будем отдалять от себя благодеяние, как-бы обиду; не будем выжидать, когда сделаемся худшими, чтобы прощено было нам больше; не будем продавцами и покупателями Христа; не будем нагружать себя большим, чем можем нести, чтобы не потонуть вместе с кораблем и не потопить благодати и, в надежде получить побольше, не лишиться всего. Спеши получить дар (крещения), пока еще ты в рассудке, пока здоров и телом, и духом..., пока язык твой не запинается, не остыл и в состоянии ясно произнести – не говорю чего-нибудь больше – слова таинства, пока можешь сделаться верным так, чтобы другие не догадывались только, а удостоверились в этом и относились к тебе не с сожалением, а с похвалой; пока нет около тебя слез – признаков твоей близкой кончины... Пусть дар принимается торжественно, а не с плачем; пусть талант отдается в употребление, а не зарывается в землю; пусть будет какой-нибудь промежуток между получением благодати и смертью, чтобы не только изглажены были худые письмена, но и написаны были на месте их лучшие, чтобы тебе получить не только благодать, но и вознаграждение, не только избежать огня, но и быть наследником славы, приобретаемой посредством дара, данного в употребление; потому что избежать наказания считают великим делом только люди ограниченные, а люди высокого духа стараются получить и награду»⁹⁷¹.

Тот же самый мотив, только в несколько измененной форме, выставляли другие, желая показать, что они отлагают принятие св. крещения до конца жизни из особенного благоговения и почтения к важности и святости таинства. Они, по их словам, опасались, чтобы, приняв крещение и взяв на себя вместе с ним трудные христианские обязанности, нарушением последних не растлить в себе или совсем не лишиться благодати, для возвращения которой уже нет другого таинства крещения. Но это опасение – возражает им св. Назианзин – совершенно напрасно; это – «страх человека малоумного и рассуждение человека с расстроенным умом». Бояться лишиться благодати и, в этом соображении, отлагать принятие крещения, по мнению Богослова, то же, что бояться во время гонения подвергать себя опасности, чтобы не лишиться Самого Христа. «Какая неосторожная – если можно так выразиться – осторожность!». Подобного рода опасение св. Григорий считает не чем иным, как внушением диавола, который, будучи лукавым и злым, в этом случае притворно берет на себя роль доброго советника с тем, чтобы ему каким-нибудь способом овладеть человеком. Не имея возможности явно убедить его пренебречь крещением, он внушает ему ложную осторожность, чтобы посредством страха и опасения лишить его дара св. крещения. «Но ты, человек Божий», – убеждает святитель, – «проникай в злонамерение противника; у тебя борьба с сильным и из-за дела самого важного не слушай советов врага; не пренебрегай тем, чтобы тебе называться и быть верным. Пока ты в числе оглашенных, до тех пор стоишь только в преддверии благочестия. Но тебе нужно войти внутрь, пройти во двор, видеть Святилище, проникнуть взором во Святая святых, соединиться с Троицей. Велико то, из-за чего ты ведешь брань; велика нужна тебе и защита. Противопоставь щит веры: враг боится, когда вступаешь в сражение с оружием. Потому-то он и желает видеть тебя без благодати, чтобы ему удобнее было победить тебя безоружного и беззащитного»⁹⁷².

Между современниками св. Назианзина было не мало таких, которые отлагали крещение в том соображении, чтобы поспешным принятием его не отменить своей свободы в жизни, по возможности, продлить время наслаждения всевозможными удовольствиями, которые после крещения, без сомнения, должны быть ограничены. Нисколько не скрывая своего, во всяком случае непохвального, мотива к отсрочке крещения, они даже находили для него основание в св. Писании. «Зачем», говорили они, «преждевременно связывать себя крещением и поспешностью лишать себя приятностей жизни, когда можно наслаждаться удовольствиями, а потом уже сподобиться и благодати? Ведь, начавшим ранее трудиться в винограднике не оказано никакого предпочтения, но дана плата равная с последними (Матф. 20:1–15)?». Одобряя рассуждающих таким образом за откровенное признание в тайне их отсрочки крещения, св. Григорий Богослов, совсем не одобряет самого их рассуждения: оно и неосновательно, и безнравственно, и опасно. Прежде всего, в указываемой ими притче Иисуса Христа речь идет не о крещении, а о верующих и вступающих в Церковь в разные времена, потому что в какой день и час кто уверовал, с того самого и должен трудиться. Потом, пришедшие в виноградник прежде других сделали больше, если брать во внимание труд, но не больше, если смотреть на внутреннее расположение. Кроме того, там были и другие причины к уравнению первых с последними. Но допустим, говорит Богослов, что притча иносказательно изображает и тайну крещения. «Что же препятствует тебе, пришедши прежде и перенесши зной, не завидовать последним, чтобы иметь преимущество и в этом, т е. человеколюбии и получить плату, как долг, а не как дар?» Наконец, продолжает святитель, надо обратить внимание и на то, что награду получают те делатели, которые вошли в сам виноградник, а не ходили только около него. Между тем, кто медлит принять крещение, тому угрожает опасность и совсем остаться вне виноградника. Если бы он знал, что, отсрочивая принятие св. таинства в видах сокращения нравственных подвигов, он, все-таки непременно сподобится участия в нем, то тогда было бы еще извинительно прибегать к таким расчетам и желать нечто «выторговывать у человеколюбия Владыки». «Если же», заключает св. Григорий, «тебе угрожает опасность из-за такого торга совсем не войти в виноградник, и ты, выгадывая в малом, можешь потерпеть убыток в главном, то согласись со мной и, оставив ложные толкования и возражения, без расчетов прими дар (крещения), чтобы тебе не пришлось умереть прежде исполнения надежд и на опыте узнать, что подобные лжeмyдpoвaния ты изобретал сам против себя»⁹⁷³.

Опасность умереть без св. крещения, так часто и настойчиво выставляемая св. Григорием, без сомнения, должна была служить для многих сильнейшим побуждением к ускорению принятия этого таинства. Тем не менее были люди, которые находили возможным оправдать себя и в том случае, если бы даже им пришлось умереть непросвещенными. «Бог знает наши помышления», говорили они; «Ему открыто наше расположение; по своему милосердию Он и желание креститься принимает за само крещение». Но подобного рода заблуждение, на взгляд св. Григория, представляет собой нечто загадочное и непонятное, «будто у Бога, по Его человеколюбию, непросвещенный то же, что и просвещенный, или с вступившим в царствие небесное одинаков и тот, кто желает только получить его, хотя и не совершает сообразных с ним дел»⁹⁷⁴ !? По этой логике, выходит, что намерение совершить убийство то же, что самое убийство. Но с этим, конечно, никто не согласится. Отсюда понятно, что и некрестившегося нельзя считать действительно крестившимся. «Если», заключает Богослов, «тебе достаточно вместо самого крещения только одного желания креститься, и ты присуждаешь себе славу за одно желание, то и вместо славы удовольствуйся одним желанием последней. Что за вред для тебя не удостоиться ее, когда у тебя есть желание»⁹⁷⁵?

В то время как некоторые из современников св. Григория медлили принять крещение до глубокой старости или даже до конца жизни, другие отлагали его только на короткое время, выжидая для этого того или другого, по их усмотрению удобного момента. Весьма важное значение в этом случае, обыкновенно, давали каким-либо внешним условиям и обстоятельствам, чтобы к внутреннему достоинству и важности таинства присоединить и внешнее величие, и торжественность. Но св. Назианзин не одобрял и этого обычая, указывая на то, что, во-первых, при всякой отсрочке крещения человек подвергается опасности совсем лишиться его, а во-вторых, для таинства, столь важного по своему внутреннему величию и достоинству, соблюдение каких-либо внешних условий и наружная торжественность не имеет никакого значения. В частности, некоторые желали креститься непременно в дни великих праздников, в особенности в праздники Богоявления, Пасхи и Пятидесятницы, говоря: «жду Светов; более уважаю Пасху; подожду Пятидесятницы: лучше с Христом просветиться, с Христом восстать в день воскресения, почтить сошествие Духа». Но на это св. Григорий замечает им, что совершенно неожиданно может прийти день кончины и застать их без благодати, и тогда они «среди богатства благости могут оказаться голодными». И вообще, говорит он, «не хорошо пройти рынок, и потом искать покупок, пройти мимо манны, и потом пожелать пищи; нехорошо позднее раскаяние, не хорошо сознавать свою потерю уже тогда, когда нет возможности отвратить ее, т. е. по переселении отсюда». Поэтому, нам отнюдь ненужно уклоняться и медлить с крещением: напротив, мы должны как можно скорее спешить к купели крещения, стараясь предвосхитить друг у друга его благо»⁹⁷⁶. Другие желали в день крещения непременно видеть у себя ближайших родственников и, в ожидании их, нередко отсрочивали время принятия таинства. «Смотри», говорит таким св. Григорий «чтобы тем, с которыми ты надеялся разделять веселье, не пришлось разделять плача. Если они с тобой, хорошо; а если нет, не жди»⁹⁷⁷. Не мало, вероятно, проходило времени также в различных приготовлениях к самому крещению, чтобы принять его при торжественной и праздничной обстановке: старались, как видно из слов Григория Богослова, приготовить дары после крещения ( τὰ καρποφορούμενα ἐπὶ τῶ βαπτίσματι), светлые одежды для облачения крещаемого и все, что требовалось для принятия крестителей. Но все это, по мнению св. Григория, такие мелочи, которыми никак не следует заниматься в таких важных делах, как крещение: таинство важнее всякой внешности. «Лучше», говорит он, «принеси самого себя в дар, облекись во Христа, напитай меня своей жизнью; такому гостеприимству рад я, оно угодно и Богу – Подателю величайших благ»⁹⁷⁸. Далее, при крещении нередко обращали внимание, по крайней мере в высших сферах общества, и на личность крестителя: старались избирать себе в крестителей духовных лиц, известных или внешним – церковным положением, или внутренними – нравственными достоинствами. «Меня должен крестить», говорили, «епископ, даже митрополит, или Иерусалимлянин (благодать не от места, а от Духа), и он должен быть благородного происхождения, потому что неприятно, если мое благородство будет унижено крестителем, или, – если и пресвитер, то безбрачный, человек воздержный и ангельской жизни, так как невыносимо, если я осквернюсь во время очищения. Но судить о достоинствах духовных лиц и крестителей, по мнению св. Назианзина, дело не человеческое: у них есть другой Судия, испытующий и тайное; а совершить крещение может всякий, лишь бы он получил на это власть и не был из числа осужденных явно и отлученных от Церкви. Поэтому, нет никакого основания разбирать достоинства и по ним делать выбор крестителя: кто бы ни совершил крещение из имеющих на то право, сила таинства будет совершенно равна, и к совершенству может вести крещаемого всякий, кто сам наставлен в истинной вере. «Представь», говорит Богослов, «два перстня, золотой и железный, на которых вырезан один и тот же царский образ, и обоими ими сделаны печати на воску. Чем одна печать будет отлична от другой? Ничем. Если ты хочешь быть мудрейшим, узнавай вещество на воску. Скажи же: который оттиск железного и который-золотого перстня? И почему он одинаков? так как, при различии вещества, начертание одинаково. Точно также и крестителем у тебя может быть всякий»⁹⁷⁹ . Наконец, разборчивость при крещении доходила даже до того, что некоторые не хотели креститься вместе с другими: богатый считал для себя унижением креститься вместе с бедным, знатный – с незнатным, господин – с рабом и т. д. Таким лицам святитель напоминает, что, каким бы великим в этом случае им ни казалось их унижение, оно далеко не может сравняться с тем унижением и смирением, какому подверг Себя Христос, принявший ради нас даже зрак раба, и что со дня обновления все прежние отличия и преимущества перед другими должны быть забыты, так как в крещении все одинаково облекаются во Христа⁹⁸⁰.

