Нравственное значение страданий с христианской точки зрения

Вопрос о том, почему и для чего существуют человеческие страдания, и как нужно к ним относиться, почти так же стар, как само человечество, но от этого не мог утратить своего интереса доселе, не может его утратить и на будущее время. Причина этого слишком ясна для того, чтобы ее нужно было долго искать. Вопрос, занимающий нас, не есть вопрос чисто теоретический и отвлеченный, в разрешении которого заинтересована одна наша любознательность: его ставит нам сама жизнь; и не только ставит, но неотступно им преследует на каждом шагу. Если мы обращаем внимание на наши потребности и стремления, то мы склонны думать, что наше назначение – счастье. Если же посмотреть на действительность, то скорее подумаешь, что мы созданы на лишения, скорби и смерти. «Если бы, – говорит Шопенгауэр, – каждому ясно представить ужасные страдания и муки, которым постоянно открыта его жизнь, то его охватил бы ужас, и если бы упорнейшего оптимиста провести по больницам, лазаретам и хирургическим камерам пыток, по тюрьмам, комнатам истязаний и конюшням рабов, по полям сражений и местам казни, затем раскрыть перед ним темные убежища нищеты, куда она заползает от взоров холодного любопытства, и в заключение дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то наверное и он увидал бы, какого рода этот meilleur des mondes possibles. Откуда же иначе взял и Данте материал для своего «Ада“, как не из того же нашего действительного мира? И однако же вышел настоящий ад. Напротив, когда он дошёл до задачи изобразить небо и его радости, то встретился с непреодолимыми трудностями, именно потому, что наш мир не дает никаких мате- риалов для чего-либо подобного. Поэтому ему ничего не оставалось, как вместо райских радостей передать нам поучение, которое сообщено было ему там его прародителем, его Беатрисой и различными святыми. А отсюда достаточно ясно, какого рода этот мир¹. Едва ли можно упрекнуть Шопенгауэра в преувеличении до тех пор, пока он говорит о мрачной стороне человеческого существования и нельзя с ним не согласиться в том, что наш мир дает достаточно материала для изображения ада. Неправ он, как нам кажется, лишь тогда, когда утверждает, что в этом мире совсем уж нет никаких материалов для изображения неба. Несомненно, что наряду с бесчисленными скорбями жизнь наша дает нам и высоты радости, и бывают моменты, когда небо открывается нам уже здесь, на земле. Нужно, однако, сознаться, что сумма радостей земных в сравнении с суммой страданий слишком ничтожна, так что не препятствует нам признать, что жизнь человеческая гораздо чаще является тяжелым бременем скорбей, чем светлым праздником радостей. «Если, – говорит Григорий Богослов, – верно уставишь весы и взвесишь все, что в жизни приятного и что прискорбного, то одна чаша, до верха нагруженная злом, пойдет к земле, а другая напротив с благами жизни побежит вверх» ². Итак, оказывается, что действительная судьба человечества представляет собой горькую насмешку над его стремлением к счастью, заложенным несомненно в его природе.

Но понятно, что человечество никогда не могло примириться с таким положением дела, а должно было искать и действительно искало из него того или другого выхода. Вообще говоря, из указанного положения возможны два выхода: одним из них является устранение страданий из человеческой жизни, другим – открытие такой точки зрения на страдания и такого способа отношения к ним, при которых они перестали бы быть насмешкой над человеческой природой, а получали бы свое оправдание и примирение с человеческим сознанием в каких-либо высших целях, в достижении которых человечество наиболее заинтересовано. На первом пути стоял мир дохристианской философии, второй указывает Богооткровенная религия.

Всякое страдание в самом себе непосредственно заключает побуждение к его устранению. В виду этого понятно, что человечество прежде всего остановилось на первом пути к разрешению вопроса, состоящем в попытке устранить страдания. Здесь опять-таки возможно по самому существу дела такое разделение. Всякое страдание есть собственно наше субъективное состояние, имеющее ту или другую объективную причину. В виду этого попытка избавиться от страданий может быть направлена или на устранение объективной причины страдания, вследствие чего страдание предупреждается, или на устранение самого ощущения страдания, которое в этом случае может быть лишь подавлено, но не предупреждено. Легко видеть в каких исторически сложившихся типах практической философии нашли себе выражение два указанных способа разрешения вопроса. Аристипп и за ним Эпикур говорили: избегай того, что причиняет страдание и стремись к тому, что дает наслаждение. С другой стороны стоики, следуя по пути, уже ранее указанному Антисоеном и его школой, признают, и совершенно справедливо, что избежать объективной причины страданий невозможно, невозможно также и дать перевес удовольствию над страданиями, потому что сами удовольствия в результате вовсе не доставляют нам счастья, к которому мы стремимся, а только лишают нас душевного мира и приводят к разочарованиями т. е. опять к страданиям. Ввиду этого стоицизм рекомендует нам другое отношение к страданиям. Мудрец, – говорит он, – должен стоять выше аффектов, совершенная апатия по отношению к страданию, как и к удовольствию – вот его идеал. Существует только одно благо, достойное человеческих стремлений – это добродетель, и только одно зло, которого должно избегать – это порок. Все же прочее, относится ли оно к разряду удовольствий, таких как богатство, почести, здоровье; или к разряду страданий, таких как бедность, позор, болезнь, смерть, – все это принадлежит к области безразличного (ἀδιάφορα ). Эпикуреизм и стоицизм суть два полюса, между которыми и доселе колеблется мысль человека, не желающего примириться со страданиями. Эпикуреизм в его настоящем виде, как мировоззрение более поверхностное, чаще всего встречается в обыденной жизни. Стоицизм, напротив, свойственен умам, более глубоким, его чаще можно встретить в литературе. «Если можешь, – говорит де-Виньи, – то стремись, чтобы душа твоя усилием работы и мысли достигла высокой степени стоической гордости, до которой достиг я, дитя природы. Плакать, вздыхать и молиться одинаково недостойно человека. Исполняй бодро твою долгую и трудную задачу на том поприще, на которое судьба тебя призвала. Потом страдай и умри, не проронив ни единого слова». ³

