Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны

Ученые теологи-протестанты развивают в настоящее время усиленную деятельность, направляя ее на изучение священных писаний Ветхого Завета и на расследование, с помощью этих писаний, вопросов касательно истории избранного народа, его религии, его знаменитых мужей и т. д. Но многочисленные журнальные статьи, отдельные брошюры и книги, в которых выражается названная деятельность, не могут содействовать ни основательному ознакомлению с историей священной ветхозаветной литературы, ни правильному пониманию содержания этой литературы. Ибо результаты, к которым приходят авторы упомянутых статей, брошюр и книг, или крайне отрицательные, или же совершенно произвольные, фантастические. Так, рассуждая о подлинности ветхозаветных писаний, не только отрицают, напр., происхождение Пятикнижия от Моисея, но и усиливаются доказать, что Пятикнижие, состоит из частей, принадлежащих многочисленным писателям, и что эти составные части до соединения и по соединении подвергались пересмотру и переработке многих редакторов. При этом представители современной критики пытаются разделить Пятикнижие на его первоначальные, некогда самостоятельные (будто бы) части и в своем критическом анализе доходят до того, что не только отдельные главы, но и некоторые отдельные стихи приписывают двум-трем отдельным писателям и редакторам и сообразно с этим расчленяют их; так, между прочим, кёнигсбергский профессор-теолог Корнилль первую половину 4 стиха 2 гл. книги Бытия усвояет одному писателю («вот происхождение неба и земли, при сотворении их»), вторую же половину – другому; 9 ст. 14 гл. книги Исход, по утверждению названного критика, принадлежит трем различным писателям¹, и т. п. Далее, в книге пр. Исаии этому пророку издавна усвояется критикой только первая часть (главы 1–39), со значительными, впрочем, исключениями; автором последней части (40–66) признается неизвестный пророк, так называемый второй Исаия (Deuterojesaja). А в последние годы критики начали усиленно доказывать, что некоторые отделы во второй части пророческой книги должны быть признаны произведением иного – третьего – неизвестного писателя, которого и обозначают названием «третий Исаия» (Tritojesaja)², и т. д. Что касается достоверности ветхозаветных писаний, то современная критика некоторые повествования в этих писаниях признает мифами и легендами, вообще повествованиями недостоверными, напр. изложенную в книге Бытия патриархальную историю, историей Моисея; а иные сказания – слишком тенденциозными, извращающими историческую действительность. Так, упомянутый проф. Корнилль в своем сочинении: «Der israelitische Prophetismus» говорит, между прочим, следующее: «о Моисее в том смысле, в каком историк говорит о знании, мы вообще ничего не знаем. Для этого не существует никаких древних документов, ибо от Моисея или от кого-либо из его современников мы не имеем ни строки, ни буквы; даже знаменитые десять заповедей, в которых обыкновенно видят по преимуществу дело Моисея, его духовный продукт, произошли не от него, а – как может быть доказано – появились лишь в первой половине VII в. до Р. X., между 700 и 650 годами. Самые древние сохранившиеся до нас сообщения о Моисее на 500 лет позднее, нежели его время». По словам Корнилля, изложенное воззрение его на Моисея составляет его глубокое научное убеждение, опирающееся на самых принудительных (zwingendsten) основаниях. Тот же ученый критик, очистивши, как ему казалось, от тенденциозных прибавлений и извращений библейское повествование об Ахаве, сообщает об этом царе израильском вот какую историческую, будто бы, правду: «Ахав, по причине конфликта с пророком Илиею, помещен в число библейских злодеев, но совершенно несправедливо, как и Саул; Ахав был одним из лучших царей и могущественнейших властителей, каких когда-либо имел Израиль; у друзей и врагов он пользовался вниманием и удивлением, как человек и как характер; он всегда стоял в уровень с обстоятельствами и после тяжелой борьбы поставил Израиля на такую высоту, на которой он не находился ни при одном из его, Ахава, предшественников». После критической обработки повествования о пр. Елисее, вот какая получилась у Корнилля историческая правда об этом великом ветхозаветном муже: «он был демагог и заговорщик, революционер и агитатор»³.

Следует заметить, что подобного рода заключения современной отрицательной критики относительно подлинности и достоверности ветхозаветных писаний вызвали и вызывают на западе самые разнообразные суждения. Прежде всего, эти заключения произвели и производят смущение и разделение в среде теологов – призванных хранителей и истолкователей священных библейских писаний. Из них строго верующие (так наз. ортодоксальные), при их убеждении в боговдохновенном характере ветхозаветных писаний, не могут, конечно, принять воззрений отрицательной критики и потому решительно их отвергают, тем более что, приняв их, они должны, как само собою понятно, признать в ветхозаветной библии непрерывную цепь обманов и подлогов. Другие, которые также благоговеют пред действиями Промысла в Ветхом Завете, но которые в то же время подчиняются влиянию воззрений критики, утверждают, что ветхозаветным писателям, влагавшим написанное ими в уста древних авторитетов, как и вообще всей древности, совершенно было чуждо понятие о литературной собственности; им достаточно было убеждения, что написанное ими написано в духе и смысле того или другого авторитета и что оно послужит во благо народу; и они, не задумываясь, надписывали свое произведение именем знаменитого мужа древности (именем, напр., Моисея, Исаии). Наконец, те ученые, которые не считают себя связанными каким-либо предвзятым воззрением, или же которые равнодушно и насмешливо относятся ко всему идеальному, религиозному, эти доводят до последних крайностей воззрения критики. Таков, напр., марбургский профессор-ориенталист Юсти. (Justi). В своей популярной истории восточных народов древности (1884 г.) там, где речь идет о времени, непосредственно следовавшем за пленением вавилонским, Юсти говорит следующее: «религиозные и народные предания и прежде подвергались, притом не однажды, переработкам по мере изменения религиозных воззрений и отношений гражданских; но теперь было предпринято искажение древних преданий в гораздо большей степени, нежели когда-либо, с целью придать значение жалкому произведению времен плена (разумеется так наз. священнический кодекс, т.е. обрядовые законы книг Исх., Лев., Числ.). Нужно было внушить, кому следовало, воззрение, что обрядовые законы священнического кодекса были даны народу уже Моисеем, и что сословие священников существовало, во всяком случае, до периода царей и даже во время странствования в пустыне. И изменение, точнее искажение, было произведено без всякого уважения к исторической правде и без всякого стеснения тем, что при подобном искажении нужно было запятнать память мужей, которые составляли славу нации, и прославить деспотов и слабых правителей, которые однако покровительствовали священникам. Эта тенденциозная переработка была произведена однако же не настолько искусно, чтобы укрыться от проницательного взгляда критики (разумеется, современной – протестантской), но вместе с тем и настолько старательно, что мир на пространстве многих столетий находился в заблуждении и принимал за божественное установление то, что было придумано иудейскими раввинами VI и последующих столетий для упрочения своего влияния на народ, пока, наконец, в новейшее время такими протестантскими теологами, каковы де-Ветте, Кюнен, Велльхаузен и др., не было открыто истинное положение дела, с чем может не согласиться или ограниченность, или же ложно понимаемый интерес сословия»⁴.

Отрицательные воззрения современной критики на ветхозаветные писания стоят в решительном противоречии с воззрениями православной Церкви, которая исповедует боговдохновенность ветхозаветных священных книг и признает безусловно достоверною священную историю, изложенную в ветхозаветной Библии. В виду этого мы сделаем попытку указать несостоятельность заключений критики относительно ветхозаветных писаний, а вместе с тем, и правильность православного учения о подлинности и достоверности священных книг Ветхого Завета.

При обширности и разнообразии иcследований современных критиков относительно ветхозаветных писаний, нет возможности обозреть всех их взглядов и заключений. Мы ограничимся лишь некоторыми из них, наиболее затрагивающими православно-христианские убеждения. Остановимся прежде всего на Пятикнижии и на первый раз, представив краткий исторический очерк отрицательных воззрений на подлинность и достоверность Пятикнижия, займемся разбором новейшего заключения критики относительно времени происхождения Второзакония.

Подлинность и достоверность Пятикнижия уже давно поставлены под сомнение, давно служат вопросом. И следует сказать, что вопрос этот в его современной постановке и современном решении привлекает внимание многих ученых Запада, интерес к нему возбужден отчасти и у нас в некоторых ученых кружках.

До XVIII в. и в иудейском и в христианском мире было господствующим относительно происхождения Пятикнижия то мнение, что оно составлено и записано вождем и законодателем народа израильского, Моисеем. Но отношение к вопросу о происхождении Пятикнижия существенно изменилось в последние 20 лет XVIII стол., особенно в начале ХIХ-го. В это время на Западе развилось и окрепло скептическое отношение к божественному Откровению, а отрицание чудес и пророчеств, содержащихся в Св. Писании, сделалось едва не аксиомою библейской критики. Все библейские чудеса были признаны за мифы. Но чтобы библейским чудесам усвоить характер мифов, было необходимо доказать, что повествования о библейских событиях записаны спустя не одно столетие по совершении событий, вследствие чего эти последние явились в записях с мифическим покровом, в который облекла их с течением времени народная фантазия. Так как доказать было необходимо, то и стали, конечно, доказывать, и таким образом вопрос о происхождении библейских исторических книг вообще и в частности Пятикнижия был выдвинут на первый план.

Первые серьезные сочинения, в которых рассматривался и решался отрицательно вопрос о подлинности и достоверности Пятикнижия, появились в первом десятилетии XIX века. Они принадлежат немецким ученым: Северину Фатеру и де-Ветте. В своем комментарии на Пятикнижие Фатер старался доказать, во-1-х, то, что Пятикнижие составлено из многочисленных записей отрывочного характера, принадлежащих различным авторам, и, во-2-х, что оно возникло после Моисея. Первое положение он доказывал недостатком связи между отдельными частями Пятикнижия, различными, будто-бы, повествованиями об одном и том же событии, попеременным употреблением в Пятикнижии и особенно в книге Бытия имен Божиих: Иегова и Элогим; 2-е положение (о возникновении Пятикнижия после Моисея) – незнакомством евреев с законами Пятикнижия после Моисея и невероятностью возникновения во времена Моисея некоторых законов Пятикнижия. Что касается де-Ветте, то он в 1-м томе своего сочинения: «Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament» развил то положение, что до времен царя Иосии нельзя найти никаких следов существования Пятикнижия в народе еврейском. Чтобы подкрепить это положение, он указал на беспорядочность богослужения до времен Иосии и признал поэтому позднейшими вымыслами постановления Пятикнижия относительно скинии и жертв. Общий результат всех этих изысканий у де-Ветте тот, что Пятикнижие возникло постепенно и гораздо позднее времен Моисеевых. Во втором томе своего сочинения де-Ветте подверг самой беспощадной критике содержание Пятикнижия. По его мнению, Пятикнижие от начала до конца состоит частью из сказаний, хотя и имеющих долю правды, но разукрашенных элементами чудесного и сверх естественного, а иногда и вовсе вымышленного; частью из мифов, особенно юридических, т.е. из законов и постановлений позднейшего времени, но приписанных Моисею и приуроченных к истории его времени. Рассматриваемое в целом, Пятикнижие есть продукт поэтической обработки древней истории; как исторический источник, оно не имеет никакой цены.

Названными трудами Фатера и де-Ветте было положено основание тем двум направлениям библейской критики, следуя которым она пыталась разрешить проблему возникновения Пятикнижия и вообще ветхозаветных исторических книг. Направления эти – литературно-историческое и реалистическое; задача первого – доказать постепенное возникновение Пятикнижия и прочих исторических книг Ветхого Завета в их настоящем виде. Преимущественная цель второго – исследовать содержание этих книг и определить степень их исторической достоверности. Оба эти направления, впрочем, шли и идут рука об руку, нередко сливаясь одно с другим, при чем преобладающим всегда является первое, т.е. направление литературно-историческое.

Фатер и де-Ветте, особенно последний из них, имели многих последователей; но мы не станем называть их, указывать на различие между ними: так много этих последователей, и так однообразны в общем их критические приемы. Укажем лишь характерные особенности этой школы. Главное, на что было обращено внимание последователей Фатера и де-Ветте, – это литературная критика Пятикнижия. Точкою отправления для них служило то предположение, что различное употребление имен Божиих (Иегова и Элогим – по-еврейски, Господь и Бог – по-славянски и по-русски) в различных отделах книги Бытия указывает на различных писателей, и что каждый из этих писателей характеризуется или постоянным, или преимущественным употреблением одного какого-либо имени. Поэтому было принято, что книга Бытия в ее настоящем виде составлена из двух или многих отдельных и самостоятельных повествований, и что с помощью известных критических приемов она снова может быть разложена на свои составные первоначальные части. Опыт разложения книги Бытия был произведен, но одною книгою Бытия не ограничились: тот же опыт был приложен ко всему Пятикнижию, и все оно было разделено на части, соответственно его, будто бы, различным первоначальным источникам. Чтобы устранить упрек в неосновательности своих приемов, критики указывали на то, что различные части, слитые теперь в одно Пятикнижие, обнаруживают, по тщательном, конечно, исследовании, несомненное происхождение от различных писателей, так как каждая из них, в отличие от другой, имеет свои особые стиль, план, цель, идеи, своеобразное понимание истории и исторических личностей, так что, благодаря особенно последнему обстоятельству, можно с большею или меньшею точностью определить время и задачу составления каждой такой части. Последний редактор, который придал Пятикнижию настоящий его вид, очевидно, старался привести в согласие противоречившие один другому источники и сгладить различие между ними; но критическое расследование, путем отделения позднейших редакционных приставок, вскрыло, так сказать, во всей полноте, резкое противоречие между первоначальными источниками, вовсе незаметное для обыкновенного читателя. Из литературных (будто бы) особенностей первоначальных записей были выведены следствия, совершенно неблагоприятные для достоверности того или другого первоисточника, пока, наконец, единое, заверенное авторитетом вдохновенного Моисея повествование Пятикнижия не было низведено на степень компилятивного, несколько раз переработанного, лишенного исторической правды труда. После нескольких десятилетий оживленных споров, критика только в одном пункте пришла к единогласному почти решению, при разногласии во всех остальных, именно к тому, что Второзаконие составляет, так сказать, заключительный камень в величественном здании Пятикнижия, и что эта последняя в Пятикнижии книга возникла или в то время, когда первосвященник Хелкия, при царе Иосии, нашел в храме «книгу закона», или незадолго до того времени (во 2-й половине VII в. до Р. X).

Отличительною чертою литературной критики Пятикнижия, о которой у нас шла речь, следует признать прежде всего утомительное однообразие. В произведениях критиков мы постоянно встречаем (и в этом преимущественно выразился их метод) перечень особенностей, характеризующих, будто бы, стиль того или другого безыменного писателя, запись которого вошла в состав Пятикнижия·, читаем списки слов, с помощью которых безошибочно (будто бы) можно усвоить автору, употребившему эти слова, не только обширные отделы в Пятикнижии, но и отдельные стихи и даже отдельные фразы в стихах. Дальнейшую характерную особенность и, вместе, наиболее слабую сторону литературной критики Пятикнижия составляет отсутствие внешнего, так сказать, доказательства, с помощью которого можно было бы заверить правильность и основательность результатов, достигнутых критикой. Текст Пятикнижия разбит критикой на отдельные части, и эти части признаны произведениями различных авторов, затем ею с точностью определено, в какую эпоху истории израильской жил тот или другой автор и какие цели преследовал он в своем сочинении. Но, кроме литературных данных, находящихся в самом Пятикнижии, критика вне Пятикнижия не имела ничего, чем бы она могла подтвердить основательность своих аргументов и с помощью чего могла бы устранить предположение, что все ее построения и выводы не имеют достаточных оснований и носят по преимуществу субъективный характер. Указанные недостатки литературной или, точнее, отрицательной критики Пятикнижия порождали в читателях чувство утомления и неудовлетворенности, а вместе с тем и охлаждение к выводам этой критики.

В таком положении находилась критика Пятикнижия в конце 60-х годов XIX столетия, когда появилась новая теория, которую можно назвать теорией постепенного возникновения Пятикнижия, объяснявшая, как казалось, более удовлетворительно происхождение Моисеевых писаний. Действительно, новая теория внесла оживление в ряды критиков ветхозаветной Библии и быстро пополнила их ряды многочисленными и энергичными работниками. Первым представителем новой теории следует назвать немецкого ученого Графа, обнародовавшего в 1866 г. свое исследование об исторических книгах Ветхого Завета⁵. Затем следовали: Кюнен, Кайзер, Кауч, Штаде и др., в ряду которых наиболее видное место занимает Юлий Велльхаузен (Wellhausen); этого последнего можно назвать преимущественно представителем нового направления критики и руководителем вновь образовавшейся критической школы.

Новая теория была придумана с тем, чтобы восполнить недостатки гипотез прежних. Именно она руководствуется иным, нежели прежде, методом и дает внешнее, т.е. вне Пятикнижия находящееся, доказательство правильности своих выводов. Метод ее состоит в том, чтобы проследить постепенное развитие законов и учреждений израильского народа. Свою опору и свою силу этот новый метод находит также в новом принципе, и этот принцип есть эволюционизм. Говорят: те же начала развития, по которым совершенствуется природа отдельного человека, должны найти свое приложение как ко всем нациям вообще, так в частности и к народу израильскому. Согласно с этими началами, простые и более натуральные формы должны в развитии предшествовать сложным и более искусственным. Различные изображения одного и того же предмета, встречаемые в Пятикнижии, принадлежат, несомненно, различным историческим эпохам и потому должны быть расположены в последовательном порядке их поступательного движения, и прежде всего их первые, так сказать, зачатки, а затем все более и более совершенствующиеся формы, в порядке их постепенного развития. И правильность таким путем добытого результата должна быть оправдана и действительно оправдывается данными, находящимися вне Пятикнижия, именно ходом израильской истории. Постепенное развитие учреждений Израиля, которое легко проследить по законам, изложенным в Пятикнижии, без труда может быть приурочено к различным эпохам жизни Израиля. Таким образом заключительные выводы новой теории можно оправдать исторически и хронологическую дату той или другой части законодательства определить, обративши внимание на соответствие этой части положению дел в известную историческую эпоху.

Хронологический порядок этих, будто бы, прежде самостоятельных частей представители школы Велльхаузена определяют так: условия, говорят они, с которыми во все времена было связано возникновение литературы в собственном смысле, – прежде всего широкое распространение искусства письма и уменья читать, оседлая жизнь и сравнительное благосостояние народа, – эти условия для Израиля могли наступить не ранее конца так наз. периода судей и никак уже не во время странствования по пустыне и не в тяжелые годы постоянной борьбы колен за свое существование, начавшейся вместе с переселением в Палестину. Таким образом ни в годы странствования, ни в период судей Пятикнижие – этот обширный литературный памятник – возникнуть не могло. Несомненно, оно появилось после этого времени и не разом, а постепенно. Но когда же именно и в какой постепенности? Самая древняя, говорят, часть Пятикнижия, так называемая «книга завета» (Bundesbuch), Исх. 20–23, 19, возникла в царствование Иосафата (873–849 гг.). Далее, в половине VII столетия был составлен обширный исторический труд, обнимавший собою главным образом настоящую книгу Бытия и исторические отделы прочих Моисеевых книг и частью книгу И. Навина; в этом труде были соединены две исторические записи, прежде появившиеся: иагвестическая (вскоре после «книги завета») и элогистическая (в 8 в.). После исторического труда лет за 50 до вавилонского плена, при Иосии, стало известным Второзаконие, которое, впрочем, только после позднейших прибавок и редакционных исправлений получило свой настоящий вид. Наконец, так называемый священнический кодекс (Priesterkodex), содержавший последнюю часть книги Исход (25–40), книги Левит и Числа, за немногими исключениями, был составлен во времена плена и после него; этот священнический кодекс получил свой окончательный объем при Ездре и благодаря его трудам в 444 году. Все же Пятикнижие было завершено, путем соединения в нем всех отдельных его частей, некоторых добавлений и последнего редакционного их пересмотра, около 400 года.

Определяя таким образом хронологический порядок постепенного возникновения отдельных частей Пятикнижия, и именно его законоположений, представители новейшей библейской критики думают стоять в полном согласии с действительным ходом израильской истории. По их представлению, в период судей израильский народ не завоевал еще в Палестине прочного положения, не устроил своей жизни, находился в хаотическом состоянии, и потому в это бурное время закону Моисееву не могло быть места в Израиле, и, судя по тому, что нам известно о жизни и действиях избранного народа во времена судей, между прочим о проявлениях его религиозной жизни, он, действительно, ничего не знал о законах Пятикнижия⁶. Когда, с течением времени, оказалось необходимым, для большей устойчивости, облечь в форму писанных правил и узаконений те нравы и обычаи, которые были созданы оседлою жизнью Израиля, прочно, наконец, утвердившегося, в Палестине, тогда появилась первая древнейшая часть законодательства Пятикнижия, так называемая «книга завета», содержащаяся теперь в Исх. 20–23, 19⁷. Вероятнее всего, что эта книга появилась при царе Иосафате, о котором известно, что он старался ознакомить народ с законом (2 Парал. 17,7–9)⁸; во всяком случае, «книга завета» возникла до времен пр. Амоса, которому она была известна⁹. Социальные отношения, которые предполагаются «книгою завета», очень несложны. Земледелие составляет основу народной жизни: скот и сельскохозяйственные произведения обусловливают собою благосостояние населения. Постановления, содержащиеся в этой книге, определяют собою прежде всего те обыденные отношения, которые обыкновенно слагаются между людьми, живущими вместе, между соседями. Так, они имеют в виду собственность людей-земледельцев, стремятся устранить из их повседневной жизни случаи убийства, увечья, воровства, оскорбления женщин. Но «книге» не чужда также точка зрения религиозная и нравственная. В ней мы встречаем, с одной стороны, постановления об устройстве жертвенника и жертвоприношений, субботы, относительно идолопоклонства и волшебства; с другой – правила, определяющие права рабов, обязывающие пещись о пришельцах, вдовах, сиротах и убогих. В общем правила «книги завета» не имеют притязаний на идеальное совершенство, на то, чтобы быть законом для жизни при всевозможных социальных отношениях; во всяком, впрочем, случае «книга завета» имела задачею создать из Израиля справедливый, гуманный и богобоязненный народ, содействовать его правильному развитию и усовершенствованию. Составителю «книги» не было известно Второзаконие с его постановлениями об единстве святилища (Исх. 20,24–25), а тем более не были известны обрядовые законы книг Исход, Левит и Числа («священнический кодекс»)¹⁰.

В первом законоположении израильского народа, в «книге завета» содержится очень мало указаний на внешние религиозные обряды; притом эти указания почти не имеют характера определенных законов, так что отличие израильского богопочтения от богопочтения языческого состояло, по «книге завета», не столько во внешних формах, сколько в представлении об Иегове, как духовном существе, как едином Боге Израиля. Поэтому, в случае забвения духовного существа Иеговы, Его нравственных предписаний, внешние формы, указанные в «книге завета», не в состоянии были предохранить от ниспадения в язычество, от смешения Иеговы с хананейскими ваалами, от языческой безнравственности. Но это именно и случилось. Под влиянием хананейским, особенно под влиянием торговых сношений с языческими народами, а также вследствие войн, добрые нравы и истинное благочестие, соединенные с простою земледельческою жизнью, повредились и мало-по-малу угасли в народе израильском, что повлекло за собою политическое расстройство и ослабление и, наконец, совершенную погибель десятиколенного израильского царства. Оставалось позаботиться о спасении существовавшего еще царства иудина, тем более что были основания надеяться на его спасение. Эти заботы приняли на себя пророки, и они были направлены на устранение ближайшего источника опасности. Языческая порча нравов распространялась в народе, главным образом, путем богослужения на высотах. Народ, отправлявший здесь свои религиозные церемонии, полагал, что он чествует здесь, притом совершенно правильным образом, Иегову, Бога Израилева. Между тем церемонии эти получили характер крайней языческой безнравственности, а у лиц, принимавших участие в религиозных обрядах, представление об Иегове, как существе духовном, совершенно утратилось, – Иегова отождествился с местными языческими ваалами. Таким образом нужно было прежде всего вести борьбу против высот, против религиозных обрядов, отправляемых здесь. Борьба началась в царствование Езекии. Насильственно прерванная при Манассии, она возобновилась при царе Иосии, и, вот, в 18-й год правления этого царя было обнародовано новое собрание законов, «книга закона», нынешнее Второзаконие в основных своих частях, в своем первоначальном виде. Главное отличие «книги закона», или Второзакония, от «книги завета», от первого законоположения, состояло в том основном требовании Второзакония, по которому храм в Иерусалиме должен быть единственным законным святилищем для народа. Таким образом целью Второзакония было отменить местные святилища, многочисленные жертвенники и высоты, рассеянные по стране и признанные первым законодательством, и это для того, чтобы положить резкое разграничение между почитанием Иеговы и почитанием богов хананейских, – разграничение, которое было совершенно сглажено при местных святилищах, вследствие чего здесь служение Иегове стало служением совершенно языческим. Сообразно с новым основным требованием единого святилища, во Второзаконии мы встречаем иные, сравнительно с первым законом, постановления относительно жертвоприношений, мест убежища, хотя в общем Второзаконие лишь воспроизводит правила «книги завета», с некоторыми, иногда, видоизменениями. Составителям Второзакония не был известен «священнический кодекс», или обрядовые законы книг Исход, Левит и Числа, между прочим постановления относительно левитов¹¹; в свою очередь, Второзаконие не было известно, между прочим, пр. Исаии¹².

