Библиография. Новости иностранной литературы по нравственной философии

Eduard von Hartmann. Ethische Studien.

Leipzig. 1898. S.S. V+241.

Новая книга немецкого философа представляет собой ряд отдельных очерков по этике, иногда стоящих между собой в некоторой связи, иногда совсем ничем не связанных. Одни из них имеют исторический или историко-библиографический характер (Новая мораль Ницше, Эгоистическая этика Штирнера, Античная гуманность); другие принципиально-этический (Ниже и выше добра и зла, Понятие ценности и ценность удовольствия, Этика и эвдемонизм): последнюю главу книги составляют изложение философии религии Гартмана в виде 69 тезисов. – В первом очерке (Выше и ниже добра и зла) Гартман устанавливает правильную, по его мнению, точку зрения на нравственность. Возможно, говорит он, троякое отношение к нравственности со стороны человека. При первом из них он не хочет подняться над природным состоянием и поставляет задачей своей деятельности личное благополучие или господство эгоизма, считая пустой выдумкой понятие о нравственности, желающей возвыситься над природой; второе – абсолютизирует нравственность, видя в ней единственную цель и оправдание жизни и миpa и отрицая возможность какой-либо высшей точки зрения; он даже жизнь Божества мыслит не иначе, как под категориями нравственности; третье, наконец, признает для человека возможность состояния выше нравственного, когда для него нравственность становится необязательной: такого будто бы состояние избранника Божия, человека возрожденного, воля которого объединилась с волей Божией. Эти три точки зрения могут быть названы – натурализмом, морализмом и супраморализмом. Каждая из них, взятая в своей исключительности, неправильна. Первая и последняя уничтожают нравственность, устраняя сами понятия добра и зла и делая невозможною нравственную ответственность; вторая не права в том, что отрицает выше нравственную сферу, лишая этим нравственность ею глубочайшего основания и смысла, и переносить даже на Бога понятия, приложимые лишь в мир конечного и условного. Вместе с тем каждая из трех точек зрения заключает в себе и долю истины; поэтому правильное отношение к нравственности требует совмещения всех трех точек зрения без взаимного их отрицания. Человек не может стать вне своей природы и вне естественных законов мотивации своих поступков, и эти естественные законы его природы должны служить необходимой основой для высших ступеней духовной жизни. Нравственность не должна и не может их отрицать, она должна только пользоваться ими для высших целей, должна подчинять их нравственному закону. Таким образом, естественный миропорядок есть лишь средство для нравственного миропорядка. Но и последний, в свою очередь, не есть окончательная цель: он только средство для сверхнравственного, сотериологического порядка, который составляет высший пункт всего телеологического миропорядка. «Как сознательный дух не может обойтись без естественной основы и не может отрешиться от естественных условий своих функций, так точно выше нравственная телеологическая сторона бытия не может отрешиться от своей нравственной основы, не отказываясь от возможности своего осуществления» (S. 18). Спасение или искупление, составляющее сверхнравственную цель бытия и вместе с тем конечную цель самой нравственности, есть существенное уничтожение богоотчуждения. Оно может быть понимаемо в универсальном и индивидуальном смысле. «Универсальное искупление есть возвращение всех вещей в Бога, уничтожение екзистенциальной противоположности Бога и мipa, сущности и явления, Творца и твари, и, как такое, составляет эпоху не только в жизни мipa, но и в жизни Бога: в том и другом смысле оно есть сверхнравственное событие. Индивидуальное искупление есть идеальная антнципация реального и в этой мере есть, по крайней мере, идеальное возвышение над нравственною сферою, которая реально всегда требует обратно свои права до тех пор, пока продолжается реальная противоположность существования человека и Бога, т.е. пока человек живет» (ibid.). Как люди мы должны жить для того, чтобы действовать нравственно; но это не значит, что нравственность есть самоцель, а только, что нравственная жизнь есть необходимое средство для сверхнравственных целей. Ошибочно воображать, будто наша жизнь может реально возвышаться над нравственностью, но неправильно также считать нравственность самостоятельной целью, а не средством для высших целей, каковым она должна быть на самом деле. Вместе с целью нравственность имеет в сверхнравственной сфере и последнее основание и глубочайший источник: «сверхнравственная сфера, как цель, проникает нравственность, управляет ею и преобразует ее как средство для себя, и это объективное проникновение и господство представляется психологически как соответствующее проникновение сознательных отражений обеих сфер, т. е. религиознаго и нравственнаго сознания» (19).

Только что изложенное учение о сверхнравственной сфере может невольно навести на мысль о сверхчеловеке Ницше. Но сверхнравственное Гартмана и сверхчеловек Ницше имеют некоторое только словесное сходство. В действительности, как старается показать Гартман (II) сверхчеловек Ницше стоит правда «по ту сторону добра и зла», т.е. вне пределов нравственной сферы, но не выше, а ниже ее: таким образом, он относится не к области сверхнравственного, а к области до нравственного. Такое же по существу дела учение предшественника Ницше, Макса Штирнера, выступившего в 1844 г. с книгой «Der Einzige und sein Eigenthum», в которой, перенося на чисто субъективную почву учение Фихте об абсолютном «я», предлагает обоготворение индивидуального «я», как творца и собственника всего мира – учение, первоначально прошедшее незамеченным, а теперь подхваченное с энтузиазмом последователями Ницше (III).

Следующий за тем очерк (IV) об античной гуманности написан по поводу книги Шнейдевина «Die antike Humanität». В настоящее время гуманностью называют альтруистические качества – мягкосердечие, сострадательность, дружелюбие, снисходительность и т. д., она относится столько же к социальной, сколько и к индивидуальной этике, потому что направлена столько же на развитие личных свойств души, сколько и на изменение общественных отношений и учреждений. Наоборот, античная гуманность есть только индивидуально-этическое понятие и совершенно не имеет дела с общественными учреждениями: она означает идеального человека, который должен служить образцом для человека эмпирического: его основные признаки – личное совершенство, господство над страстями и естественными влечениями, всестороннее духовное развитое. В настоящее время последователи Ницше и Штирнера восторгаются древней гуманностью и требуют во имя ее эмансипации плоти и эгоизма. Это, однако, чистое недоразумение, основанное на превратном понимании античной гуманности, которая в данном случае, по недостатку исторических знаний смешивается с гуманизмом эпохи возрождения, тогда как последний, в свою очередь, совершенно несправедливо заявлял притязание на то, чтобы быть возрождением античной гуманности. Она понимала человеческое достоинство чисто спиритуалистически, видела его в господстве разума над чувственностью и считала высшее благо принадлежностью именно духа, а не плоти. Напротив, гуманизм возрождения есть реакция субъективистического сенсуализма против крайностей средневекового аскетизма. Грубый разгул страстей, интриг и тщеславия, полнейшая нравственная беспринципность, господствовавшее в эпоху возрождения, имеют много общего с современным субъективистическим направлением морали, но они не имеют ничего общего со строго объективным идеалом античной этики. Полагая, что этот идеал не только не противоречит христианскому, а, напротив, может гармонично с ним объединяться, Гартман высказывается в пользу такой постановки классического образования, при котором бы учащимся открывался ближайший доступ к самому источнику античного мировоззрения, каковым являются греческие творения, а не латинские, потому что последние служат в рассматриваемом отношении лишь слабым подражанием греческим образцам; поэтому, греческому языку, по мнению Гартмана, в классическом образовании должна быть отведена первенствующая роль, а латинскому лишь второстепенная.