Таким образом, ни один из выставленных мотивов, по мнению св. Григория, не может быть признан хотя сколько-нибудь серьезным основанием для отсрочки св. крещения. Пусть также, добавляет Богослов, «не устрашают тебя ни дальность пути, ни широта моря, ни огонь, ни другое какое-либо малое или большое препятствие в твоем стремлении сподобиться благодати. И как неразумно отлагать дар, когда ты можешь получить его без всякого труда и без всяких издержек! Надо только пожелать блага, – и оно подастся. Даже само желание его имеет высокую цену. Господь жаждет, чтобы Его жаждали, и напояет жаждущих; Он считает за благодушие, когда просят у Него благодеяния, доступен, весьма щедр и даже с большей готовностью подает, нежели другие принимают!»⁹⁸¹.

Все эти убеждения св. Назианзина, без сомнения, сильны, и справедливость их для современников его была, конечно, очевидна и выше всякого сомнения. Но если искавшие св. крещения, по мнению св. Григория, не должны были ни под какими условиями отлагать его, то что сказать о младенцах, которые не сознают еще ни вреда, ни благодати? Крестить ли их? «Непременно», отвечает св. отец, «если угрожает опасность (смерти); потому что лучше бессознательно освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным». В доказательство своего мнения св. Григорий указывает на ветхозаветное обрезание, которое совершалось над восьмидневными младенцами, следовательно, еще не получившими употребления разума, потом – на помазание порогов кровно пасхального агнца, сохранившее даже через неодушевленные вещи первенцев еврейских от смерти. Что же касается детей, которым не предстоит смертной опасности, то относительно них св. Богослов высказывает такое мнение ( γνώμην). Их нужно освящать таинством крещения, дождавшись трехлетия, или нисколько раньше, или позже, – когда, именно, они будут в состоянии уже несколько понимать или произносить слова таинства ( ἀκοῦσαί τι μυστικὸν, καὶ ἀποκρίνεσθαι), если ни понимая вполне, то, по крайней мере, запечатлевая их в уме. «Правда», объясняет св. Григорий, «дети начинают подлежать ответственности за жизнь с того момента, когда созреет их разум и они начнут понимать таинство (так как, по причине малолетства, за грехи неведения с них не взыскивается), тем не менее, в виду внезапных и ничем неотвратимых опасностей, случающихся с ними, без сомнения, лучше им оградиться крещением»⁹⁸². Как же Христос, – возражали ему, – будучи даже Богом крестился тридцати лет? «Сказав, что Он – Бог», отвечает Богослов, «ты уже решил вопрос. Будучи источником чистоты ( αὐτοκάθαρσις), Он даже не имел нужды в очищении; очищается же для тебя, точно так же, как, будучи Сам бесплотным, для тебя носит и плоть. Ему не было никакой опасности откладывать крещение, потому что в Его собственной власти было как рождение, так и страдание. А для тебя не безопасно умереть, когда ты, родившись для одного тления, не облечешься в нетление». Кроме того, Спасителю необходимо было креститься в такое именно время, по мнению св. Григория, в силу особенного Его положения сравнительно с нашим. На том же самом основании в некоторых и других отношениях наши действия расходятся с действиями Спасителя в отношении ко времени. Например, Христос постился перед искуплением, а мы постимся перед Пасхой; значение постов одинаково, но относительно времени между ними большое различие. Христос таинственно преподал ученикам Пасху (т. е. таинство св. евхаристии) в горнице, по вечери и за день до страданий своих, а мы совершаем ее в молитвенных домах, до вечери и по воскресении Его. Он, воскрес в тpeтий день по смерти: а мы воскреснем спустя долгое время. Вообще, хотя действия Христовы должны служить некоторым идеалом для нашей жизни и деятельности, но полного сближения и безусловного сходства между ними быть не может. После этого, нет ничего удивительного, если наше крещение отличается от крещения Христова во времени, если мы, из ревности к своему спасению, принимаем его не в совершенном, а в детском возрасте⁹⁸³.

Но какова участь тех, которые умирают, почему-либо не успев освятиться крещением? Этот вопрос представлялся неизбежным и, без сомнения, возбуждала, живой интерес в то время, когда, с одной стороны, были так часты отсрочки крещения, а с другой – постоянно указывалось на опасность последних в виду возможности для каждого человека внезапной смерти. Уже из тех мест, где св. Назианзин настаивает на неотложности крещения, в виду опасности умереть непросвещенным, можно заключить, что он признавал положение умерших без св. крещения, вообще, несчастным и мучительным. Но, говоря частнее, он старался показать и то, что участь таких людей далеко не одинакова, напротив, есть различные степени наказания и мучения, смотря по тому, кто по какой причине не удостоился св. крещения. «Между теми, которые не принимают крещения», говорит св. Григорий, «одни, по своему неразумию и жестокости, вполне подобны скотам ( κτηνώδεις) или зверям ( θηριώδεις). Будучи злыми в других отношениях, они в то же время, мне кажется, не очень уважают и дар крещения, но, если получили его, довольны, а если не получили, не обращают на него никакого внимания. Другие, хотя относятся к нему с почтением, но медлят принять его, или по нерадению, или по склонности к удовольствиям. Иные даже не имеют возможности получить дара крещения, или по малолетству, или по какому-либо, не зависящему от них, стечению обстоятельств, в силу которого они, при всем своем желании, лишаются благодати». Первые, без сомнения, хуже вторых, а вторые – последних, лишающихся благодатного дара крещения по неведению, или поневоле, потому что «совершенное поневоле – грех невольный». «И по моему мнению», говорит Богослов, «первые понесут наказание как за прочие грехи, так и за непочтительность в крещении; другие хотя и понесут наказание, но меньшее, потому что не получили крещения не столько по жестокосердию, сколько по неведению; а последние не будут у праведного Судьи ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя они и не запечатлены, но в то же время и непричастны злу, и больше сами потерпели, нежели причинили вреда; так как не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести, точно так же, как и не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания»⁹⁸⁴. Таким образом, все, умершие без св. крещения, по мнению св. Григория, должны подвергнуться наказанию, хотя не в одинаковой мере, но смотря по личному отношению каждого к таинству. Только младенцы, лично невинные, будут свободны от наказания, хотя, с другой стороны, они не удостоятся и блаженства. Впрочем, в последнем отношении едва ли можно видеть положительный образ мыслей Григория Богослова. «Имея в виду», – как говорит один, выше процитированный нами, исследователь учения св. Григория, – «имея в виду то, что св. Григорий говорит об уме и его усиленном стремлении к высочайшему Свету, при всем его омрачении и при всей связи с телом, – этим покровом, сделавшимся еще непроницаемее по грехопадении прародителей, – мы можем со всей вероятностью полагать, что св. отец допускал блаженство в будущей жизни «младенцев, лично невинных, которые там, без сомнения, только сначала находясь в нерешительном состоянии и не заслуживая ни награды, ни наказания, естественно, должны потом восходит от созерцания к созерцанию и от блаженства к блаженству, и тем легче, что там их умы не будут омрачаться грубым покровом тела. Эта мысль была бы неуместна в учении св. отца в том только случае, если бы он допускал решительное состояние некрещенных младенцев – несчастное»⁹⁸⁵. Но вообще в данном вопросе св. Григорий Богослов ограничился только кратким замечанием и не входил в такие подробные и решительные суждения, какие мы находим, напр., у его друга, св. Григория Нисского.