Нельзя, конечно, не видеть, что в сравнении с эпикуреизмом стоицизм предлагает исход более благородный и возвышенный с нравственной точки зрения, но не более осуществимый: мы не беремся решить, что труднее – избежать ли страданий и потопить их в чаше наслаждений, или же сделать себя бесчувственным по отношению к страданиям, стать выше всяких аффектов; нелегко решить, что труднее, но только несомненно, что то и другое превышает человечески силы и, следовательно, для человека невозможно. Как эпикуреизм, так и стоицизм, впрочем, в конце концов сами признают свою несостоятельность в разрешении вопроса о страданиях, когда указывают в качестве последнего убежища от них – самоубийство. Предлагать такой исход значит отказаться от разрешения вопроса.

Итак, устранение страданий из человеческой жизни, каким бы путем мы ни старались его достигнуть, есть задача неосуществимая. Следовательно, нужен другой путь в разрешении вопроса. Раз оказалось невозможным устранить страдания, нужно посмотреть, нельзя ли как-либо примириться с неизбежным фактом их существования, нужно посмотреть, не лучше ли будет вместо того, чтобы отталкивать их от себя, как что-то чуждое нашей природе, принять, как нечто, ей споспешествующее. Мы сказали уже, что так именно научает нас относиться к страданиям Богооткровенная религия. Она учит нас не возмущаться против страданий, как против безусловного зла, а принимать их, как проявления правды и любви Божией по отношению к нам.

Доселе, говоря о страданиях, мы не принимали в рассчёт того, насколько человечество их заслуживает или не заслуживает. На самом деле это обстоятельство необходимо должно быть принято во внимание. Ведь страдания представляют собой что-то безусловно возмутительное лишь до тех пор, пока они ничем не заслужены. Напротив наше нравственное сознание в известной мере примиряется с ними, если они служат справедливым возмездием за какую-либо вину. Теперь вопрос: заслуживает ли человечество счастья, к которому оно стремится, или наоборот, оно, может быть, более заслуживает страданий, отравляющих его существование? Если мы поищем ответа на этот вопрос в опыте – и своем внутреннем, и нас окружающем, – то едва ли станем утверждать, что человечество страдает безвинно. Напротив, мы может быть согласимся с Шопенгауэром, когда он говорит: «если бы возможно было все мировое горе положить на одну чашу весов, а все грехи мира на другую, то стрелка наверное встала бы неподвижно“ ⁴. «Когда, – говорит тот же философ в другом месте, – всмотришься в человеческую негодность и остановишься в ужасе пред нею, нужно тотчас бросить взгляд на бедствия человеческого существования; и, наоборот, если придешь в ужас от последних, нужно обратить внимание на негодность людей; тогда найдешь, что они взаимно уравновешиваются, и постигнешь вечное правосудие»⁵. Мы не беремся, конечно, решить, действительно ли мера человеческих страданий в их целом стоит в полном соответствии с мерой человеческих беззаконий, также взятых в их совокупности. Во всяком случае это положение не стоит в резком противоречии с опытом, и этого для нас в данном случае весьма достаточно. Итак, опыт свидетельствует, что человечество страдает далеко не без вины. В полном соответствии со свидетельством опыта стоит свидетельство Священного Писания. История грехопадения показывает нам, что страдание появилось вместе с грехом и как наказание за грех ⁶. Однако, если мы даже и примем это обстоятельство во внимание, если даже предположим и то, что количество человеческих страданий не превышает количества человеческих грехов, и тогда вопрос о страданиях еще не разрешен вполне даже с юридической точки зрения. И грешит, и страдает собственно не человечество, которое до известной степени есть наша абстракция, а отдельные лица, в своей сумме составляющие человечество. Поэтому соответствие между количеством греха и страдания только тогда бы удовлетворительно разрешало вопрос, если бы оно имело место по отношению к каждой индивидуальной жизни. Но этого на самом деле нет. Что часто и несомненно бедствие является естественным и справедливым возмездием за грех, это мы видим в опыте: леность служит причиной бедности, распутство вызывает болезнь и т. п. Эти и подобные опыты, доступные наблюдению каждого, вместе с естественным чувством справедливости, породили то воззрение, по которому всякое бедствие даже в пределах индивидуальной жизни есть наказание за грех. Воззрение это, очень распространенное в древности, и теперь еще можно встретить, особенно в простом народе. Следы его сохранила нам и Библия. Друзья Иова, например, являются представителями этого именно воззрения, когда высказывают непоколебимую уверенность в том, что причиной страданий Иова служат какие-либо его тяжкие грехи⁷, и прямо утверждают, что человек нечестивый никогда не избегает наказания здесь на земле, а праведный, наоборот, всегда получает здесь же награду. Но если друзья Иова при этом ссылаются на опыт, то с большею гораздо основательностью на него же ссылается сам Иов для доказательства противоположной мысли. «За что, говорит он, беззаконные живут, состареваются и силами крепки? Дети их устроены пред лицем их. Домы их в благополучии без страха, и нет жезла Божия на них.... Проводят в счастии дни свои и в миг в преисподнюю нисходят»⁸. Что внешнее благополучие достается чаще на долю людей не самой высокой праведности, и наоборот, страдания часто бывают уделом праведников, это едва ли для нас может подлежать сомнению.