Следующий очерк посвящен выяснению понятий и сравнительной оценке нравственной гетерономии и автономии. В гетерономии, по мнению философа, заключается та доля истины, что образ нравственного поведения не предоставлен субъективному желанию индивидуума, что содержание и объективные цели нравственности, равно как и обязанность индивидуума содействовать этим целям не суть продукта личного произвола. Цели человечества установлены в мировом плане абсолютными божественными определениями, в которые входит также и то, чтобы человек со временем познал эти цели и превратил их в нравственные законы. Неправильность гетерономии заключается в том предположении, будто эти цели положены Существом, чуждым человеку, противоположной ему Личностью, и Ей превращены в форму нравственных заповедей, будучи сообщены от Нее посредством внешнего откровения. Но если абсолютное существо, полагающее объективные цели, не есть для меня другое и чуждое существо, а напротив, есть лишь мое истинное «я», или сущность, тогда и дели Его не суть для меня чуждые или внешние, а мои же истинные цели, хотя бы я этого и не сознавал. Если в эти цели входит, чтобы я облекал их в форму нравственных законов, то я делаю это уже не по произволу, а лишь исполняя божественное предопределение обо мне. В моей нравственной автономии я поступаю не как самостоятельный индивидуум, а как носитель божественной миссии, которую я получил при моем создании. «Таким образом, нравственная автономия на конкретно-монистической почве (так называет Гартман свою метафизическую точку зрения) заключает в себе все моменты истины, какie присущи гетерономии» (S. 112). Совершенно напрасно, однако, в этом случае Гартман убежден в исключительных преимуществах своей точки зрения. При теистическом воззрении на божество дело обстоит нисколько не менее благополучно: и здесь человек вовсе не чуждое Богу существо, а напротив может находиться с ним в теснейшем отношении и ближайшем родстве; и здесь, поэтому он совершенно свободно может принимать участие в божественных мировых планах, не противополагая им свои личные цели, а напротив приводя последние в гармонию с объективными божественными определениями. Более прав Гартман, когда указывает на опасность нравственной гетерономии, рассматривающей нравственные заповеди, как нечто, по существу своему чуждое человеку, навязанное ему извне. Эта опасность заключается в том, что обстоятельства, колеблющие известный внешний авторитет, на котором основывается мораль, неминуемо должны вести к нравственным кризисам, и человек легко выбрасывает за борт всю мораль вместе с отвергнутым авторитетом. Здесь-то и обнаруживается преимущество морали, основанной не на внешнем авторитете, а на велениях совести и влечении внутреннего чувства.

Последние три очерка книги Гартмана стоят близко друг к другу по исследуемыми в них вопросам, которыми являются – понятие о ценности, ценность удовольствия и отношение этики к эвдемонизму. Bсе эти вопросы стоят в центре современных нескончаемых споров между моралистами двух противоположных лагерей, из которых одни стараются свести мораль к чувству удовольствия, другие стараются указать для нее какое-либо высшее основание. Гартман со свойственной ему ясностью oосвящает подлежащие спору предметы и высказывает много соображений, с которыми трудно считаться эвдемонистической этике.