В «книге закона», обнародованной при Иосии, или во Второзаконии, находится не мало частных обрядовых постановлений, направленных против языческих обычаев при богослужении; но этими постановлениями богослужение иерусалимского храма не было совершенно очищено от языческих элементов, что, очевидно, было опасно для истинной религии Иеговы. Таким образом необходимо было пополнить обрядовые постановления, записанные во Второзаконии, тем более что религиозная реформа, произведенная Иосиею, не дала желанных результатов. Однако же заняться этим было невозможно в последние годы существования царства иудина. Труд составления новых обрядовых законов и записи прежде существовавших в священнической практике, а также систематизации их был выполнен уже во времена плена и после пленения между 572 и 444 гг. до Р. X. Эти законы, содержащиеся теперь в книгах Исход, Левит и Числа, предназначались уже для второго иерусалимского храма, мысль о котором возникла во время плена и была осуществлена по возвращении из пленения. Задача этих законов состояла, между прочим, в проведении резкой, непереходимой грани между истинными почитателями святого Иеговы и всем языческим и потому уже нечистым, затем в пробуждении сознания греховности и необходимости прощения со стороны святого и оскорбленного человеческими беззакониями Иеговы¹³. Окончательное соединение всех отдельных частей в одно целое – Пятикнижие и последняя редакция их последовали, как сказано, около 400 года до Р. Х.

Таково было, по воззрению современной библейской критики, постепенное возникновение самостоятельных некогда частей Пятикнижия, главным образом его законов и последовательное осложнение, развитие последних, соответственно с ходом исторической жизни Израиля и согласно с законами эволюции.

Еще в начале XIX века (1805 г.) де-Ветте пришел к заключению, что «книга закона», обнародованная при царе Иосии, в 621 году до Р. X., содержится в нынешней 5-й книге Моисеевой, или во Второзаконии. Это заключение де-Ветте основал, между прочим, на том обстоятельстве, что религиозная реформа, произведенная Иосиею, была, будто бы, осуществлением предписаний именно Второзакония. Представители современной критики признают заключение де-Ветте очень прочным и очень важным научным приобретением. По их воззрению, время возникновения «книги закона», или Второзакония, с точностью определенное, служит архимедовою опорною точкой для уразумения религиозной истории Израиля¹⁴, а вместе с тем для уяснения истории священной ветхозаветной литературы.

В этом воззрении современной критики для нас заключается побуждение прежде всего остановиться на Второзаконии и посмотреть, действительно ли оно возникло так поздно, при царе Иосии.

Отправным пунктом для суждений современной критики о времени происхождения Второзакония служит следующее повествование 4 книги Царств 22:3–17: «В восемнадцатый год царя Иосии, послал царь Шафана,… писца, в дом Господень, сказав: пойди к Хелкии первосвященнику, пусть он пересчитает серебро, принесенное в дом Господень… И сказал Хелкия первосвященник Шафану писцу: книгу закона я нашел в доме Господнем. И подал Хелкия книгу Шафану, и он читал ее… И донес Шафан писец царю, говоря: книгу дал мне Хелкия священник. И читал ее Шафан перед царем. Когда услышал царь слова книги закона, то разодрал одежды свои. И повелел царь Хелкии священнику и другим, говоря: пойдите вопросите Господа за меня и за народ и за всю Иудею о словах сей найденной книги, потому что велик гнев Господень, который воспылал на нас за то, что не слушали отцы наши слов книги сей, чтобы поступать согласно с предписанным нам. И пошел Хелкия священник и другие к Олдаме пророчице… и она сказала им… так говорит Господь: наведу зло на место сие и на жителей его, – все слова книги, которую читал царь иудейский, за то, что оставили меня и кадят другим богам».

Имея в виду приведенное повествование 4-й книги Царств, новейшая критика утверждает, что книга закона, найденная в храме, содержится в так называемом теперь Второзаконии¹⁵; и была составлена пророческою партиею, или действовавшими в то время пророками, которые склонили на свою сторону и священников иерусалимского храма. Цель составления книги состояла в том, чтобы побудить Иосию и израильтян произвести улучшение в религиозной жизни, которая во многом, с точки зрения пророков и священников, была неудовлетворительна. Для того, чтобы цель была успешнее осуществлена, содержание книги выдали за древнее законодательство, составленное самим Моисеем. Желанная цель была достигнута. Потрясенный до крайности содержанием книги, царь созвал народ в Иерусалим, склонил его дать клятвенное обещание исполнять законоположения найденной книги и, руководствуясь ее указаниями, совершил то, что до него не было совершено: отставил жрецов, которых поставили цари иудейские, чтобы совершать курения на высотах в городах иудейских и окрестностях Иерусалима, и осквернил высоты, на которых совершали курения жрецы.

Но с этим мнением критики согласиться невозможно, потому уже одному, что, признавши его правильным, должны будем признать целый ряд самых вопиющих несообразностей; укажем на две из них, особенно бросающиеся в глаза. Говорят: пророки и священники вновь составили книгу закона; эту новую книгу выдали за древнее произведение Моисея и уверили в этом как царя, так и весь народ. Но ведь это значит, что лучшие люди Израиля, его краса и гордость, – именно пророки, а затем и священники, верные Иегове, были просто недобросовестные люди, готовые и способные на самый дерзкий подлог, были обманщики, не постеснявшиеся ради достижения своих целей ввести в заблуждение и царя и весь народ. Однакоже о пророках известно, что это были самые энергичные борцы за правду и истину; из их писаний видно, что они беспощадно обличали ложных пророков, выдававших свои собственные измышления за слова Иеговы (напр. Иер. 2:16–28), безбоязненно укоряли сильных мира сего за нарушение правды и притеснение слабых. После этого выдавать их за людей, способных на подлог и обман, значит допустить не только неправильность, но и кощунство. Вторая несообразность: Иосия, выслушав то, что прочитал ему и книги закона Шафан, до крайности смутился, разодрал как говорит библейский повествователь, одежды свои. И по меньшей мере было бы странностью допустить, что Иосия поверил, будто Иегова может гневаться на народ Свой за неисполнение законов, которые не были ему – народу – известны и которых даже не существовало; было бы по меньшей мере неразумием – признать, что Иосия мог смутиться в своей совести за нарушение правил, которых он не знал и не мог знать.

Впрочем, пусть современные критики неудовлетворительно объясняют повествования 4-й книги Царств о найденной в храме книге закона; из этого однакоже не следует, что Второзаконие и вообще законы Моисеевы существовали задолго до времен Иосии. Нет, говорят, могут быть указаны обстоятельства, которые, независимо от повествования 4-й книги Царств, дают основание утверждать, что писанных законов Моисеевых действительно до времен Иосии не было, за исключением краткой по объему «книги завета», что эти законы были тогда излишними. Обстоятельства эти следующие: до времен Иосии, утверждают критики, религиозною и нравственною жизнью израильского народа руководили пророки – люди, обладавшие верным, глубоким пониманием религии Иеговы. Своими одушевленными поучениями, энергичными действиями, они поддерживали и укрепляли в народе истинное богопочитание и добрые нравы, удерживали своих соплеменников от увлечений языческими обычаями, увлекшихся возвращали на правый путь. При таких руководителях религиозно-нравственной жизни народа, в писанных законах решительно не было надобности. И действительно, писанные законы не существовали до времен царя Иосии. Народ не знал их, как о том свидетельствует религиозно-нравственная жизнь Израиля в период судей и далее, до обнародования при Иосии Второзакония. И наоборот, писанные законы, особенно касающиеся внешней стороны религиозной жизни, должны были стеснять свободную деятельность пророков, охлаждать пламень их речей, наконец, умалять их руководительное значение в народе. По поводу обнародования Второзакония при Иосии, Велльхаузен, глава современной критической школы, говорит, напр., следующее: «с появлением закона прекратилась древняя свобода, теперь существовал высший объективный авторитет: это было смертью пророчества». По словам Корнилля, «пророки, с помощью Второзакония, одержали решительную победу над народною религиею; но это была – победа Пирра: пророки во Второзаконии собственноручною подписью упразднили самих себя, к выгоде священства. Замечательно, что само Второзаконие указывает меры на тот случай, когда кто-либо из позднейших пророков станет учить иначе, нежели как написано в этой святой книге; между тем как естественными хранителями ее и истолкователям являются священники. Как в прежнее время царская власть и пророчество были двумя руководящими силами (в народной жизни), так впоследствии, после Второзакония, такими ж силами явились священство и закон»¹⁶. Таково воззрение представителей современной критики на взаимные отношения закона и пророков; в этих-то отношениях они и видят обстоятельства, подтверждающие правильность положения, что будто бы Второзаконие могло возникнуть не ранее времен царя Иосии и прежде других, преимущественно обрядовых законов Пятикнижия. С воззрением этим согласиться, однако же, нельзя, потому что правильным оно признано быть не может. Ибо взаимные отношения между законом и пророками следует представлять, на основании ветхозаветных писаний, в таком виде.

Закон, данный Моисеем, был вверен для сохранения и распространения его в народе священникам. Но священники принимали на себя обязанности своего звания только потому, что принадлежали к определенному роду, происходили из известного колена. Поэтому они были, в общем, людьми заурядными; их духовный уровень не возвышался над уровнем народным. Так что в тех многочисленных случаях, когда народ уклонялся в сторону языческих обычаев в религии и нравах, за ним следовал и священники, особенно если такие уклонения поощряла своим примером высшая гражданская власть. Оставаться же на стороне закона, во что бы то ни стало, удерживать в верности закону народ священники израильские не могли, потому что им чуждо было понимание духовных внутренних начал, которыми были проникнуты постановления Моисеевы, не понятно было значение их для народной и государственно жизни. Отсюда-то, чтобы закон Моисеев не был вовсе оставлен и забыт народом, необходимы были лица, безусловно преданные закону Моисееву, совершенно понимавшие внутренние начала, его проникавшие, находившие единственно в нем одном свою жизнь и радость; притом – лица, выходящие из ряда вон, от природы богато одаренные с ясным разумом и крепким нравственным характером. Таковы именно и были пророки, появлявшиеся в избранном народе преимущественно во время религиозно-нравственного упадка, происходившего вследствие забвения закона под влиянием начал языческих. Выступая на служение своему народу, пророки своей энергическою деятельностью стремились обратить народ к Иегове, истинному почитанию Которого учил закон, в своих вдохновенных пламенных речах старались разъяснить внутренний смысл этого закона; при чем они неуклонно придерживались его постановлений, не решаясь изменить в них или прибавить к ним что-либо. Правда, в писаниях пророков мы встречаемся с обширными пророчествами в собственном смысле, с предсказаниями о последних судьбах избранного народа, чего в Пятикнижии мы почти не находим. Но это не было чем-либо совершенно новым по отношению к закону. Ибо пророки в величественных и светлых образах живописали то именно будущее, к которому направлял Израиля и закон, бывший, по слову апостола, пестуном во Христа (Гал. 3:24). Так, как задачею пророков было уяснять истинный смысл закона, содействовать надлежащему его пониманию со стороны народа, особенно во времена крайнего религиозно-нравственного упадка и связанных с этим упадком бедствий разного рода, то пророки среди избранного народа появлялись и до Иосии и во времена после Иосии. И в эти последние времена, когда Второзаконие, по утверждению критики, уже сделалось известным, деятельность пророков была развиваема с особенною энергией. Так, после времен Иосии появились, – на что указывают сами представители критики, – писания Иеремии, Иезекииля, последняя часть книги пророка Исаии (40–66), некоторые части книги пр. Софонии, затем писания прр. Авдия, Иоиля, Аггея, Захарии и Малахии¹⁷. Таким образом, нельзя признать правильным то воззрение современных критиков, по которому при деятельности пророков существование писанного закона было излишним, писанный же закон парализовал деятельность пророков и уничтожал их влияние в Израиле. Нет, ветхозаветные писания, напротив, дают видеть, что писанный закон был необходим для пророческой деятельности: в законе она имела твердую точку опоры, в нем почерпала свою силу и энергию; и наоборот, для писанного закона необходима была пророческая деятельность: без нее остался бы неуясненным истинный духовный смысл закона писанного. Поэтому-то на деятельность ветхозаветных пророков нужно смотреть, как на самое твердое доказательство того, что писанный закон у Израиля существовал со времен Моисея.

Чтобы убедиться в правильности последнего положения, обратимся к писаниям пророков и остановимся на древнейших из этих писаний – на книгах пророков Амоса и Осии. На основании писаний названных пророков можно доказать, что уже во времена Амоса и Осии, живших и действовавших задолго до царя Иосии, закон существовал и был известен этим пророкам, так как в книгах их пророчеств несомненно находятся указания на весь закон, притом писанный, – указания как косвенные, так и прямые. Это обстоятельство, нужно заметить, имеет для нас важное значение при разборе воззрения современной библейской критики на происхождение Второзакония и вообще Пятикнижия, ибо представители названной критики признают подлинность книг пророков Амоса и Осии не подлежащей сомнению.

Косвенные указания можно видеть, прежде всего, в том, что пророки Амос и Осия с пламенною энергией и даже с крайнею резкостью обличали поклонение золотым тельцам, которое было распространено в десятиколенном царстве израильском, обличали прямое идолопоклонство, к которому жители названного царства были очень склонны. Эти резкие и суровые обличения не ограничивались только религиозными преступлениями, – они простирались и на преступления нравственные: пророки, о которых речь, касались своими обличениями и распущенности нравов, и нарушения правосудия со стороны судей, и угнетения слабых и беспомощных со стороны сильных. «Слушайте слово сие, телицы Васанские, которые на горе Самарийской», – так, напр., взывает Амос, – «вы, притесняющие бедных, угнетающие низших, говорящие: «подавай, а мы будем пить». Клялся Господь Бог святостью Своею, что вот придут на вас дни, когда повлекут вас крюками и остальных ваших – удами» (Амос 4:1–2). Но во имя чего произносились такого рода обличения, что при этом служило для обличителей точкой опоры? Очевидно, что укоризненные речи пророков были бы не мыслимы, если бы не существовало определенного закона, воспрещавшего почитание Иеговы под образом тельцов, осуждавшего идолопоклонство, предписывавшего осуществление справедливости в общественных отношениях; словом, если бы не существовало законов Моисеевых, которые все изобличаемые пророками беззакония признавали мерзостью пред Господом. Не мыслимы были названные речи пророков без существования определенных законов тем более, что речи эти не записывались только Амосом и Осиею у себя дома, в уединении; нет, прежде чем записывать, они их произносили в публичных собраниях людей, обличаемых ими. Так, Амос явился со своими суровыми укоризнами в Вефиль, где находилось официальное религиозное святилище израильского царства, в общество людей, справлявших здесь свои религиозные обряды, в общество священников. Но, что особенно замечательно, ни народ, ни священники не дали никакого отпора неизвестно откуда явившемуся обличителю. Народ, смущенный, молчал, а один из вефильских священников, Амассия, тоже смущенный, мог, сказать Амосу только следующее: «Провидец, пойди и удались в землю иудину, там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй, ибо он – святыня царя и дом царский» (Ам. 7:12–13). Не значит ли это, что обличаемые пророком знали о существовании закона, для них обязательного, чувствовали, что они своими действиями нарушают этот закон; поэтому-то они и смутились. В противном же случае они, конечно, с негодованием встретили бы речи пророка, как заключающие в себе чисто субъективные, ни на чем не основанные и потому оскорбительные требования. В указанном отношении к пророку Амосу в Вефиле можно видеть новое косвенное доказательство того, что во времена Амоса и его современника Осии уже существовал закон, – закон авторитетный, Моисеев. Впрочем, может быть, пророки Осия и Амос говорили, опираясь на свои личные свойства, может быть, их нравственное достоинство в глазах обличаемых ими было так велико, что обличения их могли вызвать не протест, а лишь смущение. Нет; по крайней мере, на обращение вефильского священника Амасии: «провидец», «пророк», Амос отвечал: «Я – не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему Израилю». Таким образом, Амос был личностью совершенно безвестною и очень невысокого происхождения, а потому не мог опираться на свой собственный авторитет, и, несомненно, опорою для него в его обличениях был закон Иеговы, нарушение которого его возмущало, – закон, который также был известен и его нарушителям. И это-то обстоятельство, т.е. наличность закона, пророку-обличителю придавало пламенную энергию и обличаемых повергало в смущение.

Но не одни только косвенные доказательства существования закона во времена пророков Амоса и Осии содержатся в писаниях названных пророков, – в них мы находим и прямые указания на него. Так, Амос и Осия обличают своих современников в том, что они забыли и отвергли закон Бога своего (Ам. 2:4; Ос. 4:6). Естественно предположение, что под этим законом разумеется здесь именно закон Моисеев, изложенный в Пятикнижии. Правда, Велльхаузен и другие стараются доказать, что во время до плена вся пророческая письменность никогда не разумела под законом (торою) писанных законов, а постоянно только устно сообщаемое учение. Но едва ли это так. По крайней мере, слова пророков вынуждают думать иначе. У пр. Амоса, напр., мы читаем следующее: «так говорит Господь. За три преступления Иуды и за четыре не пощажу его, потому что отвергли закон Господень и постановлений его не сохранили» (Ам. 2:4). Но несоблюдение слов, сказанных когда-то кому-то, – слов, которые при устной передаче могут утратить свой первоначальный смысл, не может быть названо отвержением закона Господня, преступлением, не заслуживающим пощады; нет, выражения: закон Господень, постановления указывают на нечто более устойчивое, нежели устно передаваемое слово, на нечто отлившееся в определенную внешнюю форму, и скорее всего на руководственные правила, заключенные в письмени. И действительно, у пр. Осии мы находим ясное, прямое указание на сущеществование писанных законов. В 8его книги мы читаем: написал я ему важные законы мои, но они сочтены им как бы чужие. Конечно, с таким чтением несогласны Велльхаузен и другие, отстаивающие разбираемую нами теорию. Именно Велльхаузен передал приведенные слова пр. Осии так: пусть я предпишу ему слова своих наставлений; они будут сочтены как слова чужого. Затем проф. Кениг рекомендует такое чтение, как наиболее правильное: если бы я написал ему множество законов, они сочтены были бы как чужие¹⁸; но эти переводы ничего не говорят в пользу критиков. Допустим на минуту, что истинный смысл подлинника ветхозаветной Библии впервые открылся лишь современному немецкому ученому Велльхаузену и его школе, – допустим, что он и Кениг вполне точно передали мысль древнего пророка; но и их переводы, выше нами приведенные, настойчиво вынуждают допустить существование писанных законов Моисеевых во времена пророков Амоса и Осии. Ведь и их переводы 8книги Осии указывают на то, что в те времена существовало уже в Израиле искусство письменности, что тогда уже имел место обычай записывать то, что считали нужным сохранить для последующих поколений. Но если так, то, прежде всего, конечно, заботились сохранить в письмени законы, которые назывались Господними, усвоялись Моисею и которыми можно было руководствоваться и в религиозно-нравственной и в общественной жизни. – Но какое же содержание имели эти писанные законы? Книги прр. Амоса и Осии дают право утверждать, что в состав писанных законов, известных названным пророкам, входили, между прочим, определения относительно внешнего богослужения. Так, прр. Амос и Осия обличают за то, что они совершают богослужение в местах не надлежащих, напр. в Вефиле, Дане, Галгале, Варсавии. Подобные обличения дают основание предполагать, что пророки имели при этом в виду одно определенное место для богослужения. Но на единстве места для богослужения настаивал именно закон Моисеев, в частности Второзаконие, 12:11–14. Далее, пророки обличают израильтян за жертвы, которые имеют характер чисто внешнего привычного обряда без всякого отношены к духовной жизни. Так, пр. Осия от лица Иеговы говорит: Я милости хощу, а не жертвы, и Боговедения более нежели всесожжений (Ос. 6:6). Если мы рассмотрим приведенные слова в контексте (6 гл.), то увидим, что, по мысли пророка, та только жертва может быть угодной Богу, которой предшествует скорбь о содеянных беззакониях, обращение к Господу, Его познание и жизнь по Его заповедям (ст. 1–3); при беззакониях же, нравственных мерзостях жертва никакого значения иметь не может (ст. 4–10, сравн. Ос. 5:2–6; 8:13–14). Но не та же ли мысль не однажды встречается в законах Моисеевых (напр. Лев. 5:5–6)? При подробном анализе книг прр. Осии и Амоса можно указать не мало таких же примеров знакомства с законами Моисеевыми. Но в умножении примеров не настоит, как кажется, надобности. И из сказанного по поводу книг прр. Осии и Амоса можно видеть, что задолго до времени царя Иосии существовали в письмени как постановления Второзакония, так и другие законы Пятикнижия.

В предшествующей (III) главе мы пришли к тому общему заключению, что уже в VIII в. до Р. Хр., в дни пророков Амоса и Осии и, следовательно, задолго, до времени царя Иосии (VII в.) существовали в письмени как постановления Второзакония, так и другие законы Пятикнижия. Но этого общего заключения недостаточно для успешной борьбы с современной критикой ветхозаветных писаний. Дело в том, что, по утверждению критики, Пятикнижие возникало постепенно, начиная с X в. до Р. X. (благословение Иакова, Быт. 49:1–27) и кончая IV в. (окончательная редакция Пятикнижия), при чем, напр., древнейшая часть закона («книга завета» Исх. 21–23) появилась во второй половине IX столетия, а Втор. 33 гл. (благословение Моисея) – в самом начале VII в.¹⁹. Таким образом наше общее заключение пока не очень резко расходится с воззрениями критики. Нет, для того чтобы поколебать выводы современной критики в вопросе о подлинности Второзакония и вообще Пятикнижия, нам нужно доказать, что как Второзаконие, так и другие части Пятикнижия, притом в настоящем их объеме, существовали не только в VIII веке, но и в более отдаленные времена, напр. в период Судей, когда, по утверждению критики, о законах Моисеевых, вообще о Пятикнижии, не имели никакого понятия. С этою целью нам нужно возвратиться к подлинным писаниям пророков VIII в., а также взять во внимание те памятники священной ветхозаветной письменности, которые имеют своим предметом события из периода Судей. В этих документах мы остановимся на рассмотрении частностей. Правда, сосредоточение на частностях утомляет; но это является необходимым в интересах предпринятого нами исследования.