Другое таинство, о котором нередко Григорий Богослов говорит в своих творениях, есть таинство св. евхаристии. Правда, специального и столь подробного раскрытия его, какое мы видели в отношении к таинству крещения, у него нет; тем не менее на основании некоторых отдельных мест и выражений можно проследить его образ мыслей в данном отношении. Проникнутый величайшим уважением ко всем предметам божественным вообще, св. Григорий говорит о таинстве евхаристии с особенным благоговением. Какими высокими качествами, по его мнению, должен отличаться совершитель этого святейшего таинства! Он должен носить в себе сердце святое, всецело посвященное Богу, и отличаться совершеннейшей чистотой внутренней и внешней. Вот почему сам святитель, при всей твердости своей веры и святости жизни, страшился принять на себя священный сан, налагавший на него, вместе с другими обязанностями, и обязанность приношения бескровной Жертвы, потому что, – как он сам говорит, оправдывая свое удаление в Понт по принятии пресвитерского сана, – сознавал, что не обладает всеми этими качествами в полноте. «Зная, что никто не достоин великого Бога, Архиерея и Жертвы», говорит он, «если не представил прежде самого себя Богу в жертву живую и святую, не показал на деле разумного и богоугодного служения, не принес Богу жертвы хвалы и сокрушенного сердца, чего только и требует от нас Тот, кто даровал нам все, – зная все это, как я мог решиться на то, чтобы приносить Ему жертву внешнюю, которая служит образом ( ἀντίυπον) великих тайн»⁹⁸⁶? Такое глубокое благоговение Григория к св. евхаристии проистекало, без сомнения, из его воззрения на сущность этого таинства. Он смотрел на него, как на такое священнодействие, в котором хлеб и вино по освящении их, сохраняя свой вид, существенно прелагаются в истинное тело и кровь Самого Иисуса Христа и такими действительно преподаются верующим. В этом отношении замечательно у него одно место в «Слове на св. Пасху», где он, говоря о жезлах, которые были в руках израильтян при вкушении пасхального агнца, учит: «закон предписывает тебе взять жезл для опоры, чтобы ты, слыша о крови, страдании и смерти Бога, не преткнулся мыслью, и, в намерении стать защитником Божьим, не впал в безбожие. Напротив, если желаешь жизни, смело и без всякого сомнения вкушай тело и пей кровь»⁹⁸⁷. Но если это место, по своей риторической форме, представляется некоторыми, далеко не так ясным, чтобы можно было прямо сказать, что именно оратор разумеет под вкушением плоти и крови, и на основании его составляют понятие о догматических воззрениях св. Григория на таинство евхаристии⁹⁸⁸ , то другие выражения Богослова не оставляют места уже никакому сомнению в только что упомянутом нами воззрении его на сущность этого таинства. В письме к своему другу, епископу Амфилохию, св. Назианзин пишет: «едва только я освободился от тяжестей, какими обременяла меня болезнь, как прибегаю к тебе, подателю исцеления; потому что язык священнослужителя, обращенный к Господу, исцеляет больных. Итак, соверши высочайшее священнодействие и разреши тяжкие мои грехи, прикасаясь к Жертве воскресения... Не поленись, благочестивейший, помолиться и походатайствовать за меня, когда словом привлекаешь Слово, когда бескровным сечением рассекаешь тело и кровь Господа, употребляя вместо меча голос»⁹⁸⁹. Очевидно, в основании слов св. Григория: «когда словом привлекаешь Слово» – лежит та мысль, что, по произнесении священнослужителем совершительных слов таинства евхаристии, само Слово Божие – Иисус Христос действительно присутствует в освященных веществах таинства всем своим существом, т. е. хлеб и вино действительно претворяются или пресуществляются в истинное тело и кровь Христа – Спасителя; – мысль, которую мы встречаем и у других отцов и учителей Церкви того времени.

Но на ряду с приведенными местами, в которых Богослов так прямо и решительно выражает церковный догмат о таинстве св. евхаристии, нельзя не обратить внимания и на такие выражения, которые, по-видимому, стоят в противоречии с его основным воззрением и дают некоторое основание предполагать, что предлагаемые в таинстве евхаристии вещества он представлял не самим телом и кровью Спасителя, а только «знаками» или «образами» их или еще – «знаками великой тайны нашего спасения». Есть места, в которых св. Григорий называет преподаваемые в таинстве евхаристии вещества « τύποι или ἀντίτυπα⁹⁹⁰ τοῦ σώματος ἢ τοῦ αἴματος⁹⁹¹, τύποι или ἀντίτυπα τῶν μεγάλων μυστηρίων⁹⁹² или τῆς σωτηρίας"⁹⁹³. Но понимать эти выражения в буквальном смысле и относить их прямо к телу и крови Иисуса Христа, преподаваемым в таинстве св. причащения, – как это делают некоторые протестантские богословы⁹⁹⁴, – очевидно, нельзя. При таком понимании, необходимо допустить явное противоречие в понимании св. Григорием сущности таинства евхаристии; а это в творениях столь строгого и положительного богослова, каким является св. Григорий, совершенно не мыслимо. Дело объясняется весьма легко и естественно, если принять во внимание то соображение, что св. Григорий употребил выражения: » τύποι» и » ἀντίτυπα« только в том смысле, что тело и кровь Христовы в таинстве евхаристии преподаются под видом или образом хлеба и вина. Это соображение тем более справедливо, что в таком смысле выражения: » τύποι» и » ἀντίτυπα« встречаются не у одного Григория Богослова, но и у многих других отцов Церкви, живших около того времени⁹⁹⁵. Наконец, если даже допустить, что » τύποι» и » ἀντίτυπα« употреблены Богословом в собственном их значении, то и в этом случае легко устранить кажущееся противоречие во взгляде его на предлагаемые в евхаристии вещества. По изъяснению св. Иоанна Дамаскина и некоторых других учителей Церкви, греческие отцы, особенно св. Василий Великий и Григорий Богослов, называя хлеб и вино » τύποι» или » ἀντίτυπα«, т. е. образами тела и крови Христовой, разумели вещества таинства не после освящения ( οὐ μετὰ τὸ ὰγιασθῆναι), а до освещения ( ἀλλὰ πρὶνὰγιασθῆναι) их⁹⁹⁶. Не трудно также понять и объяснить смысл и других вышеупомянутых выражений св. Григория относительно веществ таинства св. причащения. Называя их » τύποι» или » ἀντίτυπα τῶν μεγάλων μυστηρίων» или » τῆς σωτηρίας«, он, без сомнения, соединял с этим ту мысль, что верующие, вкушая под видом хлеба и вина истинное тело и кровь Христа -Спасителя, должны при этом представлять величайшую тайну спасения рода человеческого, открывшуюся особенно в страданиях и смерти Иисуса Христа, принесшего Себя в жертву, образом которой и служит таинство св. евхаристии. Вообще, нет ни малейшего основания для предположения, что Григорий Богослов разумел в этом таинстве что-либо иное, кроме таинства тела и крови Господней. Иначе было бы непонятно то глубокое благоговение, с каким, как мы видели, он относился к этому таинству и с которым он соединял живую веру в спасительную силу его не только для души, но и для тела⁹⁹⁷.

Если с таким уважением и благоговением св. Григорий Богослов относился к двум важнейшим христианским таинствами, крещении и евхаристии, без которых, по его мнению, спасение для человека невозможно, то понятно, как высоко он должен был смотреть на то таинство, в котором сообщаются благодатные силы к совершению как этих двух, так и всех прочих таинств, т. е. на священство и обязанности, соединенные с ним. Лица, облеченные священством, по его словам, «должны стоять вместе с ангелами, прославлять (Бога) с архангелами, возносить жертвы на небесный жертвенник, священнодействовать со Христом, воссоздавать создание, восстанавливать образ Божий, готовить к миру небесному, даже более -быть богами и других делать тем же»⁹⁹⁸; они должны печься о вверенных им душах и быть посредниками между Богом и людьми⁹⁹⁹. Сообразно с таким высоким значением священства, всякий, принимающий его, по мнению св. Григория, должен предварительно к тому приготовиться: прежде чем приносить высочайшую Жертву, он должен «сам себя представить Богу в жертву живую и святую»¹⁰⁰⁰, освятив себя делами святыми и соделавшись храмом живого Бога и живым жилищем Христовым¹⁰⁰¹; прежде чем принять на себя обязанность руководить и управлять паствой, должен сам сделаться хорошим пасомым¹⁰⁰²; чтобы, очищать других, должен прежде очистить самого себя; чтобы учить других, прежде сам должен сделаться мудрым; чтобы просвещать других, должен сам быть светом и, прежде чем приводить других к Богу, должен сам приблизиться к Нему¹⁰⁰³. До какой степени, вообще, было важно священство в глазах св. Назианзина и как строги были требования его по отношению к лицам, принимающим на себя священный сан, -это всего лучше можно видеть из его «слова», сказанного им по возвращении из Понта, куда он удалился немедленно по посвящении его родителем в сан пресвитера¹⁰⁰⁴. Оправдывая свое тайное удаление в уединение и уклонение от возложенных на него пресвитерских обязанностей, св. Григорий, между прочим, пользуется случаем, чтобы показать важность священства и представить всю трудность пастырского служения. Здесь мы видим, что даже тот, кто был посвящен Богу от чрева матери своей, кто все время готовил себя на служение Богу, чей ум, обогащенный мудростью и глубокими познаниями, способен был к просвещению других, чье сердце, чуждое всего земного и обращенное к небесному, могло служить примером святости и нравственного совершенства, – и тот считал себя недостаточно приготовленным к высокому пастырскому званию в то время, когда родительской рукой низведена была на него благодать священства: много, очень много, по его собственному сознанию, недоставало еще ему для того, чтобы ему «стать во главе полноты Христовой»¹⁰⁰⁵.