Чем определяется ценность вещей – суждения об этом весьма различны: одни говорят, что она зависит от воли, другие ставят ее в зависимость от чувства, третьи от разума. Гартман находит возможным совместить эти точки зрения. Понятие о ценности, рассуждает он, стоит в зависимости от понятия цели, а цель предполагает как волю, так и чувство, так, наконец, и разум. Воле принадлежит способность полагать цели. Но отношение вещей к этой цели, их пригодность или непригодность для нее и, следовательно, степень их ценности непосредственно устанавливается чувством; воля различно аффицируется вещами и явлениями, смотря по тому, благоприятны или неблагоприятны они для цели, и чувство является показателем этого отношения. Чувство не создает ценностей, а только показывает – при нормальном порядке вещей. Только тогда, когда сама воля ставит возникновение приятных чувствований как высшую цель, определяющую ценность всех других целей, только тогда чувство может являться в качестве источника ценностей. В свою очередь, ни воля, ни чувство немыслимы без представления. Воля сама по себе есть нечто неопределенное, пустое и недействительное. Свою определенность, содержание, а потому и действительность она получает только от представления. Таким образом, воля стремится осуществить в деятельности лишь то содержание, которое дано в представлении. Точно также и чувство, если оно не хочет быть только неопределенным настроением, должно быть удовлетворением или неудовлетворением известного определенного желания и, следовательно, зависит от представления. Наконец, ни воля, ни чувство не в состоянии судить о том, что служить внешней или внутренней причиной удовлетворения или неудовлетворения, и как эта причина относится к эмпирически данному чувству; между тем все это необходимо, чтобы определить степень ценности этой причины. Чувство есть показатель, но только разум делает вывод из его показаний. Часто говорить о суждениях или заключениях чувства; это, однако, не точный способ выражения: в таких случаях речь идет о бессознательной работе мысли, результаты которой являются предсознание в оболочке чувства. Телеологическое отношение средства к цели по существу дела есть логическое отношение и потому не может быть установлено без участия разума. Таким образом, и воля, и чувство, и разум являются одинаково необходимыми предположениями понятия ценности. – Раз ценность определяется целью, то суждения о ценности являются различными, смотря по тому, какая именно цель в данном случае принимается в качестве масштаба. Одна и та же вещь является злом с точки зрения личного интереса и получает положительную ценность с точки зрения интереса общественного. Гибель целых рас есть зло с точки зрения этих именно рас, но она может служить во благо целого человечества. Поэтому, когда идет речь о ценности вещей, нужно твердо помнить ту точку зрения, с которой устанавливается их достоинство. Один и тот же предмет может иметь весьма различную ценность с нравственной, с эстетической, с эвдемонистической, с интеллектуальной точки зрения. Эстетическое достоинство произведения искусства может быть очень высоко, тогда как его нравственная ценность в то же время может быть сомнительна; наоборот эстетически слабое стихотворение может быть очень назидательно; хороший человек может быть плохим музыкантом и наоборот. Все указанные цели могут сами по себе иметь посредствующий характер, являясь средствами к единой, абсолютной мировой цели, и суждение о ценности в высшей инстанции должно определяться этою абсолютною целью. Но пока не установлено единогласия относительно характера этой последней цели, необходимо строго различать те подчиненные цели, которые являются масштабами оценки, для того, чтобы избежать смешений, недоразумений и передержек в установке ценностей. Все эти цели не стоят впрочем, совершенно особняком, напротив они взаимно друг друга поддерживают. Так, например, эвдемонистическая цель может рассматриваться как средство для того, чтобы сделать сносной человеческую жизнь, что является необходимым условием выполнения нравственной задачи; нравственная цель в свою очередь может быть понимаема, как средство, при помощи которого человек подготовляется и воспитывается к выполнению религиозного своего назначения; равно как и наоборот, религиозное совершенствование может служить средством для успеха нравственной жизни; музыка и поэзия могут служить средствами к возбуждению религиозного настроения, нравственного возвышения или патриотического подъема духа. Все эти взаимоотношения не выдумываются произвольно и не вытекают из чисто субъективных соображений; они даны как факты в опыте жизни. Ими объясняется возможность рассматривать каждый вид целей в качестве высшего масштаба, по отношению к которому все другие являются средствами, – но в такой переоценке известного рода мерила ценностей заключается та погрешность, что при этом забывается взаимный характер отмеченных сейчас телеологических отношений. В действительности все масштабы имеют одинаковое право на существование, хотя и не одинаковое сравнительное достоинство; последнее определяется не тем, что одному из них должно посвятить исключительное внимание, а только признанием той истины, что все они в известной мере являются средствами к высшей цели и с этой точки зрения могут быть рассматриваемы как члены одного телеологического миропорядка. – Существование объективной ценности, независимой от индивидуальной и субъективной оценки, возможно только в том случае, если существует объективная мировая цель, а последняя в свою очередь мыслима лишь под тем условием, если есть объективная воля и объективная логика. Если не существуешь мировой воли и мировой идеи, которые бы могли поставлять объективную цель, то может быть речь только о субъективных ценностях, показывающих отношение вещей к нашим субъективным целям. Существование такой субъективной оценки есть несомненный факт; но система ценностей, отрицающая объективную телеологию, оказалась бы в большом затруднении: она не может понять целей, выходящих из сферы субъекта. Уже признание ценности общественных интересов, стоящих в противоречии с личными целями и требующих самопожертвования со стороны индивидуума, теряешь смысл с этой точки зрения, не говоря уже о других интересах, еще дальше отстоящих от личной жизни человека. Сама наука о ценностях теряет тогда всякую почву под ногами. Наука может заниматься субъективными ценностями людей для того, чтобы установить их отношение к объективной мировой ценности, поскольку они совпадают с последней, или безразличны для нее, или, наконец, стоят с ней в противоречии; но если объективной ценности не существуешь, то нет никакого смысла констатировать ряд фактов, имеющих чисто случайный характер; тогда каждый должен спокойно предоставить другому ценить вещи по своему вкусу и своими личными склонностями, отказавшись от всякой попытки установить какие-либо общеобязательные законы оценки.

На низшей ступени самосознания, отличающейся инстинктивным, непосредственным и наивным характером, целью деятельности служит известное конкретное содержание представлений. Чувства удовольствия и неудовольствия, как сказано, служит только показателями отношения вещей к этой цели. Но с развитием рефлексии человек становится в состоянии отделять приятные чувствования от тех конкретных предметов, которые служат средствами удовлетворения воли, и поставляет их самостоятельной целью деятельности. Таким образом, возникает эвдемонизм, приписывающий ценность не объективным вещам, а пробуждаемыми ими чувствованиями удовольствия и неудовольствия. В виду этого весьма важно определение действительной ценности удовольствия. Ценность удовольствия не одно и тоже, что ценность вещей, доставляющих его. Это зависит от того, что удовольствие не есть только удовлетворение воли, а сознание такого удовлетворения, подверженное колебаниям в зависимости от разнообразных причин. Из них самая главная – сила контраста. Между тем как неудовлетворенность воли сознается прямо и сама собой, сознание удовлетворенности всегда обусловлено своею противоположностью. Сила приятных чувствований зависит от силы желания, а неудовлетворенное желание есть не что иное, как страдание. Отсутствием контраста объясняется как то, что непрерывное удовольствие наскучивает так и то, что удовольствие притупляется ожиданием; напротив неожиданность удовольствия изощряет его силу. Поэтому-то пессимист всегда больше наслаждается, чем оптимист: у одного удовольствия являются сверх ожиданий, у другого не оправдывают ожиданий. Ценность удовольствия даже не одно и то же, что его сила: чем меньше человек способен к наслаждениям и чем более последние утрачивают свою интенсивность, тем ценнее они становятся для человека; этим объясняется, почему старики менее способны противостоять страстям, чем юноши; старик дорожить каждым моментом наслаждения по одному тому, что ему наслаждение мало доступно. Таким образом, ценность удовольствия есть нечто, в высшей степени случайное и изменчивое, и тот, кто стал бы пытаться это субъективное состояние чувствительности облечь в форму объективного суждения – неминуемо впал бы в ошибку; между тем эту именно ошибку делает всякий, кто допускает влияние такого моментального состояния чувства на процесс мотивации, на определение известного рода деятельности, потому что удовольствие, последовавшее один раз при каких-либо условиях, в другой раз при тех же условиях может отсутствовать, и его предполагаемая ценность, послужившая мотивом действия, окажется в таком случае чистейшей иллюзией. Таким образом, стремление к удовольствию приводить человека к обману. Тем не менее он часто не в состоянии противостоять искушению, даже тогда, когда разум хорошо знает его обманчивость. Стыд, разочарование, горькое протрезвление, пресыщение – сменяют иллюзию, и этим объясняется, почему эвдемонисты чаще всего кончают пессимизмом, жалуются на несправедливость судьбы и коварство природы, неизбежно влекущей человека к наслаждению и отказывающей в этом наслаждении, как только мы прикоснемся устами к его чаше. Но эта жалоба несправедлива, поскольку видит в эвдемонистической точке зрения единственное мерило ценности, каким владеет человек от природы. В действительности это мерило и не первоначальное, и не окончательное или высшее. Первоначально и непосредственно, как уже сказано, человек стремится не к удовольствию, а к предметам, дающим удовлетворение его потребностям; стремление к удовольствию есть плод позднейшей абстракции и в свою очередь служить не более, как переходною ступенью к высшей точке зрения, к объективной телеологии и, когда масштабом оценки является сознание объективной ценности вещей, заключающейся в их природе. С этой точки зрения, с точки зрения объективной мировой цели и высшего человеческого назначения, и удовольствие часто получает высшее достоинство; но зато и неудовольствие не только не является безусловным злом, а даже наоборот, в общем результате превосходить удовольствие своей положительною ценностью.

