Учение св. Апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании

Цель и сущность мессианского служения Христа Спасителя состояли в искуплении человечества от греха, со всеми его следствиями, и в оправдании для обновленной жизни в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Само собой понятно отсюда, что такое или иное понимание учения св. Павла о лице Мессии-Избавителя неизбежно предначертывает известное определение толкование и его воззрений насчет искупительного дела Христова. Но если сторонники историко-генетической критики в первом случае видят и находят у Апостола языков только оригинальное преобразование школьных иудейских элементов, то и во втором они по необходимости вынуждаются предполагать и признавать совершеннейшее отражение раввинской теологии. Здесь оно даже энергичнее и резче, потому что именно праведность была основой всего бытия благовестника до обращения и по обращении, почему в этом пункте содержание прежних упований фарисея должно было обнаруживаться особенно рельефно и глубоко. Тогда вполне возможно допускать присутствие иудейской стихии в апостольском решении рассматриваемого вопроса, хотя бы мы и отвергали прямую зависимость от старых раввинистических начал. Таким путем человеческой пытливости внушается большая вероятность, что догмат искупления формулируется у св. Павла по-иудейски и материально, и формально. Тут неизгладимая печать иудаизма² сказалась в его богословии якобы настолько сильно, что влияние этого наследия несомненно и там, где исключительно и всюду употребляются совсем иные средства для теоретического раскрытия факта³.

Значит, последний один и тот же по своему смыслу и в раввинизме, и в апостольском Евангелии, ибо различие сглаживается до незаметности. Это принципиальная точка отправления генетической интерпретации, и ею прямо условливается истинное разумение характера взаимоотношений между фарисейскими доктринами и благовестием св. Павла. Правильное освещение этого предмета, важное само по себе, требуется еще потому, что оно дает надежный ключ к надлежащей оценке выдвигаемого сходства. По этой причине и нам, прежде всего, обязательно с отчетливостью выяснить, действительно ли равное достоинство имела идея искупления в иудаизме и в апостольском проповедании.

Что касается второго, то для него всячески бесспорно, что мессианское избавление занимает здесь центральное место и – в некотором смысле – исчерпывает его всецело, раз все дальнейшее оказывается лишь плодом и результатом. Но с ними неразрывно связано незыблемое и универсальное положение, что искупление столь необходимо всемерно, сколько оно и всеобще недоступно ни для кого при его собственном усилии и стремлении. Вси согрешиша, и лишени суть славы Божия (Рим.3:23), так что фактически несть праведен никтоже (Рим.3:10), и люди получают оправдание единственно избавлением, еже о Христе Иисусе (Рим.3:24): вот коренное и самое твердое убеждение св. Апостола. Для него наше искупление мыслимо исключительно потому, что оно совершается Мессией и есть чрезвычайное обнаружение божественной любви. Была ли в раввинизме нужда в таком сверхъестественном посредстве? – в этом весь вопрос, и по всем научным соображениям на него приходится отвечать с категорической отрицательностью. Всмотримся в дело поближе – и мы удостоверимся в этой истине с достаточной неотразимостью.

Мессианское соучастие абсолютно неизбежно, поскольку без него нет, не бывает и не будет праведности; при ней же оно излишне, как бесполезное вторжение в нормальный процесс, и – по крайней мере – ведет разве к его верховному запечатлению и окончательному увенчанию. Эту нерасторжимость принимал во всей силе и ученый иудаизм – за тем изъятием, что он не чувствовал себя безнадежным относительно самобытного и независимого религиозно-нравственного преуспеяния. В его теологических предпосылках заключалось даже немало данных для сладостного самоублажения и идеальной безмятежности в своем спасении помимо всяких внешних вмешательств⁴. Причина в том, что завет Божий с народом Израильским имел несколько договорный характер лишь по благости Господней, побуждавшей человека к соблюдению заповедей обещанием вознаграждения, пока он не возвысится до способности ценить и осуществлять добро ради него самого. Это был временный педагогический прием божественного домостроительства, но потом – с возобладанием юридических начал номизма – приспособительный элемент получил в раввинизме подавляющую важность⁵. Тогда закон прямо обратился в контракт с равными взаимными обязательствами обеих сторон⁶ и с устранением всего, что выходило за принятые ими границы. Поэтому объем требований был здесь очерчен точными пределами, и простираться дальше их было бы, пожалуй, непозволительным восхищением божественных отличий. В таком случае иудейская праведность не была бесконечным усовершенствованием личности; она выражалась во всецелом совпадении с известными нормами и при этом достигла своей безупречной полноты⁷.

Легко понять, что подобная условность необходимо предполагала доступность предписанного для естественных человеческих средств и тем самым исключала высшее вспомоществование. Оно совсем не нужно, если и без него задача решается с достаточной удовлетворительностью. И для счастливых упований были все желательные опоры в самом юридическом строе договора. При нем человек оставался рабом законнического долга и наемником его учредителя, это бесспорно; однако не менее справедливо, что он и сам приобретал права иска за всякую сделанную мелочь⁸ по формуле «меру за меру»⁹. «Сегодня заповедь – завтра награда» – под этим девизом математической компенсации всякий ревнитель мог постепенно собирать себе капитал¹⁰, бывший его неотъемлемой собственностью фактически или в виде счета вексельного свойства с несомненностью оплаты¹¹. Таким способом у каждого иудея составлялся свой запас, которым он удобно покрывал все расходы, и его нельзя было ни объявить банкротом, ни привлечь к ответственности, поскольку в балансе итоги сходятся¹². Юридически он был прав и мог нимало не тревожиться за свою судьбу, что он не будет лишен заработка и всегда сохранит нормальные отношения.