В отношении к остальным таинствам св. Григорий Богослов ограничился только самыми общими и краткими замечаниями, без сомнения, потому что, как мы уже заметили выше, не имел особенного повода к специальному и более или менее обстоятельному раскрытию их. Оставляя их, поэтому, без особенного ущерба для полноты догматических воззрений св. отца, мы остановимся только на замечаниях его касательно таинства брака, представляющих, без сомнения, не мало интереса и важности в богословском отношении. Брак, как установленный Самим Богом (Матф. 19:4), по учению св. Назианзина происхождения божественного¹⁰⁰⁶. По своему духовному значению, он, как учит св. апостол (Ефес. 5:32), служит образом высочайшего союза Христа с Церковью. Посему, жена в лице мужа почитает Самого Христа, а муж в лице жены любит Христову Церковь¹⁰⁰⁷. Но слова апостола о тайне супружества, по мнению св. Григория, заключают в себе еще и другой смысл: в них заключается заповедь о единоженстве. Если брак – образ духовного союза Христа с Церковью, то в нем должен быть один муж и одна жена, потому что, «если бы было два Христа, то должны быть два мужа, две жены, но так как Христос один, одна глава Церкви, то и плоть должна быть одна, и другой никакой не должно быть»¹⁰⁰⁸. Если же – продолжает Богослов – слово Божие удерживает от второго брака, то что нужно сказать о третьем? «Первый брак – закон, второй – снисхождение, третий – беззаконие, а кто выступает и за предел последнего, тот подобен свинье и немного находит примеров такого срама»¹⁰⁰⁹. Но и первый брак, по мнению св. отца, не всегда может быть хорошим и заслуживать одобрения. Он хорош и похвален, когда бывает браком и супружеским союзом в собственном смысле и соединяется с желанием оставить после себя детей, «потому что увеличивает число благоугождающих Богу». А когда он вытекает из одного стремления к удовлетворению плотской похоти, разжигает грубую и ненасытную плоть и становится как-бы путем к пороку, тогда лучше есть не жениться¹⁰¹⁰. Вообще, в своих воззрениях на брак св. Григорий отдает вполне справедливую дань этому священному учреждению. Он учит, что брак, – разумеется в его идеальном значении, – доброе дело¹⁰¹¹, и человек, вступая в супружеский союз, нисколько не теряет своей чистоты и невинности¹⁰¹², потому что, по словам Апостола, честна женитва и ложе нескверно, (Евр. 13:4)¹⁰¹³, и Сам Господь своим присутствием на браке в Кане освятил его и оказал особенную честь супружеству¹⁰¹⁴. Но, как ни честен и священен брак, для великого подвижника и девственника он, естественно, должен был стоять ниже девства. И св. Назианзин прямо отдает преимущество последнему перед первым. «Брак» – говорит он – «доброе дело, но я не могу сказать, чтобы он был выше девства, потому что последнее не считалось бы чем-то высоким, если бы оно не было лучшим из лучшего»¹⁰¹⁵. В этом, конечно, убеждало его и слово Божье (Матф. 19:11,12; 1Кор. 7:8,9,32,33,38), и обстоятельства его собственной жизни. Еще в юном возрасте, как известно, в душе св. Григория возгорелась любовь к девственной жизни; под влиянием окружавших его высоких примеров целомудренной и благочестивой жизни, она постепенно укреплялась в нем, а явление ему в ночном видении двух дев необычайной красоты, назвавших себя Чистотой и Целомудрием, окончательно склонило его к выбору девственной жизни, которую он безукоризненно соблюдал до самой своей смерти и которую он считал «равноангельской»¹⁰¹⁶ и «богоподобной»¹⁰¹⁷ . Только такая именно жизнь, по его мнению, и дает человеку возможность всецело посвятить себя на служение Богу и попечение о Христе; между тем как супружеская жизнь, налагая на него заботу и попечение о жене и детях, необходимо отвлекает его от обязанностей в отношении к Богу и, вообще, не может сравняться с жизнью безбрачной. «Она может быть равной последней только в том случае, если жена может дать мужу, то же, что и Бог; если же не может, то не может быть равенства и между указанными родами жизни»¹⁰¹⁸. Сверх того, сколько горя и несчастий нередко приносит с собой супружеская жизнь! Что в ней часто представляется нашим взорам? «Вдовство, сиротство, безвременная смерть, смена рукоплесканий плачем, гробы рядом с брачными чертогами, бесчадие, неприятности от детей, неразрешившиеся роды, лишение детей матери при самом рождении, наконец, все, что бывает при этом смешного и печального»¹⁰¹⁹ . Все это – такие мрачные явления в супружеской жизни, при которых последняя, действительно, должна была казаться нашему Богослову «игом»¹⁰²⁰. Но, с другой стороны, и безбрачная жизнь, по воззрению св. Григория, получает свою высокую цену и значение только под условием строжайшего и постоянного сохранения чистоты и целомудрия, и может соединять с Богом только в том случае, когда сопровождается и другими подвигами в добродетели¹⁰²¹; девство же, соединенное с пороками и обращенное к миру и ко всему земному, хуже чистого супружества¹⁰²².

Мы видели, что благодать и, следовательно, участие в св. таинствах, по учению Григория Богослова, составляют необходимое условие в деле спасения человека. Но, при этих богодарованных средствах, спасение людей, как существ свободных, не может совершаться и без их свободной воли. Со стороны самих людей для спасения требуются вера и добрые дела, как свидетельство о добровольном усвоении ими совершенного Иисусом Христом спасения. И благодать Божья нисколько не стесняет свободной воли человека: он может веровать и не веровать, творить и не творить добрых дел, повиноваться и противиться внушениям благодати. Очевидно, при таких воззрениях Богослова на отношение божественной благодати к свободной воле человека, нравственная деятельность последнего сохраняет свою полную силу и значение, и только при этом именно условии и может быть речь о награде и наказании за его нравственные поступки, иначе – о мздовоздаянии. Когда же человек получает награду или наказание за свою нравственную деятельность? Правда, и в настоящей жизни можно видеть, что нечестивые люди нередко подвергаются несчастьям, а люди добродетельные благоденствуют; но, по мнению св. Григория, ни несчастий нельзя признать за наказание нечестивых, ни счастья -за награду благочестивым, потому что неизвестно, действительно ли несчастным посылает страдания Сам Бог, и действительно ли один наказывается за порочную жизнь, а другой получает награду за свою добродетель, тем более, что в настоящей жизни нередко можно видеть явления и противоположные указанным: один наслаждается счастьем при своей порочной жизни, а другой терпит несчастья при своей добродетели. Все, без сомнения, зависит от воли премудрого Промыслителя, проникнуть в которую выше сил человеческих. Во всяком случае несчастье нечестивых и благоденствие добродетельных людей в здешней жизни не есть мздовоздаяние за дела тех и других; они посылаются Богом с некоторыми полезными целями, а именно – чтобы посредством бедствий удержать нечестивых от пороков, а посредством счастья облегчить благочестивым путь к добродетели. «Полное же мздовоздаяние», по учению св. Григория, «принадлежит единственно будущей жизни, где одни получают награды за добродетель, а другие – наказание за порок»¹⁰²³.

Христианская эсхатология, при своей неопределенности и таинственности, представляла, по-видимому, почву весьма удобную для рассуждений и исследований спекулятивного ума нашего Богослова. Но как вообще богословская мысль в четвертом веке совсем не была направлена на этот пункт христианской догматики, так в частности и св. Григорий мало останавливается на нем, касаясь его лишь слегка. В этом отношении он является больше богословом-оратором, чем богословом-мыслителем. Он говорит о будущем всеобщем суде и мздовоздаянии главным образом в тех местах, где рассуждает о современных ему нравственных пороках и добродетели, и – с той целью, чтобы угрозой вечным наказанием отвратить нечестивых людей от пороков, а благочестивых утвердить в добродетели. Тем не менее встречающиеся в различных местах его творений эсхатологические воззрения вполне достойны внимания уже по тому одному, что служит наилучшим и точнейшим выражением эсхатологических идей, вошедших и утвердившихся в современном ему церковном сознании.

Вера в будущую – загробную жизнь проникала все существо св. Григория и ни на минуту не оставляла его в продолжение всей его жизни. Она помогала его созерцательному уму в решении различных вопросов жизни; она питала его сердце и, окрыляя небесными надеждами, подняла его на ту высоту нравственного совершенства, при которой он является перед нами величайшим из христианских подвижников и образцом почти недосягаемой нравственно-христианской чистоты. Основанием этой веры, кроме слова Божия, служило для Богослова, прежде всего, его воззрение на человеческую природу, по которому духовная сторона последней, будучи божественного происхождения, должна быть вечной: в человеке – говорит он – смертно только тело, как рождающееся от человека, душа же, как дыхание всемогущего Бога, образ Божий, божественного происхождения, и сама по себе бессмертна¹⁰²⁴. Следовательно, смерть существует только для тела, для души же она составляет переход из настоящей – земной жизни в жизнь истинную – небесную. Кроме того, признание будущей жизни, по мнению св. Назианзина, необходимо вытекает из того соображения, что в настоящей жизни далеко нет соответствия между счастьем и нравственным достоинством человека; следовательно, необходимо допустить существование будущей жизни, где они уже вполне уравновешиваются¹⁰²⁵. Что же такое настоящая, земная жизнь? Она – учит св. Григорий – время данное людям для приготовления их к будущей вечной жизни; она – время деятельности человека, время очищения и восстановления падшей его природы¹⁰²⁶, и в ней все, что только совершается, направлено к жизни будущей, где все получит свою цену и воздаяние по всей справедливости¹⁰²⁷. Когда же пройдет определенное Богом время для восстановления человечества, когда кончится время здешней деятельной жизни, тогда – учит св. Богослов – настанет время всеобщего суда Божия и исследования наших дел: «поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет огненная река и взорам всех предстанут свет и уготованная тьма»¹⁰²⁸. «Суд этот будет единственный, окончательный, страшный и еще более праведный, нежели страшный, или – лучше сказать -потому-то и страшный, что праведный»¹⁰²⁹. Сам Бог будет судить нас и потребует от каждого из нас отчета не только в делах, но и в словах, и не только за все время жизни, но и за каждую самую малую и кратчайшую часть времени¹⁰³⁰. Он Сам «будет обличать нас, Сам выступит против нас, откроет перед лицом нашим грехи наши -этих строгих обвинителей, полученные нами от Него благодеяния, противопоставит нашим грехам, одно помышление наше будет поражать другим, одно дело осуждать другим и взыщет с нас за то, что мы подвергли поруганию и омрачили Его высочайший образ»¹⁰³¹. Каждый из нас будет судим сообразно с родом его жизни¹⁰³², и никто не избегнет справедливого приговора небесного Судии, ибо это -не человеческий суд, на котором какой-нибудь выдуманный предлог, ложное извинение или клевета иногда вводят в заблуждение судью и дают ложное направление его решению, но – суд безусловно справедливый, где у каждого кладется на весы все, – и дело, и слово, и мысль, – где взвешивается и добро, и зло и, смотря по тому, что из них перевешивает, составляется определение, после которого уже нельзя ни перенести дела в другой суд, ни искать высшего судьи, ни оправдываться новыми делами, ни получить срока для исправления жизни¹⁰³³, так, как «для отшедших из этой жизни уже нет ни покаяния, ни исправления во аде» (Пс. 6:6)¹⁰³⁴.