Очерк об отношении этики и эвдемонизма посвящен, собственно, Гартманом полемике с его критиками и потому не всегда имеет общий интерес. Многое, однако, здесь служит как бы продолжением только что изложенных мыслей. Гартман старается показать вопреки одним из своих критиков, что его этика не отрицает абсолютно удовольствия, как мотива поведения, вопреки другим, – что она, тем не менее, не может быть названа эвдемонистической в нежелательном смысле этого слова. Деятельность, направленная к достижению своего личного счастья, говорит Гартман, поскольку она не приходить в столкновение с нравственными требованиями, не может быть признана ни безнравственною, ни нравственною: она безразлична. Эта деятельность, правда, не может достигнуть цели в том случае, если последняя, полагается в достижении положительного счастья, но она все же не безрезультатна, потому что ведет, несомненно, к уменьшению страданий. Будучи само по себе безразлично, стремление к счастью получает положительное значение, когда оно стоит в соответствии с нравственными целями, именно в той мере, в какой личное удовлетворение освежает и укрепляет духовные силы человека, делает его более дееспособным. Первое из этих положений относить стремление к счастью в область нравственно-позволенного и спасает его от упрека в безнравственности, второе избавляет его от упрека в бесполезности, третье, наконец, признает за ним, хотя условно, положительное нравственное значение. С первым положением не согласится только эвдемонист, потому что с его точки зрения личное удовлетворение само по себе имеет положительное нравственное значение. Второе, т. е., что счастье недостижимо, по мнению многих, наполняет душу унынием и парализует человеческую деятельность; но это справедливо лишь по отношению к тому, кто не знает в жизни более высоких задач, чем стремление к личному счастью, кто в служении эгоизму старательно подавлял и заглушал лучшие стороны своей души; но по природе человек не эгоист; у него есть возвышенные нравственные стремления, и они-то должны предохранить его от разочарования; опыт показывает, что часто именно банкротство эгоизма и разочарование в личном счастье служит причиной перемены настроения, открывая перед человеком путь к осуществлению высших духовных задач. Третье положение о нравственном значении удовольствия основано на личном наблюдения автора, что равнодушие к собственному благополучию влечет за собой всеобщий духовный упадок и приводит к расстройству нравственных сил человека; поэтому стремление к известному общественному положению, открывающему наиболее благоприятное поприще для деятельности, к известному внутреннему довольству, обусловливающему энергией этой деятельности, должно быть рассмотрено как долг человека по отношению к самому себе. Здесь возможны три случая. Или человек выполняет так называемую обязанность по отношению к самому себе, не сознавая ее нравственного значения, по чисто эвдемонистическим мотивам; в таком случае его деятельность безразлична с нравственной точки зрения. Или он совершенно игнорирует эвдемонистический мотив и делает потребное для личного благополучия только по нравственным побуждениям; это нравственный ригоризм, свойственный душам аскетическим, мрачным и суровым, неспособным к радости и любви. Самым естественным является такое поведение, когда эвдемонистический и этический мотивы, природа и нравственность гармонически соединяются между собой. В нравственной области, как и в практической, должен быть соблюдаем принцип наименьшей траты сил: не нужно тратить нравственной силы там, где для действия достаточно естественного мотива. При этом, однако, никогда не должно быть забываемо первенствующее положение нравственного элемента, который всегда должен, так сказать, этизировать мотивы низшего характера. Это впрочем, не значит, что нравственная рефлексия должна сопровождать собой каждое невинное удовольствие и каждому беспечно наслаждающемуся шептать па ухо: «ты должен наслаждаться этим удовольствием лишь постольку, поскольку оно освежает твои нравственныя силы и составляет твой нравственный долг». Это было бы невыносимое педантство, которое бы нарушило предполагаемую гармонию нравственного и естественного. Каждый должен знать свою природу, знать, как удовольствия неопасны для него, и где наоборот он должен призвать на помощь контролирующую силу нравственной рефлексии. – Окончательной целью мирового процесса, по Гартману, служит отсутствие страдания и удовольствия. Эта цель лежит сама по себе за пределами нравственности, она сверхнравственна, но к ней должна вести всякая нравственность. Не есть ли, однако, такое учение – «эвдемонизм в нежелательном» смысла этого слова? В этом именно хотят некоторые обвинить Гартмана, и он, вопреки такому обвинению, старается доказать что эвдемонизм есть учение неправильное и нежелательное для нравственности только в положительной форме; напротив в отрицательной форме оно есть совершенно правильное и с нравственной стороны вполне законное учение. Оно не имеет ничего общего со стремлением к личному счастью, потому что соединяется с учением о тожестве мировой сущности во всех индивидуальных существах и о тожестве, каждого с абсолютной мировой сущностью; благодаря этому, оно дает наилучшее основание для любви к Богу и ближнему и возвышает человека до участия в общемировой божественной жизни. Если после этого продолжают обвинять пессимистическую этику в эгоистическом эвдемонизме на том основании что, благодаря тожеству сущности во всех, каждый в других любит лишь себя, то и это возражение, по мнению Гартмана, основано на недоразумении эгоизма, самолюбие, или индивидуальный эвдемонизм мыслимы только там, где индивидуальное я, противополагается не-я или другому я; значит оно вырастает на почве противоположения субъектов и наоборот должен падать при уничтожении этого противоположения, что имеет место именно и только тогда, когда человек признает свое субстанциальное тожество с Абсолютным и с ближними. С другой стороны сознание субстанциального тожества не исключает бескорыстной любви, поскольку оно не исключает экзистенциального различая существ. «Принцип тожества существ, не говорить: ты должен любить своего ближнего, потому что он – ты сам; ибо он, как феноменально существующий индивидуум, – вовсе не ты, и если бы это было так, то он был бы то же, что я, и я уже не мог бы его любить. Этот принцип скорее говорить: люби его, потому что он одного существа с Абсолютным, которому и ты также единосущен; люби его не вопреки, а именно вследствие различия феноменального существования при тожестве существа! Люби его, потому что и поскольку вы различные индивидуумы, выражая этим желаниe, чтобы вы сделались едино и екзистенциально, как вы уже составляете одно субстанциально! По отношениi к Богу этот принцип означает: люби Его, потому что и поскольку ты екзистенцiально отличен от Него и выражай этим свое желание – составлять одно с Ним екзистенцiально, как ты уже составляешь одно с Ним субстанциально» (S. 207). Противоречия в этих рассуждениях, в которых условием любви оказывается то тожество, то различие существ, – оставляем на ответственность философа. – Наконец, по самому существу дела, думает Гартман, отрицательный эвдемонизм, даже, когда он имеет личный характер, менее опасен для этики, чем положительный. «Стремлениe к положительному счастью стоить гораздо дальше от понятия нравственного и гораздо менее способно подчиняться нравственным ограничениям, чем стремление к простому отсутствию страданий. Евдемонизм, который ограничивается тем, что отражает незаслуженное страдание и стремится к простому отсутствию неудовольствия, редко окажется в конфликте с моралью, и в общем будет лишь исполнением косвенных обязанностей к себе самому.... Только евдемонизм, стремящийся к положительному счастью, заключает в себе опасность коллизий с моралью в высшей степени.... Ни у одного творения при его создании не было спрошено его согласия; потому каждое имеет естественное право жаловаться на скорбное существование и вооружаться против несчастья для того, чтобы по возможности уменьшить основание к недовольству. Ни одно твоpeниe наоборот не имеете права на счастье.... Итак, кто стремится только к отсутствию страданий, тот пользуется несомненным правом; а кто стремится к положительному счастию, тот позволяет себе нечто, выходящее из границ его права» и потому не может жаловаться при неудаче (213). Кроме того пессимист знает, что своей цели, т. е. отсутствия страданий, он ни в каком случае не достигнет в жизни, и что, если он выносит эту жизнь далее, вопреки неизбежному в ней страданию, то этим приносит жертву на алтарь долга. Совершенно естественно, если он не старается бесполезно увеличивать тяжесть этой, по чувству долга принятой на себя, жертвы; и если он облегчает ее для себя, сколько может, то она все-таки остается жертвой. Этим устраняется последнее сомнение: нравственный пессимист продолжает жить только ради Бога, а не ради уменьшения итога страданий. – Все эти доводы в значительной мере освобождают пессимистическую этику от делаемых ей возражений, но они расходятся с общечеловеческим сознанием и даже с инстинктивными сознанием всякой живой твари, что жизнь есть не жертва, принесением которой можно гордиться как заслугой, а дар Божий, за который нужно благодарить Создателя.