Оказывается, таким образом, что, хотя страдания и служат наказанием за наши грехи, однако наказание это распределено без строгого соответствия со степенью виновности наказываемых. Это обстоятельство показывает нам, что указанная сейчас точка зрения на страдания объясняет их не вполне и требует себе восполнения в другой какой-либо точке зрения, открывающей в предмете новую сторону. Но до известной степени вопрос несомненно разрешен. Раз мы знаем, что страдания служат наказанием за грех, то никто уже не может сказать, что он терпит незаслуженно. Если даже такие праведники, как апостолы, причисляли себя к числу людей, много согрешающих и подлежащих закону греха, то что должны сказать о себе мы? Каждый из нас вероятно согласится с тем, что в нашей жизни несравненно меньше моментов, когда мы можем быть до известной степени довольны собой, как нравственными личностями, в сравнении с теми, когда мы осуждаем себя за свое нравственное состояние. Как же можем мы после этого роптать на то, что в нашей жизни скорбей больше, чем радостей? Правда, что не все наказываются одинаково: одни по всей строгости, другие с большим снисхождением. Почему это так, судить не нам. Но во всяком случае нравственное сознание наше вовсе нас не уполномочивает требовать, чтобы снисхождение оказывалось всем в одинаковой мере. После этого остаются еще те случаи, в которых страдания превосходить вину. Хотя строгое соответствие между виной и наказанием может установить только вечное правосудие, однако в некоторых случаях мы не можем не признать страдания до известной степени незаслуженными или неповинными – это тогда, когда виновность несомненно бывает очень мала, а страдания слишком жестоки. Но в этом случае страдания не теряют еще значения наказаний. Священное Писание дает основами думать, что мы несем наказание не за свои только грехи, а и за грехи ближних ⁹. Поэтому, если страдание не есть наказание за личные грехи страдающего, то оно есть наказание за грехи других. Если же мы примем предположение, что количество человеческих страданий в совокупности равняется количеству человеческих грехов, то мы должны будем признать, что не существует ни одного страдания, которое не служило бы наказанием за чей-либо грех. Правда, что для юридического сознания эта мысль не совсем удобоприемлема, но она имеет важное значение и вполне удобоприемлема с нравственно-педагогической точки зрения, к которой мы сейчас перейдем. Впрочем, до известной степени и с требованиями справедливости согласно, чтобы мы терпели наказание за грехи других. Нужно принять во внимание, что все мы в совокупности создаем и поддерживаем ту нравственную атмосферу, в которой живем, и поскольку испорченность этой атмосферы, лежащая на нашей ответственности, обусловливает собой прегрешения отдельного лица, настолько последние также ложатся на нашу нравственную ответственность.

Но если бы даже с несомненностью нашли, что страдания каждого отдельного лица служат совершенно справедливым возмездием за его грехи, то и тогда нельзя думать, что с вопросом о страданиях дело совершенно покончено. Конечно, в этом случае мы лишены нравственного права возмущаться против страданий и роптать на них. Но ведь всем известно, как плохо иногда в нашей жизни психология ладит с логикой: мы можем прекрасно понимать всю неосновательность и незаконность нашего возмущения, но не можем его преодолеть: страдания все-таки зло, хотя бы и вполне нами заслуженное. Юридическое разрешение вопроса показало нам, что рана, которой мы страдаем, нанесена нашими собственными руками, но оно не дало нам средств для уврачевания раны. И нельзя винить человеческое сердце в том, что оно не может примириться со страданиями, даже сознавая, что по строгой справедливости они вполне заслужены. Мы ведь знаем, что summa jus часто есть вместе с тем summa injuria, потому что справедливость, не смягчаемая никаким снисхождением, есть жестокость, непримиримая с нашим нравственным чувством, которое требует не только беспристрастия, но и милости, не только правды, но и любви.

Взгляд на страдания, как на действия Божественного правосудия, наиболее свойствен Ветхому Завету, хотя, конечно, не отвергается и Новым, а лишь восполняется им. С другой стороны уже Ветхому Завету не чуждо воззрение, по которому страдания являются выражением отеческой любви Бога к людям¹⁰. Но полного разрешения проблемы Ветхий Завет ожидал от Мессии, который должен был «исцелить сокрушенных сердцем, возвестить годину благоволения Господня, утешить всех печальных, постановить, чтобы сетующим о Сионе даны были венец вместо пепла, елей радости вместо печали, одежда славы вместо духа уныния»¹¹. Эту годину благоволения Господня действительно возвестил нам Христос, провозгласив с самого же начала своей общественной проповеди: «блаженни плачущие, ибо они утешатся». Здесь слышен уже не голос карающей правды, а слова отеческой любви. Для страждущего человечества это был действительно елей радости вместо печали, потому что ласка и любовь для больного сердца то же, что елей для раны. Но Христос возвестил новое воззрение на страдания не одним словом, а и делом. Приглашая других с покорностью и, если можно, с радостью взять и нести свой крест, Он Сам прежде всего избрал путь креста, «нам оставив образ, да последуем стопам его», как говорит апостол.¹² Своим примером Христос примиряет нас со страданиями и дает средство к их перенесению. Если Он, совершенно безгрешный, приобщился всем скорбям человеческой жизни и в конце её претерпел самые страшные мучения, то мы после этого менее всего можем роптать на страдания, хотя бы и невинные на наш взгляд.