За всеобщим страшным судом, по учению св. Григория Богослова, последует праведное мздовоздаяние, при чем грешники будут отделены от праведников и участь тех и других будет различная и совершенно противоположная: праведники наследуют вечное блаженство, а грешники осуждены будут на вечное мучение. Блаженство праведников или царствие небесное ( βασιλεία τῶν οὐρανῶν) состоит, по мнению св. Григория, в соединении их с Богом и совершеннейшем познании или созерцании Его высочайших совершенств. «Они», говорит Богослов, «наследуют неизреченный свет и созерцание святой и царственной Троицы, которая тогда будет озарять их души яснее и чище и всецело соединится с полным умом, в чем собственно я и поставляю царствие небесное¹⁰³⁵.Кроме того, блаженство праведников будет зависеть от того, что они будут находиться в постоянном общении с блаженными духами, испытывать постоянный и ничем ненарушимый внутренний и внешний мир, чистым умом созерцать чистую истину и наслаждаться совершенейшим обладанием и coзepцaниeм добра и красоты¹⁰³⁶. Наконец, их блаженному состоянию будет способствовать и то, что их души будут свободны от оков тела стеснявших их в земной жизни; так как – рассуждает Богослов – «всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, разрешившись от соединенного с ней тела, переселится отсюда, то приходит в состояние чувствования и созерцания ожидающего ее блаженства, а очистившись и отложив (или не знаю, как еще выразиться) то, что ее омрачало, услаждается каким-то чудным блаженством, веселится и радостно идет к своему Владыке, потому что она освободилась от здешней жизни, как невыносимой тесноты, и сложила с себя лежавшие на ней оковы, увлекавшие ее ум к земному»¹⁰³⁷. Впрочем, св. Григорий далек был от мысли лишать участия в вечном блаженстве и тело праведников. По его представлению, души умерших людей будут существовать отдельно от тела только в период времени от смерти человека до всеобщего воскресения мертвых. Тогда же, – как говорить он, – «душа праведника, восприняв непостижимым для нас образом от земли свою плоть, вместе с ней вступит в наследие будущей славы, и как некогда, в силу естественной связи с ней, сама разделяла ее тяжести, так, тогда сообщит ей свои утешения, всецело соединившись с ней и сделавшись с ней одними духом, умом и богом»¹⁰³⁸. Непостижимое в своем существе и невыразимое для человека в настоящем его состоянии блаженство праведников, по мнению св. Григория, будет далеко не одинаково; оно будет иметь различные степени и виды, сообразно с различными степенями нравственного достоинства наследников его. Основание для такого мнения св. Богослов находит в словах Спасителя; в дому Отца Моего обители многи (Иоан. 16:2), разумея в них под обителями вечное блаженство и славу, уготованные праведникам. Все обители, приготовленные у Бога, -рассуждает он, – должны быть наполнены, потому что у Бога ничего не может быть приготовлено напрасно. Каким же образом достигнуть этих обителей? Есть разные роды жизни, которые ведут к той или другой обители по мере веры, почему и называются у нас путями. Этими-то путями и идут люди к вечному блаженству, кто может, идет всеми путями; другие идут насколько возможно большим количеством путей; иные – только некоторыми; а кто не в силах сделать и этого, тот может идти путем одним, каким-либо по преимуществу. Если же говорится, что путь в царствие небесное только один, притом тесный, то только по отношению к добродетели, потому что она одна, хотя и делится на много видов; тесным же он называется потому, что труден и для многих непроходим, именно – для тех, кто идет путем порока¹⁰³⁹. С этой точки зрения, в глазах св. Григория имела одинаковое значение жизнь как созерцательная, так и деятельная, лишь бы только та и другая была добродетельной, потому что каждая из этих добродетелей есть особый путь ко спасению и, несомненно, приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей¹⁰⁴⁰.

Совершенно иная, чем праведников, ожидает в будущем участь людей нечестивых: они, по учению св. Григория, подвергнуты будут вечному мучению. В чем именно будет состоять это мучение, можно заключить отчасти из того, что Богослов говорит о нем, противополагая его блаженному состоянию праведников. «Как праведники», говорит он, «наследуют невыразимый свет святой и царственной Троицы, которая тогда будет озарять их яснее и чище и всецело соединится с полным умом..., так, напротив, уделом нечестивых, кроме прочего, будет мучение, или – вернее сказать – прежде всего другого отчуждение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца¹⁰⁴¹. Если, таким образом, блаженство праведников будет состоять в теснейшем единении их с Богом и созерцании Его бесконечных совершенств, то, напротив, мучение грешников будет происходить от пребывания их во мраке и удалении от Бога, сознания их нравственной нечистоты и бесконечного угрызения совести. Но не одно только нравственное мучение будут терпеть грешники в будущей жизни; их ожидает еще там, по мнению св. Григория, огонь карательный, который будет жечь их нестерпимо и вечно. В «Слове на св. крещение», сказав об огне «очистительном, истребляющем вещество и злые навыки», Богослов говорит: «знаю огонь и не очистительный, а карательный..., уготованный диаволу и ангелам его (Матф. 25:41)..., огонь ужаснейший, который действуя вместе с червем неусыпающим, неугасим и вечен для злых. Все это указывает на силу истребительную, если только кому-либо не угодно на это смотреть снисходительнее и сообразно с достоинством Наказующего»¹⁰⁴². Нет никакого основания, конечно, отвергать буквального значения этих слов св. Назианзина и сомневаться в том, что он разумел под огнем карательным огонь вещественный. Но, с другой стороны, характер богословия и, вообще, творений св. Григория дает некоторое основание идти в понимании приведенных его слов далее буквы. Так как, на ряду с внешней стороной религиозных предметов и явлений, св. Богослов вообще любит искать и внутренний их смысл, и даже более – духовной стороне всегда дает большее значение, нежели чувственной, то едва ли ошибочным будет предположить, что и здесь под огнем карательным он разумел огонь не столько вещественный, сколько нравственный. Это весьма естественное предположение не только противоречит тому, что, как мы уже видели, св. отец говорит относительно нравственных мучений грешников¹⁰⁴³, но, напротив, вполне согласно и даже находит себе в тех словах некоторое объяснение. В самом деле, если ум или дух человеческий, по мысли св. Григория, есть как-бы частица Божества (конечно, отнюдь не в материальном смысле, а в смысле происхождения и ближайшего сродства с Божеством), и если, в силу этого, стремление к соединению с Божеством составляет его естественную необходимость и неизгладимую печать, то, понятно, лишение этого единения и лицезрения Божия, составляющее, по мнению Богослова, наказание для грешников и будет тем неугасимым карательным огнем, который, сожигая их, возбуждает в них ничем неутолимую жажду и причиняет им нестерпимые мучения, поддерживаемые, как-бы неусыпаемым червем, бесконечными угрызениями совести. Впрочем, это объяснение нисколько не исключает мысли и об огне вещественном, и буквальный смысл учения св. Григория об огне карательном остается во всей своей силе.

Представленными догматами исчерпывается, можно сказать, все догматическое учение св. Григория Богослова. Некоторые же, впрочем, весьма немногие догматические истины, встречающиеся в его творениях, опущены нами на том основании, что они не получили у него никакого раскрытия, упоминаются им только мимоходом и не имеют особенного значения в общем составе его догматической системы.

Деятельность св. Григория Богослова относится к той замечательной поре в истории христианства, когда оно, пережив долгий период борьбы с язычеством, обратило внимание на внутреннюю и главным образом религиозную сторону своей жизни, стараясь яснее раскрыть и точнее формулировать свои догматы. Уже в первое время существования христианства у некоторых церковных писателей заметно стремление придать религиозным истинам научный характер; обставить некоторые христианские догматы философскими доказательствами. В третьем веке христианские учители, в особенности учители александрийской школы, предпринимали попытки – и иногда очень удачные – систематизации христианских доктрин. Но в виду полемических и апологетических задач, представлявшихся церковной литературе того времени, попытки эти не могли иметь полного успеха и достигнуть желанных результатов. С четвертого же века, когда борьба христианства с язычеством кончилась полным поражением последнего, христианская мысль, естественно, обратилась от апологии к исследованию религиозных истин, главным образом, с их положительной стороны, раскрытие и уяснению их в самой сущности. В христианском обществе пробудился необычайный интерес к догматам, усилилось стремление понять и объяснить их путем философским и придать им научную форму, словом – соединить веру с знанием, религию с философией, и представить христианское вероучение в стройной системе. Св. Григорий Богослов действовал по преимуществу на этом поприще, и заслуги его в этом отношении для Церкви неоценимы. При своем высоком уме, богатой эрудиции и обширных познаниях, при необыкновенной склонности к религиозному созерцанию и способности к философскому мышлению, усвоив себе александрийское направление в лучшем его значении, он сумел раскрыть современные ему догматические вопросы не только с отрицательной, но и с положительной стороны и представил христианское учение в том виде, в каком оно, удовлетворяя современным ему требованиям, в то же время служит образцом для всех последующих веков и сохраняет за собой вселенское значение.

Главнейшими предметами внимания и центром всех исследований богословской мысли в четвертом веке были, как известно, вопросы о Боге или, точнее, о богопознании, о Св. Троице вообще, в частности о каждом Ее Лице и о воплощении Сына Божия, – вопросы таинственнейшие и труднейшие из всей христианской догматики. В силу необыкновенного развития рационалистического направления с одной стороны, с другой – под влиянием еретических идей предшествующего периода, возник целый ряд ересей, извращавших истинный смысл, упомянутых догматов и грозивших ниспровержением всего христианства. То были арианство, евномианство, македонианство, аполлинаризм и другие еретические системы, которые, прикрываясь мнимо-научными основаниями, представляли страшную силу, враждебную Церкви и требовавшую со стороны ее громадных трудов для защиты и сохранения истины. Строгий ревнитель и горячий поборник христианской истины, св. Григорий Богослов взял на себя труд опровергнуть современные ему еретические теории и в то же время защитить православные догматы от нападений еретиков и выполнил эту задачу с полным успехом. И на основании слова Божия, и на основании философских и, вообще, научных рассуждений, он доказал несостоятельность еретических систем в самом их основании, опроверг, в частности, отдельные их пункты и показал нелепость их в логических выводах. Возражения против церковных догматов со стороны различных еретических партий, нередко смущавшие слабых и простодушных, нашли себе в творениях св. Григория также полное и основательное опровержение. С удивительной ловкостью Богослов распутывает все софизмы и диалектические хитросплетения своих противников, разоблачая всю пустоту философии их лжеименного разума и указывая действительные причины всех их заблуждений в непонимании истинного смысла высочайших христианских догматов и неспособности их в религиозных суждениях подняться и стать выше всяких конечных и чувственных представлений.