II.

Ludwig Woltmann. System des moralischen Bewusstseins mit besonderer Darlegung des Verhaltnisses der kritischen Philosophie zu Darwinismus and Socialismus. Dusseldorf. 1899. XII-391.

Книга Вольтмана представляет собой курс этики, распадающийся на три части – теорию нравственного опыта, историю развития нравственного самосознания и прикладную этику. В своей принципиальной части книга представляет новый опыт воспроизведения нравственной теории Канта, причем автор задается целью примирить ее с учениями Дарвина и Маркса. По-видимому нет большей противоположности, как существующая в данном случае между Кантом с одной стороны, Дарвином и Марксом с другой: первый указывает для нравственности абсолютную и неизменную основу в разуме, последние говорят, что нравственность находится в процессе постоянного развития и изменения – и потому существует лишь относительная мораль, соответствующая данной ступени культурного развития или экономическому состоянию человеческого общества. Вольтман старается показать, что критическая и эволюционная точки зрения не только не исключают друг друга, а даже взаимно предполагаются. «Этическая наука есть идеальное или мысленное воспроизведение морального опыта целого человечества сообразно логическим законам мышления» (S. 13). Со стороны формы она сводится к разуму с его законами, со стороны материи предполагает нравственность, как естественноисторический факт, являющийся продуктом развития. В этом дано принципиальное совмещение теории знания и теории развития, критического и генетического метода: первый без второго пуст, второй без первого слеп (S. 20). Нравственность есть эмпирический факт и в этом смысле продукт развития; но этот факт, чтобы быть вполне понятым, должен быть сведен к общим законам разума и сознания. Односторонние защитники эмпирического метода, владея частью знания, совершенно напрасно принимают его за всевозможное знание и напрасно ссылаются на то, что сами разум и сознание суть продукты развития. Конечно, разум, как эмпирически данное свойство человечества, есть продукт развития, но законы разума, рассматриваемые с точки зрения познавательно-теоретической, не зависимы от развития и имманентны ему: развитию подлежит факт, а не закон; оно само совершается, но определенными законами, которые в известном смысле суть закона разума; было бы странно утверждать, что законы развития в свою очередь подлежат развитию. Итак, законы разума должны быть мыслимы в идеально и абсолютном виде, как нечто, стоящее выше развития и опыта, данное a priori. Эти законы обнаруживают себя не только в мышлении, но и в поведении человека, давая, таким образом, возможность критического обоснования нравственности. Априорные основания нравственного поведения открываются из анализа моральных суждений, сопровождают их намерения и действия человека, в которых исследование показывает мотивы, несводимые на эмпирические условия восприятия, чувства, соображений пользы и т. д., и имеющее свой источник в свойствах разумного самосознания, которое налагает на нравственное поведение всеобщие и необходимые определения. Таким путем устанавливаются основоположения морали; в их формулировке автор следует Канту, сопровождая его формулы только своими разъяснениями и замечаниями. – Нравственность с формальной стороны, как закон разума, есть сочетание цели и долга и, как явление телеологическое, предполагает свободу; естественная наука не в праве отрицать последнюю не только в человеке, а и в мире, поскольку в нем есть целесообразность, – не в праве потому, что она не захватывает всей природы и самой в себе, а представляет только ее отношение к чувственному познанию. В то же время, однако, с материальной стороны, как дело естественных побуждений и влечений, нравственность находится во власти необходимости. Поэтому требуется высшей синтез целесообразности и причинности, свободы и необходимости. Этот синтез дается, по автору, религией и эстетикой, которые в свою очередь объединяются в эстетической религии. Религия дает искомое примирений в универсальной форме, как вера в мировую целесообразность, скрывающуюся за видимою необходимостью, в нравственный миропорядок, вселявший надежду на торжество добра; искусство дает его в конкретно-индивидуальной форме, обнаруживая привлекательность нравственного совершенства, как красоты, воплощающейся в виде известных образцов, благодаря чему нравственность из дела принуждения обращается в дело любви. – Способ выражения автора, говорящего о вере надежде и любви и даже при этом ссылающегося на Новый Завет, не должен однако вводить в заблуждение читателя; религия автора есть религия атеизма, по его собственным словам. Трудно понять, что это за религия, и каким образом в голове автора примиряются постулаты мировой целесообразности, даже мировой свободы, нравственного миропорядка с отрицанием Божества. В этом автор не считает нужным дать отчет читателю. Вообще, нужно заметить, что автор не задавался целью изложить основные положения своей теории в ясной и удобопонятной для читателя форме; между тем как об этом в особенности обязан позаботиться последователь Кантовской философии, представляющей большие трудности для читателей, не имеющих специальной подготовки. В виду этого обстоятельства книга не может быть предложена вниманию людей, не обладающих более или менее близким знакомством с философией и в особенности с философией Канта.