«С терпением, – говорит апостол Павел, – будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры – Иисуса, Который вместо предлежавшей ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление... Помыслите о Претерпевшем такое над Собой поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими»¹³. Эта мысль о страданиях Христа уже сама по себе дает средство к перенесению страдания всем любящим Христа. Ведь мы знаем, что разделить участь любимого существа, хотя бы и тяжкую участь, для нас не мучение, а счастье. Это самое должно иметь место у всякого любящего Христа по отношению к Нему. Апостол Павел неоднократно указывает на то, что, перенося страдания, мы страдаем вместе со Христом ¹⁴. Мало того, жизнь истинного христианина так тесно соединена с жизнью Христа, что на страдания свои он смотрит, как на страдания Христовы. «По мере того, – говорит тот же апостол, – как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше»¹⁵. В другом месте тот же апостол говорит о себе, что он «носит язвы Господа Иисуса на теле своем¹⁶, восполняет недостаток скорбей Христовых в плоти своей»¹⁷ и нас убеждает «носить поругание Христово»¹⁸. С другой стороны мы видим, что тот же апостол Павел среди постоянных скорбей и лишений, которыми была полна его подвижническая жизнь, не только не сетует, а даже радуется и благодушествует по его собственным словам.¹⁹

Давая нравственные средства к перенесению страданий в любви ко Христу, христианство и сами страдания рассматривает, как выражение любви Божией к нам. На это указывает апостол Павел, говоря: «если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли такой сын, которого не наказывал бы отец? Если же остаётесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны.... Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после, наученным чрез него доставляет мирный плод праведности».²⁰ Также и апостол Иаков говорит, что искушения, т. е. те же страдания, посылаются нам для того, чтобы мы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка.²¹ Прежде чем перейти к рассмотрению того, каким образом страдания содействуют нашему совершенству, мы должны коснуться одного возможного возражения. Могут именно возразить, что, с точки зрения простой человечности, должно считать признаком несовершенства известной педагогии, если она для осуществления своих целей должна прибегать к причинению страданий тем, кого она воспитывает. Следовательно, смотреть на страдания, как на педагогические средства, применяемые по отношению к нам для нашего совершенства Богом, значить считать Его слишком неискусным педагогом. Конечно, это плохая педагогия, которая принуждена увеличивать и без того слишком большое в человеческой жизни количество страданий. Но если она пользуется возникшими помимо её страданиями, то достоинство её от этого не умаляется и должно быть определяемо только тем, насколько искусно она пользуется этим средством и насколько плодотворных результатов достигает. Обращаясь теперь к человеческим страданиям вообще, мы находим, что конечная вина их заключается не в Боге, а в свободной воле человека, извратившего своим падением нормальные отправления своей собственной природы и нормальный порядок внешнего мира. Ввиду этого самое существование страданий нисколько не служит ущербом для достоинства Божественной педагогии, и напротив проявлением высочайшей целесообразности и премудрости Божией является то обстоятельство, что страдания из необходимого следствия греха обращены в необходимое же орудие против того же греха. Мы не знаем, конечно, какими путями Бог вел бы человека к совершенству в том случай, если бы он устоял в первоначальной невинности, но знаем, что раз этого не случилось и человек может достигать нравственного совершенства только в борьбе с грехом, то страдания стали совершенно необходимы для достижения человеком своего нравственного назначения. Теперь мы должны показать, каким именно образом страдания могут вести нас к нравственному совершенству.

Наша индивидуальная нравственность может быть рассматриваема с двух сторон: со стороны формальной и со стороны содержания. Формальную сторону нравственности каждого отдельного субъекта составляет его нравственный характер, определяющий собой общие способы его морального действования; содержание есть самая нравственная жизнь, определяемая этим характером, т. е. известные настроения, влечения и поступки. Она в свою очередь имеет две стороны: отрицательную, которая состоит в борьбе и разрушении, и положительную, которая состоит в созидании: с одной стороны это есть искоренение противонравственного в нашей природе – греха и достижение личной чистоты и непорочности, с другой – насаждение известного доброго семени, известного нравственного настроения, влекущего к добрым делам. Отсюда вытекают три главных момента христианской нравственной жизни: воспитание характера, борьба с грехом или с ветхим человеком, и облечение в нового человека, проникнутого духом христианской любви и смирения. В каждом из этих моментов страдания имеют важное нравственно-воспитательное значение.