Начнем с частностей в книге пророка Амоса, отчасти нам уже известной. Многочисленные и ясные указания пр. Амоса на Пятикнижие заслуживают тем большего внимания и имеют тем большее значение, что пророк этот, хотя и происходил из Иудеи, был послан для проповеди в царство Израилево, отделившееся от дома Давидова и отступившее от Иеговы. Указания на Пятикнижие в проповеди названного пророка свидетельствуют, что и в Израиле, задолго до времени царя иудейского Иосии, были известны писания Моисеевы. Познакомимся с этими указаниями. Так Ам. 2:6–8, пророк, обличая Израильтян за преступления, говорит, что они продают правого за серебро и бедного за пару сандалий, что они возлежат на одеждах, взятых в залог. Но эти преступления суть нарушения законов, изложенных в Пятикнижии, именно Исх. 22и Втор. 27:19, что свидетельствует о существовании во дни пр. Амоса и кн. Исход и последней части кн. Второзакония, каковые части Пятикнижия относятся современной критикой к периоду времени после царя Иосии, а кн. Исход – даже ко времени после пленения вавилонского. Далее, пророк, называя бедствия, которые должны постигнуть Израиля, если он не прекратит своих беззаконий, говорит, между прочим: вы построите домы из тесанных камней, но жить не будете в них; разведете прекрасные виноградники, а вина из них не будете пить (Ам. 5:11). Но не есть ли это воспроизведение слов находящихся во Второзаконии, в последней его части: дом построит, а не будешь жить в нем; виноградник насадишь – и не будет пользоваться им (Втор. 28:30). Точно таким же воспроизведением сказанного во Втор. 28:40–52 нужно считать слова пророка в 6:14. У пророка именно значится: вот Я, говорит Господь Бог Саваоф, воздвигну народ против вас, дом Израилев, и будут теснить вас от входа в Емаф до потока в пустыне, а в 23 гл. Второзакония мы читаем: пошлет на тебя Господ народ издалека, и будет теснит тебя во всех жилищах твоих, во всей земле твоей, которую Господ Бог твой дал тебе (ст. 49–52). Еще: у пр. Амоса мы находим такое место: вы говорите: когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота – чтоб открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами. В этих словах пророк упоминает о новомесячии и субботе, как установлениях давно известных, с которыми было соединено между прочим, ограничение в торговле, и выставляет на вид, как преступление, как беззаконие, употребление фальшивых мер и весов. Но постановления относительно новомесячий и суббот мы имеем в кнн. Исход и Числа (Исх. 20:10; 28:11–14; Числ. 10:10); а законы, воспрещающие как нечто безнравственное, употребление фальшивых мер и весов, помещены в кнн. Левит и Второзаконие (Лев. 16:36; Втор. 25:14). Таким образом один стих в книге пр. Амоса (8:5) свидетельствует, что во время этого пророка существовали законы Моисеевы, помещенные в последних четырех книгах Пятикнижия. Но пророк Амос жил и действовал во 2-й половине VIII века до Р. X., и значит, в это время существовали в Израиле, как известные, все законы Пятикнижия Моисеева, в том числе как те, которые новейшей критикой относятся к царствованию иудейского царя Иосии, так и те, которые, по утверждению той же критики, возникли уже после плена.

Этот вывод найдет многочисленные подтверждения в других пророческих писаниях, относимых критикою к тому же VIII столетию. Так, знакомство с законами Моисея, вообще со всем Пятикнижием обнаруживает пр. Осия, живший, как мы уже знаем, в одно и то же время с пр. Амосом. Вот примеры. Пр. Осия, говоря (1:10): будет число сынов Израилевых как песок морской, воспроизводит характерное выражение, которое встречается только в кн. Бытия (22:17; 32:12) и более нигде в ветхозаветной Библии; замечая: будут есть – и не насытятся, он повторяет, выражение кн. Лев. (26:26): вы будете есть – и не будете сыты; употребляя выражения «они возвратятся в Египет», «забыл Израиль Создателя своего», приводит на память сказанное во Втор. 28:68; 32:18. Далее. В 9пр. Осия указывает на одно из давнопрошедших событий: (отцы ваши) пошли к Ваалфегору и предались постыдному, и этим обнаруживает знакомство с событием, рассказанным в кн. Числа 25:1–9. В Ос. 11мы читаем: как поступлю с тобою, Ефрем? Жак предам тебя, Израиль? поступлю ли с тобой, как с Адамою, сделаю ли тебе, что Севоиму? Здесь пророк называет города, существовавшие в древние времена, и делает намек на великое бедствие, постигшее по воле Божией эти города за их безнравственные деяния, предполагая, что несчастная судьба преступных городов хорошо известна его современникам – людям, к которым он обращал свою речь. Но указанные города названы в кн. Бытия 10:19; 14:2–8; а о бедствии, которому они подверглись, говорится лишь во Второзаконии 29:23, а затем уже нигде в ветхозаветных писаниях. Наконец, в 12 гл. кн. пророка Осии слова: убежал Иаков на поля Сирийские и служил Израиль за жену и за жену стерег овец (12 ст.); еще: опять поселю тебя в кущах, как во дни праздника (9 ст.), свидетельствуют о знакомстве пророка не только с повествованием кн. Бытия о патриархе Иакове, не только с законом вообще, но и с религиозными обычаями праздника кущей, который, по утверждению современной критики, был придуман послепленными составителями «священнического кодекса».

Из сказанного об отношении пр. Осии к писаниям Моисеевым явствует, что пророк хорошо был знаком и с языком, и с обетованиями и угрозами, и с историческими повествованиями Пятикнижия в настоящем его, известном нам, объеме, включая сюда и так называемый священнический кодекс и Второзаконие с его последними главами.

Многочисленные указания на существование всего Пятикнижия в VIII веке до Р. X., приведенные выше из писаний пророков Амоса и Осии, находят решительное подтверждение в писаниях величайшего из вдохновенных мужей того же VIII века, да и всех вообще ветхозаветных времен, именно в книге пророка Исаии. Правда, последние 27 глав названной книги и некоторые из первой ее половины признаны современной критикой неподлинными, и происхождение их относится ко временам очень поздним по сравнению с литературой VIII века. Но и в главах, подлинность которых критиками не оспаривается, мы имеем довольно указаний на существование в то время Пятикнижия. Однако же мы не будем приводить здесь всех этих указаний и остановимся на одной лишь 1-й главе пророческой книги: одна эта глава дает видеть, что книга закона (Пятикнижие) не отходила от уст пророка, в ней поучался он день и ночь (И. Нав. 1:8).

Начиная свою обличительную речь против порочных, забывших Иегову жителей Иудеи и Иерусалима, пророк взывает: Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит: Я воспитал и возвысил сыновей, а они возмутились против Меня. Увы, народ грешный, народ, обремененный беззакониями! Оставили Господа, презрели Святого Израилева. Во что вас бить еще? От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны... Земля ваша опустошена, города ваши сожжены огнем, поля ваши в ваших глазах съедают чужие; все опустело, как после опустошения чужими (Ис. 1:2, 3:4–7). При сличении приведенного обращения пророка к преступным его соплеменникам с 28-ю и 32-ю главами Второзакония, оказывается, что пророк настолько был знаком с 5-ю книгою Моисея в ее настоящем объеме, настолько усвоил ее содержание и изложение, что выражения книги сделались собственными выражениями пророка. Именно в 32:1, 5, 6 мы читаем: Внимай, небо, и я буду говорить, и слушай, земля, слова уст моих. Они развратились пред Ним (Богом), они не дети Его по своим порокам, род строптивый и развращенный. И еще Втор. 28:35, 51, 52: Поразит тебя Господь злою проказою… от подошвы ноги твоей до самого темени головы твоей, народ наглый будет есть плод земли твоей, доколе не разорит Тебя. Продолжая свою вступительную, полную обличения, речь, пр. Исаия говорит: если бы Господь Саваоф не оставил нам небольшого остатка, то мы были бы то же, что Содом, уподобились бы Гоморре. Слушайте слово Господне, князья Содомские; внимай закону Бога нашего, народ Гомморский. К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование! Это, только что приведенное, небольшое отделение является несомнительным свидетельством о существовании во времена пр. Исаии Пятикнижия, притом в полном настоящем его объеме, а также о том, что оно издавна было известно всему народу. Так, в стт. 9 и 10 названы Содом и Гоморра, и сделан намек на их погибель; но о городах Сиддимской долины и бедственной судьбе, постигшей их, говорится, как уже мы выше заметили, в кн. Бытия (19 гл.) и Второзакония (29 гл.); значит, пророку были известны исторические повествования названных книг. В ст. 11 речь идет о множестве жертв, о всесожжении овнов и тука откормленного скота, о крови тельцов, агнцев и козлов; значит, пророку были известны определенные постановления относительно жертвоприношений, которые были уже в его время применяемы к делу; такие постановления и законы изложены в кнн. Исход и Левит.

Затем в ст. 13 пророк упоминает о том, что жители Иудеи приходят в известные времена в определенное место являться пред лицо Иеговы и топчут здесь дворы Господни, чем прямо указывает на то, что в его дни жители Иудеи, именно весь мужеский пол, в великие праздники, являлись в иерусалимский храм для принесения жертв, исполняя при этом постановления закона, изложенные в кн. Исход 23:15,17; 34:20,23; и кн. Второзаконие 16:16; 31:11. Значит, во времена пророка, в VIII в., названные книги уже существовали, были известны всему народу, и постановления их были исполняемы, хотя и несогласно с духом закона. Замечательно, что выражение: «являться пред лице Мое (Господне)», употребленное пророком в рассматриваемом стихе, представляет собой лишь буквальное воспроизведение слов, находящихся в постановлении кнн. Исход и Второзакония о трех великих праздниках народа Израильского. Наконец, упоминая в ст. 13 о праздновании новомесячий и суббот, пр. Исаия тем самым указывает, подобно пророку Амосу, на существование и выполнение в его время законоположений, находящихся в кнн. Исход и Числа.

Таким образом в VIII в. до Р. X. среди сынов избранного народа не только существовал закон вообще, на что мы уже указали в предшествующей главе (III) своего исследования, но существовало и все Пятикнижие Моисеево в его настоящем объеме, включая в себе и исторические повествования кн. Бытия о временах древних и обрядовые законы кнн. Исход, Левит и Числа, относимые критикой ко временам послепленным, и Второзаконие, которое, по утверждению той же критики, появилось частью при царе Иосии, частью еще позднее.

Но было ли известно Пятикнижие избранному народу в века, раннейшие VIII? Да; и не только в IX и X, но и XI и XII вв., вообще в период Судей, когда, по утверждению новейших критиков, сыны Израилевы не имели не малейшего понятия о законе Моисеевом и вообще о Пятикнижии. Чтобы доказать это, мы не станем, постепенно шаг за шагом, подвигаться в глубь веков, но прямо перейдем от VIII к XI и XII вв., к тем временам, когда в Израиле не было еще царя, и им правили Судии или, как выражаются критики, народные «герои». Правда, неоспоримых источников, которые бы знакомили нас с положением дел во времена Судей, в те отдаленные времена, очень немного. В кн. Судей, в ее настоящем виде, современные критики признают достоверными далеко не все главы и стихи; а в этих достоверных отделах нет, говорят они, ни малейшего указания на Второзаконие и вообще Пятикнижие. Несомненно, замечает Кауч, религиозный элемент дает себя чувствовать в древних повествованиях о героях или Судиях Израилевых; однако же он-то именно и свидетельствует, что людям тех времен были совершенно неизвестны постановления Моисеева закона; так напр. приготовление и почитание изображений Иеговы признавалось тогда совершенно правильным²⁰. При всем том существование и Второзакония и вообще всего Пятикнижия в период Судей не подлежит сомнению: указание на него можно найти в тех самых повествованиях о «героях», в которых современная критика заметить его не желает. Самою древнею по происхождению и наиболее достоверною по содержанию современная критика признает 5 гл. кн. Судей, заключающую в себе песнь пророчицы Деворы: песнь эта составлена самою Деворою и вскоре по составлении записана. Но в этой-то песни мы и встречаем первое указание на писания Моисеевы, на знакомство с ними в то далекое время – в конце XIII в. до Р. X. Вот начало песни вдохновенной жены: «Израиль отмщен, народ показал рвение, прославьте Господа! я Господу, я пою, бряцаю Господу Богу Израилеву». Это воззвание может быть названо точным выражением того восторженно-религиозного настроения, в котором находилась пророчица после победы, одержанной над Сисарою; но для словесного выражения этого настроения Девора уже имела образцы в кн. Исход, хорошо ей известные. Песни, которые были воспеты по переходе через Чермное море Моисеем и его сестрой, Мариам, начинаются так: «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся. Господь – крепость моя и слава моя. Он был мне спасением; прославлю Его (Исх. 15:1,5). Пойте Господу, ибо Он высоко превознесся, коня и всадника его ввергнул в море» (ст. 21). Несомненно, что под влиянием этих ликующих воззваний сложилась поэтическая речь Деворы, посредством которой она выразила свои чувства, а также сложились и те представления о Господе и Его отношениях к Израилю, которые были разделяемы и были высказаны ею в приведенных словах. Заметим, что представления или, точнее, воззрения эти обращают на себя невольное внимание. По воззрениям пророчицы, действовавшей в начале периода Судей, Иегова есть Бог Израилев, а Израиль есть народ Иеговы. Господь охраняет народ Свой от бед и напастей и наказывает его врагов и притеснителей. Но Израиль, в свою очередь, не должен забывать об этом; напротив, его долг петь и славить своего могущественного Покровителя за Его благодеяния. Но, ведь, это те именно воззрения, которые, между прочим, изложены и раскрыты в песни Моисея и вообще в Пятикнижии. И значит ли это, что лучшие люди Израиля уже в начале периода Судей были знакомы с писаниями Моисея, поучались в законе Господнем, под благотворным воздействием которого и воспитывалось их религиозное чувство, слагались их религиозные воззрения? Далее, в песне Деворы говорится «когда Ты выходил, Господи, от Сеира, когда шел с поля Едомского, тогда земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду; горы таяли от лица Господа, даже этот Сина от лица Бога Израилева» (Суд. 5:4–5). При составлении этого отделения песни, пророчице предносился, подобно тому как и вначале, также хорошо знакомый ей образец – это благословение Моисея, содержащееся в 33 гл. Второзакония. Здесь мы, между прочим, читаем: «Господь пришел от Синая, открылся им от Сеира, воссиял от горы Фарана и шел со тьмами святых; одесную Его огнь закона» (Втор. 33:2). Кроме того, в приведенном отрывке рассматриваемой песни упоминаются, в поэтических выражениях, события, происходившие при горе Синае и описанные Исх. 19 гл., где, в ст. 18-м, говорится, напр.: гора Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне… и вся юра сильно колебалась. Итак, песнь Деворы пророчицы, несомненно, свидетельствует о том, что в то отдаленное время, когда только еще начиналась деятельность Судей Израилевых, Пятикнижие уже существовало среди избранного народа. – Но подобного рода свидетельства имеют место и в дальнейших отделах кн. Судей, признаваемых достоверными со стороны критики, каковы, напр., отделы, повествующие о Гедеоне и Самсоне. К этим отделам мы и обратимся.

В первом из названных отделов содержится, между прочим, рассказ о том, как Гедеон был призван освободить Израильтян от ига Мадианитян (Суд. 6:11–32). И здесь-το мы встречаем несколько ясных указаний на Пятикнижие, на знакомство с ним Гедеона. Так, ангел Господень, точнее Господь, явившийся в виде ангела Гедеону, говорит ему: Господь с тобой, муж сильный! На этот привет Гедеон ответил: Господин мой! если Господь с нами, то отчего постигло нас все это? ныне оставил нас Господь и предал в руки Мадианитян. Таким образом, Гедеон не согласился со словами приветствия: «Господь с тобою»; ссылаясь на притеснения врагов, он высказал убеждение, что как он, так и его соплеменники оставлены Господом. Но прийти к такому убеждению Гедеон мог только на основании хорошо известных ему слов, находящихся во Втор. 31:16–17: и «сказал Господь Моисею: вот… народ… оставит Меня. И возгорится гнев Мой на него в тот день… и постигнут его многие бедствия и скорби, и скажет он в тот день: не потому ли постигли меня сии бедствия, что нет Господа (Бога) моего среди меня». Приведенные слова Второзакония настолько были известны Гедеону, что он почти буквально повторил заключительное их отделение. Когда, затем, Господь дал Гедеону обещание оказать помощь в борьбе с Мадианитянами и в восстановлении мира и спокойствия среди сынов Израиля (ст. 14–16), Гедеон сказал ему: если я обрел благодать пред очами Твоими, то сделай мне знамение, что Ты говоришь со мною. Просьба Гедеона была исполнена. Господь, или Ангел Божий, коснулся жезлом, бывшим в руках его, камня, на который Гедеон возложил, по повелению Господню, козленка, опресноки и вылил похлебку; и вот, из камня вышел огонь и истребил мирную жертву и мирное хлебное приношение Гедеона. Увидев знамение, Гедеон убедился, что он видел Господа, или Ангела Господня, но вместе с тем пришел в ужас, предполагая, что он умрет (Суд.?: 17–22). Но все эти обстоятельства, несомненно, говорят, что Гедеон знал содержание всего Пятикнижия, и это знание определяло его действия, возбуждало в нем соответствующие себе настроения, приводило его к известным заключениям. Так, постановления о мирной жертве и мирном хлебном приношении, о которых позаботился Гедеон изложены в кн. Левит (гл. 2 и 3); об огне, внезапно истребляющем жертвенное приношение, как признаке присутствия Господня, говорится также в кн. Лев. 9:24; наконец, о возможности умереть от видения лица Господи сказано в кн. Исх. 19:21–22; потому-то Гедеона и объял ужас, когда он увидел Ангела Господня лицом к лицу.

Перейдем к повествованию книги Судей о Самсоне (Суд. 13:2–16:31), которое со стороны критики также признается достоверным. Здесь, между прочим, сообщается, что Самсон со дня своего рождения должен был нести обеты назорейства. Ангел Господень, явившийся родителям Самсона и возвестивший им о рождении сына, сказал: младенец от самого чрева до смерти своей будет назорей Божий ²¹ , и бритва не коснется головы его; пусть (он) не ест ничего, что производит виноградная лоза, пусть не пьет вина и сикера и не ест ничего нечистого (Суд. 13:7,14). И обеты эти действительно были исполняемы Самсоном; в дни его младенчества и отрочества за исполнением их наблюдали его родители; возросши Самсон сам считал своею священною обязанностью соблюдать все, что было связано с назорейством. Филистимлянке Далиле, которая потом выдала еврейского героя своим соплеменникам, он сказал: бритва не касалась головы моей, ибо я назорей Божий от чрева матери моей (Суд. 13:3–6, 7, 12–14, 16, 17). Но что же служило побуждением, во времена Судей, принимать обеты назорейства, и почему эти обеты считались обязательством по отношению к Богу и таким образом носили религиозный характер? Ответ на этот вопрос мы находим в законах Пятикнижия, именно в кн. Числа 6:1–21; здесь излагаются постановления относительно назорейства, в том числе и те, которые были исполняемы Самсоном и его матерью перед его рождением (Числ. 6:3–5; ср. Суд. 13:4, 5, 7, 14; 16:17); здесь же говорится, что назорей во все дни назорейства посвящен Богу, свят Господу (Числ. 6, 7, 8). Ясно, что обеты назорейства во времена Судей и религиозное значение, которое им тогда придавали, всецело основывались на законах Пятикнижия, в частности на постановлениях кн. Числа, и значит, эти постановления и законы были, в период Судей, известны Израилю, который ими и руководствовался, по крайней мере, в лице лучших своих представителей. Это обстоятельство еще раз свидетельствует о неосновательности выводов современной критики, относящей, как мы уже знаем, кн. Числа, вместе со «священническим кодексом» вообще, ко временам послепленным. Правда, критики утверждают, что назорейство периода Судей не имело ничего общего с назорейством, установленным в кн. Числа, и нисколько не говорит о знакомстве с последним; но это утверждение произвольное. Как на основание для такого утверждения, указывают на то, что Самсон, защищаясь от напавших на него, безоружного, вооруженных филистимлян, схватил ослиную челюсть, которая в его руках и послужила смертоносным орудием. Будучи назореем, он не должен бы был прикасаться к мертвой кости, ибо, по закону, это оскверняло его, между тем он, не задумываясь, взял в руки нечистый предмет; значит, говорят, он не имел понятия о постановлениях закона относительно назорейства. Но, ведь, Самсон находился в смертельной опасности; чтобы избежать смерти, он схватил для обороны первый попавшийся предмет и, не имея возможности думать о законе, отступил от него, отступил в силу крайней необходимости. А подобного рода отступление от закона, или нарушение его, никак не может служит свидетельством о том, что отступивший от закона не знал этого последнего. Напротив, о том, что Самсон хорошо знал закон о назорействе и понимал его смысл говорит его ответ филистимлянке Далиле, выше приведенный нами. Правда также обряды относительно волос, при том с религиозным оттенком, существовали у язычников: так, в случае смерти близких лиц, у язычников было в обычае обрезывать волосы и приносить их в жертву; известно, далее, что у древних сирийцев молодые люди не стригли волос до наступления половой зрелости; когда же она наступала, длинные волосы, как нечто священное, были срезаемы в храме²²; но если так то почему же, говорят, обеты назорейства во времена Судей не поставить в причинную связь с названными языческими обычаями, не предполагая при этом, без всякой необходимости, существования тогда закона кн. Числа о назорействе? Но подобного рода причинная связь решительно не допустима; ибо нет ничего общего между обетами назорейства, существовавшими в Израиле во времена Судей, и между древним языческим обычаем срезать волосы в знак печали и сжигать их в жертву богам равным образом, из обычая древних сирийских юношей носить длинные волосы до наступления половой зрелости никак нельзя вывести обетов назорейства, в силу которых бритва не должна была касаться головы Самсона от рождении до смерти. Между тем при наличности постановлений кн. Числа (6:3–21) вполне понятны обеты назорейства, которые должен был исполнять Самсон. И это тем более, что религиозное значение названных обетов стоит в тесной связи с идеею святости, которая, по воззрению и требованию Моисеева закона, должна была осуществляться избранным народом в его совокупности и наиболее ярким выражением которой служили со времени Судей, назорейские обеты, наряду с обетам священников. Таким образом, повествование о Самсоне, которое считается и со стороны критики заслуживающим доверия, несомненно свидетельствует, что уже во времена Судей сыны Израилевы были знакомы с законами Моисея, в том числе и с постановлениями о назорействе, содержащимися в кн. Числа, и давая такое свидетельство, тем самым устраняет, как неосновательное, утверждение критики о позднем, послепленном происхождении «священнического кодекса». Здесь не излишне прибавить, что повествование о Самсоне подтверждает правильность вывода, к которому мы пришли, рассматривая историю Гедеона: оказывается, что Маной, отец Самсона, принесший явившемуся ему Господню Ангелу мирную жертву и мирное хлебное приношение, пришедший к заключению, что он видел действительно Ангела Господня, или Господа, и испытавший чувство страха смертного (Суд. 13:15–29), был, подобно Гедеону, основательно знаком с кнн. Лев. и Исх., которые, следовательно, в период Судей уже существовали наряду с прочили книгами Моисея.

Итак, подробное рассмотрение пророческих писаний VIII века до Р. X., затем некоторых отделов кн. Судей, знакомящих с жизнью Израиля в отдаленные времена, дает нам право заключать, что и в VIII веке, следовательно, задолго до времен царя Иосии, и в X – XII вв., в период Судей, существовали не только Второзаконие, но и прочие книги Моисеевы, притом не в некоторых своих частях, не в разрозненном виде, а как Пятикнижие Моисеево в его настоящем объеме.

Следует однако же знать и помнить, что те ветхозаветные книги и те места из этих книг, на которых мы останавливались и которые рассматривали, делая свои выводы, известны критикам, с которыми мы имеем дело, и тем не менее они приходят к противоположным заключениям, признавая при этом наши выводы отсталыми, устаревшими, неосновательными и не соответствующими современному состоянию библейской науки, значит, они объясняют известные места библейских книг, на которые мы ссылались, совершенно иначе, нежели мы. Поэтому, чтобы придать нашим выводам наибольшую прочность, нам нужно познакомиться, по крайней мере, с некоторыми из этих объяснений и указать, по возможности, на их произвольность.

На основании вышерассмотренных (гл. IV) мест в ветхозаветных писаниях мы пришли к тому заключению, что как в VIII в. до Р.Х., в дни пророков Амоса, Осии и Исаии, так и в XII, в начале периода Судей, Пятикнижие, притом в настоящем своем объеме, несомненно, существовало и было известно лучшим представителям избранного народа, а равно и всему народу. Между тем критики, с которыми мы имеем дело и которым также известны рассмотренные нами места, приходят к заключениям противоположным. Значит, они иначе объясняют те места в священных ветхозаветных книгах, на которых мы останавливались. Если же так, то нам следует доказать по возможности, произвольность их объяснений и таким образом отстоять правильность заключения, сделанного нами.