G. Fulliquet. Essai sur l’obligation morale. Paris. 1898. P.P. 454.

Настоящая книга есть переработанное издание рукописного сочинения, удостоенного премии Женевским университетом в 1889 году. Она представляет собой исследование психологическое, критическое и историческое и сообразно с этим распадается на три части. – В первом отделе автор исследует психологический механизм человеческой деятельности. Наше сознание имеет непреодолимое стремление прилагать ко всем явлениям категории причинности. Человеческие действия не составляют в данном случае исключения. Отсюда возникает детерминизм, стремящийся понять человеческие действия, как неизбежный результат известных психологических причин. С точки зрения этого воззрения человек является только преемником внешних впечатлений, которые, сталкиваясь в мозгу, слагаются или вычитаются, смотря по сходству или различию; в результате этого процесса является внутренний импульс, в свою очередь отражающийся, как центробежная сила, на периферической системе в виде рефлекса, и дает начало действию. Как ни соблазнительно такое представление дела своей простотой, оно, однако неудовлетворительно. Научный детерминизм требует, чтобы для каждого явления были указаны точно те условия, которые его определяют. Но этого именно мы не в состоянии, по автору, указать относительно человеческих действий: по одному тому, что каждое из них есть результат множества мотивов, мы решительно не в состоянии определить меру участия каждого из них и никогда не можем научиться этому из опыта, потому что каждый поступок есть явление строго индивидуальное, в каждом привходят новые условия и новые мотивы, так что нет никакой возможности с уверенностью утверждать, каков будет образ действий человека при известных условиях, и нет возможности с научной точностью и уверенностью сказать, что данный способ действия является единственно-возможным при данных условиях. Таким образом, детерминизм по отношению к человеческим действиям по необходимости должен оставаться не более, как научной гипотезой, что далеко не соответствует той ревности, с какой защищают его наиболее усердные последователи, для которых причинная детерминация есть настоящий фетиш, и которые всякого сомневающегося в универсальном характере этой детерминации готовы обвинять не только в заблуждении, а даже в профанации. – Человеческие действия являются строго предопределенными, если их рассматривать после их совершения, с объективной точки зрения. Но если взглянуть на них в самом процессе их образования, с субъективной стороны, то мы часто не найдем в них такого строгого детерминизма. Рассматриваемое объективно, каждое действие стоит в зависимости от известной суммы побуждений; но если бы мы могли видеть его так сказать in statu nascendi, то, если не всегда, так по крайней мере в большинстве случаев, убедились бы, что это действие было лишь одной из нескольких возможностей, одинаковых по своей психологической силе. Осуществление известной одной из этих возможностей и есть дело выбора, ничем не предопределенным в своем направлении. Жизнь, сознательность, чувствительность, разум обуславливают собою возможность такого выбора и полагают резкое различие между человеком и машиной, деятельность которой строго предопределена во всех подробностях. На самом деле, вообразив живое существо, управляемое необходимостью инстинкта питания; положим, что ему представляется два способа удовлетворить этот инстинкт, причем нет никаких оснований предпочесть один способ другому; таким образом, в нем встречаются два различных побуждения, совершенно равных по силе. Если бы это была машина, то две противоположные силы парализовали бы друг друга, и она осталась бы без действия. Будет ли то же самое с живым существом? Ни в каком случае: оно бы умерло с голода при таких условиях, и уже эта неизбежность, во что бы то ни стало выбрать одну из возможностей заставить его остановиться на одной из них. Что же будет обусловливать этот выбор? Очевидно, не свойство побуждения, потому что в них, по самому предположению, не заключается никаких оснований для предпочтений одного другому. Остается предположить, что выбор будет определяться деятельностью субъекта, ничем непредопределенного в своем направлении. Таким образом, жизнь уже сама по себе вводит новый фактор, строго отличающий одаренное ей существо от машины. Но такого же рода выбор человеку приходится делать постоянно между побуждениями того или иного рода, равными по силе, между чувствованиями, одинаково приятными или неприятными, между влечениями чувственности и разума, эгоизма и альтруизма. Сознание свободы, сознание идеала сами по себе служат источником деятельности, на которую была бы неспособна машина. Факты, когда человеку, как существу живому и чувствующему, по необходимости приходится пользоваться присущей ему внутренней потенциальной энергией, дают ему опыт, благодаря которому он научается пускать в ход эту энергию и там, где нет неизбежности выбирать между двумя равными возможностями, чтобы не остаться в бездействии он свободно выдвигает одни мотивы, устраняет другие посредством присущего ему активного внимания, свободно взвешивает и обдумывает решения, не подчиняясь силе непосредственных влечений и ощущений. Ни одна машина неспособна на это: машина не может останавливаться в нерешительности перед действием, не может колебаться; она или продолжает работать под влиянием и в направлении наибольшей силы, или совсем прекращает деятельность. Итак, человек не есть просто арена борющихся побуждений, он сам – свободный деятель. Правда эта свобода ограничена одним только выбором; она не создает самих побуждений, между которыми приходится делать выбор, и которые возникают, подчиняясь законам необходимости. Тем не менее, в окончательном итоге она очень могущественный фактор, потому что она регулирует борьбу побуждений и дает ей направление, а известно, что из одних и тех же элементов можно создать совершенно различные произведения в зависимости от их направления н расположения. – Свобода человека не есть произвол; она управляется чувством долга. Делая выбор между мотивами, человек чувствует в одних случаях, что он поступает сообразно с долгом, в других – наоборот, что он поступает вопреки своему долгу. Долг обязывает человека к одним действиям и протестует против других, смотря по тому, согласны ли они с тем, что человек считает добрым, или нет. Долг не может быть поставляем в числе мотивов поведения, потому что мотивы суть сами по себе нечто, чуждое воле и ограничивающее ее свободу; напротив, поступая согласно с долгом, человек всегда чувствует, что он, поступает, как свободное существо; следовательно, долг есть принадлежность самого деятеля, он обязывает человека пред самим собой. В то же время, однако, человек сознает в себе долг как нечто абсолютное и святое; он сознает, что ни одно побуждение не может быть поставлено в один уровень с сознанием долга, что долг выше всяких сравнений. Эти свойства долга абсолютность и святость – суть свойства одного только Бога, не есть ли поэтому долг – божественного происхождения? Признать это не позволяет то обстоятельство, что человек может поступать вопреки долгу; его свобода может препобеждать чувство долга; но Бог, как существо абсолютное и святое, не мог бы допустить, чтобы Его побеждало зло; нужно поэтому признать, что сам по себе долг есть нечто человеческое, но его признаки абсолютности и святости показывают, что здесь именно находится пункт, в котором человек вступает в связь с Божеством, что Бог управляет его чувством долга. То обстоятельство, что божественное руководство здесь не оставляет человека за его грехи, показывает, что Бог не только абсолютен и свят, но и благ. Для человека же следовать чувству долга значит не только исполнять волю Божию, но и свое собственное назначение, увеличивать свою внутреннюю силу и свободу; наоборот, нарушение долга есть уклонение от назначения, утрата свободы и подчинение слепым влечениям природы. – Понятие долга, как уже сказано, связано с понятием добра. Какому из этих понятий принадлежит первенство? Относительно этого, мнения моралистов различны. Одни, поставляя понятие долга в зависимость от понятия добра, говорят: обязательно то, что хорошо в нравственном смысле, и сосредотачивают свое внимание на том, в чем заключается добро, и каковы его свойства, делающие его обязательными; такова была античная этика. Другие говорят: добро заключается в том, что сообразно с долгом, и решают прежде вопросы, в чем долг человека; такова этика Канта и его последователей. Наихудшее решение то, которое предлагают многие спиритуалисты, выводя добро из долга, а долг в свою очередь из добра. Сам автор стоит на стороне второго мнения: добро, по его мнению, то, что нравственно обязательно, на что указывает нам чувство долга. А оно указывает нам, как на наши обязанности – на нравственное самообладание и нравственное самовосприятие, на самоотречение, уважение к свободе других, на преданность, снисходительность, справедливость и тесную солидарность по отношению к ближним; в этом, следовательно, и заключается добро. Можно бы было, по-видимому, решить вопрос о том, что такое добро, просто и не прибегая к понятию долга. Для этого стоит только сослаться на Бога и сказать: добро – это то, что согласно с волею Божией. Такое определение, конечно, справедливо, но для того, чтобы оно могло ясно указывать отличительные признаки добра, мы должны все определенно знать волю Божью, т. е. определение предполагает божественное откровение. Последнего мы не можем искать в субъективном опыте, потому что тогда оно опять бы не имело ясных признаков своего происхождения именно от Бога. Остается допустить откровение внешнее, сообщаемое через избранников Божьих. Мы не можем отрицать такого откровения. Но, во-первых, для того, чтобы удостовериться в его подлинности, мы все-таки должны обратиться к своей совести и чувству долга, как к органу естественного, общечеловеческого откровения; во-вторых же, такое внешнее откровение есть факт вторичный, а не первичный: «человек могь быть человеком и должен быт вести себя как человек ранее этого откровения» (р. 139).