Главные достоинства характера, обеспечивающие успех в какой бы то ни было, а следовательно и нравственной, деятельности – это твердость и постоянство. Там, где нет этих качеств, действие может удаваться нам лишь в том случае, если выполнение его обставлено самыми благоприятными условиями, и наоборот, при первом же препятствии решимость наша готова ослабеть и совсем даже исчезнуть. Но с другой стороны, там, где нет препятствий, нет также и случая к упражнение и укреплению характера, и раз мы имеем известную степень нравственной энергии для борьбы с препятствиями (а в известной степени она несомненно есть у каждого от природы), то для развития этой энергии необходимо, чтобы она находила для себя приложение. Теперь мы спросим, чем могла бы развиваться наша нравственная энергия, если бы в нашей жизни не было страданий? То, что нам безусловно приятно, не дает никакого повода для борьбы, и наоборот, раз возник этот повод, значит и в самом приятном есть что-нибудь неприятное, т. е. страдание. Таким образом, только в страданиях мы находим средство к развитию и укреплению духовной энергии. «Друзья! когда бушует буря, вера моя становится глубже, – говорит Виктор Гюго, – В урагане, я чувствую, сознание долга блестит лучами молнии и вера в истину укрепляется. Возрастающая опасность увеличивает лишь душевную отвагу. Страданием украшается подвиг и утверждается правота“²². Ненужно, без сомнения, быть очень хорошо знакомым с наукой о воспитании и с самой практической жизнью, чтобы найти фактическое подтверждение наших мыслей. Всем известно, до какой степени часто оказываются неспособными к самостоятельной жизни те люди, которых слишком избаловали в детстве их родители и воспитатели, предусмотрительно старавшиеся устлать их жизненный путь одними только розами и устранить с него все шипы. Конечно, бывают счастливо одаренные натуры, которых не портит даже такое неразумное воспитание; но это уже не вина воспитателей, а того обстоятельства, что никакая заботливая рука не в состоянии совершенно оградить нас от страданий, и чем богаче натура, тем скорее она находит причину для них, если не во внешней окружающей среде, то внутри самой себя. Вот почему и христианство на страдания смотрит, как на средство воспитания характера. Мысль эту мы найдем и в священном Писании, и у святых отцов. Священное Писание выражает эту мысль, когда говорит, что страдания воспитывают в нас терпение. «С великой радостью, – говорит апостол Иаков, – принимайте, братья мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание нашей веры производит терпение».²³ То же говорит и апостол Павел: «хвалимся скорбями, зная, что от скорби происходит терпение» ²⁴. «Искушения и скорби, – говорит святой Макарий Египетский, – наводятся на человека для пользы его; ибо они делают душу опытнее и тверже» ²⁵. Св. Ефрем Сирин, указывающий значение скорбей для воспитания характера в тех же самых выражениях, как и Макарий Египетский ²⁶, следующими словами изображает плоды терпения для нравственной жизни: «Терпеливый, – говорит он, – достигает всякой добродетели. В скорбях он радуется; в нуждах оказывается благоискусным; в искушениях восхищается;... за оскорбления он благословляет; в ссорах хранит мир; в безмолвии мужественен, в псалмопении не ленив, к постам готов, в молитвах терпелив, ... в оказании услуг любезен, в обращении привлекателен, в общежитии с братством приятен, в бдениях не угрюм, в попечении о странных старателен, в хождении за немощными предупредителен; первый помощник во всяком затруднительном положении» ²⁷.

Укрепляя наш характер, страдания уже вследствие этого содействуют нам в борьбе с грехом. Но они содействуют ей еще и более близким, более прямым путем: они сами по себе уже искореняют грех, как говорит апостол: «как Христос пострадал плотию, то и вы вооружитесь той же мыслью; ибо страдающий плотию перестает грешить» ²⁸. Каким же образом происходит это, что страдающий перестает грешить?