1. Находя в писаниях пророков VIII в. и в некоторых отделах книги Судей, между прочим в песни пророчицы Деворы такие выражения и обороты речи, такие места, которые представляют сходство с известными местами в Пятикнижии, мы неизменно приходили к заключению о существовании писаний Моисея и в VIII в., и в период Судей, а также о том, что вдохновенные ветхозаветные мужи тех времен изучали эти писания, находились под их влиянием, так или иначе пользовались ими при составлении своих литературных произведений, так что о позднем происхождении Пятикнижия, законов, заключающихся в нем, не может быть и речи. Но, ведь, возможно, говорят, совершенно обратное отношение. И почему не допустить, что позднейшие составители так называемых Моисеевых книг в том числе и Второзакония, пользовались предшествовавшею им пророческою литературой и, руководствуясь ею, ее содержанием и изложением, составили свои подложные сочинения? Конечно, такое обратное отношение возможно и вообще допустимо. Но по отношению к местам, нами вышерассмотренным и им подобным, допустить этого нельзя. Рассматривая писания пророков VIII в. (Амоса, Осии, Исаии), песнь Деворы, мы находим в них вдохновенное, возвышенное содержание, выраженное речью, вполне ему соответствующею, находим вполне литературный язык, обладающий высокою степенью развития, совершенства, отмеченный художественными достоинствами, что единодушно признается и представителями современной критики. Так, напр., Корнилль о книге пр. Исаии говорит следующее: «речь Ханаана никогда не достигала такого ослепительного блеска, такой поразительной красоты, каких достигла она в устах Исаии. Исполненный важности и силы язык пророка запечатлен величием и возвышенностью выражений, неисчерпаемым богатством превосходных, увлекательных образов, которые всецело овладевают читателем, можно сказать подавляют его»²³. По словам Кауча, песнь Деворы есть истинно-поэтическое, великое произведение, обладающее, с точки зрения эстетической, неоценимым достоинством, сложившееся под влиянием свежих, самим автором пережитых впечатлений²⁴. Но если так, то представляется невозможным, чтобы столь совершенный литературный язык появился разом: напротив, необходимо допустить, что ему предшествовали литературные образцы, под влиянием которых он сложился. Какие же, однако, эти образцы? Сличая писания пророков VIII в. и песнь Деворы с Пятикнижием, мы находим в последнем, в различных местах, между прочим во Второзаконии, все те элементы, из которых сложилась высокохудожественная литературная речь названных пророческих писаний. Отсюда естественно предположить, что и пророки VIII в., и вдохновенная пророчица XII внимательно читали Пятикнижие, поучались в нем, и под влиянием сложился, достиг высокого совершенства литературный язык; отсюда же основательным будет то заключение, что Пятикнижие уже существовало и в VIII задолго до царя Иосии, и даже в XII в. в начале периода Судей, немного спустя после времен Моисея, и наоборот будет невозможным заключение противоположное.

Притом книги священной ветхозаветной литературы, упомянутые нами, места из этих книг, нами выше разобранные, содержат в себе, как мы уже видели, мало кратких указаний и намеков на такие законы и события, обстоятельное изложение которых мы находим различных частях Пятикнижия. Если же так, то это будет основательным и уже более прочным заключение, что Пятикнижие существовало не только в VIII в. до Р.Х. но и в XII, и опять будет невозможным заключение противоположное – заключение наших противников. Те книги, содержащие в себе краткие указания и намеки на какие-либо законы или исторические обстоятельства, как хорошо известные и самим писателям, и тем, к кому они обращаются, несомненно, были составлены позднее писаний, в которых впервые и обстоятельно изложены законы, рассказаны те обстоятельства.

2. Одним из дальнейших доказательств того, Пятикнижие вообще, со включением и так наз. священнического кодекса, существовало не только в VIII в., но в XII в., мы считаем упоминание о жертвах, как чем-то общеизвестном и общеупотребительном, и в писаниях пророков VIII в., и в книге Судей; считаем на том основании, что подробные постановления о жертв различного рода для народа Израильского обстоятельно изложены в Пятикнижии (в так наз. священническом кодексе – в книгах Исход, Левит, Числа). Но современная критика не признает за таким доказательств никакой силы. По замечанию Вельхаузена, жертва есть учреждение древнее, которое всегда и всюду было распространено; поэтому и пророки VIII в., и повествователи о временах Судей могли говорить, упоминать о жертвах не имея в виду Пятикнижия, не зная о нем; ибо народ Израильский приносил жертвы, конечно, по примеру других народов, а не в силу обрядовых постановлений Пятикнижия, появившихся (будто бы) уже после плена. Однакоже, и имея в виду замечание Вельхаузена, мы будем настаивать на полной силе нашего доказательства. Дело в том, что как пророки VIII в., так и составитель книги Судей, упоминая о жертвах, которые были приносимы сынами Израиля, не ограничиваются простым упоминанием о них, но вдаются в некоторые подробности – называют жертвенных животных, различные виды жертв, способы их принесения, употребляют термины, или определенные слова, придуманные для всегдашнего обозначения известного рода жертвоприношений, чем и обнаруживают знакомство с определенным кодексом обрядовых постановлений относительно жертвоприношений, – кодексом, давно установившимся и применяемым на практике. Поскольку же этот кодекс именно содержится в Пятикнижии, в частности изложен в книгах Исход, Левит и Числа, то снова будет вполне основательным наше заключение, что Пятикнижие существовало и в VIII в., и в XII в., что Израильтяне тех времен руководствовались его обрядовыми постановлениями, хотя критики и относят эти постановления к периоду послепленному, и что как пророкам VIII в., так и составителю книги Судей оно (Пятикнижие) хорошо было известно, притом в настоящем своем объеме.

3. Свое заключение о существовании Пятикнижия в период Судей Израилевых мы основывали на некоторых только местах в книге Судей, считая их для такого заключения вполне достаточными. Между тем тут же, наряду с местами, нами рассмотренными в книге Судей, находятся другие, которые мы обошли молчанием, но которые, по утверждению современной критики, до очевидности ясно свидетельствуют о том, что во времена Судей Пятикнижия вовсе не существовало, о нем не имели тогда никакого понятия, и что люди того времени руководствовались в своей религиозной жизни воззрениями совершенно иными, нежели изложенные потом в Пятикнижии, даже противоположными им. Несмотря, однакоже, на то, что такого мнения, как неоспоримо истинного, придерживаются наиболее авторитетные из современных критиков, каковы: Вельхаузен, Робертсон Смит, Кауч, Корнилль и др., мы позволим себе настаивать на правильности нашего заключения, и том, что Пятикнижие в период Судей, несомненно, существовало, ибо к тому же заключению приводят и те места, те краткие замечания и выражения книги Судей, в которых названные критики указывают твердую опору для свою воззрений.

а) Так, по словам Робертсона Смита, все обнаружения божественной милости, о которых упоминает книга Судей стоят в тесной связи с богослужением при местных святилищах. Нигде в книге не говорится о том, что богослужение должно совершаться не при местных алтарях, а только при скинии в Силоме, т. е. в месте, которое избрал Господь. Напротив, повествователь без всякого колебания стоит на точке зрения народной религии и не сомневаясь выставляет на вид то, что богослужение и при местных жертвенниках равно приятно Иегове. Вообще обрядовые законы Пятикнижия, в частности закон о единстве места для богослужения (Втор. 12:11), не были извести во времена Судей. Их не знали и не исполняли даже руководители народа, лучшие его представители, религиозно настроенные. Так, судия Гедеон совершил жертвоприношение в своем отечественном городе Офре; Маной, отец Самсона, – в Цоре, причем жертвенниками для них служили камни, находившиеся на месте жертвоприношений²⁵. Таким образом Р. Смит в повествовании о жертвоприношениях Гедеона и Маноя видит ясное доказательство того, что во времена названных лиц Пятикнижия не знали и потому его постановлениями в обнаружениях религиозной жизни нисколько не руководствовались. Но едва ли это так. Наоборот, повествования книги Судей о жертвоприношении Гедеона и Маноя несомненно свидетельствуют, что этим мужам были известны постановления и указания Пятикнижия и что они старались исполнить и, насколько было возможно исполняли их, принося жертву. Ведь Гедеон и Маной принесли жертву не там, где пожелали они сами, но в определенном месте, на месте явления им Иеговы, при том же Гедеон и Маной принесли жертву не по своему произволению, а потому что так восхотел и указал им Сам Господь. Маною, между прочим, Ангел Господень сказал: я не буду есть хлеба твоего; если же хочешь совершить всесожжение Господу, то вознеси его. И взял Маной козленка и хлебное приношение и вознес Господу на камне. Подобное же было и с Гедеоном (Суд. 6:20– 21; 13:16,19). Таким образом оба мужа, Гедеон и Маной, принесли жертву не на месте, произвольно избранном ими, а на том, которое избрал Господь, и, следовательно, исполнили, насколько было возможно, следующее постановление Второзакония, которое, конечно, было известно им: какое место изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите всесожжения ваши и жертвы ваши (Втор. 12:11). Но могут спросить, на каком же основании Гедеон и Маной признали явление Ангела Господня, или Господа, за указание места, на котором может быть совершено жертвоприношение? Несомненно на том основании, что им была известна книга Бытия, ее повествования о патриархах, где, между прочим, сообщается, что патриархи воздвигали жертвенники и приносили жертвы именно там, где являлся им Господь, приносили притом по божественному указанию (напр. Быт. 35:1,3,14,15). Правда, в период Судей существовало уже место, избранное Господом, для совершения богослужения и принесения жертв – это Силом, где находилась скиния с ковчегом Завета, однакоже никто, по-видимому, не считал посещения его обязательным: ставили жертвенники и приносили жертвы Господу, где находили удобнее, как то показывает пример Гедеона и Маноя. И составитель или составители древнейших отделов книги Судей нигде не говорят об обязанности посещения Силома и о противозаконности жертвоприношений не в Силоме. Эти-то обстоятельства Р. Смит и рассматривает, как несомнительные доказательства того, что Пятикнижие в период Судей не было известно. Но ведь составитель тех отделов книги Судей, на которых мы останавливались, не имел в виду изобразить течение жизни израильского народа за весь период Судей; его задачею было представить положение дела в наиболее беспокойные, бурные времена этого периода, в дни нападений и тяжелого угнетения со стороны врагов, когда руководители и представители народа развивали свою деятельность при чрезвычайных обстоятельствах и могли в своих действиях лишь соображаться с этими обстоятельствами, а никак не руководствоваться предписаниями закона – последнее было невозможно. И на эту невозможность определенно указывает составитель занимающей нас книги. По его словам, во дни, напр., Самегара не стало обитателей в селениях у Израиля, были пусты дороги и ходившие прежде путями прямыми ходили тогда окольными дорогами (Суд. 5:6–7). Столь же безотрадно, если не безотраднее, было положение Израиля во времена Гедеона. Тогда тяжела была рука Мадианитян над Израилем повествует бытописатель; и сыны Израилевы сделали себе от Мадианитян ущелья в горах и пещеры и укрепления, что было совершенно необходимо, потому что Мадианитяне и Амалекитяне, во время своих нашествий, буквально наводняли Палестину; так, однажды они расположились в одной из палестинских долин в таком множестве как саранча; верблюдам их не было числа, много было их, как песку на берегу моря (Суд. 6:2; 7:12). При таком крайне ненормальном положении дел, конечно невозможно было правильное течение, между прочим, религиозной жизни, невозможно было точное исполнение обрядовых постановлений закона, в том числе постановлений о «явлении пред лицом Господа» в Силоме для принесения жертв при скинии. Невозможность эта была так очевидна, что о ней излишне было упоминать, повествователь и не упомянул, а лишь иллюстрировал ее фактам из жизни Гедеона, Самсона и других крупных деятелей того времени. Но из невозможности в точности исполнить постановлений закона нельзя заключать о совершенном отсутствии этих постановлений; между тем Р. Смит заключает, что и делает неосновательным его заключение тем более что заключение его простирается на все Пятикнижие. Неосновательность эта становится особенно заметной в виду одного обстоятельства, на которое мы укажем сей час. Нужно помнить, что о событиях, имевших место во времена Судей Израилевых, повествуется не в одной только книге Судей; начальные главы (1–7) 1 кн. Царств (или, по словоупотреблению западных христиан, 1-й книги Самуила) касаются тех же времен. Так, в трех первых главах названной книги говорится о том, что, между прочим, совершилось в правление Илия, именно – о рождении Самуила и о призвании его к пророческому служению. Из этих-то глав мы узнаем, что и в период Судей, во дни освобождения от притеснений со стороны и сравнительного спокойствия, когда можно было хоть на время восстановить правильное течение, между прочим, религиозной жизни, сыны Израилевы считали своим долгом исполнять обрядовые законы, изложенные в Пятикнижии Моисея, которое, значит, было тогда известно. Так, они совершали путешествия в Силом, где находилась скиния (Иис. Нав. 18:1), значит на место, которое было избрано Господом (Втор. 12:11); эти путешествия они совершали для того, чтобы поклоняться Господу, приносить Ему жертвы и обеты свои, значит для исполнения предписанных им религиозных обязанностей (Втор. 12:11); наконец, они путешествовали к скинии не тогда только, когда им было это желательно, при обстоятельствах для них благоприятных; напротив, они путешествовали из года в год (Исх. 13:10), несмотря на обстоятельства, для них не вполне желательные (I Цар. 1:21–23); значит, это не было только исполнением их желания, обычаем, которому можно было и не следовать, но составляло обязанность, которую должно было исполнять, следовательно обязанность, возложенную законом, – исполнять притом в определенное, законом назначенное время и нужно думать, трижды в год, как то установлено в книгах Исход и Второзакония (Исх. 34:23; Втор. 16:16). Правда, представители критики относят происхождение начальных глав 1-й книги Царств ко второй половине VIII в.²⁶; но они признают их, по содержанию, настолько достоверными, что руководствуются ими, изображая жизнь избранного народа при Самуиле и Сауле; поэтому, основываясь в своих выводах на названных главах, мы стоим на одной и той же почве со своими противниками, так что и в их глазах наши выводы должны иметь значение, должны показать им, что заключения, к которым они приходят, во всяком случае, не могут быть признаны безусловно правильными. Правда также, что Р. Смит объясняет места в 1-й книге Царств (1 гл.), на которые мы сейчас ссылались, решительно в пользу своих воззрений, но его объяснения настолько произвольны, что не могут иметь доказательной силы. Напр., Смит в выражениях: «ежегодно», «из года в год», «ежегодная жертва» видит указание на то, что Силом, во времена Судей, был посещаем с религиозными целями только однажды в год, а не трижды, как это было предписано впоследствии обрядовыми постановлениями Пятикнижия; далее, из замечания, что Елкана, с горы Ефремовой, ходил в Силом поклониться Господу, он (Смит) заключает, что Силом был посещаем при Судиях только ближайшим к нему окрестным населением, которое искало и находило там удовлетворение своих религиозных нужд, что Силом, таким образом, был не национальным, а лишь местным святилищем и имел значение для одного колена Ефремова, другие же колена обращались к другим святилищам, также местным. Натянутость и искусственность приведенных объяснений делается особенно заметною в виду заключений чрезвычайной важности, которые делаются критикой с помощью подобных объяснений.

б) По утверждению Кауча и других современных критиков, сыны Израилевы в период Судей приготовляли литые изображения, кумиры Иеговы и религиозно чествовал их, не видя в поклонении этим изображениям ничего предосудительного, противозаконного. Значит, говорят критики, тогда Пятикнижия еще не существовало, и народ совершенно не знал о запрещении поклоняться кумирам. Мнение это представители критики утверждают на следующем месте в книге Судей: после окончательного поражения Мадианитян, Гедеон сказал Израильтянам: дайте мне каждый по серьге из добычи своей. Весу в золотых серьгах, которые он выпросил, было тысяча семьсот золотых сиклей, кроме пряжек, пуговиц, золотых цепочек, которые были на шее у верблюдов. Из этого сделал Гедеон ефод и положил его в своем городе, Офре (Суд. 8:22–27). Кауч, поясняя выражение: «сделал Гедеон ефод», говорит: т. е. приготовил (вылил) из отнятого у неприятелей золота изображение Иеговы²⁷; а Вельхаузен, имея в виду вышеприведенное место из кн. Судей, выдает за несомненный факт то, что Гедеон в своем городе воздвиг храм (Gotteshaus) и в нем изображение Иеговы, употребив для последнего золото, доставшееся на его долю из военной добычи²⁸. Следует заметить, что это воззрение принадлежит не современным только критикам; оно высказывалось также некоторыми из прежних исследователей ветхозаветных писаний, каковы Гезениус, Штудер, Берто²⁹; последний даже находил возможным утверждать, что изображение Иеговы, вылитое Гедеоном, имело вид тельца. Однако же изложенное мнение как современных критиков, так и предшественников их должно быть названо совершенно произвольным. Наименование «ефод» употребляется в ветхозаветных писаниях только для обозначения известного рода одежды, преимущественно же оно обозначает одно из священных облачений первосвященника, которое он возлагал на себя при исполнении религиозных обязанностей и которое составляло его исключительную принадлежность. Для обозначения первосвященнического одеяния употреблено слово «ефод», несомненно, и в повествовании кн. Судей о Гедеоне. В подтверждение справедливости того мнения, что Гедеоном было приготовлено не одеяние, а металлическое изображение Иеговы, критики указывают на очень большое количество золота, употребленного Гедеоном на «ефод». Действительно, количество очень значительное – 1700 сиклей, или 50 фунтов; но если обратить внимание на материал, который необходим, по закону, для устройства первосвященнического ефода, то указанное количество не покажется чрезмерным. Из описания первосвященнического ефода в кн. Исход (Исх. 28:6–30) мы узнаем, что в состав ефода входили, между прочим, нарамник, который, во время служения первосвященника, был возлагаем на его плечи и служил для укрепления или связывания ефода (ст. 7), затем пояс поверх ефода и наперсник судный, четырехугольный, в пядень длиною и в пядень шириною, который следовало прикреплять с помощью металлических колец и цепочек к нарамнику так, чтобы он (наперсник) находился на поясе ефода (ст. 22–28). По словам того же описания, все составные части ефода приготовлялись из шерстяных и золотых нитей, на нарамнике по ту и другую его сторону были полагаемы два камня оникса, вставленные в золотые гнезда, наперсник также должен был иметь на себе различные драгоценные камни, числом двенадцать, оправленные в золото, из чистого же золота следовало приготовлять те кольца и цепочки, с помощью которых наперсник мог быть прикреплен к нарамнику; кроме того, закон предписывал выполнять все сложные части ефода художественно «искусною работою». Таким образом много золота требовалось для самого ефода при его устройстве; затем крупная сумма была потребна для оплаты драгоценных камней, настолько крупных, что на них можно было вырезывать имена колен Израилевых, а на ониксах нарамника даже по шести имен; наконец, не мало золота нужно было на вознаграждение лиц, приготовлявших ефод, за их сложный, необходимо продолжительный, художественны труд. Если же все это принять во внимание, то стоимость эфода – этого отличительного облачения ветхозаветного первосвященника – в 1700 сиклей золота не может показаться чрезмерною, невероятною. Но зачем же было Гедеону приготовлять и отправлять в Офру ефод, если это было действительно облачение первосвященника? И почему именно ефод, а не другое какое-либо из священных облачений. Невозможность дать ответ на эти вопросы не ведет ли к заключению, что ефод Гедеона был не иным чем как литым изображением Иеговы? Напротив, удовлетворительный ответ на изложенные вопросы возможен вполне. В Офре был камень, на котором Гедеон принес некогда жертву явившемуся ему Господу, находился жертвенник, устроенный потом Гедеоном, в память божественного явления; туда же он отправил и ефод, предполагая приносить время от времени жертвы Господу и возлагать на себя при этом ефод и считая такой образ действия с своей стороны правильным в виду крайней затруднительности, а иногда и невозможности посещения святилища в Силоме. Притом же ефод имел чрезвычайно важное исключительное значение в ряду прочих первосвященнических облачений. По закону, на ефод, именно на наперсник, были возлагаемы «урим и туммим», небольшие предметы, какие – неизвестно; но известно что посредством «урима и туммима» можно было узнать волю Божию. Поскольку же Гедеон и после поражения Мадианитян остался во главе некоторых, если не всех, колен Израилевых, то он мог предполагать в жизни Израиля такие затруднительные обстоятельства, когда ему, народному вождю, нужно будет знать решения Господни и для этого обращаться к посредству эфода, точнее «урима и туммима»; отсюда-то он и устроил и препроводил в Офру ефод, а не другое какое-либо священное облачение. Впрочем, все это – предположения, хотя и вероятные, однакоже не заключающие в себе решительного, не подлежащего сомнению ответа на вышепоставленные вопросы. Но в этих предположениях и в этом ответе нет особенной надобности. И без них ясно видно, что повествование об ефоде Гедеона не дает оснований утверждать, как это делает критика, что в период Судей Пятикнижия еще не существовало. Напротив, названное повествование скорее говорит в пользу вывода, который мы отстаиваем, именно оно свидетельствует о том, что Пятикнижие было известно и в период Судей. Ведь, если Гедеон знал о первосвященническом облачении – ефоде и его исключительном значении, то, конечно, он имел сведения и о прочих священных облачениях, а также о лицах, для которых эти облачения предназначались, или, что то же, ему были известны обрядовые постановления Пятикнижия, известно было само Пятикнижие.

