Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству

Уже в самом начале вопросительною формой прямо подчеркивается, что речь идет не о причине и цели, а о самом существе закона, каков он есть по своей природе. Чем же был «этот закон» (ὁνόμες), – не просто всем известный, но и наиболее соответствующий подобному достоинству? Ответ гласит:τῶν παράβασεων χάρω προσετίθη. Тут отмечается, конечно, лишь положительное действие, которое должен был исполнять закон в мире – наряду с другими божественными факторами. Иначе не зачем и вводить, поскольку – вместо отрицательного влияния – проще было бы ослабить парализуемую им силу. Поэтому наречный предлог χάρω имеет оттенок (содействия «в пользу») чего-либо такого, что здесь получает новую опору для своего продолжения и развития. Этим естественно колеблется старинное мнение (св. Иоанна Златоуста и многих других древних комментаторов: блаж. Феофилакта, Икумения, блаж. Иеронима и др.), что «закон был вместо узды», дабы сдерживать и тем постепенно устранять и уничтожать преступления. Напротив, его предназначенным служением почитается благоприятная роль для τῶν παραβάσεω.

По самому смыслу и согласно употреблению у Апостола (Рим. 2:23, 4:15, 5:14; Евр. 2:2, 9:15), термин παραβάσις означает не грех вообще, а специальное преступление точно формулированной и строго повелительной нормы, нарушение ее юридической обязательности. Следовательно, этот попираемый принцип должен уже быть в наличности, чтобы возможно было недозволенное пре-хождение через него. Но таковым для сынов Израиля всегда был именно закон, почему и «преступление» для ветхого завета (Евр. 9:15) обусловливается бытием закона (Рим. 4:15) и в самом своем обнаружении неразрывно связывается с ним (Рим. 2:23, 25, 27; Иак. 2:9, 11). Значит и в анализируемом тексте мыслятся законнические предписания Моисеевы, как объект правонарушений.

Отсюда находим, что закон привзошел не без того, чтобы его нарушали. Тогда в исполнителях необходимо допускается сила сопротивления законнической корректности, если все усердие их разрешается одной клятвой (Гал. 3:10). Только эта сила приобретает теперь определенную форму законопреступности. Ясно, что это – бывший ранее грех, которого закон не вызывает, а уже предполагает. И фактически «и до закона грех был в мире» (Рим. 5:13). Не менее бесспорно, что он и не от закона (Рим. 7:7), ибо последний лишь освещает его по морально-юридической преступности и здесь служит средством познания греха, как именно греха (Рим. 3:20). Тут все темные пожелания и смутные влечения плотяности получают особую энергичность и становятся ясными по своей греховности. Ранее они были в скрытом, апатичном, как бы мертвенном состоянии, а теперь оживают (Рим. 7:8–9) в виде активной противозаконнической борьбы и вполне постигаются с этой стороны, в силу чего и Апостол говорит о себе: похоти не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши (Рим. 7:7). Бывший прежде закона невменяемым юридически (Рим. 5:13), как унаследованное свойство падшей природы человеческой, – грех дальше делается уже попремногу грешен. (Рим. 7:13). В этом смысле закон бывает «силою греха» (1Кор. 15:56), ибо, раздражая проданных ему рабов (Рим. 7:14), он своим пришествием умножает прегрешения (Рим. 5:20) в качестве актов антиномистических, влекущих за собою проклятие или осуждение смерти.

По всему ясно, что закон, рассчитанный «в пользу преступлений», предполагает уже существующую наличность сродной греховной стихии в человеке. Посему о нем и сказано προσετέθη – приложен сверх и в добавление к бывшему, откуда неизбежным результатом бывает усиленное возбуждение и специальное функционирование раннейшей греховности. Так – по опытам истории – было фактически, и Апостол раскрывает нам, что это совершилось не вопреки законоизрекающей воле, раз все предусматривалось в самом начале, когда закон был дан ради его преступлений, чтобы греховные влечения были познаны и поняты, как непреодолимые в своем прогрессивном умножении для всех людей. Если же непременным предварением и обязательным условием водворения закона должна быть наличность соответственной ему величины, то он не есть учрежденье ни исконное, ни вечное, а возникает и прекращается вместе с появлением и исчезновением своего двойника. Но известно, что грех – исторического происхождения и подлежал упразднению по реализации обетования. Поэтому для закона имеется точный предел бытия в «пришествии семени, к которому относилось обетование» по своему исполнении. Это – нечто позднейшее и при том такое, чем закон аннулируется по уничтожении обусловливающего греха. Тогда незыблемо, что обетованное семя есть Христос (Гал. 3:16), при Котором «прейде сень законная».