Ответ на это мы найдем в психологии греха. Грех возможен только потому, что он в каком-либо отношении привлекателен: иначе отступление от добродетели, т. е. от нравственно должного или необходимого, было бы невозможно; привлекательность греха дает ему доступ в нашу душу; она же причина того, что он легко усвояется нашей душой и прочно в ней укрепляется. Вследствие этого преодоление греха одними только мотивами нравственного долга становится невозможно. Апостол Павел пишет: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в Законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». ²⁹ Если даже апостол говорит о себе, что под влиянием этого пленяющего его закона греховного он делает не добро, которого хочет, а зло, которого не хочет, то с гораздо меньшим успехом может бороться закон добра против закона греховного в обыкновенном смертном. Нужна, следовательно, какая-либо другая сила, отвлекающая человека от греха. Такой силой являются страдания. Овладевая нашей душой, грех обращает на служение себе все её силы и может совершенно их поработить себе: воображение и память рисуют сознанию соблазнительные картины греха, ум изыскивает лишь средства к совершению греха, чувство не хочет никаких удовольствий, кроме греховных – и в результате одни только греховные решения воли. Случившись в такой момент, несчастья производят благодетельный переворот: психическая энергия обращается совсем в другую сторону, и направление душевной жизни изменяется самым радикальным образом. Проходит несчастье, и наша душа оказывается как бы обновленной: прежде так занимавшие и даже порабощавшие ее греховные влечения кажутся ей уже чем-то далеким и совершенно чуждым. Все это приложимо, впрочем, не только к несчастьям крупным и редко случающимся, но и к обыденным, так сказать, жизненным скорбям и лишениям, поскольку они указанным образом парализуют энергию греха. Прекрасный образ того, как несчастья очищают душу находим в Ветхом Завете, когда здесь несчастья сравниваются с горнилом, в котором очищаются металлы ³⁰. Поэтому же и апостол Павел, указав на многочисленные скорби, претерпеваемые апостолами, говорит: «мы не унываем; но если внешний наш человек тлеет, то внутренний со дня на день обновляется».³¹ Есть и другой путь, которым страдания ведут к очищению души от греха – это разочарование в жизни. Конечно, совершенное отрицание ценности бытия, или пессимизм, есть вещь вредная в нравственном отношении, потому что она парализует нравственную энергию. Но разочарование в настоящей жизни настолько, насколько она того заслуживает, выводит нас лишь из заблуждения относительно ценности её благ и в нравственном отношении весьма полезно: оно ослабляет погоню за обманчивыми благами внешнего мира и заставляет искать блага в том, что выше превратностей судьбы – в добродетели. Такого именно рода, весьма полезное для нравственности, разочарование мы находим всюду в сочинениях Григория Богослова, которые вместе с тем показывают и то, какими глубокими страданиями была исполнена душа этого святого мужа. «Что это за жизнь?» – восклицает он. Это – «быстрый поток бегущей реки, в которой непрестанно одно уходит, другое приходит, и ничего нет постоянного.... Много путей многобедственной жизни, и на каждом встречаются свои скорби; нет добра для людей, к которому не примешивалось бы зло, и хорошо еще, если бы горести не составляли большей меры. Богатство неверно; престол – кичение сновидца; быть в подчинении тягостно; бедность – узы; красота – кратковременный блеск молнии; молодость – временное воскипение;... слава – воздух,... сила – достояние и дикого вепря; пресыщение – нагло; супружество – иго; многочадие – необходимая забота; безчадие – болезнь; народные собрания – училище пороков; недеятельность расслабляет; возделывать землю трудно; отечество – собственная яма; чужая сторона – укоризна. Смертным все трудно; все здешнее – смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все подобное прежнему»³². Проникнувшись таким воззрением на блага жизни, человек перестанет увлекаться ими и предпочтет искать духовного удовлетворения в спокойствии чистой совести и в сознании исполненного нравственного долга. Таким образом страдания очищают нашу душу и – по слову Спасителя: «блажении чистии сердцем, яко тии Бога узрят», – приближают нас к Богу. «В какой мере, – говорит преподобный Исаак Сирин, – человек будет пренебрегать миром сим и ревновать о страхе Божием, в такой приближается к нему Божий Промысл.... Бог близок к скорбящему сердцу того, кто к нему вопиет в скорби. Если и подвергает иногда в телесном лишениям и иным скорбям, то претерпение этого обращает нам в помощь, как и врач в тяжкой болезни восстановляет здравие сечением членов»³³. Нужно к этому еще прибавить, что несчастья приближают к Богу не только тех, кто их переносит, но и тех, кто на них только смотрит со стороны. Как вид счастья приковывает наш взор к земле, так, наоборот, вид несчастья устремляет его к небу. На это указываешь Шиллер, когда говорит:

Видя счастливца, богов-небожителей я забываю;

Но предо мною они, когда я увижу страдальца.

Мы видели, каким образом посредством страданий достигается искоренение греха и нравственная чистота души. Но то и другое не есть окончательная наша нравственная задача. Подобно тому, как очищение почвы от терния есть лишь подготовительная работа земледельца для посева, так и очищение души есть тоже приготовление нравственной почвы для насаждения положительного нравственного содержания. Этим содержанием по христианскому учению служит любовь, проникающая собой всю нашу духовную жизнь. Мы посмотрим теперь, что могут дать нам страдания для достижения этой положительной нравственной задачи.

Идеалом христианской любви является полное единение душ по образу существенного единства Отца с Сыном, как говорит Христос.³⁴ Наиболее совершенное осуществление этого идеала на земле находим в первоначальной христианской общине, когда, по выражению дееписателя, у множества уверовавших было одно сердце и одна душа.³⁵ Способствуют ли страдания такому объединению душ? – Несомненно. Одним из важнейших проявлений нашей любви к ближним является сострадание, необходимыми условиями которого служат страдания других и свои собственные: страдания других – потому, что без них нечему было бы сострадать, наши собственные страдания – потому, что без них мы не умели бы сострадать. Насколько важное значение имеет сострадание в нравственной области, можно видеть из того, что некоторые считают его основанием самой нравственности. Но здесь нужно предупредить одно возможное недоразумение. Могут возразить: это правда, что сострадание вызывается страданием, но оно и нужно лишь постольку, поскольку существуют страдания, нужно именно, как средство к их устранению или по крайней мере смягчению. Последнее несправедливо. Конечно, ближайшим образом сострадание нужно для устранения вызвавшего его страдания, но оно имеет и более глубокое значение. Часто мы не в состоянии оказать нашему ближнему никакой помощи в его страдании, а между тем и в этом случае сострадание не теряет своего значения; напротив, самый факт его существования весьма важен. Важен он потому, что едва ли есть чувство, способное связать сердца людей более тесными нравственными узами, чем какими связывает их сострадание: в нем мы прямо живем жизнью своих ближних, живем в них, и таким образом приближаемся к указанному Христом идеалу: «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе». Правда, что мы можем сочувствовать ближним не в одних только несчастьях, а и в радостях; но чувство сорадования никогда не трогает нашего сердца так живо и глубоко, никогда не призывает нас к такому близкому и деятельному участию в жизни другого, как чувство сострадания. Таким образом, сострадание имеет значение не только для того, кому оно оказывается, а и для того, кто его оказывает, и для последнего часто больше, чем для первого; это явление весьма обычное, что благодетели бывают больше привязаны к тем, кому они благодетельствуют, чем последние к ним. С другой стороны и для того, кому оказывается сострадание, оно не теряет значения даже тогда, когда не может выразиться ни в какой реальной помощи; даже и в этом случае оно является великой нравственной поддержкой, помогающей перенести страдания.