Второй отдел – критический – посвящен автором разбору попыток объяснить происхождение чувства долга. Эти попытки он разделяет на два разряда: одни ищут оснований для объяснения чувства долга в самом субъекте, другие вне его. Первые находят это основание или в чувственной стороне природы человека (в его влечениях – эгоистических, или альтруистических), или в разуме (в логической необходимости, в ассоциации идей, в сознании идеала, в особой категории рассудка), или в воле (в инстинкте высшего назначения, в свободе, в умопостигаемом я). Совершенно несостоятельны попытки открыть источник чувства долга в чувственности и в разуме: как существо чувственное, действующее только по влечениям – будут ли они эгоистические или альтруистические, все равно – человек находится вне области нравственного, хотя его поведение в том и другом случае может иметь внешнее сходство с нравственностью или приближаться к ней на самом деле. Разум сам по себе тоже не может быть источником долга, а только источником логической необходимости. Которую нельзя смешивать с нравственным чувством, потому что человек в высшей степени логичный может быть безнравственным; ассоциация идей, как нечто случайное, не может служить источником обязательности и если может порождать видимость чувства долга, то только у людей слабых, легко подчиняющихся внешнему влиянию и не умеющих освободиться от власти случайных идей; сознание идеала может служить источником гипотетического долга, а не категорического, каким он является в действительности у человека; указание на долг как на особую категорию разума ничего не объяснять и может быть принято только как признание специфического характера нравственных явлений. Более правы теории, которые указывают источники чувства долга в воле; но они ограничиваются только формулировкой проблемы, не давая ей решения: сказать, что основание чувства долга заключается в инстинктивном стремлении к своему назначению или в разумном ограничении свободы – значит сказать несомненную истину, но ни тот ни другой ответ не показывает нам, каким образом возникает чувство долга. Ближе всех подходит к правильному решению вопроса Кант, указывающий основание чувства долга в умопостигаемом я; но он, во-первых, разрывает я чувственное и умопостигаемое, во-вторых, не указывает, откуда происходит абсолютность долга; первый недостаток автор устраняет, поставляя на место противоположности чувственного и умопостигаемого субъекта противоположность между я сознательными – как субъектом свободы, и я бессознательным, как субъектом чувства долга; второй недостаток устраняется признанием влияния Божества на бессознательное я. – Обращаясь к миру объективному, одни ищут объяснения чувства долга в монистической теории мирa, другие в теории эволюции, третьи в окружающем человека обществе, четвертые, наконец, в Боге. Монистическая теория, стремящаяся обосновать долг на той мысли, что человек, составляя одно с другими людьми и с миром, должен подчинять свои цели интересам ближних, и мировым целям, на самом деле не дает достаточного объяснения чувству долга; заключение здесь не вытекает, из посылок: человек может сознавать теоретически свое единство с миром, но действовать по своим личным целям, рассуждая, что его ограниченные силы ничто в сравнении с всемогуществом абсолютного, и что последнее достигнет своих целей и без его слабого содействия. Эволюционисты объясняют, чувство долга, как продукт продолжительных наследственных влияний, и с этой точки зрения долг, может быть, определяем, как бессознательное или инстинктивное чувство направления общей эволюции; но во-первых, если эта теория и может объяснять абсолютность долга, то она сама по себе не объясняет его святости, разве только при том предположении, что Сам Бог руководит эволюцией и привносит в нее новый фактор непосредственным влиянием на человека в области его бессознательного я; во-вторых, это объяснение, раз оно будет принято, тотчас же уничтожает абсолютную обязательность долга, поскольку человек может опять рассудить, что ничто не обязывает его содействовать целям эволюции, и что последняя может справиться со своей задачей помимо его помощи. Теория, выводящая чувство долга из влияния общества на индивидуума, объясняет не нравственное поведение, а только поступки, соприкасающиеся с нравственной областью, т. е. поступки, вытекающие из приспособления эгоизма к жизни в обществе – совершаемые или по чувству страха перед карой, или вследствие стремления к общественному одобрению; все это, однако, мотивы, не заслуживающее названия нравственный. Теория, выводящая чувство долга из непосредственного усмотрения Божества или Его воли, неправа только по форме, а не по существу: интуиция есть нечто, сознательное; между тем наш опыт не говорит нам о сознательном восприятии божественного воздействия; чувство долга может быть объяснено только при предположении и воздействии Божества на нашу бессознательную природу, причем это чувство не будет мыслиться как пассивное восприятие чуждого влияния, а как наш собственный активный процесс, находящийся под Божественным воздействием. Таким образом, истинное решение вопроса заключается в объединении объективной и субъективной точки зрения, когда источником долга признается одинаково и я и не-я, сам человек и Бог.

В третьем – историческом – отделе автор кратко излагает нравственные учения Канта, Шопенгауэра, Спенсера, Секретина, Фулье и Гюйо.

В заключение автор говорит, что правильное учение о нравственной деятельности человека важно не только для нравственной жизни, но и для теоретической метафизики, и старается показать, какое значение имеет раскрытая им точка зрения для учения о достоверности знания и для вопроса о причинности, причем, по его мнению, нравственное чувство, направляемое Самим Богом, служит высшим источником достоверности, а нравственное воспитание, постоянно обращающееся к чувству долга и ответственности, предполагающему внутреннюю причинность субъекта, если не создает, то, по крайней мере, углубляет понятие о причинности.

Книга Фулликета отличается чрезвычайной простотой и ясностью, аргументами и легкостью стиля. По своим литературным достоинствам она вполне заслуживает внимания людей, интересующихся предметом и ищущих общедоступного чтения. Нельзя, однако, слишком высоко ценить ее с научной стороны. Рассуждения автора часто поверхностны и иногда погрешают против логики. Понятия – долг, благо, свобода являются для него чем-то, не подлежащим анализу, неразложимым и первичным – без всяких предварительных доказательств, что лишает все исследование надлежащей глубины и основательности. Логическая ошибка в рассуждениях автора читатель отчасти мог заметить из нашего изложения. Например, доказывая свободу, автор старается раскрыть ту мысль, что человек не машина; но механический детерминизм многие отличают от детерминизма психологического, который остается у автора не вполне опровергнутым. Рассуждая о происхождении долга, автор постоянно перемешивает две различных точки зрения – психологическую и этико-теоретическую, оспаривая основания психологических доктрин с точки зрения нравственной теории; но такая подмена точек зрения едва ли допустима и, во всяком случае, требует какого-либо предварительного оправдания. В учении о происхождении долга у автора большую роль играет признак святости долга, но этот признак является у автора совершенно неожиданно, не только без всякого анализа, но даже без какого-либо определения – как раз там, где он понадобился автору для дальнейших выводов (р. 104). Таких погрешностей в книге не мало.

Herckenrath. Problemes d’ esthetique et de morale. Paris. 1898. P.P 163.

Книга составляет один из выпусков «Современной философской библиотеки» (Bibliotheque de philosophie contemporaine). Три главы ее, посвященные морали, представляют собой изложение принципов утилитарной этики. Автор говорит здесь о происхождении нравственных понятий, пытается дать психологический анализ мотивов нравственного поведения и освещение некоторых общественных вопросов. Нельзя сказать, чтобы автору посчастливилось прибавить что-нибудь новое к ходячим аргументам и соображениям утилитаристов. Нужно впрочем, признать, что доктрина утилитаризма излагается просто, коротко и хорошим языком. Основная мысль автора та, что мораль зависит от общественной жизни и варьируется в разные времена и у разных народов соответственно условиям этой жизни. Человек есть общественное животное. Это обстоятельство, по автору, дает возможность построить на чисто эвдемонистических началах альтруистическую мораль. Первоначально слово добрый означало только выгодный, приятный. В приложение к характеру и поведению индивидуума оно скоро получило побочное значение – услужливый, любезный, снисходительный. Таким образом, нравственные понятия первоначально возникают на чисто эгоистической основе. Но потребность жить в обществе, потребность любить и быть любимым приводит к тому, что, несмотря на основное стремление к приятному, человек делается альтруистом; выражать любовь и получать выражения любви для него становится наивысшим наслаждением. «Наше поведение при любви кажется чисто альтруистическим. На самом деле однако оно совсем не таково. Бессознательно или сознательно мы только жертвуем, меньшими интересами в пользу больших. Мы чувствуем очень хорошо, что нам важно прежде всего привязать к себе личность, которую мы любим, и в то же время мы настолько желаем доказать наше самоотвержение, дать выражение нашим чувствам, что с наслаждением пользуемся представляющимся для этого случаем» (р. 132). Несмотря на первоначальность эгоизма в природе человека, развитие альтруизма и благоприятных для него условий жизни составляют высшую задачу общественного прогресса, а наука о нравственности должна рекомендовать решительное предпочтение альтруистических мотивов перед эгоистическими, вопреки мнению Спенсера, который, как известно, стремится установить между ними равновесие и предпринимает «защиту эгоизма против альтруизма». Наибольшим препятствием для нравственного развитая человечества, по справедливому мнению автора, служит и всегда служила война. «В некоторых странах земного шара находятся народы необыкновенной честности и мягкости нравов, это потому, что они были защищены естественными преградами от неприятельских нападений. Напротив те, которые только тем и занимаются что воюют с окружающими племенами, отличаются более чем зверскою жестокостью» (р. 100). Но автор твердо надеется, что общественный прогресс устранить все неблагоприятные для нравственности условия жизни. «Вражда между различными классами общества, соперничество рас и наций еще существуют, но они может быть исчезнуть, когда более справедливое распределение благ и международные договоры относительно взаимных союзов и третейских судов поставять на место борьбы за существование мирную кооперацию» (р. 161).