Таковы границы для бытия и действия закона. Лишь в них он обладает временною и ограниченною важностью, причем его исторические достоинства неоспоримы. Закон, будучи откровением воли Божией, был опубликован в этом достоинстве с характером юридически-принудительного постановления, обязательного к неуклонному исполнению (δυαταγείς). Это его свойство обеспечивалось и посредничеством Ангелов, на присутствие которых указывали все чудные знамения при Синае (ср. Пс. 106:4) как греческие переводчики LXX свидетельство о них усматривали во Втор. 33:2, читая: ἐκ δεζυον αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾽αὐτον (по-славянски: «Господь от Синаи прииде, и явися от Сиира нам и приспе от горы Фарани, и прииде со тмами святых, одесную Его Ангели с Ним»), Это верование свойственно и иудейству (судя по Иосифу Флавию, Филону, Книге Юбилеев) и первохристианству, где еще архидиакон Стефан обличал жестоковыйных иудеев (Деян. 7:53), что они приняли закон «устроением ангельским» (εἰς διαταγὰς ἀγγέλων), и – не сохранили. Такое участие бесплотных небесных духов христианский первомученик считал символом славы закона, как и послание к Евреям (Евр. 2:2) принимает его за верную поруку твердости ветхозаветного слова, преступление и ослушание коего влекли за собою праведное воздаяние. С другой стороны, и последним посредником Синайского закона был Моисей, ибо Господь вручил скрижали завета вождю Израильскому (Исх. 31:15), который и принес их народу в своих руках (Исх. 32:15). Посему фактически закон был дан «рукою Моисея» (Лев. 26:46), а это был великий пророк, отмеченный особым благоволением Божиим в сиянии лица его (2Кор. 3:7). Все это громко говорит о величии закона. Апостол нимало не отрицает этого исторического отличия, но по нему определяет действительное достоинство Синайского института. В нем воля Божия не достигала людей прямо, и даже содействие ангельское сопровождалось активным сотрудничеством человеческим, чрез которое только и весь процесс достиг желанного успеха. Евреи отказались сами говорить с Иеговой и избрали для этого Моисея (Исх. 20:19), и он стоял между Господом и между ними в то время, когда был учрежден завет на Хориве (Втор. 5:5, 2). Тут Моисей был не просто делегатом своего народа, но и его посредником в сношениях с Богом, в силу чего и Христос по сравнению с ним называется лучшим ходатаем – нового завета (Евр. 7:6, 11:15, 12:24).

В результате имеем, что специальная особенность Синайского законоположения состояла в том, что тут откровение Божие являлось опосредствованным, ибо опубликовано к обязательному исполнению через посредника. Значит, вся фактическая типичность и заключалась в этом свойстве – посредничества, откуда должна точно раскрываться самая природа всего института по его реальным качествам в положительном или отрицательном смысле. Но писатель уже поставил себе вопрос: что такое по своему достоинству закон? – и естественно, что для ответа он сосредоточивается на самом характерном отличии. Таковым служит «посредничество», и Апостол берет это качество в самом существе и говорит об ὁ μεσίτης, разумея подобного субъекта по самой принципиальной роли, а не по конкретным применениям, часто случайным и недостаточным. Итак: что же такое всякий посредник по самому этому свойству посредничества? Выяснением сего должна раскрыться подлинная природа и самого посредствующего учреждения. Слова св. Павла по этому предмету (в стихе 20-м) кратки и категоричны, но настолько таинственны, что некоторые именно их относят к числу «неудобь разумного», каковое Апостол Петр находил в писаниях Павловых (2Пет. 2:16). Во всяком случае мы имеем чуть не до 500 толкований данного стиха с разными оттенками, иногда прямо противоположными. Одни исходят из убеждения, что посредник это – Христос и что, будучи единым для ветхого и нового завета, он в праве отменять первый и по своему богочеловечеству мог объединять иудеев и язычников. Но в апостольском тексте предполагается, несомненно, не Христос, на прерогативы и действия Коего нет намека. Другие усматривают там единство Божие в факте обетования, исключающее двойственность в даровании еще и закона; однако, непостижимо, почему единый субъект не может издавать разных распоряжений, хотя бы даже не вполне согласных между собою. Третьи противопоставляют это единство (Божие) множеству Ангелов или людей, между тем для сего было бы достаточно и двойства. Четвертые понимают ἑνός безлично, но это противоречит уже самому званию посредника, который всегда бывает примирителем двух сознательных воль, ибо для безличного разделения требуется лишь механическое слияние или соподчинение.