Так страдания дают повод для одного из важнейших проявлений любви – сострадания. Но сострадание само по себе еще не есть высшее проявление любви: оно само может исчезнуть под влиянием личных, эгоистических мотивов, и таким образом над любовью восторжествует своекорыстие. Поэтому мало того, чтобы мы сочувствовали чужим страданиям, нужно, чтобы мы были готовы сами пострадать для того, чтобы устранить или предупредить страдания ближнего; нужно, одним словом, самоотвержение, которое всеми нами и вполне справедливо считается самым верным признаком совершенной любви. Всякое самоотвержение есть отречение от какого-либо личного интереса, есть лишение и, следовательно, в той или иной степени страдание. Но высшую степень самоотвержения представляют те случаи, когда мы готовы принять какие угодно страдания и даже смерть ради других.³⁶ Таким образом и здесь страдания служат средством для самого высшего проявления любви. И здесь, как указано уже относительно сострадания, закрепляется и совершенствуется сам союз любви. Если сострадание порождает и усиливает нравственную связь между людьми, то самоотвержение делает это в тем большей степени, чем больше в нем проявляется любви в сравнении с одним только состраданием.

Это о самоотвержении вообще. Оно имеет место тогда, когда мы добровольно принимаем на себя страдания ради блага ближних. Но есть еще вид самоотвержения, в котором чувство общечеловеческой нравственной солидарности приобретает наиболее сознательный, можно сказать, философский характер. Это бывает тогда, когда мы страдания, совсем по-видимому незаслуженные и ничьему благосостоянию не содействующие, принимаем с полной покорностью и даже готовностью, по соображениям такого рода: «Пусть я не заслужил этих страданий, но они может быть заслужены другими, и я несу их за других. Наше нравственное достояние должно быть общее, как во времена апостолов было общее имущество. Наказание есть расплата за грех. Если у меня хватает силы, чтобы принять все на себя вместо ближнего, то общность наших нравственных интересов не обязывает ли меня это сделать? Мне кажутся мои страдания никому, ни для чего ненужными и потому – нецелесообразными. Но, не говоря уже о том, что я не знаю, не спасли ли эти страдания меня самого от нравственной погибели, откуда мне знать: может быть вид моих страданий спас не одну душу? Может быть эти страдания внесли что-либо в общую сокровищницу нравственного достояния человечества, отразились важными последствиями в общем процессе нравственной жизни такими путями, о которых мы и понятия иметь не можем?» Такое сознание общности нравственных интересов, когда человек даже и в этой области совсем не отделяет своего достояния от чужого, должно служить примирением со всякими неповинными страданиями. «Я не противлюсь больше тому, что меня постигает по Твоей воле, – говорит Виктор Гюго. – Душа от печали к печали... стремится к вечности…. В Твоих небесах, в заоблачных сферах, в глубине этой неподвижной и спящей лазури, Ты, может быть творишь неведомые нам Дела, для которых необходимы скорби человека».³⁷

Мы видели впрочем, что страдания наши всегда в той или иной степени нами заслужены и, следовательно, неповинными никогда не бывают. Но есть вид страданий, которые, по-видимому, должны быть названы неповинными в собственном смысле слова – это страдания младенцев. О них мы должны сказать особо. ³⁸ Всем памятно, конечно, то место из «Братьев Карамазовых» Достоевского, где Иван Карамазов возмущается против Бога именно из-за этих страданий. И нужно согласиться с тем, что если что-нибудь может возмущать человеческую душу против Провидения, то более всего именно вид таких страданий. Будет ли однако такое возмущение справедливо? Ни в каком случае. Нас возмущает безусловная, по-видимому, незаслуженность страданий. Но могут ли они быть названы безусловно неповинными? Это могло бы быть лишь в том случае, если бы младенцы были безусловно чисты от греха, или за него не ответственны. Первого мы не можем сказать. И с библейской и с научной точки зрения не подлежит никакому сомнению, что мы рождаемся в грехах, как говорит Псалмопевец. Порочные наклонности, с которыми нам приходится бороться впоследствии, не всегда нами благоприобретены в течение нашей жизни, а в значительной доле явились на свет вместе с нами. Понятно при этом и то, что эти наклонности не остаются совершенно мертвыми потенциями, а так или иначе определяют собой ход психической жизни младенца. Стало быть, у него есть не только греховные наклонности, но и сами грехи. Но если это несомненно, то может быть, что младенцы не ответственны за свою греховность, потому что у них нет самосознания и нравственной свободы. Но и это не так. Конечно, у ребенка нет самосознания и свободы в том смысле, как у взрослого, но отрицать то и другое у них совершенно – значит допускать, что впоследствии они развиваются из ничего. Но ex nihilo, как мы знаем, nihil fit. Стало быть, зародыш самосознания и самоопределения мы должны допустить и у младенца. Однако понятно, что мера ответственности должна определяться мерой свободы, и раз последнюю мы допускаем только в зародыше, то во всяком случае в относительном смысле страдания младенцев все-таки должны быть неповинными. Это обстоятельство, однако, не мешает нам их ставить в зависимость от личной греховности младенцев еще и по следующим соображениям. Мы знаем, что страдания не суть только кара за грех, а и орудие против него. Выше мы, насколько могли, старались показать, каким образом страдания производят очищающее действие на душу вполне уже развившегося человека. Несомненно, что такое же действие, только менее сознательным путем, страдания производят и на душу младенца. Мы, конечно, говорим о тех случаях, когда жизнь младенцев, неповинно страждущих, не пресекается в первых же годах, и они достигают взрослости: в этих случаях понятно само собой, что страдания младенческого возраста могут иметь громадное влияние на всю последующую нравственную жизнь.

Таким образом, страдания младенцев могут быть поставлены в зависимость от их личной греховности. Но это одно едва ли еще может нас вполне удовлетворить. Мы знаем все-таки, что греховность младенцев слишком ничтожна, а страдания их могут быть очень жестоки. Приведем себе на память те случаи, которые так возмущают Ивана Карамазова. Случаи действительно вопиющие. Как бы мы ни рассуждали, все-же страдания, в них представленные, без сомнения так мало заслужены, что могут быть названы неповинными. Это показывает, что, кроме указанных соображений, нужно еще в чем-нибудь искать примирения. Здесь нам поможет опять та мысль, которую мы развивали выше, именно мысль о солидарности нравственных интересов человечества. Младенцы, по этой мысли, страдают не только для себя и за себя; они еще страдают для нас и за нас. Если вообще страдания способны повлечь за собой громадные последствия в нравственной жизни общества, то это особенно нужно сказать о неповинных страданиях. Мы знаем ведь, что нет таких страданий, вид которых мог бы производить такое глубокое впечатлите на душу, как вид страдания неповинного младенца и даже одна только мысль о них. Впечатление должно еще более усиливаться сознанием, что мы являемся главной причиной этих страданий. Видя страдания младенца мы должны говорить самим себе: «смотри, несчастный, что ты наделал: ведь это ты заставил страдать такое неповинное существо, почти ангела! Смотри же теперь на эти мучения и терзайся!». Понятно теперь, что впечатление, которое способны произвести неповинные страдания в душах восприимчивых может доходить до полного нравственного переворота. Особенно нужно это сказать о родителях. Ведь они связаны с детьми своими более прочной нравственной связью, чем прочие люди; стало быть, если ребенок страдает за чужие грехи, то более всего и прежде всего за грехи своих родителей. Кроме того, родители должны помнить, что они являются причиной страданий младенца не только чрез посредство своих личных грехов, но еще чрез посредство той греховности, которую они передали в наследство самим детям.

Мы видели, таким образом, что страдания не только не представляют чего-то безусловно возмутительного для нравственного сознания, а даже, наоборот, служат к удовлетворению его требований: как наказания они удовлетворяют требованию справедливости; как исправительные меры – отвечают требованию нравственной чистоты; как условия для выражения и развития любви – удовлетворяют требованию нравственного общения с ближними. Приняв в соображение те нравственные мотивы, на которые указывает христианство, к безропотному перенесению страданий, мы может быть не только не будем возмущаться против них, а даже присоединим свой голос к пожеланию отечественного поэта, который говорит:

Даруй нам бури и ненастья,

Даруй мучительные дни!

Но от постыдного бесстрастья,

Но от покоя сохрани!

Здесь мы могли бы и закончить наше чтение, если бы мы не опасались оставить в слушателях одно недоумение, которое считаем долгом предупредить. После всего сказанного о том, какое нравственное благо заключается в страданиях, естественно появляется вопрос; если страдания необходимы для нравственности, то стоит ли бороться с ними? Не следует ли даже заботится об увеличении количества их, или, по крайней мере, не нужно ли опасаться того, что страданий останется слишком мало или даже, что они совсем исчезнут под влиянием борьбы против них? На это мы должны заметить: страдания представляют собой в известном смысле благо лишь по тем последствиям, к которым они приводят; сами же по себе они суть зло и потому требуют деятельности, направленной на их устранение. Если они необходимы для нашей нравственной жизни, то это не возражение против борьбы с ними: самое их нравственное значение основывается в большинстве указанных нами случаев именно на том, что их нужно устранять и бороться с ними. Ввиду этого устранение страданий есть прямо наш нравственный долг. После этого остается неустраненным лишь одно опасение, как бы страданий не оказалось слишком мало или как бы они совсем не исчезли. В успокоение тех, у кого бы явились такие опасения, мы можем сказать, что для них пока нет совершенно никаких данных. Скажут, что культура, идущая вперёд исполинскими шагами, в конце концов найдет средства против всех зол, удручающих теперь человечество. Дай Бог, конечно, чтоб это было так, но если позволительно судить по-настоящему о том, чего можно ожидать от будущего, то едва ли культура в состоянии оправдать такие ожидания. Никто, конечно, не станет отрицать, что современная культура стоит на значительно высоком уровне. Но уменьшила ли она хоть насколько-нибудь количество страданий? Вряд ли кто решится сказать, что это так. Уже одно то, что с повышением культуры повышается и чувствительность к страданиям, должно служит достаточным возражением против преувеличенных надежд на культуру. Но допустим то, что мы считаем невозможным, именно, что культура вполне преодолела все виды физического зла: науки естественные и технические изобрели средства для господства над стихиями внешней природы; медицина нашла радикальные средства против всех болезней и следовательно против безвременной смерти. И тогда остается еще зло нравственное и страдания, непосредственно из него вытекающие. Но в таком случае опасения за существование страданий свелись бы на опасение за то, как бы не исчезло нравственное зло. Остается пожалеть, что не только настоящее, но и самое отдаленное будущее едва ли даст основания для таких опасений. Но если бы, паче чаяния, они когда-либо оправдались, то ничего лучшего для себя человечество не могло бы и пожелать.

Н. Городенский.