в) Р. Смит утверждает, что закон в самом Силоме был так же мало известен (точнее вовсе не известен), как и в массе народной. Порядок силомского богослужения, говорит Р. Смит, не сообразовался с обрядовыми постановлениями закона. Здесь мы замечаем поразительные отступления от основных принципов, которые были обязательными для святилища, описанного в Пятикнижии. Так, кивот Завета стоял не в скинии, а в храме; последний имел створчатые двери, которые на день были открываемы (1Цар. 1:9; 3:15). Вечером, в храме возжигался светильник (1Цар. 3:3), но он горел не целую ночь, а мог быть погашен, когда служители при храма отходили ко сну, что не согласовалось с предписании закона (Исх. 27:20–21; Лев. 24:2–3). Доступ к храму не сообразовался с постановлениями о левитской святости. Самуил, как служитель при святилище, на обязанности которого лежало наблюдение за дверями храма (1Цар. 3:1) спал «в храме Господнем, где ковчег Божий». Между тем, по закону, туда, где находился кивот Завета, мог входить однажды в год первосвященник, и то при соблюдении известных условий (Исх. 30:10; Лев. 16:2). Названное обстоятельство тем удивительнее, что Самуил не принадлежал к священническому роду: его отец был Ефремлянин, «с горы Ефремовой» (1Цар. 1:1); в храме же он находился вследствие обета матери посвятить его Иегове. Однакоже обет этот не давал Самуилу права быть священником. Несмотря на то, он, будучи еще отроком, служил Господу и носил ефод, который, закону, составлял исключительную принадлежность первосвященника; и не только ефод, но и первосвященнический меил (1Цар. 2:18–19)³⁰, и т. д. – Все это такие обстоятельства, которые, по мнению Смита, дают ясное свидетельство о том, что в период Судей Израильтяне не знали обрядовых постановлений Пятикнижия, не руководствовались ими в своей религиозной практике по той причине, что Пятикнижия тогда еще не существовало. Однакоже те данные, на которых Смит основывает свой вывод и с которыми мы сейчас познакомились в его изложении, говорят в пользу этого вывода. Так, Р. Смит, основываясь на выражении «храм Божий, дом Божий», утверждает, что кивот Завета во времена Судей находился не в палатке, не в скинии, а в храме, иначе в здании, прочно устроенном. Но выражения «храм, дом» указывают прежде всего на постоянное присутствие Господа на известном месте (Быт. 28:17). Поскольку же скиния, в которой находился ковчег, была местом присутствия Иеговы, то она и названа в рассматриваемом нами тексте храмом и домом Божиим, каковое выражение нисколько не исключает наличности скинии, о которой говорится в законе (Исх. 40:18–21). Правда, храм имел вход, створчатые двери, которые днем открывались. Это однакоже нисколько не говорит о нахождении ковчега не в скинии, а в прочном здании – храме, нисколько не свидетельствует о том, что Пятикнижия во времена Судей еще не существовало: напротив, «створчатые двери», на которые ссылается Смит, скорее говорят о знакомстве с законом в те времена и о стремлении его исполнять. Ведь вполне естественно, даже необходимо допустить, что при устройстве скинии в Силоме позаботились о ее безопасности и что с этою именно целью было поставлено вокруг нее ограждение со створчатыми дверями, ведшими внутрь этого ограждения. Но устройство такого ограждения несомненно свидетельствует о знакомстве с законом и его исполнении в то время, когда в Силоме была поставляема скиния с кивотом, следовательно в начале периода Судей. Именно в кн. Исход мы читаем: и сказал Господ Моисею: поставь скинию собрания и в ней ковчег откровения; и поставь двор кругом и повесь завесу в воротах двора. И поставил Моисей скинию и внес ковчег в скинию, и поставил двор вокруг скинии и повесил завесу в воротах двора (Исх. 40:1–8; 18,21,33). Но воздвигнутое в Силоме ограждение вокруг скинии со «створчатыми дверями» при входе, очевидно было тем двором вокруг скинии с «завесою в воротах двора», какого требовал закон для безопасности скинии. А то обстоятельство, что завеса, закрывавшая вход, была заменена створчатыми дверями, вполне отвечало положению дел. Во время странствования в пустыне Израиля, скиния с ковчегом была переносима с места на место, и потому двор вокруг скинии нужно было устраивать так, чтобы его можно было разбирать легко, скоро и без повреждений; отсюда вход во двор закрывала лишь завеса. Когда же скиния в Силоме была установлена навсегда, по крайней мере, на долгое время, то получилась возможность обнести ее более прочным заграждением, или двором, и прежнюю легкую завесу входа заменить створчатыми дверями. Точно так же о соблюдении закона Моисеева, находящегося в так наз. «священническом кодексе», говорит и выражение: «светильник Божий еще не погас» (Цар. 3:3). По закону, в скинии должны ставить светильник (Лев. 24:1–2), который, будучи зажжен вечером (Исх. 30:8), должен был гореть от вечера до утра (Исх. 27:20–21). Конечно в силу этих постановлений был возжигаем в скинии светильник Божий во дни Илия и Самуила. Если же Р. Смит в рассматриваемом выражении видит доказательство того, что в указанное время светильник, вопреки левитскому постановлению, горел не целую ночь, «а мог быть погашен, когда служители отходили ко сну», то согласиться с ним решительно не возможно: для всякого ясно, что вывод его натянут произволен. Священный повествователь, заметивши, что «светильник Божий еще не погас», желал этим лишь определить приблизительно, когда раздался голос, призывавший Самуила: это было не утром, когда светильник уже не горел, не ранним вечером, когда светильник еще не зажигали, но ночью, до рассвета, когда светильник продолжал гореть и служащие при скинии спали. Особенно ж смущают Р. Смита некоторые замечания относительно пр. Самуила, каково, напр., замечание: «Самуил лежал в храме Господнем, где ковчег Божий». Спать около кивота! – это значит, по утверждению Смита, что тогда не было уважения к святыне. Это, несомненно, свидетельствует о том, что при Илии еще не существовало законов, обязывающих к такому уважению. Но напрасно смущение, излишни и странны предположения критика! Самуил, конечно, спал в храме Господнем, но – не у ковчега. Выражением «храм Господень» в период Судей несомненно обозначали и тот двор со створчатыми дверями, которым была ограждена скиния и который вместе со скиниею составлял одно целое одно сооружение, предназначенное законом для должного охранения величайшей святыни Израиля – кивота Завета. В этом-то дворе и мог спать Самуил, и помещение для него, всего вероятнее, было устроено у дверей, которые он охранял, в чем и состояло его служение храму Господню; здесь же во дворе, у стены, конечно, помещался и сам Илий, так как из повествования видно, что Самуил и Илий ночью находились недалеко один от другого. Замечание же «где ковчег Божий» сделано повествователем только с тем, чтобы показать, что голос, призывавший Самуила, исходил от ковчега, был голосом Господа. Еще: «отрок Самуил служил пред Господом, надевая льняной ефод. Верхнюю одежду (меил) малую делала ему мать его». Таким образом, по утверждению Робертсона, Самуил, не будучи левитом, служил Господу и носил ефод и меил – одежды первосвященнические; между тем закон предписывал, чтобы Господу служили только левиты – лица, происходившие из колена Левиина, а ефод и меил употребляли только первосвященники во время богослужения. Значит, во времена Судей даже в Силоме, месте постоянного богослужения, не знали обрядовых постановлений Пятикнижия, не следовали им, потому, конечно, что этих постановлений, вообще Пятикнижия, тогда не существовало. Однакоже пр. Самуил мог быть, и действительно был левитом³¹. Если об отце его, Елкане, сказано, что он был с горы Ефремовой, то это не значит, как думает Р. Смит, что Елкана происходил из колена Ефремова. Известно, ведь, что левиты не имели собственного удела; но им для жительства назначено было по нескольку городов в каждом уделе, так что они были рассеяны по всей земле, причем их, обыкновенно, причисляли к тому колену, среди которого им было указано жить. Отсюда мы в книге Судей читаем, напр., о левите из колена Иудина (Суд. 17:7–9). Точно так же и Елкана с горы Ефремовой мог быть и действительно был левитом, почему и сын его, Самуил, как левит, служил Господу в доме Господнем. Подобным же образом и другие выражения свящ. текста, на которые ссылается Смит, не говорят в пользу его вывода. Положим, что Самуил начал свое левитское служение с детского возраста; левиты же, по закону, должны были служить с 30 лет (Числ. 4:2,46–47). Но мать Самуила привела его в Силом «пред лице Господа», когда он был еще дитя, потому что она еще до рождения сына дала по отношению к нему обет назорейства, обет отдать его Господу на все дни жизни его (1Цар. 1:11,24). Положим, что Самуил носил ефод и меил (верхнюю одежду), что также было, по-видимому, несогласно с законом, по которому ефод и меил были одеждами первосвященническими; но ефод и меил Самуила никакого отношения к закону не имели, потому что были совершенно отличны от одежд первосвященнических, которые приготовлялись из драгоценной материи, а не из льняного полотна, и употреблялись только при богослужении, а не всегда, как то было у Самуила. Что же касается покроя повседневных одежд, то он, конечно, всецело зависел от приготовлявших и носивших эти одежды и потому мог иногда напоминать собою священные облачения; закон обрядовый, излагавший постановления относительно священных облачений, формы, покроя вседневных одежд не касался. За сим мы прекратим рассмотрение тех выражений и кратких замечаний в начальных главах 1-й книги Царств, на которых Р. Смит старается обосновать свой вывод. И из рассмотренных видна неосновательность того заключения, что будто бы в конце периода Судей Пятикнижия вообще, в частности обрядовых его постановлений, еще не существовало; напротив, все те выражения и замечания могут быть удовлетворительно объяснены и поняты лишь под условием существования в те времена Пятикнижия в полном, настоящем его объеме, под условием знакомства с ним.

Таким образом и в VIII в. до Р. X., задолго до царя Иосии, и в XII в., в начале периода Судей Израильских, Пятикнижие несомненно существовало, притом в полном своем объеме, включая сюда и Второзаконие, и обрядовые постановления книг Исход, Левит и Числа. Несомненные свидетельства об этом содержатся как в подлинных, по признанию самой современной критики, писаниях пророков Осии, Амоса и Исаии, так и в тех отделах книги Судей, которые тою же критикою считаются достоверными. В пользу нашего заключения говорят, как мы сейчас видели, даже те места, в которых представители критики ищут и, как им кажется, находят твердые основания для заключения совершенно противоположного.

Пятикнижие в полном настоящем своем объеме существовало, как мы видели, уже в период Судей. Но когда же именно возникло оно? Не во времена ли Моисея? Да. Свидетельства об этом, и косвенные и прямые, находится в самом Пятикнижии. Приступая к изложению этих свидетельств, мы начнем со Второзакония; и это потому, что вопрос о происхождении книг Моисеевых современная критика решает именно с помощью Второзакония. Отнеся возникновение Второзакония, по крайней мере обнародование его, к 19-му году царствования Иосии, или (приблизительно) к 621 году до Р. X. и, опираясь на содержание этой книги, она определяет затем время происхождения прочих частей Пятикнижия. Такого же порядка будем держаться и мы.

Во Второзаконии излагаются, с одной стороны, исторические факты, с другой, и главным образом, – законоположения. И там и здесь, и в исторической и в учительной части, можно указать многое, что говорит в пользу происхождения Второзакония от Моисея. Обратимся к исторической части. Здесь особенно обращает на себя внимание следующее:

1. Составитель книги делает в начале множество замечаний о положении дел во времена Моисея и времена ему предшествующие; он сообщает сведения о таких народах, о которых после Моисея во всем Ветхом Завете не встречается ни малейшего упоминания, за исключением книги Иисуса Навина. Так, он знает названия древних обителей Моавитской и Аммонитской земли – это Эмимы Занзумимы (2:9–12, 19, 20), а также то, что те и другие были Рефаимы; он знает, что во времена Моисея оставался только один представитель Рефаимов – Ог, царь Васанский (8:11); далее он говорит о первоначальных жителях Сеира – Хорреях (2:22–23) и под. Одним словом, он сообщает сведения о таких народах, которые имели какое-либо значение во времена Моисея, и сведения эти отличаются такою точностью, с какой они едва могли быть сохранены преданием до позднейшего времени.

2. Во Второзаконии выступают на вид то там, то здесь многочисленные и притом очень частные указания на Египет. Рабство в Египте со всею его тяжестью, а также освобождение из-под египетского ига с живостью предносятся пред умственным взором составителя книги; мало того, он то же самое предполагает в тех, к которым обращается с своею речью, напр.: если спросит у тебя сын твой в последующее время, говоря: что значат сии уставы, постановления и законы, которые заповедал вам Господь Бог ваш? то скажи сыну твоему: рабами мы были фараона в Египте, но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою, и явил Господь знамения и чудеса великие и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его пред глазами нашими; а нас вывел оттуда; заповедал нам Господь исполнять все постановления сии (Втор. 6:20–24; ср. 7:8–18; 11:3); упоминание об этих событиях он считает вполне достаточным для того, чтобы расположить Израиля к кроткому обращению с рабами и чужеземцами (Втор. 15:12–15; 24:17–22). Слова возвратит тебя Господь в Египет и пр. (Втор. 28:6) могут быть объяснены лишь недавними еще отношениями известного рода к Египту. Перечисляя бедствия, которые угрожают Израилю, в случае неисполнения им закона составитель Второзакония упоминает, между прочим, и казнях египетских (Втор. 28:27), а также обещает избавление от них. Наконец, составитель обнаруживает близкое знакомство с особенностями страны Египетской проводит параллель между ней и Ханааном. Так, напр. он говорит: земля, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, не такова, как земля Египетская, где ты, посеяв семя твое, поливал ее при помощи ног твоих, как масличный сад, но земля, в которую вы переходите, от дождя небесного напояется водою (Втор. 11:10– 11). Но все это несомненно говорит в пользу Моисея, как составителя Второзакония.

3. Вообще во всей книге дают себя заметить обстоятельства времен Моисеевых; что касается впечатлений, произведенных тогдашними событиями, то они передаются с такою живостью, которая невозможна в книге позднейшего происхождения. Так, составитель Второзакония все еще говорит в этой книге о горе Аммореев (Втор. 1:7,19,20), что вполне соответствует временам Моисеевым, и только Моисеевым. При Моисее горы на запад от Иордана, горы собственно Палестины, находились во владении туземных племен, и, между прочим, южная часть гор принадлежала Аммореям; отсюда-то при упоминании об этой части гор она и называется во Второзаконии горой Аммореев. Но вскоре после Моисея сыны Израилевы заняли и разделили между собою горы и долины Ханаана, причем южная часть гор Палестины досталась в удел колену Иудину. Поэтому-то уже в книге Иисуса Навина гора Амморейская называется горою Иудиною (И. Нав. 11:21). Впечатление, произведенное укрепленными городами Васана на Израильтян, еще незнакомых с подобными укреплениями, составитель передает так, как бы он сам пережил это впечатление. И взяли мы, говорит он, в то время все города Ога, царя Васанского. Все эти города были укреплены высокими стенами, воротами и запорами (Втор. 3:4–5).

4. Но что особенно в исторической части Второзакония говорит в пользу происхождения этой книги во времена Моисея и от него самого, так это сообщенные в ней сведения о последних предсмертных днях великого вождя Израильского. По Второзаконию, Моисей, умирая, заботится лишь о том, чтобы сделать невозможным страх, маловерие и неверие, что могло воспрепятствовать занятию Ханаана; он думает только о том, чтобы народ признал вождем Иисуса, мужа достойного всякого доверия, избранного Самим Богом и назначенного Им в вожди Израилю. Он старается выяснить народу, что гнев Господень, не попустивший ему – Моисею – увидеть обетованную землю, нисколько не направлен против Израиля, напротив, Господь воздвиг его единственно против него – Моисея, и что его смерть вне Ханаана нисколько не повредит Израилю: и под руководством другого вождя он вполне достигнет цели, к которой стремился. И молился я (Моисей) в то время Господу, говоря…: дай мне перейти и увидеть ту добрую землю, которая за Иорданом. Но Господь гневался на меня за вас и не послушал меня, и сказал мне Господь: дай наставление Иисусу, и укрепи его, и утверди его; ибо он будет предшествовать народу сему и он разделит им на уделы землю (Втор. 3:23, 25, 26, 28). Но сообщить содержание предсмертной молитвы Моисея, особенно содержание ответа, данного Господом на эту просьбу-молитву, так верно изобразить Моисея, всю жизнь заботившегося только об избранном народе, забывая себя самого, и не оставившего этих забот до последних дней жизни – все это мог сделать скорее всего Моисей, а не позднейшие писатели, которые занимались, как утверждают критики составлением подложного сочинения и для которых в виду их целей (преобразование, будто бы, богослужения) было совершенно излишним сообщать подробности о последних днях Моисея.

За сим обратимся к законодательству, содержащему во Второзаконии. Здесь на время составления книги и на ее составителя указывает, между прочим:

1. То отношение, в котором стоит составитель к другим народам и которое он желает установить между Израилем и этими народами. Борьба с Хананеями, которой он требует с особенною настойчивостью (7 гл.), совершенно была покончена во времена Давида и Соломона. Напротив, с этих пор началась ожесточенная борьба с родственными народами – Едомитянами, Моавитянами и Аммонитянами. Порабощенные Давидом, они отпали впоследствии и сделались страшным бичом для Израиля, ослабевшего после разделения. Едомитяне, после того как отпали в царствование Иорама³², стали оспаривать у колена Иудина ставшего незначительным, первенство, противопоставляя свое плотское первородство тому преимуществу, которое было даровано Иакову Самим Богом. Даже пророки выступали против них со своими предсказаниями и, как на высшее благо для Израиля, указывали на их унижение и падение. Так, напр., пр. Исаия возвещает: И полетят (Ефрем и Иуда) на плеча Филистимлян к западу, ограбят всех детей Востока, на Едома и Моава наложат руку свою, и дети Аммона будут подданными им (Ис. 11:14; ср. Ис. 34:5–6). Составитель Второзакония, между тем, дает по отношению к названным народам предписания совершенно в противоположном духе. Именно по отношению к Моавнтянам и Аммонитянам он говорит: не вступай с ними во вражду и не начинай с ними войны (Втор. 2:9–19). Что касается Едомитян, впоследствии столь ненавидимых, то принятие их в общество Израильтян, а также принятие Египтян, он прямо разрешает на том основании, что Едомитяне братья Израильтянам, в земле же Египтян сами Израильтяне жили долгое время. Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его; дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне (Втор. 23:7–8). Таким образом во время составления Второзакония в глазах Израильтян имело еще значение родство их с Едомитянами, и не ослабело еще сознание того, что народ Израильский, как бы то ни было, но пользовался плодородными землями Египта. Но во всем этом основательно видеть указание на времена Моисея и на Моисея, как составителя Второзакония.

2. Большая и наилучшая часть законодательства во Второзаконии запечатлена такими воззрениями, которые вполне соответствуют временам лишь Моисея, и, напротив, являются странными и бесцельными в сочинении времен Манассии или Иосии. Так предостерегать от увлечения земными интересами при обладании землею, полною всяческих благ, от неразумной снисходительности к Хананеям, которые должны быть истреблены, от превозношения богатством и победами над сильными народами, значило бы во времена Манассии и Иосии – впадать в иронический тон, так как со времени Ахаза царство Иудино до того ослабело, что едва могло поддерживать свое существование. Тогда было благовременно предостережение от ожесточения сердца, что так возможно при трудных испытаниях, от маловерия, указание на истинные причины несчастий, – с чем действительно и обращались к Израилю пророки того времени.

3. Составитель Второзакония не высказывается непосредственно против идолопоклонства, что должен был бы сделать позднейший писатель. Уже Исаия и вообще пророки VIII в. должны были бороться против открытого идолослужения. Составитель же Второзакония высказывает лишь опасение, как бы Израильтяне не склонились к идолопоклонству, погрузившись в земные интересы и дозволивши себе излишнюю снисходительность к язычникам. Он предполагает, что религиозное состояние общества, к которому обращена его речь, в общем вполне удовлетворительно. Это видно из того, что он желает устранить лишь поводы к идолопоклонству, а особенно из крайней строгости тех наказаний, которым, по его предписанию, должны подвергнуться Израильтяне в случае отпадения от истинного Бога (напр. Втор. 13:6–16). Законодатель, который в позднейшее время потребовал бы смерти всякого идолопоклонника, всякого совратителя в идолопоклонство, сделал бы закон свой бесцельным, совершенно неприложимым к делу. Ибо закон с такими строгими требованиями был бы по меньшей мере смешон во времена, напр., Манассии, когда идолопоклонство было распространено во всем народе и официально поощрялось. Если где, то именно при назначении наказаний, позднейший законодатель должен бы был обнаружить умеренность, а не крайнюю строгость. И только Моисей мог предписать строгие наказания за идолопоклонство, поскольку тогда пред ним было общество, лишь в недавнее время и потому более или менее глубоко проникшееся истиной богодарованного закона и укрепленное в вере многочисленными опытами благоволения со стороны Иеговы.

Принимая во внимание вышеизложенное, мы в праве назвать Второзаконие подлинным произведением, т. е. признать составителем этой книги Моисея.

Но какие же данные, содержащиеся в самом Второзаконии, свидетельствуют, по утверждению критики, о происхождении этой книги позднее времен Моисеевых и таким образом парализуют значение указаний той же книги на Моисея и его время, – указаний, отмеченных нами? На некоторых из этих данных, заслуживающих внимания, мы остановимся.

1. Постановления Второзакония, по словам Дривера и других критиков, предполагают, что Израильтяне, для которых предназначались названные постановления, уже вели оседлую жизнь и что эта жизнь достигла высокой степени развития. Таким образом, Второзаконие своим содержанием указывает на то, что Израильтяне давно заняли Палестину, упрочились в ней, указывает, след., на период царей, как на время своего возникновения. – Нет, не указывает. Моисей и не мог дать иных постановлений в то время, когда он составлял Второзаконие. Предводительствуя Израилем на пути из Египта в Палестину, Моисей преследовал одну задачу – довести свой народ до обетованной земли и поселить его там. При конце жизни Моисея задача эта была в значительной мере осуществлена. Продолжительная и тяжелая кочевая жизнь в пустыне окончилась. Восточная часть Палестины – Галаад и Васан – сделалась собственностью Израиля. Готовились перейти Иордан и вступить в западную Палестину, – Палестину в собственном смысле. И вот, на берегу Иордана, на полях Моавитских, в виду предстоявшей оседлой жизни Моисей и произносил постановления, содержащиеся во Второзаконии. Очевидно, что мудрый вождь мог, при указанных условиях, касаться только оседлой жизни, предписывать в своих постановлениях только то, как народу Иеговы нужно будет вести новую для него жизнь. Отсюда-то постановления Второзакония говорят о старейшинах городов (Втор. 19:12), о судиях в населенных местах, или жилищах (16:18–20), о царской власти, если народ пожелает иметь царя по примеру прочих народов (Втор. 17:14–20); далее – о насаждении и устройстве виноградников (Втор. 20:6; 22:9), о пользовании различными произведениями возделанной земли (12, 17. 18; 24:10–21) и под. Итак, как составитель Второзакония имел в виду оседлую жизнь, которую хананейския племена вели уже давно, и земледельческую культуру, которая процветала тогда в Ханаане, то естественно, что постановления Второзакония знакомят нас с высокою степенью оседлой культурной жизни (Втор. 6:10–11; 8:7–9). Нужно, однакоже, заметить, что Второзаконие, излагая постановления относительно оседлой жизни, говорит о их применении только в будущем, и потому изложению этих постановлений предшествуют такие напр., выражения: когда перейдете Иордан и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел и когда Он успокоит вас, тогда… (Втор. 12:10); или когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, то… (Втор. 17:14). Подобного рода выражения несомненно указывают на время Моисея, как на время составления Второзакония, и на него самого как на составителя книги.

2. Корнилль говорит: «содержание постановлений Второзакония есть существенно пророческое: оно сжато и рельефно выражает собою воззрения и чаяния пророков. Отсюда про похождения Второзакония мы должны искать в кружке благочестивых людей, которых деяния Манассии лишь научили со всею твердостью и искренностью держаться Иеговы, возвещаемого пророками, иными словами – должны искать в кружке пророческой партии. И возникновение этой книги никак не следует относить ко времени, раннейшему Манассии. Должен быть, по утверждению Корнилля, назван пророческими и характер или тон Второзакония. Пророческое содержание и пророческий характер Второзакония критики полагают в следующем: составитель Второзакония, по словам Корнилля, желает осуществить царство Божие, возвещенное и чаемое пророками, и осуществить в смысле пророческом. Израиль должен быть народом святым, управляемым волею Божией, и святость эта должна выражаться в культе и праве в том, чтобы правильно служить Богу, и в том, чтобы судить людей по справедливости³³. Подобным же образом высказывается Дривер. По нему, «Второзаконие представляет собою попытку практически осуществить идеалы пророков особенно Осии и Исаии, именно народ царства Иудина, деморализованный Манассией, преобразовать в «святой народ» каким называл и созерцал его Исаия, и пробудить в нем преданность Иегове и любовь к людям, – эту, по признанию пр. Осии, высочайшую из человеческих обязанностей. На раскрытие этих истин составитель употребил все свое красноречие: в исполненных силы и трогательности речах он пространно говорит о благодеяниях, которые были совершены Иеговою для Израиля, и, приводя самые возвышенные и самые сильные побуждения, старается расположить сердце облагодетельствованных к тому, чтобы оно ответило на благодеяния безраздельною верностью и преданностью Иегове»³⁴. Таковы отличительные особенности Второзакония, которые, по утверждению критиков, указывают на позднее происхождение книги и этим происхождением объясняются. – Но зачем же для объяснения пророческих содержания и характера или тона Второзакония обращаться ко временам позднейшим и утверждать, что Второзаконие могло возникнуть только в среде пророческой партии времен Манассии или Иосии? Обстоятельства, при которых возникло Второзаконие и на которые указывает оно само, были таковы, что и при происхождении от Моисея, оно не могло не быть пророческим и по содержанию и по тону. Об обстоятельствах возникновения Второзакония из него самого мы узнаем следующее: сорокового года (по исшествии из Египта), одиннадцатого месяца, в первый день месяца, за Иорданом в пустыне, на равнине, в земле Моавитской, говорил Моисей сынам Израилевым все, что заповедал ему Господь о них (Втор. 1:1, 3, 5). И вот все, что было сказано Моисеем при изложенных обстоятельствах и записано, и вошло в состав последней части Пятикнижия Моисеева. Следовательно, возвещая свое Второзаконие Израилю, Моисей готовился к смерти, готовился разлучиться с народом, для которого жил, который был им воспитан и который предполагал начать, – но уже без него, своего вождя, – новую жизнь в достигнутой им Земле Обетованной. Таким образом, Второзаконие для Моисея было прощальною речью к оставляемому им народу, о духовном воспитании которого заботился он, которого любил; для народа же – напутственным руководительным словом мудрого вождя и наставника. Все это, вместе взятое, должно было придать Второзаконию особенный отпечаток, сделать его именно пророчественною книгой. В самом деле: о чем было говорить к народу, расставаясь с ним? Закон был дан и известен народу (Втор. 29:1), повторять его не было надобности. Но чтобы закон и на будущее время имел воспитательное значение для народа, представлялось не излишним разъяснить те духовные начала, которые лежали в основе закона и которые должны были придавать смысл исполнению его постановлений. Так и было сделано. Вникая в содержание Второзакония, нельзя не заметить, что составитель его не довольствуется тем, что народом будут приносимы обильные жертвы, будут с точностью, но по внешности только, исполняемы все предписания относительно праздничных торжеств, относительно субботнего года и различных жертвоприношений; он прежде всего обращает внимание на те внутренние основы, которые могут придать истинное и высокое значение каждому внешнему действию. И говоря в этом направлении, Моисей старается, в противоположность неправильному пониманию внешнего, как существенно важного, выставить на первый план внутреннее, на что прежде всего и исключительно призирает Бог, именно поклонение Богу в духе любви и правды (напр. Втор. 10:16–19; 16:19–20). Далее, так как Второзаконие было прощальною предсмертною речью престарелого вождя к людям, которыми он руководил целую жизнь и благо которых он всегда ставил выше своего личного блага, то невозможно допустить, чтобы содержание этой речи было облечено в форму объективных, сухих предписаний. И действительно, во Второзаконии пред нами глубоко-трогательное увещание, проповедь, исходящая от сердца и потому способная действовать на сердце народа. Но все это и делает Второзаконие именно пророческим произведением. Указание, хотя не прямое, а косвенное, на Второзаконие, как книгу пророчественную, сделал пр. Осия. Ибо несомненно, что, имея в виду Второзаконие с его указанными особенностями, пр. Осия назвал Моисея пророком. Через пророка, говорит Осия, вывел Господь Израиля из Египта и чрез пророка Он сохранял его (Ос. 12:13). И принимая во внимание такое воззрение пр. Осии на Моисея, основательно также будем утверждать и то, что пророки позднейших времен, между прочим и VIII века, не были провозвестниками новой религии, как то утверждает современная критика, но в своих писаниях говорили в духе Второзакония; не были новаторами, но продолжателями дела Моисея, пророками, подобными ему (Втор. 18:18–19), учившими, что самое важное для человека – не внешняя религиозная обрядность, а верность по отношению к Богу, любовь и правда по отношению к ближним ³⁵.