Мы видим теперь, что все отмеченные толкования не столько изъясняют интересующий апостольский текст, сколько привносят в него посторонние соображения и тем затемняют непосредственный смысл фразы: ὁ δὲ μεσιτης ἐνὸς οὐκ ἔστω, ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστώ. Следовательно, надо сосредоточиваться на самых апостольских терминах в их ближайшем, прямом значении. Слово μεσίτης принадлежит к довольно редким и в позднейшей греческой речи употребляется о лице, которое находится как бы в средине между несколькими, бывает посредником для них, ведет переговоры с ними, примиряет и т.п. То же мы находим и в единственном примере греческого ветхозаветного перевода LXX-ти у Иов. 9:33 («о, дабы ходатай нам был, и обличаяй, и расслушаяй между обеима). Тогда и грамматически и фактически несомненно, что посредник может быть не менее, чем при двух обособленных сторонах, хотя бы каждая содержала несколько членов. Важно, что обязательно требуется для посредничества, по крайней мере, две различные партии. Но отсюда верно и обратное, что его нельзя себе и вообразить при чем-либо одном, где посредник реально немыслим и не бывает. Такова самая природа посредничества, которое непременно предполагает существующее двойство. По наличности посредника при Синайском законе, – это необходимо и для него, почему тут тоже необходимо отыскать двоих. Один понятен для всех. Это – Бог, как первовиновник ветхозаветного закона. Но Он – един в самом строжайшем смысле всегдашнего численного тожества, при котором недопустимо в нем ни малейшее раздвоение и обусловленное им посредничество. Однако последнее неумолимо постулирует к двойству и без него было бы пустою фикцией, между тем в законе был для всех незыблемый исторический факт. Самое бытие его безусловно предполагает двух посредствуемых соучастников, и в Боге, как одном из таковых, нет двойства, ибо Он абсолютно един в наисовершеннейшей степени.

Теперь получается следующий неустранимый вывод: раз законодательское посредничество непременно отсылает к двойству, и его нельзя находить в строго едином Боге, то, очевидно, что вторая сторона – не божественная и не могла солидаризоваться с первою до полного совпадения. Посему здесь всякое связующее сближение должно было утверждаться на приспособлении высшего к низшему и вызывало самоограничение в самых фактических обнаружениях. Естественно, что являвшийся при таких условиях закон оказывается не исключительно божественным, бывает не чисто божественным учреждением и служит не всецелым воплощением воли Божией, поскольку она входит тут в соглашение с другой, а это был слабый и греховный народ Израильский во всех его человеческих дефектах. «Закон положен не для праведника, а для беззаконных» (1Тим. 1:9)... Божественное сияние преломляется в человеческой среде и поглощается не во всей непосредственности и ясности, но лишь с модификациями и вариациями. При неравенстве сторон неизбежно, что назначенное для людей и формулированное применительно к ним не есть нечто абсолютно божественное, не представляет собою адекватное и беспримесное излучение славы Божией, не исчерпывает всей сущности воли Божией, – божественно по первоисточнику и авторитету, но антропоморфно по содержанию и форме конкретных норм Синайского законодательства.

Подобное понимание неотвратимо принципиально по бесспорному факту Моисеева посредничества и оправдывается категорическими свидетельствами Писания. Еще пророк Иезекииль говорил о своих предках от имени Иеговы: «И (Аз) дах им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живи». Сам Христос Спаситель по вопросу о разводе решительно заявлял иудеям (Мф.19:8): «Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: из начала же не бысть тако», ибо тогда господствовал обратный порядок, потерпевший тут понижающее приспособление. В итоге приобретается незыблемый тезис, что ветхозаветный закон, как опосредствованный человечески в своем историческом обнаружении, есть лишь аккомодативный институт божественной педагогии (Гал. 3:24) и является временным средством верховного промышления по пути к совершенному увенчанию во Христе Иисусе, где божество и человечество были неразлучно, неслиянно и всецело. Законничество было приходящим мерцанием присносущего света и неизбежно угасает с восходом Солнца правды (Гал. 3:25), подготовив зрение людей так, чтобы «все, открытым лицом взирая на славу Господню, преображались в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор. 3:18).

Профессор Николай Глубоковский.

София (Болгария).

1927, V, 22 (8) – воскресенье.