Но, как ни велика и плодотворна была отрицательная деятельность св. Григория Богослова, каковой представляется его полемическая и апологетическая деятельность, одной ее было далеко еще недостаточно. Отрицание, при современном ему состоянии богословской мысли, не могло удовлетворить никого. Чтобы утвердить истину православия, необходимо было показать, во что именно и как нужно веровать, и так, как противники православия обосновывали свои еретические идеи на началах науки и разума, необходимо было также и православное богословие представить не только в согласии со словом Божьим, но и с началами разума, – иначе сказать, – представить христианское богословие в форме научной и чуждым тех ошибок и заблуждений, какие внесены были в него различными еретиками. Св. Григорий вполне понимал эту задачу и в то же время находил достаточно в себе сил к выполнению ее, а потому, полемизируя против современных ему еретиков и защищая от их возражений православные догматы, он в то же время постарался изложить и положительное учение Церкви. В своих творениях он представил полную систему христианского вероучения, по крайней мере в пределах современных ему требований. Как в полемике, так и в положительном своем богословии св. Григорий является всюду последовательным и вполне верным своему принципу, по которому вера и знание, религия и наука, идут всегда рука об руку, и только там кончаются права разума и остается одна вера, где богословие вступает в область сверхъестественного, таинственного и непостижимого. При своем глубоко-философском уме и склонности к умозрению, он чужд был всяких увлечений философией и умел держать свой разум в послушании вере, выражение которой он находил в слове Божием и голосе всей Церкви. От того его богословие, будучи его собственным произведением, есть в то же время и «произведение Духа», «его догматы», – скажем его словами о св. Aфaнасии, – «суть законы для православия» и его вера – вера кафолической Церкви. Но, при своем строго-ортодоксальном направлении, догматическая система св. Григория представляется далеко неодинаковой в отношении к полноте, подробности и обстоятельности раскрытия различных пунктов христианского вероучения. Вопросы о Боге вообще, о Св. Троице и о Лице воплотившегося Сына Божия, как вопросы наиболее интересовавшие и волновавшие умы тогдашнего христианского общества, естественно, должны были обратить на себя особенное внимание Богослова и занять самое широкое место в системе раскрываемых им христианских догматов; между тем как другие пункты христианской догматики, как мы видели, не получили подробного и специального раскрытия в его творениях, и рассматриваются им только в той мере, в какой им принадлежит значение в общей системе христианского вероучения, и, в своей сущности, представляют не что иное, как выражение верования, утвердившегося в современном ему церковном сознании.

Ни один из христианских догматов не получил столь полного, подробного и обстоятельного раскрытия в творениях св. Григория Богослова, как именно догмат о Св. Троице. И современное ему состояние этого вопроса, и его собственное внутреннее стремление к созерцанию высочайшего и таинственнейшего христианского догмата возбудило в нем столь глубокий интерес и внимание к учению о Св. Троице, что он, – как мы уже имели случай заметить, – посвятил ему всю свою жизнь и богословскую деятельность. И можно прямо и с уверенностью сказать, что по своему внутреннему и внешнему достоинству и значению, – по богатству, полноте и глубине содержания, основательности доказательств и суждений, догматической точности и ясности изложения, по цельности, законченности и выдержанности, – учение Григория Богослова о Св. Троице занимает первое место в церковной литературе не только предыдущих, но и последующих веков. Вопрос о Св. Троице, как известно, возник в христианской Церкви в очень раннее время, и церковная литература по этому вопросу ко времени нашего Богослова достигла уже весьма широкого развития. Появление еретиков, противников догмата о Св. Троице в разное время и с различными особенностями, вызывало церковных писателей, которые, полемизируя против них, вместе с тем излагали и положительное учение Церкви своего времени. Но при этом, очень естественно, они раскрывали только те стороны догмата, которых именно касались заблуждения современных им еретиков и против которых направлены были возражения последних. Так, в произведениях Тертуллиана, Дионисия Александрийского, Дионисия Римского и других церковных писателей, боровшихся с антитринитариями 3 века, довольно подробно и обстоятельно раскрывается действительное различие Лиц Пресвятой Троицы, при строгом единстве Божества. В 4 веке с появлением арианства, внимание защитников православия обращено было на другую сторону догмата, – равенство и единосущие Лиц Пресвятой Троицы, при личном Их различии. Вместе с тем, в виду возражений еретиков, они должны были раскрыть и доказать необходимость признания в Божестве единства и троичности, – двух совершенно различных сторон, – и выяснить отношение между ними. Первый взял на себя эту нелегкую задачу и проложил путь к решению ее св. Афанасий Великий. Но занятый в продолжение почти всей своей жизни борьбой с арианством по вопросу о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом, он не успел выполнить всей задачи и коснулся общего учения о Св. Троице только слегка. Зато его полемика с арианами, защита и раскрытие православного догмата о втором Лице Св. Троицы не знают ничего лучшего во всей церковной литературе и составляют неоценимую заслугу его для Церкви того времени. Следуя по пути и направлению, указанному великим александрийским учителем, св. Василий Великий и брат его, св. Григорий Нисский, пошли далее и, в борьбе с Евномием, раскрыли некоторые новые стороны в догмате о Св. Троице. Определив с точностью значение двух сторон в христианском учении о Боге – единства ( ένωσις) и троичности ( τριὰς), и выразив отношение их к Божеству соответствующими понятиями – οὐσία (сущность) и ὑπόστασις (лицо), они, вместе с тем, и на основании св. Писания, и путем философским с очевидностью доказали необходимость признания в Божестве единства по существу и троичности в Лицах. Но каким именно образом единство и троичность, тождество и различие совмещаются в бесконечном Существе, или каким образом существует единство в Боге, при трех различных Лицах, словом – вопрос о внутреннем отношении между единством и троичностью в Божестве оставался еще нерешенным. Решение этого труднейшего и таинственнейшего вопроса, очевидно, вело к рассмотрению глубочайших и непостижимых тайн Божества и представляло для человеческого ума непреодолимые трудности. Только с таким философским умом и глубоким пониманием слова Божия, какими обладал св. Григорий Богослов и можно было взяться за решение данного вопроса и раскрыть тайну внутренних отношений в Божестве, насколько это доступно для человека при свете божественного Откровения. Св. Григорий сам сознавал всю трудность и опасность для ограниченного человеческого ума заниматься исследованием внутренних и бесконечных отношений в Божестве, тем не менее, в виду современных требований и в силу сознания в себе той степени нравственной чистоты, которая, по его словам, ведет человека к созерцанию Божества, он решился уступить неудержимым стремлениям своего философствующего ума, подчинив их, впрочем, строго-религиозному авторитету. В бессмертных своих творениях он впервые представил такую полную и основательную систему догмата о Св. Троице, дальше которой идти уже не в силах никакой человеческий разум. Горячий почитатель св. Афанасия и созданного им в богословской науке направления, друг и товарищ св. Василия по школе и занятиям св. Писанием, труженик на одинаковом с ним поприще и поборника одних и тех же идей православия, св. Григорий Богослов, естественно, в раскрытии и изложении догмата о Св. Троице, должен представлять не мало сходства с учением названных отцов о том же предмете. И действительно, в его полемике с арианами и евномианами нередко встречаются те же диалектические приемы, та же философская аргументация и тот же способ толкования библейских мест, выставляемых еретиками против православного догмата о Сыне Божием, какие мы видим и у св. Афанасия. Точно, также его положительное учение о Св. Троице заключает в себе не мало общего с учением св. Василия. Но, при всем том, учение св. Назианзина о Пресвятой Троице представляет не мало и особенностей, обусловливаемых личным характером и умом Богослова, склонным к спекулятивному и строго-логическому мышлению, и по отношению к системам других отцов является существенным дополнением по данному вопросу. Согласно с двумя другими каппадокийцами, cв. Василием и Григорием Нисским, Григорий Богослов учит о единстве и вместе различии или троичности Божества, причем наглядно представляет эту истину в аналогии света и его лучах, строго определяет значение той и другой стороны и обозначает их соответствующими, только что установившимися, терминами ( οὐσία и ὐπόστασις). Раскрывая частнее учение о Св. Троице, Богослов с особенной силой и рельефностью выставляет и доказывает две, несомненно заключающиеся в нем, высочайшие истины, – троичность и единство в Божестве. Из них первая обуславливается реальностью в Божестве некоторых особенностей ( ἰδιότηες), в силу которых необходимо признать в Нем бытие трех самостоятельных Лиц; вторая, с необходимостью вытекая из идеи бесконечности и всесовершенства высочайшего Существа, основывается на признании в трех Лицах единства или тождества божественной природы, воли и могущества, а также -единства Начала, к которому возводятся вторая и третья Ипостаси Св. Троицы. Эти две истины, заключающиеся в христианском догмате о Св. Троице, по мнению св. Григория, не только не противоречат друг другу, но, напротив, находятся в самой тесной и неразрывной связи между собой и только в своей совокупности обусловливают правильность представления о Боге. Но на этом спекулятивный и строго-философствующий ум Богослова не мог остановиться; он идет далее и хочет показать, каким именно образом в Божестве совместимы такие различные и даже противоположные стороны, как тождество и различие, единство и троичность. По его мнению, проблема эта сама собой решится, если принять во внимание, что упомянутые стороны рассматриваются не в одном и том же, а в двух различных отношениях, – единство в отношении к существу, троичность же в отношении к Лицам Божества, – и связь между этими существенными сторонами в представлении о Боге будет понятной, если иметь в виду те несомненные истины, по которым «все три Лица имеют одно Божество или божеское естество, одно и то же Божество пребывает в трех Лицах и, наконец, три Лица суть Само единое Божество». Но и этим раскрываются еще далеко не все внутренние отношения между существом и Лицами в Божестве: необходимо еще показать, как именно существуют Лица в божественном существе и в каком отношении находятся Они между Собой. И на эти таинственные вопросы св. Григорий нашел возможным дать посильные ответы, руководясь сколько соображениями собственного разума, столько же и библейскими указаниями. Признавая основанием, ипостасного различия в бесконечном Существе два внутренние, духовные и непостижимые имманентные акта в божественной жизни, называемые «рождением» и «исхождением», он утверждает, что божественные Лица реально существуют в божественной субстанции не только одно подле другого, но одно в другом ( ἐν ἀλλήλοις) и, в силу единства и тождества своей природы или существа, совершенно равны между Собой и немыслимы одно без другого. В частности, раскрывая догматическое учение о каждом Лице Св. Троицы, св. Григорий с особенной полнотой, силой и убедительностью доказывал Их божеское достоинство, равенство и единосущие, а также личные свойства и самостоятельное бытие каждого божественного Лица; но при этом, как и везде вообще, он ведет свои исследования и уяснения только до возможных пределов и отказывается простирать их в область таинственного и непостижимого. Как скоро, например, вопрос касается сущности таких тайн, как рождение от Отца Сына и исхождение Св. Духа, то он решительно отступает перед трудностью их и ограничивается только объяснениями отрицательного характера, противополагая сущность вещей божественных, бесконечную, духовную, простейшую и чистейшую, предметам, конечным, материальным, подверженным делимости, страстности и т. п.; все аналогии и сравнения какие Богослов берет для уяснения подобных божественных тайн из мира видимого, по его собственному сознанию, далеко не достигают истины и могут иметь применение к предметам божественным только под известными условиями и ограничениями.

Своей догматической деятельностью вообще и, в отношении к учению о Св. Троице в особенности св. Григорий Богослов оказал неоценимые заслуги, прежде всего, для Церкви своего времени. При том необычайном интересе к догматам и сильном брожении богословской мысли, какие мы видим на Востоке в 4 веке, когда всякий хотел стать богословом и когда, так сказать, догматизировалось все, Церковь, как нельзя более, нуждалась именно в таком таланте и с таким характером, и направлением богословской деятельности, с какими выступил наш Богослов. Среди многочисленных и разнообразных еретических доктрин, подрывавших христианство в самих его основах и быстро распространявшихся в христианском обществе, христианская истина, казалось, совершенно исчезла, и человеческий разум, сбившись с пути и потеряв под собой действительную почву, блуждал, постепенно изобретая одну ложь за другой. Толпы слабых, в вере и простодушных из христиан, неспособных к строгой и серьезной оценке возникавших еретических теорий, следовали им единственно по увлечению их внешней мнимо-научной формой, не вникая в саму сущность проповедуемых ими идей. Понятно, какое важное значение и влияние должно было иметь слово св. Григория в такое время, – время господства самых разноречивых и ложных богословских систем. Оно служило самым сильным и решительным протестом против всех тогдашних догматических заблуждений. В нем со всей ясностью и осязательностью разоблачались от своей обольстительной наружности еретические теории, увлекавшие неопытных людей, ниспровергались все мнимые опоры, на которых утверждались еретики и которыми они надеялись удержаться в умах современного им общества. Кому казались правдоподобными софистические доказательства еретических учителей, тот мог найти в творениях св. Григория полное и решительное опровержение их, основанное на истинных началах диалектики, мог тем же философским путем дойти до убеждений совершенно противоположных еретическим. А кто смущался или увлекался доказательствами, приводимыми еретиками в пользу их теории из св. Писания, тот мог убедиться из произведений великого Богослова, что все эти доказательства благоприятны для еретиков только по-видимому, именно – под условием ложного толкования и понимания их, и что, напротив, слово Божье представляет бесчисленные свидетельства в пользу православного и против еретического учения. Вообще, для каждого, читавшего творения св. Назианзина, было очевидно, что все еретики, прикрываясь маской искреннего благочестия и действуя, по-видимому, в интересах религиозной истины, в действительности были далеки от сущности и духа христианского учения, и проповедуемые ими теории противоречат самым коренным его верованиям и подрывают его в самом основании. Еще существеннее и важнее значение догматической деятельности св. Григория Богослова представляется с ее положительной стороны. Конечно, не новые или неслыханные истины проповедовал Богослов Назианзин, но те же самые, какие Церковь Христова исповедовала с самого начала своего существования. Но эти истины в его творениях впервые открылись в таком блестящем виде, с такой полнотой, ясностью и убедительностью, каких мы не видим ни у одного из церковных писателей ни предшествующих, ни последующих веков. Христианское богословие, после нескольких предварительных попыток изложения его в научной и систематической форме, в произведениях св. Григория впервые явилось в той форме стройного и гармонического сочетания веры и знания, религии и философии при которой оно вполне удовлетворяло религиозным потребностям своего времени. Даже такой таинственный и непостижимый христианский догмат, как догмат о Св. Троице, под искусным пером св. Григория получил такое ясное раскрытие, что стал, так сказать, близок к слабым человеческим понятиям, и если в прежнем своем состоянии удовлетворяла, одной благочестивой потребности внутреннего религиозного чувства, то теперь мог удовлетворять и другой благородной потребности человеческого духа, – потребности разумного исследования религиозной истины и стал не только предметом веры, но и предметом ясного и полного убеждения. Обладая глубоким философским умом и необыкновенной силой отвлеченного мышления и водимый духом божественного учения, св. Григорий Богослов раскрыл этот высочайший догмат с такой ясностью и полнотой, как это только возможно для одного из таинственнейших христианских догматов, и доказал его так несомненно, как несомненно для всех бытие слова Божия, бытие всей христианской религии. В этом отношении догматическое учение его являлось не только надежной опорой для людей с положительным образом христианского мышления, но оно вполне удовлетворяло и людей с пытливым и скептическим умом искавшим всему причины и основания. С достоинствами научной формы произведений св. Назианзина соединялись и достоинства его языка. Внимательное изучение и близкое знакомство с классическими произведениями древности образовали в великом христианском ораторе язык, полный величия, блеска и изящества, – язык, каким говорили и писали знаменитейшие греческие ораторы и философы. Покорный гению св. Богослова, греческий язык в его творениях получил наилучшее употребление для выражения новых понятий христианской веры. И с этой стороны произведения св. Григория вполне удовлетворяли требованиям самого строгого ораторского вкуса. Легко понять после этого, какое сильное и чарующее действие производило на слушателей возвышеннейшее и красноречивейшее слово Богослова-оратора. Когда среди толпы «скороспелых мудрецов» и непризнанных учителей, далеких от истины и неспособных подняться выше земного и плотского, с константинопольской кафедры раздалось могучее слово Григория, – этого глубокомысленного провозвестника истины и правды, истинного витии, руководимого и укрепляемого Духом Божьим, то со всех сторон стекались к нему люди всякого рода, без различия пола и возраста, образования и религиозных убеждений, и теснились около него огромнейшей толпой с такой силой, что напор их едва выдерживала решетка, отделявшая его от слушателей¹⁰⁴⁴. Что происходило в храме, в котором собирался народ для слушания его вдохновенных проповедей, – об этом всего лучше и красноречивее рассказывает сам св. Григорий. Некогда, после удаления его с кафедры константинопольской, ему представилось в сновидении, что он снова находится в храме Анастасии. «Народ», – говорит он, – «желавший слушать мое слово, стоял, разделившись на части. Одни, не привыкшие и не хотевшие возвышаться мыслью, требовали от меня слова простого и доступного пониманию, другие желали речи возвышенной и витиеватой, – и это именно те, которые старались исследовать и нашу, и чуждую нам мудрость. С обеих сторон слышались крики, в которых выражались противоположные желания слушателей. Но из уст моих изливалась единичная Троица, сияющая тремя явленными нам красотами. Звучным голосом, потоками пламенеющего духа и порывами речи поражал я своих противников. Одни приходили в восторг и хвалили, другие стояли в безмолвном удивлении, иные издавали еще какие-то звуки, а некоторые возражали только мысленно, потому что их возражение, прежде чем разрешиться в слове, замирало в самих болезнях рождения; а иные вступали в открытую борьбу, как волны, поднимаемые ветрами. Но красноречие услаждало всех, – и красноречивых, и сведущих в священном и благочестивом слове, и наших, и пришлых, и даже тех, которые, будучи почитателями пустых идолов, весьма далеки от нас»¹⁰⁴⁵. Это был сон, но он, без сомнения, повторил Богослову только то, что было прежде в действительности. В храме Анастасии, который он сам устроил в Константинополе, св. Григорий действительно говорил свои догматические «слова» и в особенности «слова о богословии»; там, действительно, «из уст его изливалась единичная Троица, сияющая тремя явленными нам красотами»; там, действительно, «он поражал своих противников звучным голосом, потоками пламенеющего духа и порывами речи». Неудивительно, поэтому, если св. Григорий Богослов своими «словами» в Анастасии, действительно, «воскресил» почти уже совершенно исчезавшее в царственном городе православие и не только дал ему сильнейшее оружие против всех врагов его, но и утвердил его навсегда.

Столь важная и плодотворная для Церкви своего времени догматическая деятельность св. Григория Богослова не утратила своего значения и в последующие века. После победы над ересями 4 века, она и впоследствии оказала весьма важные услуги защитникам православия в борьбе их с различными еретиками, появлявшимися в течение последующей церковной жизни. Это надо сказать в особенности по отношению к двум главнейшим христианским догматам, раскрытым, св. Григорием с наибольшей ясностью, подробностью и основательностью, – о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа. В бессмертных творениях св. Назианзина церковные писатели всех времен находили богатую сокровищницу доказательств и оснований высочайшего христианского догмата о Св. Троице и весьма часто обращались к ним в своей полемике с антитринитариями, появлявшимися в Церкви до последнего времени в различных формах и с различными особенностями, в сущности же только повторившими прежние антитринитарные системы. Равным образом, полемика св. Григория Богослова с Апполинарием и раскрытие им положительного церковного учения о Лице Богочеловека заключала в себе главные основания к опровержению и других христологических ересей, появившихся в следующие века христианства, именно -несторианства, монофизитства, монофелитства и адонцианизма. Все эти ереси стоят в прямой и логической связи между собой: как монофелитство было следствием монофизитства, так адонцианизм был логическим выводом и следствием несторианства, и как в основании первых двух ересей было ложное понимание природы или естества ( οὐσλια) в отношении к Богочеловеку, так, в основании двух других было заблуждение относительно лица ( ὑπόστασις) в Иисусе Христе. Пользуясь вполне точным и определенным раскрытием этих двух понятий, сделанным св. Григорием в полемике с арианами по вопросу о различии в воплотившемся Сыне Божием двух естеств, и аполлинаристами по вопросу о единстве лица в Богочеловеке, при двух полных и совершенных естествах, церковные писатели последующих веков уже легко могли опровергать современные им заблуждения и продолжать раскрытие и уяснение вопроса о способе соединения в Иисусе Христе двух естеств, божеского и человеческого. И вообще, все догматическое учение св. Григория Богослова, при своем строго-православном направлении, при своей научной форме, ясности, точности и определенности изложения, красоте и изяществе языка, представляет блестящий образец христианского богословия для всех последующих веков.

Не даром св. Назианзин всегда пользовался в Церкви огромным и влиянием, и глубоким уважением наравне с другими первоклассными церковными писателями, вселенскими светилами и столпами православия. Уже современники его смотрели на него, как на своего учителя, и со всех сторон спешили к нему слушать его возвышеннейшие уроки богословия. При недостатке богословских школ в особенности на Западе, в эпоху св. Григория молодые богословы – нередко и люди зрелых лет, – как известно, избирали себе одного из знаменитых в то время богословов и под его руководством старались образовать себя, – явление, какое нередко повторялось и в истории наук и искусств, пока последние находились в свободном состоянии и не сосредоточились в школах и академиях. Св. Григорий был именно богословом, слава которого, распространившись по всему тогдашнему христианскому миру, привлекала к нему многочисленных слушателей и учеников, не говоря уже о Востоке, даже из отдаленного Запада. Блаженный Иероним муж знаменитый ученостью и обширными познаниями, услышав о св. Назианзине, оставил свое уединение и из пустынь сирийских прибыл в Константинополь единственно для того, чтобы послушать его учения. Публичные беседы Богослова и еще более его домашние занятия изъяснением св. Писания до того увлекли западного богослова, что он решился сделаться учеником его и все время почти двухлетнего пребывания своего в Константинополе неотлучно находился при нем. Ученику было в то время около 50-ти лет, и он был только немногим моложе своего учителя. Однако впоследствии он всегда отзывался о своем учителе не иначе, как с величайшей похвалой. В очень многих местах своих произведений он с чувством глубокой благодарности называет св. Григория своим «учителем и катехетом»¹⁰⁴⁶ и замечает, что он многому научился от него в изъяснении Писания¹⁰⁴⁷ и что в особенности он может гордиться красноречием своего великого учителя¹⁰⁴⁸. Склонность Иеронима к аллегорическому изъяснению св. Писания и глубокое уважение его к восточным отцам и учителям, выразившееся в переводе творений лучших из них на латинский язык, без сомнения, были результатом обращения и богословских занятий его с св. Назианзином. Другой известный ученик, учившийся у св. Григория главным образом св. Писанию и философии, был Евагрий, – тот самый, о котором мы знаем по поводу его вопроса Богослову о сущности Божества. По удалении из Константинополя, где он был, между прочим, архидиаконом св. Григория, Евагрий удалился в нитрийские пустыни и здесь, кроме своей учености и красноречия, прославился в особенности, как горячий почитатель и последователь Оригена¹⁰⁴⁹. Всего вероятнее, глубокое уважение этого ученого монаха к Оригену было воспитано именно в беседах его с самим Богословом; только, к сожалению, ученик не сумел удержаться в пределах уважения к александрийской знаменитости своего учителя, который, при всем своем благоговении перед талантом и познаниями Оригена, как известно, чужд был его крайностей и ошибок. Кроме бл. Иеронима и Евагрия, св. Григорий имел весьма много и других почитателей, и учеников, с которыми он вел беседы о различных, богословских предметах письменно и имена которых известны из многочисленных его писем. Но уважение к великому Богослову и его влияние не кончились с его жизнью: они перешли и на все последующие века. Почти современник его, Руфин, под влиянием глубокого уважения к его личности и благоговения перед его возвышеннейшим и чистейшим учением, взял на себя труд перевести его творения на латинский язык¹⁰⁵⁰. В предисловии к своему переводу «слов» св. Григория он, между прочим, превозносит его в своих похвалах, до небес. «Григорий», – говорит он, – «муж превосходный во всех отношениях, славный словом и делами, показал церквям Иисуса Христа блестящий свет знания; он, представил учение, достойное своей жизни. Нет ничего честнее и святее его жизни, славнее его красноречия, чище и правеe его веры, полнее и совершеннее его знания, так как он один только таков, что о его вере не могли, как обыкновенно бывает, спорить и несогласные между собою партии, и та его заслуга перед Богом и Божьими церквями, что кто осмелится допустить в вере что-либо несогласное с Григорием, тот тем самым уже обличает себя в том, что он сам еретик. Ясный признак, что человек держится неправой веры, если он не согласен в вере с Григорием»¹⁰⁵¹. Правда, Ульман усматривает «печальное заблуждение» в том, «когда человека с его религиозными мнениями признают масштабом правой веры (следовательно, в известном смысле непогрешимым)», и в силу этого не соглашается с последними словами в суждении Руфина¹⁰⁵² . Но, очевидно, немецкий критик при этом опускает из виду ту несомненную истину, что учение св. Григория – не его личные ученые мнения, а учение всей христианской Церкви, таившиеся до того времени в глубине сознания ее членов и вылившиеся в творениях великого Богослова, как только в блестящей и наилучшей форме. Эту именно истину со всей ясностью засвидетельствовали бл. Августин, который, ссылаясь на авторитет св. Назианзина, в одном месте говорит своему противнику (Иелагию): «ужели тебе кажется недостаточным авторитет восточных епископов в лице одного Григория? Ведь, это такая личность, что как он сам не говорил ничего, кроме всем известного в христианской вере, так и те (восточные епископы) не считали бы его столь славным и почтенным, если бы не знали его учения из символа известнейшей истины»¹⁰⁵³. Знаменитый учитель и лучший из западных церковных писателей сам, бл. Августин был проникнут таким уважением к нашему Богослову, что нередко называл его своим учителем и охотно подражал ему в своих литературных произведениях, как это с очевидной ясностью показывают многие страницы из его «Исповеди». Не менее сильное влияние св. Григория, и нравственное, и литературное, отразилось и на св. Амвросии Медиоланском и других христианских учителях, и писателях позднейшего времени. Известно, что св. Иоанн Дамаскин более, чем кем-либо, руководствовался Богословом в своем изложении веры¹⁰⁵⁴. Св. Максим Исповедник называет его « πολύφημον καὶ θεοφόρον διδάσκαλον, μέγαν ὲκκλησίας κήρυκα, τό θεῖον τοῦ Χριστοῦ στόμα, μέγαν ἐν θεολογία"¹⁰⁵⁵. He только отдельные лица, но даже целые соборы относились с величайшим уважением к личности св. Григория и придавали высокое значение его учению в делах веры. Так, уже третий вселенский собор, ефесский, цитирует св. Григория Богослова, как авторитета. Седьмой вселенский собор неоднократно применяет к нему название «соименника богословия» ( ὁ τῆς θεολογίας ἐπόνομος)¹⁰⁵⁶. Но всего лучше христианская Церковь выразила свое уважение к св. Григорию, почтив его именем, одинаковым с великим таинником Христовым, «Богословом».

Некоторые слова и священные песнопения св. Григория, отличающиеся особенной торжественностью и священным величием, обратили на себя внимание церковных песнопевцев и открыли им в творениях Богослова богатый источник, из которого они в изобилии почерпали для своих священных песнопений. Таким образом, целые места из творений св. Назианзина вошли в богослужебные книги православной Церкви. Так, хвалебный гимн: «Тебе Бога хвалим», известный под именем св. Амвросия Медиоланского, в сущности, есть не что иное, как обработка и подражание хвалебно-молитвенному гимну св. Григория: « Πρὸς Θεόν"¹⁰⁵⁷. В канонах и стихирах, составленных на великие праздники Христовы и праздники святых известными песнопевцами, св. Иоанном Дамаскиным и Косьмой Маюмским, встречаются нередко буквальные заимствования из «слов» св. Григория. Например, в каноне св. Иоанна Дамаскина на св. Пасху постоянно встречаются выражения из «слов» св. Назианзина на тот же праздник: «Воскресения день, просветимся люди! Пасха Господня, Пасха!..» «Очистим чувства и узрим» и проч. «На божественней стражи богоглаголивый Аввакум да станет с нами» и пр. «Вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь, воскресшу Тебе» и пр. «Сей нареченный и святый день, един суббот царь и господь, праздников праздник» и пр. и пр. В канонах на Рождество Христово и Богоявление, составленных св. Косьмой Маюмским, – точно такие же заимствования; например, первый ирмос: «Христос рождается, славите, Христос с небес, срящите» и проч. весь взят из «слова» св. Григория на тот же праздник. В церковной службе; на св. Пятидесятницу самая первая стихира между вечерними стихирами: «Пятьдесятницу празднуем, и Духа пришествие, и предложение обещания» и проч. также взята из «слова» св. Григория на этот праздник¹⁰⁵⁸. Кроме того, из похвальных «слов» св. Григория на память св. Маманта, св. Маккавеев, мучеников и других св. мужей многое вошло в церковные песнопения па память тех же св. мужей или других, подобных им, такова, напр., песнь: «человече Божий, верный рабе, строителю таин Божьих» и проч., которой Церковь ублажает своих святителей, достойно совершивших пастырское служение.

При такой важности и высоком значении и в богословском и в литературном отношении, творения св. Григория Богослова, естественно, очень скоро должны были обратить на себя серьезное внимание и возбудить к себе научный интерес и любознательность. И действительно, с ранних пор они сделались предметом самого внимательного изучения. Почти при жизни еще св. Григория творения его стали переводить на другие языки. Вслед за переводом Руфина на латинский язык, о котором мы недавно упомянули, в скором времени появились другие переводы и на другие языки, – сирийский, армянский и потом арабский¹⁰⁵⁹. С 5 века по Р. Хр. творения св. Григория сделались предметом изъяснений, и – нельзя не заметить – в разное время написано было столько комментариев, сколько едва ли было писано на произведения какого-либо другого из церковных писателей¹⁰⁶⁰. В особенности же литературный и научный интерес к произведениям св. Назианзина возрос и распространился с начала 16 века, со времени первого появления их в печати. С тех пор начало и не перестает появляться множество изданий, переводов и комментариев, свидетельствующих о непрерывном и глубоком интересе и уважении к бессмертным творениям великого Богослова.