Изложивши доказательства позднего (будто бы) происхождения Второзакония (не ранее царствования Манассии), Дривер – один из крупных представителей современной критики, – делает несколько общих замечаний с целью убедить, кого следует, в том, что заключение, к которому приводят изложенные им доказательства, нисколько не унижает достоинства Второзакония, как писания боговдохновенного. С этими замечаниями нам нужно познакомиться: они говорят скорее против, нежели в пользу воззрения своего автора, и таким образом служат косвенным подтверждением положения, которое по отношению к Второзаконию мы отстаиваем. Дривер пишет, между прочим, следующее: «Если Второзаконие есть произведение другого составителя, а не Моисея, то как нам смотреть на него? И особенно это утверждение не умаляет ли того достоинства и авторитета, которые принадлежат Второзаконию, как части ветхозаветного канона? Обыкновенно замечают с укоризной, что если таково происхождение Второзакония, то оно не иное что, как подложное сочинение. Ведь, (безвестный) писатель прикрыл себя великим именем и с помощью этой фикции старался достигнуть того, чтобы измышленные им законы были приняты и признаны авторитетными». Чтобы устранить такой упрек, продолжает Дривер, нужно принять во внимание, между прочим, следующее важное обстоятельство. «Признать постановления Второзакония измышлениями (позднейшего) составителя книги значит иметь об этих постановлениях совершенно неправильное представление… В общем постановления Второзакония бесспорно заимствованы из обычая, издавна существовавшего и приобретшего авторитет закона, и намерение составителя заключалось только в том, чтобы выставить на вид значение изложенных постановлений и оказать содействие их исполнению, раскрывши побуждения для этого. Таким образом новый элемент Второзакония состоит не в законах, но в том, что законы эти изложены в духе назидания и увещания; но и это изложение ново не по принципу, руководящему им и влияющему на содержание, но лишь по форме. То, на чем преимущественно настаивает Второзаконие, есть отношение народа к Иегове: во всех речах составителя его намерение клонится к тому, чтобы выставить мотивы, способные укрепить верность по отношению к Господу. Но и Моисей (чего не отрицают сами критики)³⁶ с особенною настойчивостью указывал на то, что Иегова должен быть единственным и исключительным предметом почитания Израиля. Значит, принципиальные требования, соблюдению которых Второзаконие придает преимущественное значение, по фактическому своему содержанию суть требования Моисеевские; а то, что принадлежит писателю послемоисеевских времен, есть только риторическая форма, в которой те требования предъявлены. Поэтому можно сказать, что Второзаконие есть пророческое, новое, новым потребностям соответствующее изложение древнего законодательства. Вероятно, в высокой степени, что в предании говорилось о прощальной речи законодательного характера, которую держал Моисей на полях Моавитских… Впрочем, как бы то ни было, но наибольшее количество постановлений, содержащихся во Второзаконии, возникло бесспорно во время гораздо более древнее, нежели то, в которое жил составитель книги, и так как названные постановления он соединил в один определенный кодекс для руководства народу и снабдил его назидательными введениями и объяснениями, изложенными в духе самого Моисея, то этот безвестный писатель не может быть обвинен в нечестности или литературном обмане. Во Второзаконии нет ничего, что давало бы основание заподозрить позднейшего писателя в эгоистических или нечестных побуждениях. Если же все это так, то нравственное и религиозное значение книги Второзакония остается неумаленным, и ее авторитет, как вдохновенного писания, не становится ниже авторитета каждой другой ветхозаветной книги, составитель которой остался неизвестным». После этих общих замечаний Дривер переходит к частностям и, между прочим, останавливается на законоположении относительно царской власти, помещенном во Второзаконии (Втор. 17:14–20). Это законоположение критика издавна считала одним из доказательств позднего происхождения Второзакония, именно в период царей. Однакоже Дривер считает его, в его основе, древним. Не следует упускать из виду, говорит он, что налагаемые здесь на царя ограничения – исключительно теократического характера; закон нисколько не касается политического устройства, не ограничивает власти царя в делах гражданских и таким образом стоит вне всякого отношения к I Цар. 8:11–17; 10:25. Цель этого законоположения показать, что монархия, если только она со временем возникает, должна находиться в согласии с теми Моисеевскими принципами, которые заправляют и прочими сторонами теократии. Так, во Второзаконии 17выставляется на вид основное условие, которое должно быть соблюдено при учреждении царской власти: не ставь над собою (царем) иноземца; но это условие совершенно согласно с духом постановления в Исх. 23:32–33 и ограждает своеобразную национальность Израильского народа от соприкосновения с языческим элементом. Что же касается опасностей, к которым богатство и роскошь часто приводили восточных властителей (Втор. 17:16–17), то предвидеть их, конечно, мог и Моисей. Затем Дривер останавливается на постановлении Второзакония о единстве места для богослужения или о центральном святилище (Втор. 12и др.). В глазах современной критики это постановление является характерным и отличительным признаком Второзакония и самым решительным доказательством его позднего происхождения (во времена Манассии или Иосии). Между тем, по замечанию Дривера, закон этот служит лишь наиболее определенным выражением того издавна известного принципиального требования, по которому Израиль должен быть ограждаем от всякого языческого влияния³⁷. Таковы замечания, которые Дривер присоединяет к ряду доказательств, приводимых им же самим в пользу позднего (будто бы происхождения Второзакония. Не правда ли, что замечания, эти подтверждают не воззрения критики, а скорее склоняются в сторону положения, которое мы защищаем, отстаивая подлинность Второзакония? В самом деле, если постановления, изложенные во Второзаконии, существовали и выполнялись издавна; если вводные главы книги и ее увещания проникнуты духом Моисея; если, наконец, законоположения, в которых критики обыкновенно видят указания на времена позднейшие, служат конкретным выражением общих Моисеевских идей и требований, а некоторые из постановлений могли быть сделаны самим Моисеем, – то почему же, после этого, не приписать составления Второзакония Моисею? И неужели серьезным препятствием к этом могут послужить те отрывочные, общие и неопределенны, выражения, те частные постановления, на которых останавливается современная отрицательная критика, истолковывая их в свою пользу, и которые, притом с большим правом, могут быть объяснены совершенно в ином смысле (как, напр., закон о царе)? Нет, в приведенных замечаниях Дривера мы имеем новое и прочное основание утверждать, что Второзаконие есть не подложное, а подлинное произведение, что оно возникло во времена Моисея, составлено самим Моисеем.

Мы привели доказательства подлинности Второзакония иначе доказательства того, что эта книга составлена в веке Моисея и самим Моисеем. Но раз доказана подлинность Второзакония, то подлинность первых четырех книг Пятикнижия должна быть поставлена выше всяких сомнений. Ибо составитель пятой книги Моисеевой предполагает уже существование в его время книг Бытия, Исход, Левит и Числа, а также знакомство с их содержанием со стороны его современников, сынов Израиля; поэтому-то он – составитель – и ссылается и на исторические повествования, изложенные в названных книгах, и на законы, содержащиеся в них, в уверенности, что и те и другие хорошо известны лицам, к которым он во Второзаконии обращается, и что лица эти вполне поймут его указания и намеки, иногда допускаемые им сокращенные повторения, пояснения и пополнения предшествующих законов.

1. Так, касаясь исторических событий, составитель Второзакония прежде всего делает многочисленные указания и ссылки на патриархальную историю, подробно изложенную в кн. Бытия, начиная с Быт. 11и до конца книги. Именно, он указывает на страну, в которой жил Авраам до переселения в Палестину, называя внука его Иакова Арамеянином (Втор. 26:5; ср. Быт. 12:5; 28:10; 81:18–20),упоминает о Лоте, племяннике Авраама, сыновьях его и потомках (Втор. 2:9–19; ср. Быт. 18:1–12; 19:29–38), говорит о Исаве, сыне Исаака и брате Иакова, и о месте поселения племени, происшедшего от него (Втор. 2:4–5,22; ср. Быт. 36:1–9), приводит на память своим современникам событие переселения Иакова в Египет с семейством, в количестве 70 душ (Втор. 10:22; ср. Быт. 46:26). Наконец, составитель Второзакония с особенной настойчивостью выставляет на вид Израилю, стоящему на границах Ханаана, то обетование о наследии земли, которое дано было праотцам Израильского народа, патриархам – Аврааму, Исааку и Иакову, и которое обстоятельно изложено в различных местах кн. Быт. Так, напр., он говорит: когда введет тебя Господь, Бог твой, в ту землю, которую Он клялся отцам твоим, Аврааму, Исааку, Иакову дать тебе… тогда берегись, чтобы не забыл ты Господа… (Втор. 6:10–12; еще: 1:8; 10и др.). Но изложение этого клятвенного обещания мы находим, как сказано, в кн. Быт. 12:7; 13:5; 15:18; 26:3–4; 50:24. – Из дальнейших исторических событий, изложенных в кн. Исход и Числа, составитель Второзакония упоминает, как известные лицам, к которым он обращается, между прочим, следующие: угнетение в Египте рукою фараона и изведение оттуда сынов Израилевых среди знамений и чудес (Второз. 6:12–20,22; 7:8–18,19; 8:14; 11:3; 16:3– 4; 26:7–8; ср. Исх. 1:11–14; 7–10; 26:7–8), дарование манны и изведение воды из гранитной скалы (Втор. 8:3–15,17; ср. Исх. 16:14–31; 17:1–7), откровение при Хориве (Втор. 5:2–5; 18:16; ср. Исх. 19:1–25), происшествие со скрижалями завета и поклонение золотому тельцу (Втор. 9:9–17; ср. Исх. 32:1–20); далее бедствие при гробах прихоти (Втор. 9:22; ср. Числа. 11:1–4, 31–32), поражение Мариам, сестры Моисея, проказою (Втор. 24:9; ср. Числ. 12:1–15), преступление Дафана и Авирона (Втор. 11, 6; ср. Числа. 16:1–40), смерть Аарона (Втор. 10:6; ср. Числа. 20:23–29; –33:37–39), действия Валаама (Втор. 23:3–5; ср. Числ. глл. 22–24) и др.

2. Что касается законодательства, то составитель Второзакония прежде всего делает в своей книге лишь указания на законы, содержащиеся в кнн. Исход, Левит и Числа, в той уверенности, что современникам его, которых он имеет в виду, те законы уже известны; так, давая предписания о совершении религиозных обрядов только на том месте, которое будет избрано Господом, составитель Второзакония говорит: туда (к месту, которое изберет Господь) приносите всесожжения ваши и жертвы ваши, и десятины ваши и возношение рук ваших, и обеты ваши и добровольные приношения ваши и первенцев крупного скота вашего и мелкого скота вашего (Втор. 12:5–6). Таким образом, в этих словах перечислены различные виды жертв и вообще религиозных приношений, но не сказано, не выяснено то, почему жертвы и приношения носят различные наименования, из чего должны состоят они, как и в каких случаях должны быть приносимы. Но почему же это? Несомненно потому, что подробные вполне ясные постановления уже существовали во время составления Второзакония и были известны современникам составителя, лицам, для которых он писал названную книгу. Но, ведь, это значит, что тогда были уже написаны законы и постановления о жертвах, существовала кн. Левит. Правда, Дривер (Einleitung, S. 8В), соглашаясь с тем, что составитель Второзаконии имел уже перед собою в письмени и древнейшую часть кн. Исход, или так наз. книгу Заветг (Исх. 20:22; 21:21–23 гл.), и повествования о временах древних, вместе с тем утверждает, что этот составитель не знал еще «священнического кодекса» – его тогда не существовало; но это утверждение вполне устраняется, как неправильное, вышеприведенными словами из 12 гл. Второзакония.

Делая ссылки на законы в кн. Исход, Левит и Числа, составитель Второзакония иногда повторяет важнейшие из этих законов, причем указывает в некоторых случаях на то, когда повторяемые законы были впервые даны. Так, напр., изложение десятословия в 5 гл. Второзакония предваряется следующими словами: И созвал Моисей весь Израиль и сказал им: Господ, Бог наш, поставил с нами завет на Хориве; не с отцами нашими поставил завет сей, а с нами, которые здесь сегодня все живы. Он сказал: Я Господ, Бог твой; да не будет у тебя других Богов пред лицем Моим и т. д. (Втор. 5:1–7). Но на основании этих слов мы имеем право заключить, что прежде чем было составлено Второзаконие, существовали уже в письмени не только десятословие, но и все законы, данные на Хориве при установлении завета с Израилем и содержащиеся в кн. Исход, Левит и Числа.

Дальнейшее отношение постановлений Второзакония к законам трех предшествующих книг Пятикнижия может быть охарактеризовано так, что первые служат, по местам, пополнением и пояснением последних. Чтобы убедиться в этом, достаточно будет сопоставить между собою 19 гл. книги Левит и 24 кн. Второзакония. В Лев. 19:9–10 читаем: Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшееся от жатвы твоей не подбирай, и виноградники твои не обирай дочиста, и попадавших ягод не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. В параллельном же месте Втор. 24:19–21 значится: Когда будешь жать на поле твоем и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его: пуст он останется пришельцу, сироте и вдове, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всех делах рук твоих. Когда будешь обивать маслину твою, то не пересматривай за собой ветвей: пусть остается пришельцу, сироте и вдове. Когда будешь снимать плоды в винограднике твоем, не обирай остатков за собою: пусть остается пришельцу, сироте и вдове. Таким образом, составитель Второзакония, повторяя постановления кн. Левит, делает к последним ряд добавлений; именно, на ряду с хлебным полем и виноградником, он упоминает о масличном саде в числе нуждающихся лиц, которым могут быть полезны остатки в полях и садах, он, на ряду с пришельцами называет вдов и сирот; наконец им указывается мотив для действования в духе даваемых постановлений, такое действие привлечет на действующих благословение Господне. Еще: в Лев. 19постановлено: не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра. В параллельном месте Втор. 24:14–15 предписывается: не обижай наемника, бедного и нищего, из братьев твоих или из пришельцев твоих, которые в земле твоей в жилищах твоих: в тот же день отдай плату его (наемника), чтобы солнце не зашло после того, ибо он беден, и ждет ее дух его; чтобы он не возопил на тебя к Господу, и не было на тебе греха. Здесь пополнения к узаконению книги Левит и пояснения его со стороны составителя Второзакония еще значительнее. Во Второзаконии под защиту закона вместе с ближними ставятся и пришельцы, а в частности – наемники, бедные и нищие; объясняется, что под наемником следует прежде всего разуметь беднейшего из них, именно поденного рабочего, который по крайней своей скудости питается только тем, что выработает в течение дня, и для которого удержание платы за дневной труд неминуемо должно сопровождаться страданиями, воплями к небесам. Словом – сухой объективный закон книги Левит обращается во Второзаконии, благодаря дополнениям и пояснениям, в назидательное поучение, сердечное и трогательное. Но не подлежит сомнению, что законы и постановления, дополняемые и поясняемые, должны были появиться прежде, чем появились их дополнения и пояснения, а таким образом мы в праве утверждать, что узаконение «священнического кодекса» должны были существовать в писмени прежде составления Второзакония.

На то обстоятельство, что законы кнн. Исход, Леви и Числа, или предписания священнического кодекса, уже существовали в письмени прежде составления Второзакония указывают даже те постановления этой последней книги, которые считаются новыми законами, впервые в ней появившимися. Ибо при внимательном рассмотрении и таких законов оказывается, что в существе своем они не новые, но представляют собою или более точное определение и пояснение постановлений, уже известных, или указания на то, как в представившемся конкретном случае должно быть применяемо прежде данное общее узаконение. Напр. закон о царе (Втор. 17:14–20) с первого взгляда является во Второзаконии настолько новым, что многие из критиков признают его несомненным доказательством позднего происхождения пятой книги Моисеевой; а между тем выражение: не ставь над собою (царем) иноземца имеет в виду общее постановление кн. Исход 23:32–32, ограждающее своеобразную национальность Израильского народа от соприкосновения с языческими элементами, и вместе с тем показывает, как должно быть применено это общее постановление к одному из частных, хотя и важных случаев в политической жизни избранного племени. Точно так же постановления относительно ложного пророка, изложенные во Втор. 13:1–5, появились здесь, по-видимому, впервые и не имеют никакого отношения к содержанию первых четырех книг Моисеевых. И, однако же, при внимательном их рассмотрении, оказывается, что они служат дополнением к словам, содержащимся в кн. Числа 12:6. В этих последних словах названы признаки пророка Господня; в постановлениях же Второзакония указан характерный признак пророка ложного, что устраняет опасность смешать лжепророка с пророком истинным (ст. 2 и 3). Таким образом постановления Второзакония о царе и о ложном пророке свидетельствуют, что во время их составления книги Исход и Числа уже существовали, и вместе с тем дают новое основание настаивать на подлинности названных книг.

Кроме приведенных доказательств подлинности первых четырех книг Моисеевых – Бытия, Исход, Левит и Числа, о ней свидетельствуют и некоторые внутренние признаки, содержащиеся в самых этих книгах. Так, обрядовый закон Пятикнижия, или закон левитский (levitischer Gesetzessamlung), как говорят иногда немецкие критики, носит на себе все признаки первобытного времени. Именно то обстоятельство, что в нем распределены без всякого порядка, перемешаны между собой постановления и духовные и светские, и нравственные и сельскохозяйственные, причем, не взято во внимание их существенное различие, ото обстоятельство может быть объяснено лишь тою особенностью древнего мышления, когда люди не отделяли закона от нравственности, религии от закона, обрядов от религии, что можно сказать, между прочим, и о временах Моисеевых. Далее характерную особенность обрядовых (левитских) законоположений – именно ту, что они не представляют собою одного непрерывного целого, но постоянно прерываются историческими повествованиями и сообщениями о путешествии по пустыне, являются скорее беспорядочными собраниями случайных постановлений, нежели систематически изложенною, однородною книгою законов, – можно удовлетворительно объяснить только обстоятельствами жизни Моисея. Моисей с того времени, как сделался предводителем народа, принял на себя так много разнообразных обязанностей, что ему оставалось очень мало свободных минут для законодательной деятельности, и потому он был вынужден заниматься этим делом лишь урывками и обнародовать законы лишь по частям, по требованию обстоятельств. Ведь немыслимо, чтобы законодатель, жизнь которого была менее обременена трудами и протекала более спокойно, нежели жизнь Моисея, позволил разделить свои законы на части и поместить между этими частями исторические повествования, что для пользования законами представляется совершенно неудобным.

Далее следует указать на то, что значительная час обрядовых законов совершенно не приложима к обстоятельствам жизни Израильского народа во времена позднейшие последовавшие за пребыванием Израиля в пустыне. Из законов ясно видно, что во время составления и объявления их народ жил в палатках и лагерях и кочевал переходя с места на место. Богослужение находилось тогда в тесной связи со священною скиниею или скиниею собраний, которая была переносима на плечах левитов и при устройстве станов служила центром, около которого располагались отдельные колена Израилевы. В состав законов входит множество самых подробных предписаний относительно первоначального устройства скинии, наблюдения за нею, ее охранения, установки, снятия и перенесения от стана к стану. Но ведь теперь никто из критиков не утверждает, чтобы иудейское богослужение в какой бы то ни было период времени, после Моисея, в Палестине, было отправляемо в переносной скинии, или палатке. Но если так, то все названные законы и предписания были бы, после Моисея, совершенно излишними, неприложимыми к делу, а потому и составление их в позднейшее время не имело бы удовлетворительного смысла. Нет, все эти обрядовые постановления были уместны только во времена деятельности Моисея, как вождя еврейского народа, а потому мы имеем основание утверждать, что они составлены во дни Моисея и самим Моисеем.

К указанным внутренним признакам можно прибавить, наконец, обстоятельное знакомство с египетскими обычаями древних времен, с которыми мы встречаемся, между прочим, в кн. Бытия (напр. Быт. 50:2–11), что естественно приводит к заключению о Моисее, как составителе этой книги, ибо если кто, то прежде всего Моисей основательно был знаком с обрядами древних египтян, в том числе с очень сложными обрядами погребальными, упомянутыми в приведенном цитате.

А. Возражения, находимые вне Пятикнижия, в состоянии Израильского племени во времена Моисея

Изложенные нами доказательства подлинности Второзакония и первых четырех книг Моисеевых показали нам всю непрочность и произвольность того утверждения современной критики, что, будто бы, Пятикнижие возникало постепенно и что раннейшая его часть (книга завета) появилась в письмени не прежде времен царя иудейского Иосафата, позднейшая же (священнический кодекс) была составлена и предана письмени только во времена плена и даже послепленныя. Но отстаивая подлинность писаний Моисеевых, мы имели в виду лишь частные возражения различных представителей критики, выставляемые ими, главным образом, против подлинности Второзакония. Между тем существует целый ряд очень серьезных возражений общего, так сказать, характера, направляемых современною критикою против подлинности всего Пятикнижия, рассматриваемого во всей его совокупности. Для того, чтобы отстаиваемое нами положение, именно то, что «Пятикнижие подлинно», поставить выше всякого сомнения, нам следует обратить внимание и на эти возражения и, по возможности, устранить их, что в последующем изложении мы и постараемся сделать.

Возражая против подлинности всего Пятикнижия, критика находит свои возражения частью вне Пятикнижия, частью и главным образом в самом Пятикнижии.

Отыскивая вне Пятикнижия названные возражения, критики обыкновенно обращают внимание на обстоятельства жизни Израильского племени в дни Моисея, в то именно время, к которому относят составление всего Пятикнижия, настаивая на его подлинности. В те дни сыны Израилевы были, говорят, скудными материально и духовно бродячими кочевниками, не имевшими досуга, всецело и непрерывно поглощенными заботами о приискании удобных пастбищ для своего скота и для себя насущного пропитания. Но необходимыми условиями для возникновения и развития в том или другом народе литературы в собственном смысле (не одних только песен и баснословных сказаний) являются распространение искусства письма и чтения, оседлая жизнь и относительное благосостояние народа (Kautzsch, Abriss, 1–6), что не имело места среди Израильского племени во время его кочевых передвижений по пустыне. Если же так, то появление такого обширного литературного произведения, как Пятикнижие, в начале исторической жизни Израиля, в дни Моисея, есть чистейшая невозможность; напротив, наличность такого труда невольно ведет мысль, для объяснения его появления, к тому позднейшему периоду истории Израиля, когда он окончательно устроил в Палестине свою оседлую жизнь и не мало уже пользовался обильными благами плодородной и культурной страны. Притом же Пятикнижие представляет собой не только обширное по объему, но и разнообразное по содержанию литературное произведение, а уже одно это обстоятельство побуждает относить появление Пятикнижия ко временам гораздо позднейшим, нежели времена Моисеевы. Правда, замечает Вельхаузен, о Моисее говорят, что он положил основы и указал нормы для идеального характера Израильского народа, даровавши последнему законы, однакоже в законе Пятикнижия соединены разновременные группы законоположений: синайская, Второзакония и священническая; они не пополняют одна другую, а одна за другою следуют, причем группа священнических постановлений опирается на группу постановлений Второзакония, эта последняя на группу синайскую. И все они суть результат исторического процесса и обозначают собою его различные стадии. Закон, таким образом, есть продукт духовного развития Израиля, а не исходный пункт этого развития. Как целое, он приложим только к послепленному Иудейству (Wellhausen, Israelit, und Jüd. Geschichte, S. 17). И в самом деле: по меньшей мере странно допустить, чтобы Израиль, представлявший собою в дни Моисея кочевое, совершенно неорганизованное, племя, создавши в то время обширное литературное произведение, поместил в нем многочисленные и разнообразные законы, определяющие, между прочим, отношения оседлого быта, сельскохозяйственные, гражданские – словом такие, которых он еще не знал, не испытал на собственном опыте и установление которых ему было не нужно. – Наконец, в памятниках древней еврейской письменности Израиль представляется народом-носителем идеи Иеговы. Таким образом, он является не только народом, в смысле политического или этнографического единства, но и как религиозное общество. Но новые идеи, определяющие собою развитие человечества, могут найти свое выражение только там, где человеческий дух созрел для их создания и где окружающие обстоятельства дают благоприятный толчок для их возникновения. Иеговизм или монотеизм, как учение, может получить надлежащую формулировку там лишь, где ему, как своей ближайшей высшей ступени развития, предшествовал очень сложный политеизм. Народ, только что выступавший из самых простых отношений полукочевой жизни, которому ханаанская народная жизнь представлялась уже высшею культурною ступенью, – такой народ не мог развить и даже воспринять идей, которые от его жизненных потребностей, от состояния его интеллектуальных способностей были отделены многими культурными стадиями. Цельное миросозерцание, представляемое монотеистической идеей, было первоначально чуждо племенам, из которых потом сложились Израиль и Иуда, они не могли возникнуть в головах их соплеменников, когда эти последние ходили за плугом или пасли стада (Schrader, Die Keilinschrifter und das Alte Testament. 3 Auft. S. 204–315). Таким образом, учение о Иегове, учение монотеистическое, с которыми мы встречаемся в Пятикнижии, несомненно говорит о его позднейшем происхождении – после времен Моисеевых.