Теперь не только не удивительно, но даже неизбежно, что иудейская непорочность была скорее мертвой точкой равновесия между заслугами и провинностями, чем положительным обладанием¹³. Раз это истинно, человеку не трудно было сообразить свое поведение так, чтобы предотвратить опасный для себя исход посредством крайнего напряжения своей номистической преданности. Поэтому-то и Апостол языков свое преследование против христиан – с иудаистической точки зрения – находил вполне согласным с «доброй совестью» (Деян.23:1) поборника закона, ибо оно вытекало из чистых побуждений служения Богу ради преизобильного усовершенствования и для заглаждения внутренней недостаточности. Поэтому же и вообще в иудействе было много святых, проникавших в тайники рая и помогавших Иегове в разъяснении трудных задач¹⁴. И евангельский фарисей с искренним убеждением и незазорной правоверностью исповедовал свою морально-религиозную корректность, потому что – по духу иудаистических понятий – он воплощал ее в достаточной степени.

Теперь мы имеем, что реальная праведность в раввинизме была для всех доступной возможностью, почему не виделось надобности в особых содействиях для ее водворения на земле. Св. Павел мыслит по этому предмету в смысле категорического отрицания подобного самообольщения и свое учение созидал на абсолютном non posse, когда иудейство громко говорило esse. Тут непримиримый контраст самого энергического взаимоисключения, не поддающегося сближению и сглаживанию. В раскрытии своих христианских воззрений благовестнику необходимо было начинать с устранения прежних основ «жития в жидовстве», как гибельных своим обманчивым коварством. Естественно, что он противоречил бы сам себе и не был бы целостной индивидуальностью, если бы искал материалов для объяснения спасения там, где усматривал принципиальную гибель. Прежде крест Христов был для него непреоборимым соблазном именно потому, что он «у святого народа божия отнимал всю его святость, номистическую исполнительность обращал в ничтожество и у закона оспаривал способность производить праведность»¹⁵; подобно сему и еще с большей силой он закрывал все пути для позаимствований из сокровищницы иудейских преданий, ибо Апостол решительно отвергал то, что в них утверждалось догматически.

Но различие идет гораздо дальше и оказывается более глубоким. Коль скоро вся задача в установлении равновесия морально-религиозных антимоний, и это возможно, – нет препятствий признавать, что в данном направлении наклон всегда будет на стороне добрых дел. Обязательны только нравственная выдержка и духовная прозорливость, чтобы неослабно увеличивать тяжесть подвигов в качестве преизобильного запаса¹⁶. Он является сверхсметным остатком, ненужным для личной номистической изощренности, и таким образом будет излишком против нормы¹⁷. Тем не менее, по своему существу это заслуги; они требуют вознаграждения и не могут остаться неоплаченными соответственно их достоинству¹⁸. Как же производится погашение? Это недоумение решалось в раввинизме в пользу наилучшего обеспечения универсальной праведности. Опорой здесь служили неложные принципы богоучрежденной теократии, избравшей в особый удел и тем освятившей весь народ Израильский, в котором не было обособленности, и все составляли единый организм¹⁹. В нем каждый член был участником славы Божией по самой принадлежности своей к союзу завета, а новый приобщался к благам последнего в силу своего плотского происхождения от родителей²⁰. По причине столь тесной взаимной солидарности²¹ сверхдолжные доблести частных лиц становились всеобщим достоянием²² и в этом случае снова вызывали вменение²³. Оно совершается, конечно, в прежнем духе прямого зачисления в интересах уравновешения и, разумеется, тем, кто особенно в этом нуждается. Грешники приобретают необходимое им восполнение и будут уже праведниками наравне со всеми другими героями номистического преуспеяния. Мрачные внушения неприглядной действительности вытесняются самыми светлыми надеждами на торжество всех израильтян по их правде и праву. Тут нет места для каких-либо опасений, потому что передача чужого избытка происходит без всяких условий личного напряжения и с неизбежностью естественного усвоения. Поэтому в иудаизме рекомендуется искать себе жену в благочестивом семействе, ибо – с приданым или вместо него – она приносит мужу и будущим детям драгоценный капитал фамильных добродетелей в их неотъемлемую собственность²⁴.

В результате греховность совсем исчезает, если будет допущена фактическая несомненность переизбыточествующей непорочности. Но мы знаем, что в раввинизме она принималась за аксиому, и он был незыблем в своем уповании всецелого спасения всех подзаконных. «Весь Израиль получит удел в будущем мире, поскольку написано (Ис.60:21): людие Твои вси праведнии, в век наследят землю, храняще сад, дела рук Его в славу. Не будут иметь части в нем только следующие: кто говорит, что нет воскресения мертвых по закону, что закон дан не с неба, и эпикурейцы» (презирающие школы мудрых, религиозные скептики)²⁵. