III. Первый порядок обнаружений божественного мироправления (4–6 гл.)

Начиная с 4 гл. и до 22 – 6 ст. идет вторая часть Апокалипсиса, отличная от первой (1:10 – 3:22) и по содержанию откровения и по той обстановке, среди которой это последнее было получено.

Откровение первой части было получено на земле при созерцании Подобного Сыну человеческому, откровение второй – частью при открытых вратах неба, а частью при открытом небе. Первая часть содержит в себе пророчески-учительное обращение Господа к семи азийским церквам, применительно к их историческому положению; часть вторая содержит в себе ряд (или пять порядков) явлений, которые картинно и символически изображают эсхатологию мира и церкви. Эбрард, (впрочем, не допускает принципиального различия между первою и второю частью и считает первую основанием второй (nicht getrent, nicht abgebrochen ), – по его мнению, разница только во времени получения откровения, в положении получателя и в состоянии его духа. Приблизительно так думают и многие другие толкователи²³⁰. Клифот, хотя также не находит принципиального различия между первою и второю частью и считает одну продолжением другой, однако во второй видит исключительное раскрытие эсхатологии мира и церкви. То же нужно сказать и о Креметце, по мнению которого изображение состояния Лаодикийской церкви (3:14–18) есть изображение нашего современного состояния; а дальнейшие явления (начиная с 4 гл.) относятся уже к эсхатологии мира.

Что действительно вторая часть Апокалипсиса представляет собою нечто совершенно новое сравнительно с его первою частью, это будет постепенно выясняться при самом раскрытии и изъяснении текста.

Об этом намекает уже первый стих 4 главы, который может быть принимаем за общее введение ко всей второй части, так как говорит об открытии для взоров тайнозрителя неба, откуда только и может исходить раскрытие эсхатологических тайн. μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἀνεωγμένη ἐν τῶ οὐρανῶ – после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небе. Μετὰ ταῦτα – после сего (ср. 18:1; 19:1) может быть раcсматриваемо как обычный переход Апокалипсиса к дальнейшему и представляет собою столь же неопределенное указание времени, как («καὶ») «и» в 13:1; 14:1; 15:1 и др. Поэтому одни толкователи²³¹ видят в этом выражении указание на само написание (будто бы уже оконченное) посланий к азийским церквам, другие же²³² – на предшествующее и только что описанное явление Иисуса Христа. Последнее более справедливо, так как св. Иоанн во всем своем Апокалипсисе имеет дело с передачею самых явлений, а не с своею записью их.

Еἶδον – передаваемое в русском переводе взглянул (ср. 14:1,14 и др.) – указывает на неожиданность появления предмета созерцания и на отсутствие связи с предыдущим полем зрения. Это выражение можно сравнить с выражением прор. Иезекииля: и было²³³ (1:1), а еще лучше с выражением пр. Даниила затем видел я (7:6; 8:2), и передать так: я был в состоянии видения²³⁴. Новое состояние Иоанна отлично от того, о котором говорится в 4:2, равно как и от 1:10; εἶδον – взглянул – означает лишь общую настроенность св. тайнозрителя, предварительную возвышенность его духа, которая могла появиться в нем естественным путем вследствие его обычного размышления по вопросам истории христианской церкви (ср. Дан. 9:3, 21; 3Ездр. 3:1–3).

Св. Иоанну в его состоянии одухотворенности представилось Небо с открытой дверью. Некоторые толкователи²³⁵ под открытием двери на небе подразумевают «обнаружение сокровенных тайн Св. Духа», т.е. начало самого откровения; другие же²³⁶ разумеют Самого Иисуса Христа, как лицо, дарующее откровение (Ин. 10:9). А так как здесь говорится только об открытии двери, а не всего неба, то это выражение нельзя уподоблять Иез. 1:1; Деян. 7:55; Апок. 11:19, как хотят этого иные из толкователей²³⁷. Тайнозритель, подобно тому как израильтянин перед входом во святилище скинии, стоял перед открытым для его взора (и духа) доступом на небо, взойти куда его приглашал таинственный голос.

Этот таинственный голос называется прежним голосом (πρώτη φωνή, ἤν ἤκουσα). Ранее тайнозритель упоминал о голосе в 1:10 и 15, где голос принадлежал Иисусу Христу; поэтому совершенно естественно и в нашем стихе под говорящим подразумевать Того же Иисуса Христа, как первоподателя откровения²³⁸. Однако Эбрард, несмотря на то, принимая и голос (1:10) не за голос Иисуса Христа, а ангела (1:1), разумеет и под прежним голосом (4:1) также голос ангела, который был руководителем св. Иоанна в восприятии им апокалиптического откровения. Но это мнение, вытекающее из боязни, как бы не низвести Иисуса Христа до служебного положения, опровергается прямым заявлением самого св. Иоанна, для которого, как это видно из 1:10, 13, 17, 18, голос, подобный трубе, несомненно был голосом Иисуса Христа²³⁹.

Самое сочетание слов в выражении (ώς σάλπιγγος λαλούσης, вместо λαλούσηv) – как бы трубы говорящей – подобное 1:15, есть, по замечанию толкователей²⁴⁰, одна из особенностей апокалиптического стиля, объясняемая отчасти его гебраическим оттенком, а отчасти величественным и быстрым течением мыслей тайнозрителя. Во всяком случае здесь выражается не та мысль, что св. Иоанн слышал трубу (говорящую, издающую звуки), но та, что звук голоса по своей силе был подобен звуку трубы (это, кроме ὡς, поставленного перед σάλπιγγος, доказывается и относящимся сюда же глагольным причастием муж. рода λέγων²⁴¹, которое заставляет подразумевать человеческий членораздельный голос Иисуса Христа, как говорящего лица).

Голос повелевает Иоанну взойти сюда (ὦδε). Сравнивая это выражение с 11:12 (ἀνάβητε ὦδε, а вместе с тем, имея в виду, во-1-х, открытие двери на небе как бы для входа и, во-2-х, созерцание небесного престола и Сидящего на нем (4:2,3 и т.д.), необходимо отвергнуть то мнение²⁴², по которому здесь под восхождением разумеется восхождение св. Иоанна на более высокий пункт возвышенностей о. Патмоса, и принять другое, по которому Иоанн действительно был восхищен духовно на небо²⁴³. Выражение же: и тотчас я был в духе (ст. 2; εὐθέως ἐγενόμην ἐν πνεύματι) поясняет предыдущее, давая понять, что здесь было не телесное восхождение, но духовное, высшее состояние экстаза: Иоанн своим духом, по воле Божией, проник во святилище Бож. Тайн²⁴⁴.

То, что прежде всего увидел тайнозритель, был престол – трон (Ис. 6:1; Иез. 1:26; Дан. 7:9), стоящий (ἔκειτο; ср. Ин. 2:6; 19:29) на небе. Но он не описывает самого трона, а обращает свой взор на Сидящего (καθήμενος) на нем. Этот Сидящий не называется по имени; потому, что св. Иоанн «следует здесь еврейским талмудистам, которые избегали всякого произнесения имени Божия»²⁴⁵, а потому, что хочет указать на первую Ипостась Св. Троицы, Бога Отца, в Его отличии от Иисуса Христа (5:6) и от Св. Духа (4:5). Предполагая неописуемость и непостижимость Божества, св. Иоанн изображает Сидящего по виду подобным камню яспису и сардису. Сочетание цветов двух драгоценных камней, зеленого (ясписа) и желтовато-огненного (сардоника)²⁴⁶ имеет в виду лишь общее «впечатление приятности, располагающее к спокойному созерцанию»²⁴⁷. Такое значение имела и следующая черта в описании: и радуга вокруг престола видом подобная смарагду (ἶρις ὁμοία ὁράσει σμαραγδίνῳ). Здесь разумеется не дождевая²⁴⁸ радуга, так как состоит не из семи цветов, но из одного – смарагдовая²⁴⁹; она была «круговым преломлением лучей блеска ясписа и сардоника и имела зеленоватый цвет (смарагдовый)»²⁵⁰. Таким образом, видение Бож. Престола и Сидящего было совершенно отлично от видений Дан. 7:9, Иез. 1:26–27 и Ис. 6:1 и должно было выразить для Иоанна отличие отношения Бога к миру в Ветхом и Новом заветах.

Это же различие выясняется и в дальнейшем описании того, что окружало небесный престол Господа Бога. Престол Божий окружают двадцать четыре старца (πρεσβυτέρους καθημένους). Кто эти старцы, – толкователями решается неодинаково. Еще Корнелий Ляпид насчитывал девять ответов на этот вопрос; но в настоящее время их гораздо больше. Св. Викторин, а вместе с ним св. Андрей Кесар. и другие²⁵¹ под 24 старцами разумеют 12 патриархов (родоначальников 12 колен израилевых) и 12 апостолов, находя подтверждение своей мысли в обещании Спасителя посадить апостолов на двенадцати престолах (Мф. 19:28). Примазий видел в них представителей прославленной церкви перед престолом Божиим; Иероним и Амвросий – представителей церкви ветхозаветной по числу 24 очередей, на которые были разделены все священники иерусалимского храма, Пар. 24:5)²⁵².

Нет согласия и между новейшими толкователями. По мнению одних²⁵³ старцы – это твердо хранившие на земле веру в Иисуса Христа и прославившиеся мученичеством, а число 24 взято в соответствии 24 священническим чредам Давида. По мнению других, это – старейшие из общества Божия, жившие на земле, победившие и увенчанные перед престолом Божиим; они, пожалуй, патриархи и апостолы, но не действительные личности, а воплощение той истины, что около престола Божия ветхая и новая церковь имеет своих представителей²⁵⁴. Клифот, относя это видение и к отдаленному будущему, расширяет приведенное толкование и говорит, что 24 старца есть удвоение числа 12 и есть прославленная церковь настоящего и будущего: это – «жители небесного Иерусалима»²⁵⁵.

Из дальнейшего описания мы узнаем, что эти старцы, сидящие на престолах (не как судьи, ибо во всей обстановке нет ничего напоминающего суд, а как созерцатели Бож. Славы), одеты были в белые одежды, как знак их святости и непорочности (3:4; 7:13), а на головах их были золотые венцы, служащие символом победной награды (2:10). Они являются наравне с другими небесными силами, прославляющими благость и всемогущество не только Бога Вседержителя (4:10), но и Агнца – Иисуса Христа (5:13–14).

На основании всего сказанного должно придти к тому выводу, что под 24 старцами нужно разуметь не какие-либо определенные классы личностей (хотя бы патриархов и апостолов), – для этого Апокалипсис книга слишком общего содержания, имеющая дело с общими тайнами и истинами христианской веры и церкви, – но действительных представителей всего прославленного человечества, сколько ветхозаветного, столь же и новозаветного. Как в Ветхом завете Бог говорил: Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 4:5), и как там же псалмопевец восклицал: дивен Бог во святых Своих (Пс. 88:8), так точно и в Новом завете Спаситель завещал Своим ученикам: сядете со Мною на 12 престолах (Мф. 19:28), и апостол говорил: и вас воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2:6). Следовательно, к престолу Бога, к созерцанию Его славы и благости близки как ветхозаветные, так и новозаветные праведники. Одинаково как тем, так и другим присуща нравственная чистота и непорочность: одинаково могут принадлежать им и победные венцы, как победителям греховных вожделений и страстей или как свидетелям истины и мученикам. Они, эти старцы не символы, ибо перед престолом Божиим, этой высшей действительностью, не может быть ничего воображаемого, никакой безжизненной идеи (Бог есть первее всего жизнь и действительность). Они действительные личности, они избранники из среды прославленных (5:9), чтобы быть выразителями служения людей Богу и любви Бога к людям. Что же касается числа 24, то оно может быть объяснено, как число, взятое Самим Богом, подобно тому как Им взяты другиe числа: 6 для творения мира, 10 для заповедей и т.п., – оно может и не имеет для себя никакой символической подкладки.

Второю существенною и постоянною²⁵⁶ принадлежностью Бож. Престола были молнии и голоса и громы (ἀστραπαι καὶ φωναὶ καὶ βρονταὶ. 11:19). Под голосами здесь вернее разуметь не звукораздельные человеческие голоса, но вообще звуки, вообще шум, как обнаружение постоянного движения, постоянной жизни²⁵⁷.

Третьею принадлежностью Бож. Престола были семь огненных светильников, которые суть семь духов Божиих (ἑπτα λαμπάδες, αἴ εἰσιν ἑπτὰ πνεύματα τοῦ Θεοῦ. Иез. 25:37; Ис. 11:2; Зах. 42). Это выражение тождественно с 1:4, – с чем согласны все толкователи. Если же так, то несомненно здесь, так же как и в 1:4, содержится указание на третью Ипостась Св. Троицы – Св. Духа, Который действует в мире как раздаятель благодатных даров (см. cтр. 152; ср. Kliefoth ).

Перед престолом тайнозритель видит море стеклянное, подобное кристаллу (ἐνοπιον τοῦ θρόνου θάλαγγα ὑαλίη, ὁμοία κρυστάλλῳ)²⁵⁸. Андрей кесар., указавши несколько возможных, по его мнению, объяснений кристалловидного моря («небесные силы», «невозможность будущей жизни», «небеса небес», «самая сущность Богодвижимого пространства, имеющего блеск и сияние»), говорит в заключение: «впрочем, точное исследование непостижимых вещей достойно посмеяния». Но подобно ему и другие толкователи также старались дать свое объяснение «стеклянного моря» и видели в нем то воды крещения, то слезы покаяния, или свящ. Писание, как зеркало для грехов, то настоящую жизнь, или же небо, как пребывание Бога, ангелов и святых²⁵⁹. Из новейших толкователей одни²⁶⁰ видели в стеклянном море «идеальное творение в его чистом, нормальном отношении к Творцу, в противоположности творению земному, развращенному и возмущенному злым духом», другие²⁶¹ – блестящую поверхность, на которой стоял престол, иные же²⁶² полагали, что, подобно тому, как 24 старца изображают прославленных христиан, кристальное море означает собою великое множество христианских мучеников из разных племен и народов, – море тихое и прозрачное, в противоположность морю бурному – греховному; а по мнению некоторых²⁶³, наконец, это море – воздух или просто прозрачное пространство, через которое был видим престол и Сидящий на нем.

Одни из этих объяснений слишком отвлеченны, другие, напротив, слишком материальны и лишь доказывают усиленную работу человеческого разума, старающегося проникнуть в непостижимое.

Это стеклянное море нельзя сближать с 7:2; 13:1; 15:2; 17:15, – там совершенно другой предмет речи. В общем описании Божественного престола (4:2–11) первая половина 6 ст. имеет такое же значение, как и вторая половина 3 ст. (радуга вокруг престола) и первая половина 5 ст. (от престола исходили ἐκπορεύονται – молнии, голоса и громы). А так как те черты описания служили указанием на постоянную обстановку небесного престола, то, очевидно, к этой обстановке нужно отнести и стеклянное море. Оно должно составлять существенную черту общей характеристики. И если радуга принимается как преломление лучей от ясписа и сардиса, если молнии, голоса и громы нужно понимать за явления, подобные известным нам, то так же должно смотреть и на стеклянное море, подобное кристаллу, которое было перед престолом. Оно есть явление, подобное радуге, так же необходимое, как и эта последняя. Это та среда, не такая как наш воздух и не такая как море (только подобна морю). Но, несомненно, нечто совершенно реальное, каким был и самый престол и вся его обстановка. И если мы не можем представить себе этой среды, то из-за этого не должны отрицать ее или приспособлять ее для своего представления (1Кор. 2:9).

Посреди престола и вокруг престола четыре животных исполненных очей спереди и сзади (ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου τέσσαρα ζῶα γέμοντα ὀφθαλμῶν ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν), – вот пятая черта обстановки небесного престола.

Посреди – ἐν μέσῳ – нельзя понимать буквально, – в том смысле, что животные помещались на самом троне: трон был занят Сидящим. Это даже и не самое близкое место к престолу, не его первая ступень: на ней было место для Агнца (6:10). Необходимо понятие посреди сблизить с понятием вокруг до их совместимости. Эбрард думает найти примирение в предположении, что животные (подобно тому как и в видении Иез. 1:4, 5, 14), при неподвижности престола, «находились в постоянном движении, носясь вокруг него, то закрывая от глаз зрителя, то открывая. И в тот момент, когда они закрывали его, тайнозрителю казалось, что они были как бы посреди престола». Но, как справедливо замечает Клифот, св. Иоанн, утверждая, в противоположность Иезекиилю, подвижность престола (ἔκειτο), совершенно умалчивает о движении животных и тем самым заставляет предполагать, что они также были неподвижны, пребывая в покое, который они нарушали только для славословия (4:8). Сам Клифот предлагает объяснить кажущуюся несовместимость понятий посреди и вокруг допущением мысли, что понятием среди Иоанн хочет указать на положение одного животного над престолом (das Verhaltnis der Hohe bestimmt), а понятием вокруг – справа, слева и внизу трона (регpherisches Verha Itnis zum Throne bestimmt). Эвальд, всегда ищущий в толковании простоты, говорит, что животные так тесно окружали престол, так были близки к нему, что Иоанну, наблюдавшему издали, могло казаться, что они были как будто бы посреди престола и вокруг престола. Но, кажется, лучше и естественнее, сообразно с обычным представлением о лицах и предметах, окружающих и близких к престолу, как к месту сидения того или другого лица, представлять дело так, что животные, находясь между тронами старцев и троном Сидящего, одни были за и перед (посреди) престолом, другая же – по его сторонам.

Теперь, – кто были эти животные? Это может выясниться только из рассмотрения их описания Иоанном.

а) Они называются ζῶα (животное. Иез. 1:4). Ζῶον нужно отличать от θηρίον – зверь. Θηρίον – животное хищное, жестокое, ζῶον – благородное и собственно может быть переведено «живое существо» и сближено с понятием человек, который тоже есть живое существо. Во всяком случае, – что важно для истолкования – это суть самостоятельные живые существа, как бы некоторые личности.

б) Животные исполнены очей спереди и сзади. Если необходимо признать, что Иоанн видел около престола действительные существа, с определенными внешними признаками, то нужно допустить и то, что он видел их имеющими множество очей и спереди и сзади. Это – не «фигуральное выражение для обозначения особенной способности животных обращать свои лица от трона к трону»²⁶⁴; равным образом нельзя сказать и того, что это выражение употреблено для указания на «математическую, физическую и психологическую независимость животных²⁶⁵. Оно имеет более частную и определенную цель – показать чистоту и возвышенность их природы, каковые свойства дают им возможность и право быть вблизи Божьего престола, созерцать здесь славу Господа и прозревать в дела Его мироправления. «Серафимы, – говорит Андрей кесар., – просвещаются знанием того, что было прежде и что будет потом»²⁶⁶.

в) Первое животное было подобно льву (ὄμοιον λέοντι), и второе животное подобно тельцу (ὄμοιον μόσχῳ), и третье животное имело лицо как человек (то τὸ πρόσωπον ὡς ἄνθρωπος), и четвертое животное подобно орлу летящему (ὄμοιον ἀετῶ πετωμένῳ). Видение четырех животных было и прор. Иезекиилю. О их внешнем виде пр. Иезекииль говорит: и таков был вид их: облик их был как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их ноги прямые, и ступни ног как ступни ног у тельца, и руки человеческие были под крыльями их. Подобие лиц их – лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех и лицо орла у всех четырех и лицо тельца у всех четырех с левой стороны (1:4–8, 10). Таким образом, животные, виденные Иоанном, хотя и напоминают животных Иезекииля, но разнятся с ними в самом существенном. Хотя их также четыре, но там каждое было совмещением четырех, здесь – каждое самостоятельно. Там говорится о прямых ногах, о ступнях, подобных ступням у тельца, и о руках, подобных человеческим, здесь же об этом совершенно умалчивается. Там говорится только о подобии их лиц тем или другим классам живых существ, здесь же говорится об общем подобии всего их вида. Поэтому можно считать, что апокалиптическое видение не было заимствованным или переделкою видения пр. Иезекииля, но было столь же самостоятельным, как и то, находя себе основание в общенародном еврейском представлении²⁶⁷, которым пользовалось Божественное откровение.

Говоря о внешнем виде своих животных, Иоанн выражается неодинаково. О первом и втором он говорит, что первое было подобно льву, второе – тельцу или, лучше, молодому быку, так как греческое слово μόσχος, по употреблению в Ветхом завете, означает, собственно, молодого быка – вола²⁶⁸. О третьем он замечает, что оно имело лицо как человек (πρόσωπον ὡς ἄνθρωπος), о четвертом, – что оно было подобно орлу летающему (ἀετῶ πετωμένῳ).

Толкователи²⁶⁹ не сходятся между собою в решении вопроса, какой же собственно был внешний вил животных, – были ли они по внешнему виду животными, или имели человеческие тела. Если они были с телами животных, каждое известного класса, то к чему добавление «подобное»? И потом, что означает выражение: подобно орлу летающему? Не значит ли это, что напр., третье животное подобно человеку только лишь по своему человеческому лицу, а четвертое подобие орлу по своей голове и крыльям? Можно, на основании Иез. 1:7–8, предполагать, что тела животных не принадлежали к тому или другому классу, но представляли собою странную смесь. Но так как о самых фигурах животных Иоанн совершенно умалчивает и, вероятно, потому, что он сам не разглядел эти фигуры (Ис. 6:2), то нужно согласиться с Эбрардом, что фигуры в видении не имеют особенного значения, а важно лишь их подобие четырем классам животных – живых существ, созданий Божиих. Эти создания, по его мнению, первое – лев – есть выражение силы, второе – телец (вол) – питания²⁷⁰, третье – человек – разумности, и четвертое – орел – возвышенности²⁷¹.

г) Каждое из четырех животных имело по шести крыл (καὶ τέσσαρα ζῶα ἔν καθἐν αὐτῶν ἔχον (ἔν καθἐαυτὸ εἶχον) ἀνὰ πτέρυγγας ἑξ κυκλόθεν). Каждое животное имеет по шести крыл, – на этом особенно настаивает св. Иоанн, употребляя выражение: ἔν καθἐν αὐτῶν – каждое в отдельности, – настаивает для того, чтобы показать, что в этом заключается одна из существенных особенностей животных. В видении Иезекииля животные имеют по четыре крыла, и поэтому шестикрылые животные Апокалипсиса более подобны серафимам, веденным пр. Исаиею (6:2), у которых было по шести крыл. Но какое же значение имеют эти крылья животных, если они пребывают в покое? Сообразно с видением Исаии, где серафимы прикрывали себя четырьмя крыльями (ср. Иез. 1:11), нужно допустить, что и животные Апокалипсиса прикрывали себя своими крыльями, прикрывали совершенно, так что их фигуры, кроме их голов, были невидимы для тайнозрителя, и назначение крыльев, таким образом, состояло в сокрытии фигур животных. В данном случае русский и славянский переводы (сделанные с немногочисленных списков)²⁷² подтверждают именно эту мысль, так как слово «вокруг» (κυκλόθεν) относят не к последующему (γέμοντα), но к предыдущему (ἔχον) и ставит запятую не перед κυκλόθεν, а перед ἔσωθεν (внутри), переводя «καὶ» не «и», но «а». Такое размещение слов и такое понимание назначения крыльев дает возможность находить самостоятельное значение и следующей черты в описании животных.

д) Внутри они исполнены очей (ἔσωθεν γέμοντα (γέμουσιν) ὀφθαλμῶν). Русский и славянский переводы имея в виду текст не γέμοντα, а γέμουσιν²⁷³, перевели предложение с личным местоимением «они», как бы поясняя, что «исполнены» (γέμοντα в некоторых списках читается γέμοντες) относятся не к крыльям (πτέρυγγας), но к животным (ζῶα). Через это предупреждаются изыскания толкователей как читать – γέμοντες или γέμοντα, и к чему отнести это слово – к πτέρυγγας или ζῶα²⁷⁴. Обыкновенно толкователи²⁷⁵ в сообщении 8 ст. об исполненности очами не видят новой черты в характеристике животных и утверждают, что слова 8 ст. κυκλόθεν καὶ ὄπισθεν – «вокруг и внутри» – равнозначащи: ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν – «спереди и сзади» ст. 6. По их мнению, κυκλόθεν – «вокруг» – говорит о том, что животные имели глаза со всех сторон, чтобы видеть все происходящее «вне»²⁷⁶, а (ὄπισθεν – сзади) ἔσωθεν – «внутри» – указывает на то, что животные имели глаза и с той своей стороны, которою они были обращены к трону. Но если κυκλόθεν – «вокруг» – означает здесь «со всех сторон» не составляет противоположения слову «внутри» – ἔσωθεν, и если κυκλόθεν нужно относить к последующему, а не к предыдущему, то тогда ἔσωθεν – внутри – будет совершенно лишним повторением, и самостоятельное значение этой черты характеристик уничтожится.

Поэтому слову «внутри» нужно придать смысл указания на то обстоятельство, что Иоанн видел глаза и «под»²⁷⁷ крыльями, прикрывавшими тела животных. Эта черта апокалиптических животных напоминает собою ту, на которую обращает особенное внимание и пр. Иезекииль в своем втором видении, говоря: и все тело их, и спина их, и руки их, и крылья их были полны очей (10:12). Значит, животные Апокалипсиса, так же как и животные пр. Иезекииля, имели глаза не только на своих лицах спереди и сзади, но и все тело их было снабжено глазами: они были многоочитыми.

е) Последняя черта в характеристике четырех животных состоит в указании цели их пребывания перед престолом. Назначение их заключается в том, что они ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая Свят... Таким образом, оно было таково же, какое было и для серафимов в видении пр. Исаии (6:3). Они поют почти то же самое, и различие в содержании их славословия заключается в его большей пространности. Животные Апокалипсиса восхваляют не только святость Господа, как всемогущего мироправителя, но и как Вседержителя (ὁ πανκράτωρ. См. 1:8).

Понятие Вседержитель усиливает понятие Творец, указывает на вечное действие Божия всемогущества на все стороны жизни тварей (2Кор. 6:18) и особенно часто употребляется в Апокалипсисе в устах небожителей (11:17; 15:3; 16:7; 19:6; 21:22). К имени Вседержитель присоединяется также эпитет: Который был, есть и грядет (см. 1:4). Здесь этот эпитет говорит не о троичности Божества²⁷⁸, и не о Его вечности, как о безотносительном понятии²⁷⁹, но ближе всего о том, что Господь, явивший Себя в Ветхом (Который был) и Новом (есть) заветах, явит Себя, как мздовоздателя, при кончине мира (и грядет). Славословие представляется постоянною обязанностью животных: на это указывает глагол «имеют» (ἔχωυσιν), поставленный для означения повторяемости в настоящем времени, как и соответствующее ему причастие «взывая» (λέγοντες). Здесь нужно также заметить, что более правильное чтение λέγοντες, а не λέγοντα (взывая), уклоняясь от согласования с ζῶα, предполагает для себя особое существительное мужского рода, каковым и может быть ангел или серафим видения пр. Исаии (6:10)²⁸⁰.

Из раcсмотрения характеристических особенностей животных выяснилось, каковы они сами по себе. Животные, предстоявшие перед небесным престолом и занимавшие весьма близкое место к нему, были в собственном смысле живые существа, каждое со своими индивидуальными особенностями; они обладают высокими природными совершенствами в смысле независимости от условий пространства и времени и в смысле ведения; они постоянно восхваляют всесовершенства Божии.

Таким образом, в этих четырех животных можно и должно видеть бесплотные силы, которые окружают престол Божий. Это не херувимы пр. Иезекииля (1:10: 10:14), не серафимы пр. Исаии (6:2) и не какие-либо другие небесные силы, уже названные в свящ. Писании, но совершенно особые, которых видел только св. Иоанн при получении своего Апокалипсиса и для которых он не дал никакого другого названия, кроме животных (ζῶον), – живых существ по преимуществу, – первых созданий Господа Бога. К такому же взгляду приходит и Клифот, говоря, что «четыре животных суть действительно духовные существа высшего порядка, определенный вид ангелов». Но она отделяет их от престола Божия и как бы приравнивает к другим ангелам, как служителям Божиим, посылаемым в мир, замечая, что «их явление есть знак милостивого и спасительного присутствия Божия»²⁸¹.

Обыкновенно толкователи не останавливаются на выяснении понятия апокалиптических животных, кто и каковы они сами по себе, но задаются вопросом, кого или что они могут обозначать. Таких предположительных объяснений много. Еще Корнелий Ляпид в свое время насчитывал их одиннадцать (лица, добродетели, способности, стихии, евангелисты и др.), но мы остановимся только на одном, которое имеет для нас некоторое практическое значение. Св. Викторин, Примазий, Андрей кесар., Калмет и другие принимают животных за символы четырех евангелистов, которые, по выражению Примазия, в совершенстве (очи спереди и сзади) знали Ветхий и Новый заветы. При этом св. Викторин, которому следует и наша икнописная символика, под львом разумеет св. Марка, под тельцом – св. Луку, под человеком – св. Матфее, под орлом – св. Иоанна и указывает основания для своего толкования в соответственных особенностях евангелий. Св. Андрей кесар., следуя св. Иринею и в общем принимая это толкование, дает, однако, другое приложение этим символам. По его мнению, «лев, как символ мужества, означает Иоанна; телец, довольствующийся своими трудами, означает правду и евангелие от Луки; орел означает умеренность и евангелие от Марка, человек – мудрость и евангелие от Матфея». Но его дальнейшие слова дают право допустить и нашу обычную символику. Он говорит: «сим, вероятно, знаменуется и домостроительство Божие: львом – как царя, тельцом – как первосвященника, человеком – как воплотившегося нас ради и орлом – как подателя животворящего Духа, сошедшего на нас свыше». На это, равно как и на другиe подобные толкования нужно смотреть как на более или менее счастливые аналогии, которые полезны не для целей научного экзегезиса, а для назидания и благочестивого размышления христиан.

Новейшие толкователи не удовлетворяясь этим простым, так сказать, практическим толкованием, прибегают к толкованиям философски-научного характера. Например, Эбрард²⁸² говорит «при более правильном объяснении лев есть символ разрушающей силы Божией, телец (как предмет пищи и жертвы) – силы питающей, человек – мыслящей и прозревающей, летающий и оберегающий своих птенцов орел – силы охраняющей и возобновляющей»²⁸³. «Это суть Бож. силы, действующие в природе»²⁸⁴. Но это также не экзегезис, а аналогия, только научно-философского характера, которая соответствует мышлению философски-образованного богослова.

Описав виденный престол и то, что его окружает, в 9–11 стихах Иоанн дает заключение к этому видению. Он говорит: когда животные воздают (δώσουσιν) славу, честь и благодарение... тогда двадцать четыре старца падают. Более правильное чтение не δώσει (или δώσι), но δώσουσιν²⁸⁵, не conj., а будущее, что по свойству еврейского языка (здесь несомненно гебраизм) должно обозначать повторяемость действия²⁸⁶. Но если бы даже русский перевод и имел перед собою неправильное чтение, однако мысль текста в нем передана верно, чего нельзя сказать о переводе славянском, где употреблено прошедшее время «даша». Слова русского перевода: когда воздают, равносильны: всякий раз, как животные воздают (воздадут еще сильнее и яснее), и действительно указывают на повторяемость действия. Животные воздают славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков. Сидящий – это несомненно Тот, о Котором сказано в 2 и 3 ст. и Которого сами животные в 8 ст. называли Богом «Вседержителем, Который был, есть и грядет». Следовательно, хвала, благодарение и прославление животных были воздаваемы Ему как вечному Богу, совершающему все по изволению воли Своей (Еф. 1:11), – Богу, как Творцу и Промыслителю, Богу Искупителю и Богу, как будущему Судии и Мздовоздателю. Поэтому излишни усилия некоторых толкователей выяснить то, за что прославляют животные: за творение ли²⁸⁷, или за искупление²⁸⁸, – животные прославляют за то и другое, так как им доступно созерцание всех Божественных дел.

Придерживаясь буквального понимания текста, следует заключить, что песнь ангельского (животных) славословия после окончания повторялась снова и снова, доказывая этим самым Божие постоянство и неизменяемость. И всякий раз, как она оканчивалась, 24 старца, сидевшие на своих престолах, вставали. Они снимали свои венцы и полагали их вблизи себя, перед престолом Божиим, и сами поклонялись Сидящему. Их поклонение было не столько выражением их самоуничижения²⁸⁹ и сознания своего собственного недостоинства, сколько выражением сознания созерцаемого Божия величия. Побуждение к поклонению было не отрицательное, но положительное; на это указывает содержание песнопений животных и самих старцев. Старцы преклонялись потому, что нельзя не преклоняться при созерцании столь величественного предмета. Что же касается того, что означает положение (βάλλουσι) старцами венцов, то здесь нужно обратить внимание на глагол βάλλω. Хотя он собственно означает кидать, бросать, однако здесь он употреблен не для указания на беспорядочное действие откидывания, но лишь на стремительность и непосредственность снятия и положения венцов. И в этом, так же как и в предыдущем действии преклонения, обнаруживается величественность и неотразимость впечатления созерцания Божией славы и слушания ангельского песнопения.

Столь же невольно вырывается из уст старцев хвала и их собственного песнопения. Этим песнопением они, с своей стороны, подтверждают неотразимое величие Господа. Указывая на свои отношения к Всевышнему, они в песнопении говорят, что Он достоин принять (λαβεῖν – буд. время для выражения постоянства) не только славу и честь, которые воздают Ему и бесплотные силы, но и силу (δύναμιν), т.е. прославление Божия всемогущества. Как люди, не одаренные способностью проникновения в будущее, старцы, в отличие от бесплотных (ангелов), прославляют Бога только за то, что доступно их человеческому знанию: за сотворенный мир и за искупление; прославляют Его и за Его благое желание – соизволение (θέλημα) на бытие мира и на искупление грешного человечества (Деян. 7:26–28).

Видение Бож. Престола и того, что его окружает, имеет свое самостоятельное значение в общем раскрытии апокалиптического откровения. Оно есть не только введение в это последнее, но и само по себе составляет часть его. Именно из этого видения св. Иоанн, а через него и все христиане должны узнать и глубже напечатлеть в своем сердце ту великую истину, что Господь Бог в Своем недоступном величии окружен небесными беcплотными силами и более совершенными из умерших людей. А из песнопения ангелов и старцев должна быть усвоена еще и та истина, что Господь есть не только Творец мира, не только Вседержитель и Промыслитель, но и будущий Мздовоздатель и Судия (и грядет).

Истина, что Господь есть Мироправитель и Судия, только намеченная в песнопении ангелов и в самом видении, раскрывается более подробно пред очами св. Иоанна в постепенном явлении различных обнаружений Бож. Мироправления и суда. Первое место занимают обнаружения Бож. Суда, обнаружения же Бож. Мироправления раскрываются лишь постольку, поскольку они служат основанием и преддверием этого суда.

Видение пятой главы есть именно одно из обнаружений Бож. Мироправления, как оснований Бож. Суда.

И видел (καὶ εἶδον) – таково начало пятой главы. Союз и – καὶ сам по себе в употреблении Апокалипсиса не есть указание на тесную связь последующего с предыдущим²⁹⁰. С этого союза начинаются все главы Апокалипсиса, но отсюда вовсе не следует заключать, что между всеми ими существует одинаковая последовательность: этого не подтверждает их содержание. И в данном случае о тесной связи между содержанием 4 и 5 глав нужно судить не по союзу «и», стоящему между ними, но по дальнейшему раскрытию содержания 5 главы, которое действительно доказывает, что пятая глава есть продолжение четвертой и относится к тому же самому видению и есть только его дальнейшее раскрытие.

Остановившись в 4 гл. на сообщении славословия животных и старцев, в 5 гл. Иоанн говорит о другом, что он наблюдал при той же обстановке. Обстановка видения 4 гл. осталась прежнею; не изменилось и экстатическое состояние самого Иоанна. Он, как бы стоя по-прежнему в открытых небесных вратах (4:1), увидал книгу (βιβλίον) в деснице (ἐπὶ τὴν δεξιάν) у Сидящего на престоле. Греческое выражение ἐπὶ τὴν δεξιάν русский и славянский переводы передают словом: «в деснице», что обыкновенно служит обозначением правой руки. С таким пониманием греческого выражения соглашаются почти все толкователи, за исключением немногих, которые²⁹¹, не видя при прилагательном δεξιάν существительного χεῖρα (ср. 20:1), находят здесь указание на правую сторону престола, где, по их мнению, и лежала книга. Но этому противоречит: 1) средний род существ, μέρος (сторона), если бы оно предполагалось здесь; 2) обычное употребление этого выражения в свящ. Писании в смысле правой руки и без добавления χέιρ (1:17, 20; Мф. 6:3; Деян. 2:33; Гал. 2:9; Пс. 136:10); 3) выражение 5:7: καὶ εἴληφεν ἐκ τῆς δεξῖας – и взял из десницы, и 4) наконец, важность самой книги. Лучше поэтому представлять так²⁹², что св. Иоанн увидал книгу на раскрытой длани правой руки Сидящего на престоле. Символом чего служит эта десница Сидящего, – символом ли Бож. Всемогущества²⁹³, или Бож. Промыслительной деятельности, – в данном месте не должно быть и речи.

Виденную книгу св. Иоанн называет βιβλίον, а не βίβλος, не потому, что она была мала по объему²⁹⁴, но потому, что название βιβλίον было общепринятым по отношению к книгам свящ. Писания Ветхого завета и она своею формою напоминала эти последние. Подобно им, книга, виденная Иоанном, представляется в виде пергаменного свертка, как обыкновенно писались пророческий писания. Они принадлежали к числу ὀπισθαγραφ’ов, т.е. свертков, которые были исписаны с обеих сторон²⁹⁵ (Иез. 2:9, 10) и иногда запечатывались (Ис. 29:11). Точно так же и апокалиптическая книга была исписана внутри и совне и запечатана семью печатями – ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν (ὄπισθεν) κατασφραγισμένον σφραγῖσιν ἑπτά.

Гроций в виду затруднительности объяснения этого чтения предлагает избрать другое, по которому ἔσωθεν – внутри – и ἔξωθεν – совне разделяются, и первое относится к предыдущему, второе – к последующему. Смысл получается тот, что книга была исписана внутри, а совне была запечатана семью печатями. Конечно, через такое чтение смысл упрощается, но так как из-за упрощения во всяком случае не следует жертвовать самим текстом, то и лучше держаться того чтения, которое общепринято, как более достоверное²⁹⁶.

То, что книга исписана и внутри и совне, не представляет ничего необычайного: так часто поступали ветхозаветные пророки, записывавшие свои пророчества на пергаменных листах. Исписанность книги с обеих сторон предполагает собою богатство содержания, которое не могло поместиться на одной стороне свертка²⁹⁷.

Толкователи задаются вопросами, как представить запечатание семью печатями и каково было содержание книги. Одни отвечают так, что книга была одним намотанным на палку листом, конец которого был укреплен семью печатями²⁹⁸. Другие полагают; что книга состояла из семи различной ширины листов, которые, будучи свернуты в трубки, вложены один в другой и были скреплены между собою печатями²⁹⁹. Иные же говорят, что свиток был один, но состоял из семи оборотов-частей, которые и были отделены один от другого печатями; по мере снятия печатей свиток развертывался далее и далее и обнаруживал свое содержание. Сами же печати могли быть помещены на краю свертка³⁰⁰. Удобнее всего согласиться с последним мнением. Оно находить себе подтверждение в том обстоятельстве, что при снятии печатей сверток как будто развертывается сам, и нет речи об отнятии предыдущего свертка (6:1, 3, 5 и д.).

Вопрос о содержании книги также решается различно. Но лучший ответ на этот вопрос должен быть тот, что ее содержанием служит все обнаруживающееся после снятия печатей, и поэтому речь об этом содержании должна быть впереди, при изъяснении этих последних. Одно только может быть указано здесь, – именно то, что так как раскрытие содержания седьмой печати оканчивается только одиннадцатою главою, то, стало быть, и содержание таинственной книги обнимает собою содержание 6:2; 11:19. Не лишне и то предварительное замечание, что хотя книга и названа написанною (γεγραμμένον), однако ее содержание познается не через обычное чтение написанного, но через содержание образов, картин и явлений, которые являлись перед очами тайнозрителя при снятии печатей. Это в собственном смысле апокалиптический способ раскрытия Бож. Откровения.

Перед глазами тайнозрителя лежала запечатанная книга, и в его душе естественно возникало желание узнать ее содержание, так как он мог предполагать, что именно в ней сокрыто откровение будущих событий мира и церкви. Она должна раскрыть ему то, что должно быт вскоре (1:1) и что возвестить ему было обещано в видении Подобного Сыну человеческому (1:19). Эту надежду знать содержание книги еще более возбуждает новое явление ангела. Не упуская из вида небесного престола, Иоанн видит летящего по небу ангела. Ангел, как вестник Божий, называется сильным (ἰσχυρός), каким и должен быть вестник великого Бога, так как от «вестника-глашатая требуются значительные силы»³⁰¹. Он громким голосом, который должен быть слышим и на небе, и на земле, и под землею, спрашивает, кто достоин раскрыть сию книгу и снять ее печати. Спрашивает не о том, кто хочет раскрыть, но о том, кто достоин, кто настолько нравственно совершен³⁰² и свят перед Господом, чтобы мог воспринять откровение Бож. Судеб. Бог открывает людям Свою волю, но открывает только достойным и через достойных, только тому, кто достоин воспринять ее. Но никто не отозвался на вопрос сильного ангела; ни на небе, среди бесплотных сил и прославленных святых, ни на земле, среди подвизающихся в вере и благочестии, не нашлось никого, кто бы мог раскрыть книгу и видеть ее содержание. Не нашлось такого лица и под землею (ὑποκάτω τῆς γῆς). Последнее выражение – не пророчески-поэтическая форма³⁰³ (Исх. 20:14), но обозначение особого класса личностей. Под ними одни толкователи³⁰⁴ разумеют демонов, обитателей ада, другие – души умерших, которые почему-либо не успели услышать проповедь евангелия и определить свое положение. А так как и демоны действительно не лишены некоторой способности воспринимать Бож. Откровение и понимать тайны мироправления (Мф. 8:29) и так как ад (подземный) теперь, после смерти Иисуса Христа, содержит в себе только тех, кто достоин его по своей греховности, то и в выражении «под землею» можно разуметь как демонов, так и грешников, не удостоившихся небесного прославления. Поэтому смысл 3 ст. будет тот, что вообще между всеми разумными созданиями не нашлось ни одного такого, которое было бы достойным раскрыть книгу и видеть ее содержание.

Ангел спрашивал, кто достоин раскрыть книгу и снять ее печати; и если в третьем стихе говорится не о снятии печатей, а о созерцании (βλέπειν) содержащегося в книге, то это, конечно, потому, что снятие печатей равносильно самому созерцанию³⁰⁵. Снятие печатей непосредственно связано с созерцанием содержащегося в книге, и одно должно следовать за другим так же, как наблюдение на сцене следует непосредственно за поднятием занавеса³⁰⁶. Здесь – предуказание на особенности формы и содержания апокалиптического откровения.

Отсутствие лица, достойного открыть книгу, сильно смутило св. Иоанна, и он много плакал. Он оплакивал не свою личную неспособность³⁰⁷ воспринять Божественное откровение, не свое личное недостоинство³⁰⁸ и даже не греховность всего человечества³⁰⁹, которая всегда служила и служит главною причиною невосприимчивости людей к Бож. Откровению. Он оплакивал то, чего как бы лишался, чего не мог узнать из запечатанной книги, но что он считал весьма нужным для знания людей и для руководства в их жизни. Хотя ему и было обещано Господом открыть то, что должно быть вскоре, но из обстоятельства отсутствия лица, достойного открыть таинственную книгу, Иоанн мог придти к печальному для себя выводу, что должно быть, это открытие воспоследует не скоро, ибо мир еще не созрел для его восприятия, как мир ветхозаветный был несозревшим для новозаветного откровения до времени пришествия Иисуса Христа.

Но как тогда утешителем плачущего Израиля был Иисус Христос, воплотившийся Сын Божий (1Кор. 3:11), Который принес на землю возможно полное откровение (Евр. 1:1–2), так точно тот же Иисус Христос в виде закланного Агнца является и теперь перед Иоанном для открытия таинственной книги, содержащей в себе новое откровение.

Один³¹⁰ из двадцати четырех старцев сказал, утешая Иоанна: не плачь, т.е. утешение близко, – ты узнаешь содержание книги. Вот, смотри, – лев, от колена Иудина, корень давидов победил и может раскрыть сию книгу (ὁ λέων τῆς φυλῆς Ιουδα, ἡ ῥιχα Δαυιδ, ἄνοιξαι (ὁ ἀνοίγων) ³¹¹ τὸ βιβλίον).

Образ льва взят из Быт. (49:9) и в приложении к Иисусу Христу, Которого изображает здесь Агнец, обозначает сильного победителя, царя по своему богочеловечеству. Иисус Христос, по выражению ап. Павла, воcсиял из колена Иудина (Евр. 7:14) и поэтому по справедливости может быть назван и действительно называется корнем Давида. Еще у пр. Исайи Мессия назван отраслью от корня Иессеева (11:1) и самым корнем Иессевым (11:10; Рим. 15:12; Апок. 22:16). Из сопоставления двух выражений пр. Исайи, по которым Мессия в одно и то же время и корень Иессея и отрасль от корня Иессеева, становится понятным, что Иисус Христос назван корнем Давида в глубочайшем смысле этого слова. Он Давидов-Иессеев корень, так как по Своей плоти через Св. Деву Марию происходил от той же самой крови, которая текла в жилах Иессея (Мф. 1:1), подобно тому как и в отрасли сохраняется часть того сока, который прежде всего находился в корнях.

По предвечному Божественному предопределению, Своим пришествием на землю, Своими страданиями и смертью Иисус Христос воссоединил человечество с Богом (ср. 5:10). Вместе с этим и через это Он сделался для людей источником Бож. Откровения (1:1; Ин. 12:32; 14:26; 15:26). Победа над смертью и вознесение на небо дали Иисусу Христу право и впредь быть для людей единственным ходатаем перед Богом и единственным их учителем (Мф. 11:27; 23:8). В этом смысле должно понимать и выражение Апокалипсиса, что Он победил для того, чтобы открыть книгу (ἐνικηδεν ἀνοῖξαι)³¹², т.е. через Иоанна сообщить людям Божественное откровение относительно таинственного будущего.

Сообразно с предваряющим голосом ангела св. Иоанн мог ожидать для открытия книги кого-либо величественного и сильного (льва), но перед его взором предстал совершенно противоположный образ. Между престолом и между престолами 24 старца³¹³, на самом видном месте³¹⁴, на первой ступени престола («посреди») Иоанн увидал стоящего Агнца, как бы закланного (ἀρνίόν ἐστικός ὡς ἐσφαγισμένον). Уменьшительное наименование агнца (ἀρνίον) еще более выставляет противоположность между действительностью и ожиданием.

Но вместе с этим образ закланного агнца указывает на победу, которая именно дала Иисусу Христу право сообщать людям Божественное откровение. Это право заключалось в том, что Он был Агнцем, закланным за грехи мира (13:8; Евр. 9:26). Как об Агнце, принимающем на Себя грехи мира, о Нем предсказывал еще пр. Исайя (53:7–8); повторил это и Иоанн Креститель (Ин. 1:29, 36; ср. Деян. 8:32; 1Пет. 1:19). Что же касается того выражения, что Агнец был как бы закланный (ὡς ἐσφαγισμένον), то это «ὡς – как бы», подобно 1:10; 4:1, 6 и особенно 13:3, означает не то, будто бы Агнец только казался закланным, не будучи таковым в действительности, но то, что он явился пред Иоанном с такими признаками, которые свойственны закланному агнцу, т.е. с раною заклания³¹⁵.

Описание стоявшего перед престолом Агнца не ограничивается указанием на его закланность. Присоединяется еще и то, что он имел семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посылаемых во всю землю. Рог в свящ. Писании всегда употребляется как символ силы и защиты. (Пс. 18:3; 89:18; Иер. 48:25; Иез. 29:21; Дан. 7:8; Зах. 2:1; Лк. 1:69; Апок. 13:1), и семь рогов Агнца, как число священное и число полноты, означают полноту могущества Иисуса Христа как Богочеловека и Искупителя. Рога, как символ понятный и известный, не объясняются Иоанном, но относительно очей он замечает, что они означают семь духов Божиих. Более правильное чтение, как и в русском переводе, не «ἄ εἰσι», но «οἴ εἰσι», т.е. которые суть...; которые («οἱ») относятся не к κέρατα (рога), а только к ближайшему определяемому ὀφθαλμούς (глаза); здесь то же, что ив 1:15 и 4:1³¹⁶.

Относительно того, что нужно разуметь под семью духами Божиими, существуют различные мнения толкователей. Одни³¹⁷ разумеют семь ангелов, другие же³¹⁸ – семь даров Св. Духа и сближают с выражениями Ис. 11:2 и Зах. 4:10. Но так как невозможно объяснить и понять, почему только семь ангелов (называются) являются посланными на землю, ибо все ангелы суть слуги Божии, в служение посылаемые (Евр. 1:14), то лучше согласиться со вторым мнением и, как в 1:15 и 4:1, под семью духами разуметь Св. Духа с Его благодатными дарами, которыми Он почивает на Иисусе Христе и пребывает среди верующих, изливая на них обильную благодать искупления. Что же касается того возможного возражения, что Св. Дух уже был представлен в этом видении семью светильниками (4:5), то оно устраняется предположением происшедшей перемены в видении, когда прежних светильников уже не было перед глазами тайнозрителя³¹⁹, а главным образом тем замечанием, что от апокалиптического видения нельзя требовать полной ясности всех подробностей: здесь, как и в сновидениях, может совмещаться то, что в действительности несовместимо³²⁰.

Это же замечание должно сделать и относительно образа 7 ст. Явившийся (представший) Агнец взял из десницы Сидящего книгу. Чем взял? – спрашивает Корнелий Ляпид, и отвечает: ногами, – но понимать это нужно символически. Но лучше совсем не задавать подобных вопросов при изъяснении апокалиптических видений, в которых многое из частностей оставалось неясным и для самого тайнозрителя.

При взятии Агнцем книги, как при действии знаменательном, четыре животных и 24 старца пали перед Ним. Ни в 4:8–9, ни в 5:14 не говорится о падении четырех животных; поэтому совместное падение их в 8 ст. нужно понимать как указание на особенную торжественность момента. Впрочем, совместность действий ограничилась только этим поклонением.

Далее речь идет исключительно о старцах. Причастие (имея) ἔχοντες, поставленное в муж. роде, относится, очевидно, только к πρεσβυτἐροι (старцы), которые только одни держали в своих руках гусли (арфы) и чаши. Гусли – это не просто «символ согласного небесного песнопения»³²¹, не «эмблема постоянной хвалы Господу»³²², это – действительный инструмент, который видел тайнозритель в руках старцев; поэтому и звуки гуслей были действительными, как действительно слышалась и та песнь, содержание которой передается далее. Лишь о чашах, которые напоминают собою кадильницы ветхозаветных священников, говорится, что они были символом молитв святых. Подобно тому, как ветхозаветные священники, входившие во святилище для воскурения фимиама, были представителями и ходатаями молящегося народа, точно так же и старцы являются представителями святых, вознося их молитвы к Господу Богу. Продолжая далее сравнение, можно сказать, что как ветхозаветные священники ходатайствовали только за избранный еврейский народ, так и старцы ходатайствуют только за святых, под которыми нужно разуметь не исключительно небесную церковь прославленных³²³, но всех вообще христиан³²⁴, не только умерших, но и живых³²⁵, носивших во времена апостолов общее наименование святых (Деян. 9:13, 32; 26:18; Рим. 1:7; 1Кор. 1:2; 6:1), так как для их утешения было и само видение.

Поклонение и (возношение) курение сопровождаются старцами пением славословия. Оно названо новою песнею, и, конечно, не в отличие ее от 4:11³²⁶, не в смысле ее превосходства³²⁷ и возвышенности³²⁸, но в том же самом смысле, в каком Спаситель называл новою Свою заповедь о любви (Ин. 13:34), т.е. по некоторой новости ее содержания³²⁹ (Ис. 42:9–10). В своем песнопении старцы прославляют представшего перед престолом Агнца и указывают на Его дело искупления, которое дало Ему право быть единственным ходатаем между Богом и людьми (1Ин. 2:1; Евр. 9:15), а в данном случае, через раскрытие таинственной книги, – право сообщить откровение о будущем. Иисус Христос – Агнец представляется общечеловеческим искупителем³³⁰, без всякого различия людей по коленам, языку (γλώσσα – наречие)³³¹, по роду и племени (ср. Ис. 66:31; Дан. 3:7); одинаково по отношению ко всем людям Он проявил Свою бесконечную любовь (Еф. 5:25), поэтому одинаково от всех и за всех Он достоин хвалы, которую возносят Ему старцы, представители человечества³³².

При изъяснении 10 ст. встречается значительное филологическое затруднение. Существуют разночтения. По одному читается (как в русском и славянском перевод.): и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле (καὶ ἐποίησας ἡμᾶς τῶ Θεῶ ἡμῶν βασιλεῖς καὶ ἱερεῖς καὶ βασιλεύσομεν ἐπὶ τῆς γῆς)³³³. Но это чтение, по которому все содержание 9 и 10 ст. относится исключительно к старцам, считается менее правильным и большинством исследователей и толкователей³³⁴ текста объясняется как стремление переписчика упростить его понимание и достигнуть однообразия в чтении обоих стихов. Лучшее чтение, по мнению тех же толкователей и исследователей, сообразно с большинством древних списков следующее: (καὶ ἐποίησας αὐτοὺς τῶ Θεῶ ἡμῶν βασιλείαν καὶ ἱερεῖς καὶ βασιλεύουσιν ἐπὶ τῆς γῆς)³³⁵ – и сделал их Богу нашему царством и священниками, и они царствуют на земле. Первее всего здесь старцы говорят не о себе (ἡμᾶς), но о других (αὐτοὺς); во-вторых, говорится, что эти другие сделаны не просто «царями и священниками», но царством и священниками, и, в-третьих, они царствуют уже теперь, а не в будущем только.

Употребление αὐτοὺς (их), а не ἡμᾶς (нас) возвращает нашу мысль к 8 ст., к выражению: чаши суть молитвы святых. Там старцы были изображены как ходатаи перед престолом Всевышнего за всех христиан. Здесь, в ст. 10, они, выделяя самих себя, как ходатаев и молитвенников, благодарят и славословят Господа Бога за всех других христиан, живущих на земле и принадлежащих к воинствующей церкви. Благодарят они за то, что по милости Божией христиане составляют теперь на земле царство³³⁶ Иисуса Христа, царство мира, правды и радости во Св. Духе, царство не внешнее и гражданское, но духовное, в котором, благодаря победе над дьяволом, препобеждаются греховные вожделения и страсти.

В этом Христовом царстве христиане собственно не цари, а скорее поданные или соправители Христа и могут быть названы священниками. То, что характеризует в этом царстве всякого члена, есть то, что он в своих отношениях к Господу не нуждается в особенных посредниках, но может входить в общение с Ним сам непосредственно. Каждый член Христовой церкви, каждый христианин может и должен приносить Господу в жертву свою собственную душу, свою жизнь, устроять ее по заповедям Божиим. В этом отличие Ветхого завета от Нового, в этом преимущество новозаветного человека перед ветхозаветным, который был обязан приносить жертву в Иерусалимском храме не сам лично, но непременно через священника. Христианин уже не стеснен обрядовым законом и сам вместе с своим священником деятельно участвует в принесении беcкровной жертвы.

Возникает вопрос, как согласить с этим и понять выражение конца 10 ст.: и они царствуют на земле? Не будет ли оно повторением предыдущей мысли об участии в Христовом царстве? В виду сего некоторые толкователи³³⁷, чтобы избежать этого предполагаемого повторения, соглашаются допустить чтение βασιλεύσουσιν – будут царствовать, вместо βασιλεύουσιν – царствуют. Но опасение напрасное. Новость мысли в выражении конца 10 ст. становится очевидною уже из его сопоставления с 20:6, где хотя и говорится о царствовании, но о царствовании со Христом и без добавления «на земле» (ἐπὶ τῆς γῆς). Последнее добавление указывает нам истинное понимание нашего места. Клифот утверждает, что свящ. Писанию неизвестно употребление глагола βασιλεύειν со значением духовного царствования, владычества на земле по отношению к христианам, и поэтому он относит царствование христиан к их царствованию на новой земле. По его мнению, здесь разумеется то же самое, о чем говорится в 22:5, т.е. вечное блаженное царствование после всеобщего воскресения. Что же касается употребления глагола «царствуют» не в будущем, а в настоящем времени, то Клифот объясняет это тем, что для умерших во Христе и блаженствующих нет будущего времени, но одно настоящее, так как они находятся в единении с Богом, для Которого совсем нет времени. Но, во-первых, выражение 22:5 не тождественно с нашим; там: будут царствовать во веки веков (βασιλεύσουσιν εῖς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων), здесь же: и царствуют на земле. Во-вторых, не справедливо утверждение, будто бы βασιλεύειν не употребляется в смысле духовного царствования. Против этого говорят места: Рим. 5:14; 17:21; 6:12; а выражение 1Кор. 4:8: о, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать (ср. Кор. 15:25) – прямо можно приравнять к выражению 10 ст. Как там, так и здесь говорится о царствовании христиан и именно на земле, еще во время земной жизни. И если у ап. Павла, принимая во внимание контекст речи, под царствованием нужно понимать нравственное господствующее положение христиан среди людей мира сего, когда они являются для него солью и светом, то исключительно в этом смысле нужно понимать и выражение 10 ст. Христиане, как члены царства Христова, как избранные от мира сего, и теперь царствуют на земле, поскольку являют в себе ту нравственную силу, которая отличает каждого истинного христианина и которая неоднократно и особенно рельефно проявлялась в жизни великих христианских подвижников.

Таким образом, выражение: «царствуют на земле» по его смыслу можно приравнять к 2:27: будет пасти их жезлом железным, – как это выражение было объяснено в своем месте.

От животных и старцев, ближе всего бывших к престолу Божию (в 11 ст.), тайнозритель переводит свой взор на бесчисленных ангелов, которые, как и по описанию пр. Даниила (7:10), окружали Бож. Престол. Они, подобно четырем животным и старцам, прославляли Сидящего на престоле и Агнца, а не оставались безмолвными. Иоанн слышал ангельские голоса³³⁸, которые как бы от лица всех бесплотных сил возносили славословие Господу Богу. Их славословие (третье), отличаясь от первых двух (животных и старцев), состоит в перечислении семи добродетелей³³⁹, достоинств Агнца. Ангелы прославляют те общие достоинства Иисуса Христа, благодаря которым в искупленном мире водворился лучший порядок, единство и усовершенствование³⁴⁰. Подробное и точное объяснение этих достоинств (ср. 1Пар. 29:11–12), сколько затруднительное, столько же и малополезное³⁴¹, может быть оставлено без всякого ущерба для полноты исследования.

В 13 ст. Иоанн сообщает еще о новом, четвертом, славословии: он слышал слухом тайнозрителя, как Сидящему на престоле и Агнцу воздавали славословие все Божественные создания, находящиеся на небе, на земле и под землею.

Под небесными созданиями нужно разуметь бесплотные силы ангелов, – всех остальных, которые не были подразумеваемы Иоанном в 11 ст., где говорилось только о многих ангелах.

Под созданиями, пребывающими на земле, нужно подразумевать как людей, так и других обитателей земной поверхности. Здесь нужно иметь в виду истину, особенно ясно высказанную ап. Павлом, что и сама неразумная тварь ожидает откровения сынов Божиих (Рим. 8:19–22).

На основании этих слов мы должны допустить, что земным тварям не чуждо некоторое участие в благах искупительного дела Иисуса Христа, а вследствие этого вполне естественно и их участие в прославлении апокалиптического Агнца, представшего открыть книгу будущих судеб мира. При допущении такого широкого понимания указания на обитателей земли становится ясным и указание на обитателей под землею (ὑποκάτω τῆς γῆς). Обыкновенно толкователи, задавшись предвзятою мыслью о прославлении здесь Агнца исключительно за дело искупления и упустивши из внимания только что указанную нами мысль ап. Павла, затрудняются точным определением выражения «под землею». Эдвальд сближает это выражение с Рим. 8:39 и Колос. 1:16 и, приписывая Иоанну подражание еврейским раввинам-талмудистам, населявшим весь мир бесчисленными ангелами, утверждает, что здесь нужно разуметь ангелов, находящихся в шеоле. Генгстенберг под подземными обитателями разумеет обитателей ада – дьявола и осужденных людей. Но, ни тот, ни другой не обратили внимания на то, что главное значение 13 ст. заключается не в перечислении мест, где слышалось славословие, а тех, от кого воздавалось это славословие («всякое создание» – πᾶν κτίσμα). Демоны же и осужденные люди не могут быть причислены к созданиям особого рода, но суть создания, исказившие свою природу и свое назначение. Кроме этого, под подземными тварями нельзя разуметь демонов и осужденных людей еще и потому, что свящ. Писание вообще не допускает прославления Всесвятого Бога со стороны демонов и грешников (Деян. 16:17–18). На этом основании нельзя согласиться также и с Клифотом, который в выражении «под землею» находит указание на местопребывание душ тел умерших, которые во время своей земной жизни не были призваны к спасению. Этой мысли невозможно принять еще и потому, что после схождения Иисуса Христа в ад не стало особенного местопребывания (состояния) для неверующих в Иисуса Христа; теперь все разделяются только на два класса: спасающихся и погибающих, из которых последние не способны принять участие в прославлении Господа Бога и Искупителя Иисуса Христа.

Поэтому всего естественнее в словах «под землею» видеть указание на те разряды Божественных созданий, которые имеют место своего обитания ниже земной поверхности. Аналогии этому выражению нужно искать не где-либо в другом месте свящ. Писания, а ближе всего в Исход. 20:4 и Пс. 148:7, или же в Фил. 2:10, где идет перечисление разрядов Божественных созданий, которые все призваны к прославлению Бога.

Таким образом, мысль 13 ст. будет следующая. Когда Перед престолом Всевышнего предстал закланный Агнец для того, чтобы раскрыть книгу откровения о будущем, тогда не только ближайшие к престолу четыре животных, не только избранные из прославленных людей 24 старца, не только высшие бесплотные ангелы, но и вообще все Божественные создания, находящиеся и на небе, и на земле, и под землею, и под водами, и на водах, – одни за другими и все вместе воздают славословие и Богу и Агнцу. Они предугадывают, что вместе с раскрытием книги будет возвещено о времени наступления новой жизни для всего мира, когда и сама тварь освобождена будет от работы тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21), и поэтому они воздают Сидящему на престоле и Агнцу благословение, и славу, и честь, и державу (1:6; 4:9; 5:12).

Это славословие, как выражение сознания всем миром важности готовящегося события, было великою минутою в деле Божественного мироправления, и потому-то, как видел и слышал Иоанн, – четыре животных произнесли знаменательное «аминь» (Пс. 40:14; Втор. 27:15–26), а старцы пали и поклонились Живущему во веки веков, т.е. вечному Богу, действующему в сотворенном Им мире (ср. 4:9–10).

Так окончилось это видение, – видение, в котором для христиан открыты великиe истины о бесконечном величии Господа Бога, почивающего среди ангелов и святых, и о Его свойствах Творца и Вседержителя; открыты и истины основания и устройства веры в Иисуса Христа, надежды на Него и любви к Нему. Как к Агнцу, перед Которым за Его дело искупления поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних³⁴² (Фил. 2:10).

Видения небесного престола и представшего перед ним Агнца были первыми обнаружениями Божественной промыслительной деятельности в первом из пяти порядков апокалиптических явлений. За ними следует видение снятия печатей книги. Это видение предполагает первые и притом не только по своей внешней связи, но и по внутреннему соотношению. Небо и небесный престол, понимаемые как жилище Божие, служат источником и основанием всех тех событий и явлений, которые совершаются на земле. События и явления, символизируемые четырьмя печатями, хотя и происходят на земле, но по небесному определению и соизволению: в них осуществляется Божественная воля, и они должны быть рассматриваемы с этой стороны.

Откровение шестой главы св. Иоанн начинает так же, как и откровение предыдущей главы: и видел, говорит он. Очевидно, в его положении, как зрителя, не произошло никакой перемены, не произошло перемены и в состоянии его духа. Имея перед глазами небесный престол, книгу и Агнца, святой тайнозритель созерцает, как этот последний снимает первую печать книги; в это же самое время он слышит громовой голос,

Голос назван громовым (ὡς φωνὴ βροντῆς), но не потому, что он был звуком действительного грома, а потому, что был подобен ему по своей силе, благодаря чему соответствовал торжественной обстановке³⁴³. Он принадлежал одному из четырех животных. По мнению одних толкователей³⁴⁴, тайнозритель употребил здесь числительное один (εἶς) в смысле первый (πρῶτος) и этим самым хотел указать на первое из четырех животных, т.е. льва. Но новейшие толкователи³⁴⁵ видят в числительном один (εἶς) и порядковое в его соответствии печатям: первой, второй и т.д. Это был голос какого-то одного из животных, а какого – Иоанн не только не указывает определенно, но даже как бы намеренно затемняет решение этого вопроса конструкциею своего выражения: одного из четырех животных. Очевидно, это совершенно не важно в понимании самого видения. Не важно и даже прямо не нужно решение и того вопроса, почему именно от животного, а не от кого-либо другого слышится голос. Потому ли, что эти животные суть выразители Божественного благоволения к миру и к спасению через Иисуса Христа³⁴⁶, или потому, что они были ближайшими к небесному престолу и вследствие этого их голос более всего соответствовал торжественности обстановки, – точное решение этого вопроса ничего не прибавит к уяснению видения.

Более важно решение вопроса о том, что говорит этот голос. В русском и славянском переводах, в Вульгате и у Андрее кесар., сообразно с многочисленными рукописями, конец 1 ст. читается: иди и смотри (ἔρχου καὶ βλέπε). Но почти все новейшие толкователи и исследователи (кроме Эвальда), имея в виду свидетельство лучших списков, считают более правильным чтение без прибавки «смотри» (βλέπε), ибо, как догадывается Эбрард, она сделана после и, по всей вероятности, по аналогии с Иоанн 1:47.

Здесь обращение не к Иоанну, которому, как думает Эвальд, будто повелевается переменить свою точку зрения или же, по мнению Эбрарда, подойти ближе к книге: бывший в духе и созерцавший в духе же, Иоанн вовсе не нуждался в каком-либо перемещении; да этого не требовала и сама книга, содержание которой было выражено не буквами, но видениями. Одни³⁴⁷ полагают, что лицо, к которому обращен этот призыв, было то самое, которое выступает после него, т.е. здесь разумеется (как 3:5, 7 ст.) всадник на белом коне. Но неудобство такого толкования заключается в том, что на всадников четырех печатей нельзя смотреть (особенно на трех последних) как на личности, действующие сознательно и самостоятельно. На первом плане здесь не всадники, а кони; кони же, несомненно, суть символы и олицетворения. Поэтому лучше в выражении «иди» (ἔρχου) видеть безличное обращение и переводить его: пусть идет, пусть совершается, да будет то, чему надлежит быть³⁴⁸.

Таким образом, здесь при указании на промыслительное Божественное действие слышится от престола Божия то же самое, что слышалось и при творении мира (Быт. 1:3–6). Так что если и нужно допустить (как в наших русском и славянском переводах) добавление «и смотри», то все выражение нужно будет понимать следующим образом: по снятии первой печати, когда Иоанн напряг все свое внимание, послышался голос животного: пусть совершается то, чему надлежит быть по Божественному предопределению, ты же, Иоанн, смотри и запечатлей в своем уме.

И подобно тому, как при творении мира после слов Господа: да будет свет, – свет появился, так точно и теперь после слов «иди и смотри» Иоанн видит выступающим белого коня и на нем всадника. Всадник был украшен венцом, а в руке имел лук. К этому описанию внешности всадника добавлено еще, что он имел вид победителя и выступал на верную победу. Более ничего не сказано и не дано никакого объяснения этому таинственному символическому образу. Для его уразумения приходится обратиться к аналогиям свящ. Писания. Ближайшая аналогия может быть указана в 19:11 и т.д. А так как там всадник на белом коне прямо назван Словом, т.е. Иисусом Христом, грядущим для суда над миром, то естественно и наше место понять в том же самом смысле. И, действительно, очень многие толкователи³⁴⁹ видят в этом апокалиптическом всаднике на белом коне Иисуса Христа, выступающего в мир с Своим Евангелием. Этому соответствует и белый конь, на котором обыкновенно являлись цари и предводители³⁵⁰, – а Христос и есть основатель нового царства; соответствует такому пониманию и венец на голове всадника. Венец есть знак победы³⁵¹, а Иисус Христос, как победитель дьявола, смерти и ада (Евр. 2:14–15), и может быть назван победителем в абсолютном смысле. Точно так же и замечание, что всадник выступает с целью верной победы, вполне отвечает образу Иисуса Христа, Который должен победить Себе весь мир и во всем мире основать Свою Церковь (Мф. 16:15–20).

Но хотя все черты таинственного всадника и могут быть приложены к Иисусу Христу, однако же этим не следует увлекаться толкователю Апокалипсиса и успокаиваться на этой аналогии. Образы Апокалипсиса отличаются слишком общими чертами и потому могут быть изъясняемы в различных направлениях и в приложении к различным личностям и событиям. Главным основанием изъяснения образа первого всадника применительно к Иисусу Христу служит аналогия 19:11. Но там и здесь описание всадников далеко не совпадает. Это замечают и сами толкователи, принимающие вышеизложенное мнение. Они думают объяснить различие тем, что здесь всадник только выступает для победы, там же он – уже победитель. Но это объяснение объясняет себя собою, первое доказывая вторым, а второе – первым. Там тайнозритель, желая указать на действительную личность всадника, характеризует Его особенно подробно, дает Ему несколько названий и достигает того, что становится несомненным, что тот всадник – Иисус Христос. Очевидно, там, у Иоанна определенное указание личности всадника было его непосредственным намерением. По отношению к 6:2 этого сказать нельзя. Здесь самый всадник охарактеризован очень кратко и общими чертами, и, сближая видение первой печати с видениями следующих трех, необходимо сказать, что тайнозритель свое главное внимание обращает на коней и на цвет их масти, о всадниках же говорит лишь по связи с конями. Посему при изъяснении видений нужно более всего обращать внимание на образы коней и на их масти. И если все толкователи поступают так по отношению к дальнейшим трем печатям, то должно поступить так и по отношению к видению первой. Нужно здесь обратить главное внимание на образ белого коня.

Конь есть самый естественный символ движения, войны. Здесь конь – белого цвета, следовательно и под движением нужно разуметь движение духовного, высшего свойства, – чистое (белое) и по своим целям и по своим средствам. Это движение, очевидно, то, которое произошло на земле вследствие христианской проповеди; эта война – та, о которой говорил и Спаситель, замечая, что Он пришел принести на землю не мир, но меч (Мф. 10:34); эта война – борьба света с тьмою, Божественной благодати с грехом после искупительного подвига Иисуса Христа.

А победоносный вид всадника находит себе объяснение в тех быстрых успехах, которыми сопровождалась христианская проповедь и о силе которой сказано: сия победа, победившая мир, вера наша (Рим. 10:18; 1Ин. 5:4).

Итак, белый конь есть олицетворение распространения христианской проповеди. Но так как христианская проповедь была пронесена по всему миру апостолами и их преемниками не их собственною силою, а исключительно силою вдохновлявшего и укреплявшего их Иисуса Христа (Фил. 4:13; Кол. 1:11), то и конь Апокалипсиса является перед Иоанном с победоносным всадником. Как всадник управляет конем, так управлял Иисус Христос Своими апостолами и их преемниками. Он еще при Своей жизни, предрешая и обуславливая победу христианской проповеди, говорил апостолам: Я с вами во все дни до окончания века (Мф. 28:20), и еще: Св. Дух научит вас в тот час, что должно говорить (Лук. 12:12). Христианская проповедь, руководимая и подкрепляемая Иисусом Христом и Св. Духом, совершала и совершает свое победоносное шествие, и слова христианской проповеди, как стрелы из лука, пронзают человеческие сердца (Пс. 44:6) и заставляют их искать помощи и исцеления у Господа.

Такое объяснение образа всадника на белом коне более удобоприемлемо, чем объяснения, разумеющие под всем образом исключительно Иисуса Христа³⁵², слово Божие³⁵³ Евангелие³⁵⁴, Евангелие, имеющее своим содержанием Иисуса Христа³⁵⁵, апостолов³⁵⁶, Христа и апостолов³⁵⁷, проповедь христианства через Св. Духа³⁵⁸, проникновение христианства в среду человечества³⁵⁹.

Другие мнения по этому вопросу, которых еще Корнелий Ляпид насчитывал до десяти, едва ли заслуживают упоминания. К числу их нужно отнести и мнение Крементца, по которому «победитель на белом коне есть основатель седьмой всемирной монархии (17:11), император социальной революции», а также мнение Брандта, который под белым конем разумеет те войны, которые будут происходить на земле с самого начала христианства и до второго пришествия Господа.

Наше объяснение имеет за собою то преимущество, что вполне отвечает обычному пониманию символов трех следующих печатей. Только при понимании под символом белого коня распространения христианской проповеди и возможно соблюсти то единство объяснения, которого требуют видения первых четырех печатей. Они связаны между собою не только внешне, подобием выражений, но и внутренне и представляют собой явления, одно другое обусловливающее и одно другое предполагающее.

Таково, первее всего, видение второй печати. Агнец, которого здесь тайнозритель не называет этим именем, снял вторую печать таинственной книги. Тогда, подобно тому как и при снятии первой, послышался голос (не прежнего – первого, но) другого (δεύτερον) из четырех животных. О голосе этого животного Иоанн не говорит, как сказал он о голосе первого животного, что он был как бы звуком грома (ὡς φωνὴ βροντῆς), но совершенно умалчивает о его силе и качестве. Это нужно объяснить не желанием «избежать повторения»³⁶⁰, а скорее всего тем, что и в действительности, в соответствие видению, звук голоса второго животного был не столь величествен и торжествен³⁶¹.

Голос второго животного произносит те же слова «иди» (ἔρχου), т.е. пусть совершится и это, чему также должно совершиться по определению Божию, ты же, Иоанн, «смотри» (βλέπε).

Иоанн увидел другого (ἄλλος) коня, отличного от первого по цвету: он был рыжий, или, правильнее, огненный (πυῥῤός). Конь вообще является символом усиленного движения; здесь же он означает то движение, которое было последствием движения по снятии первой печати и вытекало из него как следствие из своей причины.

Белый конь первой печати означал распространение христианской проповеди в мире и тот переворот, который она производила во внутреннем человеке и в его внешних – общественных и государственных – отношениях. То был благодатный и мирный переворот, то было Божественное дело совершенствования человечества и его спасения. Поэтому-то там – белый конь и в руках всадника был только лук. Здесь, во второй печати, конь – рыжий. Один уже этот цвет, – цвет, напоминающий разрушительное свойство огня и цвет человеческой крови, – говорит о губительном значении олицетворяемого движения.

Это свойство последнего становится более очевидным из дальнейших слов 4 ст.: сидящему на рыжем коне дано было (позволено) от Господа Бога взять мир (τὴν εἰρήνην) с земли. Мир может быть понимаем и как мир внутренний, спокойствие совести, и как мир внешний, состоящий в мирных отношениях между собою людей. Судя по тому, что последствием этого отнятия мира должна быть взаимная вражда между людьми, доходящая до взаимных убийств, нужно заключить, что по действию всадника на рыжем коне на земле не будет ни того ни другого мира. Мир совести, внутреннее спокойствие, будет нарушен тем, что у людей не станет уверенности в правильности своих религиозных убеждений. Не станет вместе с этим и спокойствия внешнего, которое будет уничтожено возникшею враждою против тех, кто будет виновником нарушения внутреннего мира, внутренней, хотя бы и ложной, самоудовлетворенности. Все это и было на земле с началом распространения христианства. Языческая совесть обеспокоилась, когда вследствие христианской проповеди становилась очевидною ложность языческой религии и языческих правил и законов жизни. Это спокойствие возвращалось только тогда, когда язычник делался христианином, и только в том, кто окончательно отказывался от прежних языческих убеждений. Но пока совершается этот переворот в отдельных личностях, среди людей обнаруживается много взаимной вражды и проливается много крови.

Язычники первых времен христианства, когда всадник на белом коне (христианская проповедь) только что победоносно вступил в мир, потерявший прежние устои совести и человеческого взаимного сочувствия, были до крайности жестоки. Об этом особенно ясно говорят нам историки того времени: Иосиф Флавий, Тацит, Плиний, Светоний и др. Люди того времени убивали друг друга, совершенно не зная ни сожаления ни сострадания. Особенно же эта жестокость и это бесчеловечие проявились в гонениях против христиан-иудеев и язычников. Но эта озлобленность, эта вражда и кровавая жестокость проявились не только в первые века христианства, но проявлялись и после, проявляются всегда и теперь там, где христианская проповедь начинает проникать в среду языческого общества. Везде, как прежде, так и теперь, где впервые появляются христианские миссионеры и христианские проповедники, где появляются первые христианские прозелиты, там появляется и рыжий апокалиптический конь, – там начинается вражда, озлобленность, преследования и часто избиения христиан целыми массами (Мф. 10:34; Ин. 16:2).

Таким образом, рыжий конь и его всадник с большим мечом обозначают обнаружение вражды и злобы, которые везде и всегда сопровождают на первых поpax распространение христианства. Это есть необходимый для человечества очистительный огонь, о котором говорил Спаситель: огонь пришел Я низвести на землю: и как бы желал Я, чтобы он уже возгорелся! (Лк. 12:49).

Только у Андрее кесар. мы находим некоторое подтверждение такого понимания символа рыжего коня. Он говорит: «и апостольским учением мучеников и учителей, по распространении проповеди, когда природа разделилась сама на себя, нарушился мир мира». Некоторые толкователи³⁶² относят это явление лишь ко временам мучеников, бывших жертвами гонений со стороны языческих римских императоров; рыжий конь, по их мнению, есть исключительно олицетворение вражды и пролития крови, которые происходили в первые три века. Но если белый конь есть символ распространения христианства, а рыжий – символ вражды, проявляющейся при этом распространении, то нет никакого основания это соотношение ограничивать исключительно временем трех первых веков: христианство еще и по настоящее время не распространилось по всей земле и не достигло полного преобладания над другими религиями.

Впрочем, большинство новейших толкователей³⁶³, имея в виду эсхатологическую речь Спасителя (Лк. 21:12; Мф. 24:6), образ рыжего коня понимают как общий символ кровавой войны³⁶⁴ с целью Бож. Суда и наказания народов³⁶⁵. При этом одни, принимая символ рыжего коня за олицетворение войны, смотрят на нее как на помощь и необходимое условие для достижения цели всадника на белом коне³⁶⁶; другие же, отделяя эти явления одно от другого, хотят видеть в рыжем коне те «военные движения, которые будут происходить в конце мировой истории, как признаки приближения этого конца, и которые будут иметь своею целью потрясти мир»³⁶⁷. Но видеть в символе рыжего коня предуказание на события последнего времени и сближать с эсхатологическою речью Спасителя, пользуясь лишь внешним сходством выражений, нет никаких оснований. Указания на войны последнего времени, которые имел в виду и Спаситель, Апокалипсис сообщает нам много после, – в последующих явлениях.

При снятии третьей печати Иоанн увидал вороного коня. Черный цвет есть цвет скорби и нужды, а потому и символ вороного коня есть символ человеческой нужды, которая, прежде всего, выражается в недостатке питания, в голоде³⁶⁸. О таком значении символа вороного коня говорит самый вид всадника и голос, отдававший ему приказание. Всадник имел в своих руках весы (ζῆγον). Весы нужны для измерения; они говорят о точности, об умеренности, об отсутствии лишнего и потому весьма удобно напоминают о голоде, во время которого слишком тщательно наблюдают за отмериванием и взвешиванием хлеба по причине его недостатка³⁶⁹.

Голос, который Иоанн слышал раздающимся среди животных (ср. Исх. 25:18) и который был голосом Божественным³⁷⁰, как исходивший от Божьего престола³⁷¹, говорил, обращаясь к всаднику на черном коне: хиникс (χοῖνιξ) пшеницы за динарий и три хиникса ячменя за динарий, елея же и вина не повреждай. По согласному мнению толкователей, первая половина этого повеления указывает на необыкновенную дороговизну жизни вследствие голода. Хиникс – это самая малая мера хлебного зерна; одного хиникса пшеницы или трех хиниксов ячменя едва достаточно для пропитания одного здорового человека. Но и эта малая мера будет цениться в динарий, т.е. в ту монету, которая была обыкновенною дневною платою рабочего человека (Мф. 20:2,13). Следовательно, рабочий может заработать только для своего личного пропитания, но у него ничего не остается ни для одежды ни для прокормления своей семьи. Таким образом, простой класс людей будет крайне стеснен в удовлетворении своих насущных потребностей.

Окончание же 6 ст. – елея и вина не повреждай – говорит о том обычном печальном явлении, что в то время, как рабочий класс терпит крайнюю нужду в удовлетворении своих насущных потребностей, богатые классы общества, эксплуатирующие бедных, утопают в роскоши и излишестве. Всаднику на вороном коне повелевается не то, чтобы произвести умеренный голод, сохранив для питания маслины и виноград³⁷² (осенние плоды), но ему повелевается произвести самый большой разлад в человеческом обществе, вызвав крайнюю нужду среди одного класса общества и дав возможность другому вполне удовлетворять все свои прихотливые желания³⁷³.

К какому же времени относить это явление? Не исключительно к положению христианства в Римской империи в первые три века³⁷⁴, не исключительно к последнему времени мира³⁷⁵ и не к обычным, часто повторяющимся явлениям голода в тех или других странах, как следствию Божьего суда³⁷⁶, но (применительно к значению символов первой и второй печатей) к периодам борьбы христианства с язычеством. История говорит нам, что первые христианские прозелиты среди того или другого языческого общества всегда находились и находятся в сравнительной нужде (1Кор. 4:11). Обыкновенно христианство всегда начиналось с низшего и беднейшего класса общества (2Кор. 6:10). И в то время, как более богатое языческое общество утопало в роскоши языческой жизни, христиане, лишаемые поддержки и сочувствия, должны были до крайности ограничивать свои потребности (Иак. 2:6). Так было не только во времена языческой Римской империи, когда христиане вели действительно крайне бедную жизнь, полную труда и лишений, но это приложимо и ко временам последующим и ко временам нашим. От христианского прозелита всегда требуется прервать связь с прежним миром, с прежними друзьями и покровителями, если они остаются в язычестве, и начать жизнь труда и воздержания. Следствием же этого всегда является бедность первого христианского общества, которая продолжается до тех пор, пока христианство не займет господствующего положения, пока его не примут и богатые классы общества.

Сообразно с пониманием первых трех печатей нужно объяснять и символ четвертой. По ее снятии Иоанн видит бледного коня. Греческое название χλυρός (ср. 8:7; 9:4) означает цвет бледно-зеленоватый, а в сочетании с ἰππος (конь) означает серый, беcцветный, выцветший. Поэтому толкователи³⁷⁷ обыкновенно принимают его за цвет, который имеют трупы людей. На коне, который уже своим видом напоминал о смерти, сидел всадник, называемый смертью (θάνατος – в общем смысле этого слова). За ним следовал ад (Лк. 9:49). Под адом нельзя рузуметь³⁷⁸ всех умерших без отношения к их местопребыванию; нельзя разуметь³⁷⁹ и души тех умерших, которые будто бы не получили возможности блаженства, хотя еще и не осуждены на мучения. Ад здесь является олицетворением действительных обитателей ада, т.е. осужденных³⁸⁰ по предварительному суду на временные мучения. Этот всадник, сопровождаемый мертвыми, умершими не о Господе, получил власть над четвертою частью земли. В чем состоит эта власть (ἐξουσία) всадника, указывается в конце 8 ст. Она простирается на природу земли и на ее стихии, но с тем, чтобы посредством их причинять смерть людям.

Всаднику на бледном коне дан меч (ῥομθαία) –образ всякого орудия смерти в руках людей; в его распоряжении другиe неблагоприятные физические условия; точно так же ему подчинены и бедствия мора (ἐν θανάτο) (Иер. 14:12–15; 21:7. Иез. 6:11–12). Русский перевод ἐν θανάτο словом «мором» (славянский – смертью) имеет за собою большее преимущество и согласуется с пониманием этого слова другими толкователями. Слово θάνατος (λοιμός) (Мф. 24:7) употреблено здесь не в смысле смерти вообще³⁸¹, – в этом не было бы особенной привилегии всадника – но смерти особого рода, случайного, единичного характера (Иез. 14:21) – мора, чумы³⁸², что часто объединяется нами в одном понятии смертности, под которою и разумеются все виды повальных и заразительных болезней. Указано еще и четвертое орудие умерщвления: – земные звери (ὑπό τῶν θηρίων τῆς γῆς). Перед предыдущими тремя орудиями казней стоял предлог ἐν (ἐν ῥομθαία, καὶ ἑν λιμῶ, καὶ ἑν θανάτο), но перед последним стоят ὑπό с род. пад.; через это, очевидно, дано указание на действительных живых зверей, могущих действовать по своему произволу.

Кому не грозят все эти бедствия, эти виды смертей? Так как сказано, что власть всадника простирается на четвертую часть земли, то объектами умерщвления нужно понимать вообще жителей земли без подразделения на национальности и религии: это – и христиане, и язычники, и неверующие. «Четвертая часть земли» – не математически точное измерение особого пространства или отдельных местностей, в общем составляющих четвертую часть земли; здесь определенное число в смысле неопределенного³⁸³, для указания на действие этих явлений временно и по местам; число же четыре употреблено в соответствие четырем животным³⁸⁴, четырем коням³⁸⁵ и четырем странам света. Символ четвертой печати нужно понимать в смысле предуказания на тот исторический факт, что при распространении христианства, когда среди людей возникает вражда, когда христиане, в особенности на первых порах, подвергаются стеснительным лишениям, нужде и голоду, благодаря этим неблагоприятным условиям появляются повальные и заразительные болезни. Это происходит, – как, например, происходило в истории Римской империи, – вследствие крайнего эгоизма большинства, относящегося невнимательно к нуждам и потребностям низших, беднейших классов общества вследствие разлада общественной жизни.

Видения Бож. Небесного престола (4 гл.) и Агнца, представшего перед престолом для открытия таинственной книги (5 гл.), были основанием для понимания явлений первых четырех печатей. Эти первые четыре печати с их явлениями четырех коней раскрывали перед очами тайнозрителя события мира в их отношении к небесному предопределению. Они были для Иоанна, что есть теперь (1:9), т.е. тем, что он уже наблюдал в истории христианской Церкви и мира до своего пророческого видения. Он наблюдал за постепенным и весьма быстрым распространением христианства среди языческого мира (белый конь), наблюдал и даже испытал на самом себе, какою враждою обрушился мир на проповедников христианства и как сильна была эта вражда и озлобленность (конь рыжий), знал он также и о тех лишениях, о той нужде, которые испытывали и христиане и беднейшие язычники его времени (конь вороной); слышал он (а отчасти и сам был свидетелем) о том множестве смертей, которым подвергались и христиане (при Нероне) и язычники от жестокости судей и начальников, от жестокости нравов (гладиаторские игры и зрелища) и во время жестоких войн (конь бледный). Знал об этом Иоанн, знали и другие христиане, и у них возникал вопрос, отчего происходит такое, по-видимому, ненормальное явление в мире, – почему в мире нет мира, полного порядка и благоденствия.

Отвечая на этот вопрос, первые четыре печати раскрывают успокоительную истину, что все в мире происходит по воле Божией и что как быстрые успехи христианства, так и все бедствия людей, которыми (бедствиями) сопровождается это распространение, одинаково от Бога и одинаково входят в план домостроительства человеческого спасения: все кони выходят по голосу от небесного престола.

Теперь у Иоанна возникал вопрос, как долго продолжится такое положение вещей, доколе вместе с грешниками, достойными страданий, будут страдать и праведники, и получают ли эти последние какую-либо награду за свои страдания и свое терпение? Явления пятой и шестой печатей служат ответом на эти вопросы.

При снятии пятой печати Иоанн уже не слышит голоса: «иди» (и смотри), как это было при снятии первых четырех. Между снятием печати и самим явлением нет ничего посредствующего. Опущение объясняется не тем, что здесь недостает всадника³⁸⁶, к которому бы мог быть обращен голос животного, но тем, что явления первых печатей раскрывали перед Иоанном происходящее в мире, как происходящее по повелению Божию, на что и указывал голос ἔρχου – пусть совершается; явление же пятой объясняет то, что совершается как следствие наличности предыдущих явлений, и потому нет нужды в посредствующем голосе.

В ответ на вопрос, в каком состоянии находятся умершие христианские мученики, Иоанн видит их души под небесным жертвенником (ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου). Этот жертвенник не есть тот престол, который Иоанн видел в 4 гл. окруженным светильниками, животными и старцами и на котором был Сидящий. Жертвенник – совершенно особое место и особый предмет апокалиптического видения. Был ли он в видении и прежде, или нет, об этом Иоанн умалчивает; может быть, и был, и если о нем говорится только теперь, то лишь вследствие того, что он служит местом, где видимы души. Если мы допустим³⁸⁷, что небесный храм видения Иоанна (4:1–2) представлялся взору тайнозрителя подобием ветхозаветной скинии, то престол нужно представлять стоящим на месте святое святых скинии, а этот жертвенник, на который теперь обратил внимание Иоанн, жертвенником всесожжения (Лев. 4:7; 5:9), стоящим на дворе народа для принесения на нем жертв³⁸⁸. Внизу (под) около³⁸⁹ этого жертвенника, как бы жертвы уже принесенные и сожженные находились души (ψυχαν) в собственном смысле этого слова³⁹⁰, т.е. бессмертные души, а не образы (εἴδωλα)³⁹¹ умерших людей. И хотя далее Иоанн говорит, что души были одеты в белые одежды, то это вполне объяснимо. Коль скоро он видел их в чувственно-восприемлемых образах, то эти образы могли и должны были иметь какое-либо одеяние³⁹².

Иоанн характеризует виденные им души, как души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели – τῶν ἀνβρώπων τῶν ἑσφαγισμένον διὰ τὸν λογόν τοῦ βεοῦ καὶ διὰ τὴν μαρτυρίαν (τοῦ ἀρνίου) ἤν εἶχον. Это – души умерших насильственною смертью, т.е. души мучеников. Они были замучены, во-первых, за слово Божие, т.е. Бож. учение, которого они старались держаться в своей христианской жизни³⁹³, и, во-вторых, за свидетельство, которое они имели. Последнее выражение напоминает 1:9 и 12:17. Разница в том, что там к μαρτυρίαν – свидетельство добавляется: ἰήσου χρηστοῦ – Иисуса Христа. Но так как по некоторым спискам³⁹⁴ и в нашем месте после μαρτυρίαν стоит определение τοῦ ἀρνίου Агнца, то, согласно с некоторыми толкованиями, выражение: «свидетельству, которое они имели», нужно понимать в смысле свидетельствования³⁹⁵, исповедания³⁹⁶ мучениками веры в Иисуса Христа, за что они и пострадали от язычников³⁹⁷. Глагол иметь – εἶχειν здесь лучше всего понимать не в смысле получили (т.е. получили, узнали учение Господа³⁹⁸), а в смысле держали, высказывали и довели до конца, подтвердив искренность своей веры своею смертью³⁹⁹.

Теперь души этих мучеников, под которыми, следовательно, нужно разуметь не души всех вообще «мучеников, свидетелей Бож. Истины», начиная с Авеля и до времени видения⁴⁰⁰, но исключительно души христианских мучеников, – теперь эти души находились под жертвенником. Таким выражением определяется не действительное местопребывание мучеников, но лишь их близость к Богу, основанием которой служит их мученичество; и во всяком случае, это не поэтическая фантазия, как думает Эвальд. Одновременно с тем, как стали видимы под жертвенником души убиенных, послышался их громкий вопль. Они обращались к Бож. престолу, и, называя Бога святым и истинным, т.е. при Своем совершенстве требующим совершенства и от людей (Мф. 5:28) и воздающим каждому по заслугам (Евр. 11:6), спрашивают Его, почему Он так долго (Ин. 10:24; Мф. 17:17) не судит и не мстит (Лк. 18:7–8) живущим на земле (ἔως ποτὲ οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς – доколе не судишь и не мстишь). Они спрашивают, почему все еще нет приговора Бож. суда над грешниками (κρίνεις – в значении осуждения грешников⁴⁰¹ и все еще не воздано им ἐδικεῖς – воздать должное⁴⁰² сообразно с их делами. Здесь со стороны мучеников нет выражения мстительности, – этого дурного нехристианского чувства, но слышится недоумение и мольба о праведном суде, о славе Бож.правосудия⁴⁰³ по отношению к грешникам⁴⁰⁴.

Мученики просят приговора Бож. правосудия по отношению к живущим на земле (8:13; 11:12; 12:12). Под этим названием в Апокалипсисе разумеются все люди, не принадлежащие к Христову царству и находящиеся во вражде к нему. В настоящем же случае они определяются еще ближе: это – те, которые были виновниками пролития крови мучеников, т.е. язычники и иудеи, преследователи христиан⁴⁰⁵.

В ответ на вопль мучеников им дана была каждому белая одежда (ἑκάστῳ στολὴ λευκή). В некоторых, очень немногих, списках это последнее выражение опущено; но большинство толкователей⁴⁰⁶ признают его соответствующим подлинному тексту. Белая одежда означает чистоту и невинность; дарование же ее мученикам имеет значение их оправданности, их близости к Господу Богу и их надежды на полное блаженство по воскресении из мертвых (ср. 3:5; 4:4; 7:9). Поэтому при даровании белых одежд мученикам было сказано, чтобы они успокоились еще на малое время. Большинство кодексов в чтении этого выражения имеют только ἔτι χρόνον – еще на время⁴⁰⁷ и опускают μικρόν – малое. Хотя последнее слово и значительно изменяет смысл выражения⁴⁰⁸, однако же вернее считать его за позднейшее добавление⁴⁰⁹, происшедшее из стремления сблизить это место с выражением: чему надлежит быть вскоре (4:1).

Кроме дарования белых одежд, Господь утешает мучеников не близостию Своего суда, но только его непреложностию по Бож. предопределению⁴¹⁰. Время этого суда и воздания совпадет с тем временем, когда число мучеников достигнет известного, определенного Богом предела. Кровь мучеников будет отомщена; но это произойдет не ранее, как исполнится⁴¹¹ число их сотрудников (σύνδουλοι – собственно сорабы, и есть определение по отношению к Богу) и братьев (ἀδελφοι – определение их в их взаимоотношении)⁴¹², которым, по определению Божию, должно также пролить свою кровь за исповедание христианской веры.

Шестая печать отвечает на вопрос: доколе вместе с грешниками, достойными наказания, будут страдать и благочестивые. До тех пор, отвечает она, пока не наступит время общего воздаяния при втором пришествии Господа.

Подобно тому, как при снятии пятой печати, так и при снятии шестой, непосредственно за снятием печати следует самое явление без предварительного голоса, который слышался по снятии первых четырех печатей. Слова русского перевода я взглянул и вот – ἴδου⁴¹³ и славянского и се есть добавление, неоправдываемое ни лучшими списками⁴¹⁴ ни уместностью этого добавления, и потому обычно не принимается. Точно так же неточен русский перевод и в передаче греческого слова σεισμός словом землетрясение. Ζεισμός означает вообще сотрясение⁴¹⁵, и хотя в свящ. Писании под этим словом обычно разумеется сотрясение земли, землетрясение⁴¹⁶, как, напр., Мф. 8:24; 24:7; Деян. 16:26; Апок. 8:12; 16:18 и др., однако, это нисколько не обязывает нас понимать в таком же смысле слово σεισμός и в нашем месте. В других случаях употребление σεισμός по самому контексту речи значит землетрясение, в нашем же месте σεισμός не только не сопровождается словом γῆς – земли, но стоит перед выражением, указывающим на общемировой переворот (потемнение солнца, луны и падение звезд). На землетрясение, как на таковое, скорее всего указывает конец 14 ст. (горы и острова двинулись с своих мест). Поэтому лучше остановиться на славянском переводе: и бысть трус велий и понимать все это выражение в смысле указания на общемировой переворот. В чем будет состоять этот переворот, указывается далее.

Солнце стало мрачно как власяница (μέλας ὡς σάκκος τριχίνος), т.е. как одежда из черной шерсти. Это слово – выражение не единичное в свящ. Писании (Мф. 24:29) и почти буквально повторяется (Ис. 50:3). Оно не означает окончательного уничтожения солнца и не заключает в себе указания на временное прекращение солнечного сияния⁴¹⁷ или на ослабление его блеска⁴¹⁸. Скорее всего, смысл выражения тот, что изменение произойдет в самой природе солнца и в его отношении к земле и другим мировым планетам. Здесь нужно разуметь прекращение солнечного света и водворение ночной тьмы на земле, если только она не будет освещаться чем-либо другим. Точно так же нужно понимать и указание на луну, которая сделается как кровь (Иоил. 3:15), и луна уже не будет освещать земли, хотя бы и своим прежним слабым светом, но своим новым видом будет лишь возбуждать ужас. В то же самое время наступающего общего переворота звезды небесные падут на землю. Пояснение Апокалипсиса, что звезды падут на землю, подобно тому, как смоковница роняет свои незрелые смоквы (ὡς συκῆ βαλοῦσα τοὺς ὀλύνθους αὐτῆς), говорит о том, что здесь нужно видеть не обман зрения, не то, что мы обыкновенно называем падением звезд, которое происходит вне земной сферы⁴¹⁹, но действительное падение звезд, хотя и не планет – звезд, а астероидов, метеоров и т.п.⁴²⁰

По мнению многих святоотеческих толкователей, во главе со св. Златоустом (на Мф. 24:29), при втором пришествии Господа солнце, луна и звезды в буквальном смысле потеряют свой свет и уже не будут для земли тем, чем были прежде. Это будет следствием общемирового переворота и должно вызвать в людях соответствующее настроение перед пришествием Господа.

О возможности таких событий при кончине мира ученый астроном Курц пишет: «Падение звезд с своих мест, помрачение солнца и луны есть действительное и чувственное явление, ибо это обусловливает изменение мира и его обновление»⁴²¹. А в другом месте того же сочинения он замечает: хотя астрономия и не может понять предсказаний об ужасных знамениях на небе и на земле, предшествующих и сопровождающих катастрофу, но не может доказать и их невозможность. Мы и теперь наблюдаем затмения солнца и луны, явления комет и падающих звезд-астероидов, но тогда будет нечто совершенно другое, прежде невиданное и неслыханное, но за возможность чего говорят факты нашего времени⁴²².

Мировой переворот коснется и самой земли и неба. Небо, по выражению Апокалипсиса, скроется, свившись как свиток (ἀπεχωρίσθη ὡς βιβλίον ἑλισσόνενον). Это выражение, буквально повторяющееся у Ис. 34:4, говорит не об исчезновении неба, небесного свода со всем тем, что человек видит на нем, но только об удалении его (ἀπεχωρίσθη) от человеческого взора, как удаляется и становится невидимым для него содержание свернутого книжного свитка.

Вследствие предыдущего переворота, при потемнении солнца и луны, и небо станет невидимо; оно уже не будет существовать для человека, как источник света, и будет столь же бесполезно и не нужно, как и тот книжный свиток, который почему-либо закрыт навсегда для человеческого взора.

Одновременно с переворотом на небе, на земле произойдет страшное землетрясение, следствием которого будет изменение вида земной поверхности: все горы и все острова передвинутся на своих местах, так что земля будет неузнаваема. Если возможно понимать буквально слова 12 и 13 ст., то без смущения должно поступить так и по отношению к 14 ст. Для Господа Бога возможно полное и совершенное изменение вида земли, ибо, как знаем, возможны и в настоящее время те или другие изменения земной поверхности вследствие повышения и понижения почвы, вследствие землетрясений и вулканических извержений.

Толкователи-аллегористы⁴²³ под переворотами 12–14 ст. разумеют различные перевороты и события в религиозно-нравственном человеческом мире. «Землетрясение, – говорит, напр., Андрей кесар., – это – перемена дел; чернота солнца – душевный мрак тех, которых постигает гнев Божий; падение звезд – падение мнящих себя быть светилами мира». Но как это, так и другиe возможные мистические и аллегорические толкования тем и неудобны, что слишком широко пользуются аналогиями и потому могут быть до бесконечности разнообразны, нисколько не помогая экзегетике, но лишь разнообразя суждения. Они могут быть принимаемы лишь для назидания читателей, в качестве благочестивых размышлений.

Ст. 15–17 говорят нам о том впечатлении, которое произведет на людей вышеуказанный мировой переворот. Тогда цари земные (не цари языческих народов и не народов, отпавших от христианской веры⁴²⁴), но вообще цари, как владыки земных государств) и вельможи (μεγιστᾶνες – Мф. 18:23; Мк. 6:21), как представители государственной власти, и богатые по материальному положению, и тысяченачальники, и сильные (выдающиеся по искусству⁴²⁵), но не по физической силе⁴²⁶, и рабы, и свободные, – словом, все земные обитатели, которым ради их грехов приходится страшиться гнева Божия (ст. 16), убегут в горы и пещеры. Их бегство будет выражением страха грешников перед Бож. судом, подобным тому страху, который обнаружил Адам, скрывшийся от Бога между деревьями рая. Страх неразумный и бегство бесполезное! Ни горы, хотя бы они и упали на них, ни пещеры и, вообще, никакая защита не будут в состоянии скрыть грешных людей от наступающего суда и возмездия⁴²⁷. Ибо пришел великий день гнева Божия: и кто может устоять? (Ср. Пс. 138:7–12; Ам. 7:2; Наум. 1;6). Эти слова 17 ст. служат лучшим доказательством того, что в шестой печати речь шла о наступлении времени второго пришествия, о времени дня Господня, о переворотах·, которые предварят его, о суде и о явлении гнева Бож. правды.

Так заканчивается первый порядок обнаружений Бож. мироправления; порядок не полный, но за ним последуют другие порядки, которые постепенно раскроют все, что людям нужно и можно знать о будущем. Сказавши о небесном престоле, первый порядок ограничивается указанием на общие явления, сопровождающие распространение христианства (видения коней). Затем, изобразивши состояние в загробной жизни христианских мучеников, первый порядок оканчивается откровением о конечном мировом перевороте перед пришествием Господа.