Итак, выставляя возражения общего характера против подлинности Пятикнижия во всей его совокупности, критики находят их прежде всего в положении Израильского племени во времена Моисея. 1) Племя Израильское, говорят, вело тогда кочевую жизнь, было бедно, в нем, поэтому не могло ни распространиться искусства письменности, ни развиться склонности к литературной деятельности, не могло следовательно, возникнуть в среде его и такого обширного по объему литературного произведения, как Пятикнижие. 2) Во времена Моисея израильские кочевники только что начинали свою историческую жизнь. Жизнь оседлая с вытекающими из нее отношениями предстояла им в далеком и туманном будущем; они и не думали еще о ней, а по тому составить при начале своей исторической жизни Пятикнижие, составить законы, определяющие отношения оседлой гражданской жизни, они не могли; ясно, что Пятикнижие есть продукт высокой культуры, а не кочевого состояния, произведение позднейших времен. 3) В Пятикнижии дела представляется так, что идея Иеговы, идея монотеистическая не только не была чужда сознанию кочевников-израильтян, но и была руководящею идеею для их религиозной жизни. Но такая идея могла быть плодом высокой культуры, ей должен был предшествовать очень сложный и развитой политеизм. Понятно, что среди некультурных кочевников, каковыми были Евреи во времена Моисея, подобная высокая идея не могла ни возникнуть, ни даже войти совне в круг их скудных мыслей и представлений. Даже в последующие, позднейшие времена она могла быть взята ими от племен, более, нежели они сами, культурных. Таким образом, Пятикнижие со своею монотеистическою идеею – труд из времени несомненно позднейшего, нежели Моисеево.

Так можно формулировать возражения критики против подлинности всего Пятикнижия, взятые вне Пятикнижия, на основании вышеприведенных действительных заявлений самих критиков. Но возможно ли устранить эти возражения, и что сказать против них?

Прежде всего, если бы защитники подлинности Пятикнижия утверждали, что Пятикнижие составлено самими Израильтянами-кочевниками, при начале их исторической жизни, благодаря общим их стараниям, то возражения, нас занимающие, были бы не устранимы, или почти не устранимы. Но лица, убежденные в подлинности писаний Моисеевых, основываясь на этих же писаниях и на заявлениях других библейских писателей, настаивают на том, что Пятикнижие было составлено Моисеем. Если же так, то без особенного труда можно доказать, что Моисей мог составить Пятикнижие, со всеми теми особенностями, которые подчеркивает критика, а вместе с тем без особенного труда устранить и вышеизложенные возражения.

1. Моисей, несомненно, мог владеть, притом в высокой степени, искусством письма, мог развить в себе потребность в составлении записей, иначе литературных произведений. Ведь история библейская говорит нам, что Моисей получил воспитание и образование в Египте, так как был у дочери самого фараона вместо сына, до совершенного возраста (Исх. 1:10–11). Но Египтяне владели искусством письменности с незапамятных времен. Так, на одной из могил Гизеха некий важный сановник первых времен 6-й династии именуется управляющим книжного дома. Значит, не только уже существовала литература в то отдаленное время, но образовавшиеся библиотеки были настолько обширны, что потребовалось назначить отдельного чиновника, который бы заботился, о хранении царской библиотеки³⁸. С течением времени искусство письма в древнем Египте все более и более развивалось. Благодаря раскопкам, которые энергично производились на древнеегипетской почве в течение XIX века, производятся и теперь, пред нами возник из гробниц и пустынных песков целый, давно исчезнувший мир, приводящий в изумление высотою своей культуры. Оказалось, между прочим, что искусство письма мало-помалу сделалось любимейшим искусством Египтян, и потребность в составлении записей развилась между ними до сильнейшей степени. Всякую свободную, гладкую поверхность в зданиях разного рода, как-то в храмах, дворцах, затем в гробницах, на обелисках и надгробных памятниках, наконец, на вазах и другой домашней посуде, Египтяне спешили покрывать письменами. Мало того, у Египтян с незапямятных времен сложился и постоянно поддерживался обычай помещать в гробницах вместе с мумиями умерших списки тех литературных произведений, которые были любимы усопшими при жизни. Отсюда в древнем Египте многочисленные руки непрерывно занимались снятием копий с литературных оригиналов, причем писали на папирусе, коже, льняном полотне и деревянных дощечках и заготовляли, конечно, целые груды рукописного материала. Но Моисей получил египетское образование, при исключительных, притом самых счастливых обстоятельствах, и вполне, конечно, был ознакомлен с богатствами египетской культуры, при чем, несомненно, в нем была пробуждена любовь к письму, тем более что Египтяне в письме (именно иероглифическом) находили удовлетворение эстетического чувства, – была развита потребность в приготовлении и составлении рукописей. Благодаря такого рода счастливым условиям, Моисей, несомненно, был в состоянии написать столь обширное произведение, каково Пятикнижие, хотя бы современные ему Израильтяне и были некультурными кочевниками, не обладавшими ни искусством письма, ни тем более потребностью в составлении записей. Могут, впрочем, сказать, что Моисей вращался в среде культурного египетского общества в первый период своей жизни, в годы молодости; а затем обстоятельства принудили его удалиться в землю Мадиамскую, где он провел долгое время и, между прочим, жил здесь жизнью кочевника, именно – в пустынных местах Синайского полуострова, иногда в окрестностях горы Синая пас стада тестя своего, мадиамского священника Рагуила – Иофора (Исх. 2 гл.; 3, 1). Но продолжительная разобщенность с египетскою культурою, условия суровой и грубой пастушеской жизни могли ослабить, даже уничтожить в Моисее любовь к искусству письма, угасить потребность в составлении записей. Все это было, очевидно, плохою подготовкою к составлению такого обширного литературного труда, как Пятикнижие. – Однакоже это частное возражение легко устранимо. Следует помнить, что Египтяне жили замкнутою жизнью, не выступали за пределы своей страны только в мемфисский, древнейший период своей истории. Но в последующий период, фиванский, египетское влияние проникло далеко за границы собственно Египта, между прочим, в сторону Азии. Здесь воздействие этого влияния испытали на себе Палестина, Финикия, Синайский полуостров, часть Аравии. Что касается Синайского полуострова, то Египтяне проникли сюда и открыли здесь рудники еще при фараоне Снофру из III династии; при фараоне Хеопсе из IV династии³⁹ уже защищали эти рудники от нападений кочевых племен Аравийской пустыни, но особенно прочно утвердились они в этих местах при XII (Фиванской) династии⁴⁰, с целью успешной защиты медных и бирюзовых рудников. Устроенные в ущельях Синайских гор военные египетские посты охраняли рабочих от нападений бедуинов и содействовали таким образом успешности работ. В это время Египтяне проникали уже в Северную Аравию, и египетская речь слышалась в стране Едомитян. Влияние Египта во всех названных местностях не ослабевало и впоследствии. Так оно было сильно и при Рамзесе II⁴¹ из XVIII династии, при котором были особенно утесняемы Евреи, и при дворе которого получил образование Моисей. Рамзес, как известно, вел продолжительные и победоносные войны со своими восточными азиатскими соседями⁴². Но в те местности, куда проникали и, где хотя на время утверждались Египтяне, они естественно приносили и египетскую культуру, при чем, конечно, забывали искусства письма, и в них не ослабевала потребность в составлении различного рода записей, вообще письменных документов. По крайней мере, представители египетской власти в азиатских городах и землях должны были часто составлять и действительно составляли официальные донесения своим властителям о положении дел во вверенных им местностях, о чем свидетельствуют так называемые «письма из Тель-Амарны»⁴³. Процветала, несомненно, письменность и в синайских колониях Египтян. Если так, то продолжительное пребывание Моисея в Мадиамской земле и в Синайских пустынях не могло порвать его связи с египетской культурою, ослабить в нем культурных навыков и потребностей и таким образом сделать для него затруднительным впоследствии составление Пятикнижия. К сказанному можно добавить следующее: современные критики, говоря о некультурности кочевников-Израильтян при выходе их из Египта и во время странствия в пустыне и невозможности тогда в их среде литературной деятельности, слишком преувеличивают неудовлетворительность, низкий уровень их духовного состояния. Израильтяне во время пребывания в Египте, как бы было оно иногда тяжело, постоянно имели хотя внешнее прикосновение с египетскою культурой, между прочим, видели всюду египетские надписи, письменные документы, видели людей, каковы, напр., приставники за работами, что-то пишущих и отмечающих, и несомненно понимали значение письменности. Затем во время странствования в пустыне, которая никак уже не была совершенно некультурною и дикою местностью, – Израильтяне не ушли окончательно, так сказать, от веяний египетского просвещения. И здесь с слышали о стремлении Египтян, пронизывавших и пустыни (синайские рудники), все записывать и описывать, видели, быть может, продукты этой их деятельности. Поэтому, если не в среде всего кочующего Израильского племени, то в группе лучших его представителей легко могло возникнуть и укрепиться желание иметь в письмени как все то, что относилось к прошлым судьбам племени, так и те постановления, которыми определялась его текущая жизнь в пустыне. Но в таком желании, возникновение которого было так естественно, могло заключаться новое и сильное побуждение для Моисея составить Пятикнижие.

2. Имея полную возможность составить такое обширное литературное произведение, как Пятикнижие, Моисей вместе с тем мог составить его при начале исторической жизни Израильтян, изложить в нем законы, определяющие отношения оседлой и гражданской жизни, тогда, когда Израильтяне были еще кочевым племенем, а также он в состоянии был включить в него самое разнообразное содержание.

Из библейской истории мы узнаём, что Моисей, сделавшись вождем Израильского племени, поставил задачей для себя вывести из Египта сынов Израиля, представлявших в земле фараонов беспорядочную угнетенную толпу или работников, обязательно трудившихся, или пастухов; создать из них самостоятельный и независимый, вполне организованный народ и приготовить их к оседлой жизни в Палестине, или по примеру Египтян, или же скорее всего по образцу тех оседлых народностей, которые составляли самостоятельные политические единицы на южных границах Палестины и на севере Аравии, каковы, напр., Моавитяне, Едомитяне и др. и которые хорошо были известны Моисею. Но для того, чтобы организовать народ, вложить в него способность и силы для правильного, как внешнего, так и внутреннего, духовного развития, – необходимо дать ему руководительные правила, которым он мог бы следовать и которые бы определяли различные стороны народной жизни, указать ему цели, к которым он должен стремиться, развивая свою общественную деятельность. Моисей, решившийся взять на себя обязанность вождя и организатора своего племени, ясно, конечно, сознавал эту необходимость, и вот результатом такого сознания явилось Пятикнижие – литературное произведение, обширное по объему и разнообразное по содержанию. Что касается разнообразия содержания в Пятикнижии, то оно действительно очень велико и невольно обращает на себя внимание. Однакоже оно не ставит в необходимость признать писания Моисеевы результатом деятельности народа, давно уже жившего историческою жизнью и достигшего значительной степени внутреннего и внешнего развития. Пятикнижие с его разнообразным содержанием могло быть составлено Моисеем и при самом начале исторической жизни Израиля. Ибо Моисей, желая, в качестве вождя, дать своему народу писанное руководство для всестороннего устройства в будущем его жизни, имел в обширной и разнообразной литературе Египтян прекрасные образцы, которые могли и навести его на мысли о том, что поместить, чего избежать в Пятикнижии, и познакомить с внешними приемами изложения, которые в состоянии были очень облегчить для него – Моисея – труд надлежащего раскрытия и размещения готового материала. Действительно, всем тем отделам, на которые, принимай во внимание их содержание, можно подразделить Пятикнижие в египетской литературе, возникшей до Моисея, найдутся вполне соответствующие образцы. Так, в исторической части Пятикнижия, между прочим в книге Бытия, мы находим сведения о лицах, отличающиеся характерными чертами. Именно лица эти обыкновенно называются в последовательном порядке, в нисходящей линии, если принадлежат к одному роду, при чем к каждому имени присоединяются хронологические даты, обозначающие продолжительность жизни называемого лица, кратко обозначаются события, случившиеся с этим лицом, приводятся его достопримечательные слова (напр. Быт. 5 гл.). Далее: если писатель приступает к повествованию о чрезвычайном событии, то свой рассказ начинает подробными хронологическими указаниями, обозначая при этом не только год, но и месяц года, и число месяца когда началось достопамятное событие (напр. Быт. 7:11) Наконец, повествуя о лицах, имевших то или другое значение по отношению к Израильскому племени, составитель Пятикнижия сообщает о них подробности семейного так сказать, характера, именно называет по имени их жен, говорит, из какого племени происходили они, чьи были дочери (Быт. 25:20; 36:2). Но действительно ли в древней египетской литературе находятся образцы подобного исторического изложения? Да. Египетский народ с незапамятных времен обладал историческим смыслом. Поэтому Египтяне считали долгом сохранять для грядущих поколений точные сведения, между прочим, о царях, управлявших Египтом. С этою целью они тщательно составляли списки своих правителей, располагая их в последовательном порядке, и списки эти начертывали на открытых местах, напр. на стенах храмов, чем и увековечивали эти списки и делали их доступными для всех. Списки однакоже не ограничивались одними именами. К имени каждого правителя присоединялись число лет его правления, краткое изложение деяний, которые были совершены им во время царствования, и, иногда, сведения о их женах, именах жен, их происхождении. Некоторые из этих списков, благодаря несокрушимости египетских памятников, в том числе – храмов, сохранились, чрез целые тысячелетия, до наших времен, найдены и прочитаны современными учеными; таковы, напр., списки египетских правителей, открытые в развалинах храмов Фив и Абидоса (Riehm, I, S. 53). По своему историческому достоинству списки эти современною европейскою наукою ставятся очень высоко, во всяком случае выше сообщений о фараонах, сделанных позднейшими греческими писателями. Но подобного рода списки Моисей, конечно, видел не однажды, возрастая и воспитываясь при дворе фараона Рамзеса II, и они, несомненно, могли послужить для него превосходными образцами при сообщении сведений, в кн. Бытия, о предках Евреев и о родоначальниках племен, родственных Израилю. Именно они показывали Моисею то, как нужно в сжатой форме и с надлежащей точностью увековечивать в нисьмени исторический материал и, следовательно, облегчали для него, с формальной стороны, труд составления важнейших отделов в исторической части Пятикнижия.

Затем при рассмотрении писаний Моисеевых, мы встречаем в них религиозные песнопения. Их в Пятикнижии немного, но по напряженности религиозного чувства, искренности и глубине поэтического одушевления (Исх. 15:1–21), по оригинальности и рельефности художественных, прекрасных образов, с помощью которых выражены в них пророчественные созерцания (Втор. глл. 32 и 33), песнопения эти обращают на себя невольное внимание и составляют, по своим достоинствам, очень видный отдел в Пятикнижии. И однакоже у Египтян существовали религиозные гимны прежде, чем Пятикнижие было составлено. Мы приведем отрывок из одного поэтического произведения, написанного после того, как Рамзес II был поставлен, во время войны с азиатскими народами, в большую опасность хитростью врагов, но из которой вышел совершенным победителем. Египетский поэт подробно изображает это событие и, между прочим, влагает в уста Рамзеса, окруженного врагами, следующее воззвание к богу Аммону и приписывает Аммону следующий ответ на это воззвание: «О Аммон, отец мой! – взывает Рамзес. – Забывает ли отец сына своего? Поистине, горестная судьба ожидает того, кто противится твоей воле; напротив, благословен тот, кто знает тебя; ибо деяния твои исходят от сердца, полного любви. О Аммон, отец мой! я взываю к тебе! Обрати внимание на меня, находящегося среди многих народов, неизвестных мне! Все племена соединились против меня, а я один, и нет никого другого около меня. Мои многочисленные воины меня оставили, вокруг не видно никого из моих всадников, и когда я призывал их, из них никто не отозвался на мой призыв. Но я верю, что Аммон имеет для меня более значения, нежели миллион воинов, более нежели сто тысяч всадников и десять тысяч братьев и сынов, если бы все они собрались вместе. Дело рук множества людей – ничто. Аммон могущественнее всех их. О Ра! Не следовал ли я велению уст твоих, не были ли советы твои моими руководителями, не прославил ли я тебя до концев земли?» Призыв был услышан, Аммон приблизился к Рамзесу и ответил ему: «Я возле тебя, я – твой отец, Ра; моя рука с тобою; я для тебя имею более значения, нежели миллионы людей, соединенных вместе. Я властитель сильных и люблю мужество; я нашел твое сердце твердым, и возрадовалось сердце мое. Я нападу на них (врагов) в ярости моей; две тысячи и пятьсот их военных колесниц, разрушенныя, падут пред твоими кобылицами. Сердце их придет в смятение, все их силы ослабеют; они не в состоянии будут пустить ни одной стрелы, не будут иметь силы держать копья. Я заставлю их броситься в воду, как низвергается крокодил; они упадут один на другого и друг друга погубят» и т. д. Но очень естественно предположить, что религиозные гимны Египтян, прославлявшие ложных египетских богов, могли послужить сильным побуждением для Моисея воздать, в торжественном песнопении, хвалу Иегове, единому истинному Богу, ввергнувшему в море военные колесницы египетского фараона, вместе с конями и всадниками, и таким образом оказавшему действительную, чудесную помощь Израилю (Исх. гл. 15), прославить Создателя за то, что Он хранил избранника Своего в пустыне, как зеницу ока, подобно орлу, парящему над своими птенцами (Втор. 32:10–11), был его щитом и его славою и заставлял врагов его преклонять пред ним свои головы (Втор. 33:29). Точно так же будет вполне естественным предположение, что религиозные гимны Египтян могли служить для Моисея очень пригодными образцами со стороны формы и в значительной мере облегчить для него труд поэтического изложения религиозных чувств, наполнявших его сердце.

При дальнейшем рассмотрении Пятикнижия преимущественное внимание обращают на себя изложенные в последних четырех его книгах законы, главным образом обрядовые, а также законы или постановления нравственного характера. Что касается обрядовых законов Моисеевых, то они, как уже мы знаем, определяют, между прочим, устройство скинии, ее хранение, служение в ней, говорят о священных лицах, которые должна были служить при скинии, их разделении на классы, их обязанностях, их богослужебных одеждах, затем касаются жертв, их видов, способов принесения, устанавливают праздники и указывают, как следует праздновать их и т. д Но именно по отношению к обрядовым законам религиозная практика Египтян и особенно их литургическая литература могла дать Моисею очень определенные и многочисленные указания. Египтяне были очень религиозным народом, и религиозная жизнь у них была очень развита. У них издавна существовали правила относительно устройства храмов, обязанностей, одежд и подразделения на классы жрецов, относительно жертвоприношений, праздников и религиозных процессий. Правила, эти также издавна были записаны и в записях составили обширное литургическое произведение. В начале III христианского века Климент Александрийский видел, что «хранитель одежд», принадлежавший к жреческому сословию, нес в одной религиозной процессии 10 книг или свитков с обрядовыми постановлениями относительно богослужения и жертв (Baumgartner, I, S. 112). Но знакомство с этими постановлениями могло, несомненно, оказать помощь Моисею при составлении обрядовых законов Пятикнижия. Его знакомством с ними можно, между прочим, объяснить обширность названных законов и, при всей обширности, их ясность и точность даже в мельчайших подробностях, напр. в правилах относительно жертвоприношений (Лев. 16:1–20), а также относительно первосвященнических одежд (Исх. 39:1–31). Не скудна, наконец, была древняя египетская литература и произведениями морального содержания, которые также мог иметь в виду составитель Пятикнижия при изложении постановлений, определявших нравственные отношения Израильтян между собою и вообще к лицам, их окружавшим. Находя излишним вдаваться относительно этого пункта, какие бы то ни было подробности, мы ограничимся тем, что приведем здесь два образчика древнеегипетских нравственных сентенций. Так, на одном надгробном памятнике, хранящемся в настоящее время в Турине, начертаны следующие изречения некоего Беки (Beka): «Я был справедлив и искренен, носил бога в моем сердце, постоянно был готов подчиняться его воле. Я не одобрял ничего низкого и злого, радостью моею было говорить правду. Я не притеснял никогда никого из низшего сословия; тем, которые почитают богов, я не причинял никакого зла. Доброту и искренность, царившие в сердцах моих родителей, оплатил я своею любовью (к отцу и матери). Никогда с ранней моей юности не оскорбил я отца или матери моими поступками. Хотя я был одним из высокопоставленных лиц, я поступал всегда так, как бы принадлежал к скромному состоянию. Уста мои отверзались, чтобы говорить истину, но не для спора. Все, что я слышал, повторял я точно так, как было сказано»⁴⁴. Еще: некто Птаготеп (Ptahhotep) из времен V династии написал о послушании, между прочим, следующее: «Прекрасно послушание. Но прекраснее всякого послушания то, которое внушается любовью; дважды превосходно внимание сына к отеческим речам, за это будет он долголетен. Любовь божия пребывает с послушным, непокорный – отвращение для бога. Быть послушным значит действовать по хорошим предписаниям. Если говорят, что сын с любовью повинуется отцу, то на этого сына всякий смотрит доброжелательно. Кто послушно внимает обращенным к нему речам, тому будет благо в жизни» и т. под. (Baumgartner, S 114. 115).

Итак, нет необходимости настаивать, как это делает современная критика, на позднем происхождении Пятикнижия, считать его результатом продолжительной культурной жизни Израиля. Напротив, принимая во внимание желание Моисея образовать из зависимого кочевого Израильского племени самостоятельный и оседлый народ и дать ему с этою целью руководственные правила; далее, принимая во внимание то обстоятельство, что Моисей был обстоятельно знаком с обширнейшею и разнообразнейшею египетскою литературою, – можно признать вполне возможным составление Пятикнижия Моисеем и во времена Моисея, при начале исторической жизни Израиля, хотя Пятикнижие действительно обладает богатым и разнообразным, как мы видели, содержанием.

3. Нет, наконец, достаточных оснований признавать Пятикнижие литературным произведением позднейшего времени, имея в виду и то обстоятельство, что Пятикнижие всецело проникнуто «идеей Иеговы», «идеей монотеизма». Правда, представители критики, с которыми мы имеем дело, полагают, что первоначальной формой религиозного сознания в человечестве было многобожие, что единобожие (монотеизм), как высшая религиозная форма, есть результат продолжительного духовного развития человечества и что сами Израильтяне, в первые периоды своей истории, были политеистами; но это мнение основательным признано быть не может. Современные исследования древних языческих религий дают право утверждать, что идея монотеистическая (понятие о едином Боге) была издревле присуща сознанию язычников-политеистов, хотя сознавалась ими очень смутно и неопределенно. Не чуждо было представление, о едином Боге конечно очень не отчетливое, и сознанию древних Египтян, притом не при Моисее только, но и задолго до его времени. – Макс Мюллер, английский ученый исследователь древних литературных памятников Востока († 1900 г.), изучая памятники древнеиндийской письменности – веды, пришел к тому выводу, что в этих ведах существуют ясные следы совершенно отличной от политеизма формы религиозного мышления. Именно, в Ригведе встречаются такого рода гимны, в которых певец является погруженным в созерцание не многих, а только одного бога. Этот бог представляется певцу-поэту как бы единым богом, и его божественность не ограничивается в поэтическом изображении мыслью о других каких-либо божествах. Эту форму религиозного сознания, это прославление не многих богов и не единственного бога, но одного бога М. Мюллер обозначил названием генотеизм – henotheismus (генотеизм – от εἷς, ένὸς один, в отличие от μόνος только один, единственный)⁴⁵. Но генотеизм не составляет принадлежности одних древнеиндийских вед; с ним можно встретиться, как мы заметили, и в религиозных гимнах древних Египтян. Приведем краткие выдержки из египетских гимнов. В гимне к Гору мы читаем: «боги признают всемирного повелителя. Он судит мир сообразно со своею волей, ему подчинены небо и земля. Он дает людям свои приказания, как настоящим, так прошедшим и будущим поколениям, Египтянам и чужеземцам». В гимне к Аммону содержатся, между прочим, следующие воззвания: «слава тебе, Аммон Ра, величайший на небе, древнейший на земле, единственный, которым сотворены все существа! Люди произошли из его очей, боги возникли по его слову. Он создает травы для питания скота, плодовые деревья для людей; дает пищу рыбам речным и птицам небесным. Он покоится и бодрствует тогда, когда покоятся все люди, дабы пещись о благе своих созданий. Хвала тебе за то, что ты не оставляешь нас, поклонение за то, что ты создал нас, славословие тебе отовсюду до высоты небесной, до широты земной, до глубин моря! Боги, в преклонении пред твоим величием, в изумлении пред определениями твоими, радуются, когда приближается к ним их создатель»⁴⁶ и т. д. Приведенные выдержки представляют нам рельефно выраженный генотеизм. Здесь египетский певец-поэт, и слагая свой гимн, и воспевая его, имеет в виду только одного бога и ему одному приписывает все божеские свойства. Можно сказать более: в тех гимнах, о которых мы сейчас получили представление, пред нами – проблески мысли о единобожии в собственном смысле этого слова. Правда, в них упоминаются другие, многие боги; но они являются при этом лишь созданиями воспеваемого божества, преклоняющимися пред его величием. Потому-то многие из новых и современных исследователей египетской религии, основываясь как на тех гимнах, с которыми мы отчасти познакомились, так и на других, существовавших у Египтян издревле, приходили и приходят к тому заключению, что люди, писавшие эти гимны, должны были быть знакомы с единым истинным богом и обращались к нему под различными именами, так что настоящим началом египетской религии можно считать первобытный монотеизм. Так, де-ля-Руже утверждает, что египетская религия, сначала монотеистическая, заключавшая в себе благородную веру в верховного бога, его атрибуты, как творца и законодателя людей, отклонилась от этого положения и стала все больше и больше приближаться к политеизму. Прошло, по его словам, уже более 5000 лет с тех пор, как в долине Нила начался гимн, прославляющий единство божества и бессмертие души, а в последние периоды мы видим Египет, дошедший до самого неудержимого политеизма (Мензис, История религии. С.-Пб. 1897. Стр. 109–110, ср. Шантели-де-ля-Соссей, История религий. 1899. Стр. 111–112). Таким образом, не должно подлежать сомнению, что идея монотеистическая, или мысль о единобожии, была от древних лет присуща сознанию Египтян, по крайней мере избранных, лучших из них что было известно и Моисею, несомненно имевшему хорошее знакомство с египетской религиозной лирикой. Но после этого представляется вполне возможным то обстоятельство, что уже при начале истории Израильского племени при первых зачатках его духовного развития, Моисей мог раскрыть идею Иеговы, или мысль о единобожии, внести ее в Пятикнижие и положить в основу религиозной жизни Израиля, одухотворив ею, между прочим, обрядовые законы так называемого «священнического кодекса».

Итак, возражения против подлинности всего Пятикнижия находимые современною критикой вне Пятикнижия и заимствуемые ею из того состояния Израильского племени, в каком находилось оно во дни Моисея, – эти возражения основательными признаны быть не могут; устранить их можно, становясь с критиками на одну и ту же почву. – В самом деле: Пятикнижие не есть результат развития и деятельности всего Израиля; оно принадлежит одному Моисею. Но Моисей, от природы щедро одаренный, получил превосходное египетское образование, изучил обширную и разнообразную египетскую литературу и в зрелые годы своей жизни поставил задачею своею создать из Израильского племени самостоятельный народ и дать ему для этого надлежащее руководство. Понятно, что при таких побуждениях и средствах, для Моисея было вполне возможным совершить великое дело – составить Пятикнижие, обширное по объему и богатое по содержанию литературное произведение.

Б. Возражения, находимые в самом Пятикнижии

Представители современной критики, отыскивая возражения против подлинности Пятикнижия в самом Пятикнижии указывают, между прочим, на то, во-1-х, что книги Моисеевы Бытия, Исход и Числа состоят из нескольких, первоначально самостоятельных, но затем, соединенных вместе и переработанных записей, явившихся вследствие этого в виде одного обширного литературного произведения. Во всяком случае при анализе названных книг, в них, особенно же в кн. Бытия, можно, без особенного труда, различить прежде всего две записи – одну с именем Елогим (Бог – в русск. переводе Библии), другую с именем Иегова, или Ягве ⁴⁷ (Господь – в русск. пер.); во-2-х, указывают на множество анахронизмов в Пятикнижии, т.е. таких мест, которые могли быть написаны не иначе, как только во времена послемоисеевские. – Постараемся доказать несостоятельность и этих возражений.

1. При раскрытии первого положения исходною точкой для критиков служит 3 ст. 6 гл. кн. Исход, который, в связи с предшествующими ему словами читается: И говорил Бог (Елогим) Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Всемогущий (Ель-Шаддай), а с именем Господь Я не открылся им. На основании этих слов критики приходят относительно, между прочим, кн. Бытия к следующему выводу: по взгляду составителя Исх. 6:3, имя Иегова сделалось известно Израильтянам в первый раз лишь чрез Моисея; до Моисея они знали только имя Елогим (и другие подобные ему, как напр. Ель-Шаддай). Этому взгляду вполне соответствует то, что во многих частях книги Бытия, очевидно с намерением, совершенно устраняется имя Иегова, так что оно не употреблено даже там, где бы должно было стоять, если бы не существовало указанного взгляда, и где имя Елогим представляется неуместным. В прямом противоречии с высказанным в Исх. 6и приведенным в значительной части кн. Бытия воззрением стоит то, что в других частях кн. Бытия имя Иегова употреблено без всякого разбора. Таким образом, эти последние части ни в каком случае не могли произойти от того же писателя, которому принадлежит Исх. 6и стоящие с ним в соответствии отделы кн. Бытия. Но если так, то имеется несомненное доказательство того, что кн. Бытия составлена (как и кн. Исход и Числа) из двух самостоятельных записей, имевших различных писателей, а потому никак не может принадлежать Моисею.

Но верен ли этот вывод, опирающийся главным образом на употреблении в кн. Бытия имен Божиих? Нет. Для того, чтобы доказать его неверность, прежде всего следует уяснить значение божественных имен Елогим и Иегова и за тем посмотреть, как употребляются в кн. Бытия, имеют ли какое-либо отношение к содержанию тех отделов, в которых поставлены?

На основании филологического анализа имен Елогим и Иегова некоторые из ученых (напр. Кейль), с которым мы совершенно согласны, усвояют этим именам следующее значение: имя Елогим дает нам понятие о Боге, о существе могущественном, перед которым должно трепетать, которым создан мир и управляется по однажды и навсегда установленным законам, дает понятие о Нем, как о существе премирном; напротив, имя Иегова указывает на Бога, как на существо, исторически вступающее, так сказать, в жизнь человечества, открывающееся ему спасти его; указывая же при этом на Его самобытность и неизменяемость, оно вселяет в сердце человека не страх, а отрадную надежду на непреложность Его великих светлых обетований. – Но как употребляются в ней, кн. Моисеевой имена, нас занимающие? Изучая кн. Бытия, обращая внимание на употребление в ней имен божественных Елогим и Иегова, мы замечаем, что это употребление совершенно соответствует и указанному значению имен содержанию книги как в общем, так и в частности, и вполне осмысленно. Так, в первой, меньшей ч. кн. Бытия, где повествуется о творении мира и развитии первобытного человечества, вместе с тем о падении человека и о том, как было положено начало делу спасения грешного человеческого рода, употребляются имена «Елогим и Иегова»; во 2-й части, излагающей историю патриархов в главах с 12 по 16, где говорится о призвании Авраама и излагаются данные ему обетования, почти исключительно встречается имя «Иегова»; в дальнейших главах, повествующих более о естественных, так сказать, событиях в жизни патриархов, об устройстве ими семейных и имущественных дел, отношениях к соседям и о подобном, имя Елогим вместе с Ель-Шаддай начинает встречаться чаще, а имя Иегова реже, и, наконец, употребление последнего вовсе прекращается с 40-й главы, заменяясь употреблением других имен, каковы например Ель-Елион – Бог высочайший, Ель-Олам – Бог вечный и др. Это в общем; но то же замечается и в частностях. Например 9, 8 и 11 читаем: «и сказал Бог Ною и сынам его с ним: поставляю завет Свой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли». Здесь Бог установляет завет с людьми; но завет этот касается сохранения живущего на земле от конечного истребления, а не спасения падшего человека, и потому в приведенном месте в подлиннике употреблено имя «Елогим». Далее в 12, 1, 2, читаем: «и сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя… И благословятся о тебе все племена земные». Здесь тоже завет; но он относится к спасению, облаженствованию падшего человечества, и потому в подлинном тексте здесь употреблено имя «Иегова». Еще пример: Исаак, благословляя Иакова, говорит, между прочим (Быт. 27:28): да даст тебе Бог от росы небесной и тука земли и множество хлеба и вина. В этих словах Исаак испрашивает сыну благ земных, пользование которыми хотя и может быть признано доказательством Божия благословения, но которые производятся землею по естественным законам; и вот в этих словах по отношению к Богу употреблено имя «Елогим».

Таким образом, в кн. Бытия, а также в кнн. Исход и Числа имена Божии Елогим и Иегова употребляются с надлежащим пониманием их значения, в совершенном соответствии с содержанием тех отделов, в которых то или другое из них употреблено, что несомненно свидетельствует как о единстве трех названных книг Моисеевых, так и о подлинности их, поскольку всего естественнее предположить, что Моисей первый обладал полным пониманием смысла имен божественных.

Но после этого, какой же собственно смысл содержит в словах Исх. 6:2–3, которые служат отправным пунктом и опорою для критиков в их заключениях относительно употребления имен Божиих Елогим и Иегова прежде всего в кн. Бытия? Посмотрим: Исх. 6:2–3 читаются так: И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова); являлся Я Аврааму, Исаку, Иакову с именем Бог Всемогущий, а с именем моим Господь (Иегова) открывался им. Несомненно, здесь речь идет не о том, что патриархам не было еще сообщено самое имя Иегова и что они не знали его; но о том, что им не были вполне открыты свойства, обозначаемые этим именем, и не были ясны для них, вследствие чего для их сознания было близко представление о Боге, как существе всемогущем, как существе, перед которым следует трепетать. Самое и имя Иегова несомненно было известно задолго до Моисея, так как божественные откровения вообще и в частности идея о спасении не чужды были временам первобытным и патриархальным, а потому писатель, которому совершенно ясно было значение имен божиих Иегова и Елогим, – таким прежде всего был Моисей, – мог употреблять в повествованиях о временах домоисеевских первое из этих имен – имя Иегова, имея для такого употребления совершенно достаточные основания.

При раскрытии значения имен Божиих, особенно о имени Иегова, мы следовали, как замечено, филологическому истолкованию этого значения, сделанному немецкими учеными строго-положительного, ортодоксального, так сказать, направления, каковы Генстенберг, Элер (Oehler Real Encykl. 1 Anfl. В. VI, S. 455–461), Кейль, признавая при этом совершенно правильным истолкование названных ученых. Между тем новейшие критики, о которых идет наша речь, дают свои объяснения имени Иегова также в основаниях филологических. Каковы же эти объяснения. Не более ли они основательны, нежели приведенные нами. Чтобы ответить на поставленные вопросы, нам необходимо иметь некоторое представление о названных новейших объяснениях.

Современные критики представили немало истолкований имени Иегова. Так, Велльхаузен, Дум (Duhm) производят это имя от корня, означающего дуть, и утверждают, что Иегова есть «дующий», бог ветра, бури. Далее Лагард (de Lagarde) думает, что Иегова есть «вызывающий к жизни», Гольцингер напротив – «разрушитель»⁴⁸. Корнилль, стараясь уяснить истинный смысл наименования Иегова, пишет: имя Божие Иегова не имеет в своей основе еврейской этимологии, сколько-нибудь удовлетворительной. Для самого Ветхого Завета объяснение этого имени представляло великую трудность, и он не знал, как надлежащим образом объяснить его. Объяснение, приписываемое Моисею, и рискованно и сомнительно⁴⁹. Имя Божие, которое говорит только о самобытности Бога, Его чистом бытии, едва ли могло быть принято в столь древнее время; это – результат лишь отвлеченного философствования, а не плод нормальной религиозной жизни, и, явившись с таким отвлеченным по содержанию именем, Моисей дал бы своему народу камень вместо хлеба… Производимое от арабского корня, имя Иегова может значить «разящий» или бог грозы, который своим громовым молотом разит и сокрушает своих врагов. Действительно, уже на Синае, где Иегова впервые открылся Моисею и народу, Он является среди сильной грозы; затем в израильской поэзии было принято изображать богоявления именно под видом грозы. Принимая при этом во внимание то, что Синайский полуостров в филологическом и этнографическом отношении принадлежал к Аравии, мы вынуждены будем признать, что первоначально имя Иегова действительно было наименованием божества, которое пребывает на Синае, – этой издревле священной горе, что Моисей заимствовал имя Иегова и усвоил его Богу Израильтян, Богу их отцов⁵⁰. И т. д.

В приведенных сейчас новейших объяснениях имени Иегова невольно бросается в глаза то, что объяснения эти добыты не путем серьезных филологических изысканий, а составлены скорее под влиянием сильного желания во что бы то ни стало доказать, что религиозные представления Израильтян времен Моисея почти совпадали с представлениями полудиких язычников-фетишистов. Далее в них поражает то, что все они разногласят между собою, даже одно другому противоречат; но этим они взаимно лишают себя всякого значения, опровергают самих себя.

После этого нельзя не признать основательным выше приведенное объяснение имен Божиих Иегова и Елогим даваемое учеными положительного направления, тем боле, что объяснение это оправдывается, как мы видели, и содержанием отделов кн. Бытия, в которых названные имена употребляются.

2. Перейдем за сим к анахронизмам. – Пусть говорят критики, в Пятикнижии нет действительно ясных признаков происхождения его по крайней мере от двух писателей: во всяком случае оно не может быть приписано Моисею, так как в нем, во всех частях его, находятся несомненные указания на его позднейшее составление и, следовательно, на его не подлинность. Но и эти указания воображаемые, и назвать их несомненными невозможно. Чтобы доказать это, возьмем для примера из разных частей Пятикнижия несколько мест, заключающих так называемые анахронизмы, которые, по мнению противников подлинности Пятикнижия, указывают, будто бы, на времена послемоисеевские, и рассмотрим их.

Быт. 12читаем: «И прошел Авраам по земле ханаанской до места Сихема до дубравы МорѴ04;; в этой земле жили тогда Хананеи». Несомненно, говорят, слова эти могли быть написаны в то время, когда в Палестине не было уж Хананеян: они были истреблены, а это произошло горазд позднее времен Моисеевых. И однакоже они не указывают на период послемоисеевский. В замечании «тогда в земле той жили Хананеяне» не сказано «и тогда еще жили»; а оно сделано лишь в виду сообщенного Аврааму обетования, что земля эта будет дана в наследие его потомкам. Отсюда они указывают только на то, что земля, в которой поселился Авраам, не была никому не принадлежащею пустынею, и что поэтому он не мог считать ее своею собственностью и распоряжаться ею. Так что патриарху оставалось обитать в ней, как пришельцу в чужой стране, и надеяться, что со временем она сделается, в силу Божественного обетования, достоянием его потомства. Во всяком случае, частица «тогда» не намекает на совершившееся уже истребление Хананеев, а дает лишь понять, что между событием, о котором повествуется, и самым повествованием протек известный период времени. В данном случае так действительно и было. Переселение Авраама в Ханаан последовало лет за 500 до Моисея.

«Я украден из земли Евреев» (Быт. 40:15), говорит Иосиф, находясь в темнице в Египте. Несомненно, слова эти указывают на времена послемоисеевские и написаны в то время, когда Палестина была занята Евреями – так предполагают представители критики. Но такое предположение ничем не вызывается. Смысл слов вполне ясен: произнося их, Иосиф дает только понять, что он из той страны, в кокорой живут его родичи – Евреи.

Быт. 36значится: «вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых»; за сим в стихах с 32 по 37 следует перечень царей Едомских, которых в этих стихах названо 8. Говорят, что эти слова могли быть написаны только в то время, когда Израильтяне уже имели царей, таким образом, гораздо позднее Моисея. Нет, и Моисей мог записать эти слова, имея в виду царей Едомских, сведения о которых он мог иметь. Ему, как составителю книги Бытия, было известно, что и у сынов Израилевых будут некогда цари. За несколько строк перед рассматриваемым замечанием, им записано обетование, данное патриарху Иакову, в следующих выражениях: «И нарек Бог Иакову имя Израиль (35:10). И сказал ему Бог: «Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ будет от тебя… и цари произойдут от чресл твоих» (35:11). В виду этого обетования, только что занесенного им в свою летопись, Моисей и мог сказать: «вот цари, царствовавшие в земле Едома прежде царствования царей у сынов Израилевых». И несомненно, что в следующем за этими словами перечне Моисей назвал тех Едомских царей, которые были частью его современники, частью жили до него, но были ему известны. А что во времена Моисея Едомитяне имели уже царей, видно из кн. Числа 20:14, где повествуется следующее: «и слал Моисей из Кадеса послов к царю Едомскому сказать: так говорить брать твой Израйль: вот Мы в Едесе, городе у самого продела твоего. Позволь нам пройти землей твоею». Знать же Моисею Едомских царей, его современников, так и живших несколько прежде, было вполне естественно; он не мог не интересоваться; судьбами Едомлинян, так как они происходили от Иакова Исава, называвшегося Едомом, и жили на грани той пустыни, по которой кочевали Израильтяне по выходе из Египта.

Еще: в кн. Левит 18:27–28 читаем: «не делай всех мерзостей, которые делали люди сей земли, что с вами, и осквернилась земля; чтобы и вас не свергла с себя земля, когда вы станете осквернять ее, как свергнула народы, бывшие прежде вас». Говорят: приведенные слова несомненно указывают на то, что другие обитатели земли обетованной – Хананеи были уже вытеснены оттуда, были истреблены, и что их место было занято Евреями, а ото случилось после Моисея и, значит только после Моисея могли быть написаны рассматриваемые слона. Опять нет. Нужно знать, что Евреи по выходи Египта, направляясь в Палестину, были вполне убеждены, что эта страна есть страна, им принадлежащая, что племена, населяющие ее, безвозвратно отвергнуты Богом за невероятные мерзости и беззакония, и бесповоротно обречены на погибель; поэтому они, еще во время скитаний по пустыне, при Моисее, смотрели на Хананеев, как уже и погубленных, свергнутых землею, говорили о них, как существующих, что и видим в разбираемых словах. А что они могли быть написаны и действительно написаны при Моисее и Моисеем, указание на это содержится в самых же словах, непосредственно им предшествующих. Именно, в выписанных стихах находится, как мы видели, выражение: люди той земли, что пред вами; значит, земля не была занята, занятие ее лишь предстояло; в предшествующем (26) читаем: «не оскверняйте себя тем, чем осквернили себя народы, которых я прогоняю <…> обитать в Палестине; но это и было при Моисее, а не в позднейшие времена.

Цисла 21:14–27. Здесь, говоря о событиях, известных во времена Моисея, писатель приводит цитаты сначала из «книги браней Господних», затем из изречений «приточников». Но подобного рода цитаты обыкновенно делаются в повествованиях о событиях давно минувших. Ясно, заменяют критики, что повествования кн. Числа, как и самая, книга, составлены не Моисеем, а иным писателем и во времена позднейшие, послемоисеевские. С таким выводом, однакоже, нельзя согласиться, и указанные цитаты можно объяснить иным, более удовлетворительным образом, и не в ущерб подлинности Пятикнижии. Прежде всего, из этих цитат следует заключить, что во время странствования по пустыне сыны Израилевы слагали песнопенья в честь Иеговы, а также краткие, изречения по поводу замечательных событий, имевших место в пустыне, тотчас же записывали эти поэтические произведения и составляли из них сборники, которые были, конечно, всем известны по своему содержанию. Далее можно сделать и то заключение, что события были описаны спустя некоторое время после их совершения. Если же так, то что же странного в, том, что Моисей в своем повествовании признал нужным привести, в подтверждение правильности некоторых своих рассказов, цитаты из популярных сборников народной поэзии. Ведь, Моисей писал не для одних своих современников, но и для последующих поколений. Притом же подобного рода цитаты можно встретить и в современных повествованиях о событиях всем известных, и цитаты эти никогда не кажутся излишними.

Втор. 1:5; 4:46,47,49. Здесь выражение «по ту сторону Иордана» употребляется писателем Второзакония по отношению к местностям, лежащим на восток от Иордана. Значит он – писатель – жил на западе от Иордана и в то время, когда Израильтяне, по переходе через реку, окончательно утвердились в Палестине, и значить не Моисею, а другому, позднейшему лицу, следует приписать <…> <...>может быть переводимо не одною только фразою «по трону», как передано оно в славянском переводе I и как передают его критики. Слово eber значит «переход», «сторона», и потому его, в связи с наименованием «Иордан», можно передать так: «за Иорданом, как это и значится в современном русском общеупотребительном переводе Библии, или же «на берегу Иордана»; в каком именно смысле употребил слово eber в процитированных критикой местах и составитель Второзакония; после выражение «за Иорданом» неопределенно и неясно, то где нужна была особенная точность, к нему присоединялись пояснительные слова, указывавшие о какой именно местности за Иорданом идет речь. Так, Втор 1читаем: за Иорданом, в земле Моавитской; Втор. значится: за Иорданом, к востоку солнца. Но это анахронизм, и рассмотренное выражение мог написать, конечно, написал Моисей.

Втор. 3читаем: только Ог, царь Васанский поразили его, ст.3, оставался из Рефаимов. Вот его, одр железный и теперь в Равве у сынов Аммоновых: длина его девять локтей, а ширина его четыре локтей мужских. Выражение и теперь в приведенных словах очевидно указывает на то, что о поражении рассказывается здесь, как о событии давнего времени, значит рассказ составлен после времен Моисея. А чему же так? Нет, выражение и теперь свидетельствует только о том, что Моисей описал событие поражения Васанского не вслед за этим событием, а спустя сколько времени. Между тем Ог, истребленный Израильтянами, был последним из древнего рода исполин, потому многие из тех лиц, к которым Моисей все же обращался с своим повествованием, ясного понят исполинах уже не имели. И вот, чтобы эти лица составить возможно отчетливое представление о том, что такое исполины, Моисей и описывает необычайные размеры железного одра, принадлежавшего Огу, и при этом добавляет, что необыкновенный одр царя исполина находиться и теперь в городе Равве, так что всякий желающий <…> написан Моисеем и что пред нами здесь никак не анахронизм.

Втор. 19изложен следующий закон: не нарушай межи ближнего твоего, которую положили предки в уделе твоем, доставшемся тебе в земле, которую Господь Бог твой даст тебе во владение. Но, утверждают критики, этот закон ясно указывает на позднее послемоисеевское время. Ибо он мог возникнуть только тогда, когда Моисей Иисус Навин и вообще первые устроители Палестины, поделившие завоеванную землю между сынами Израилевыми, представлялись уже отдаленными предками, установившими земельные границы и межи в давние времена. Однако, едва ли это правильно. Нужно думать, что приведенный закон имел отношение не к тем только границам, которые были положены первоначальными устроителями Земли Обетованной; скорее всего он имел более общее значение, именно относился ко всем земельным межам, которые в какое бы то ни было время будут установлены старейшими представителями известной земледельческой общины и охранение которых он вменял в обязанность всем последующим поколениям – потомкам этих старейшин.

Рассмотренные нами, так называемые, анахронизмы признаются таковыми со стороны всех современных критиков и при всяком удобном случае выставляются ими на вид, как доказательство того, что Пятикнижие написано не Моисеем (см., напр., Cornill, Einleitung 2 Aufl. S. 17). Но все эти и многие другие, подобные им, «анахронизмы», в Пятикнижии усиленно отыскивались уже с самого зарождения отрицательной критики. Спиноза († 1677 г.) еще в XVII веке, отрицая подлинность писаний Моисеевых, находил в них некоторые, будто бы, анахронизмы. С тех пор эти «анахронизмы», постепенно возрастая в числе, постоянно повторялись, как повторяются и теперь представителями критики, несколько раз обстоятельно разбирались, и такой разбор существует, между прочим, в русской литературе, в указанных при начале главы трактатах достопочтенного петербургского профессора О. Г. Елеонского;

Этими замечаниями об «анахронизмах» мы и закончим речь о подлинности писаний Моисеевых⁵¹.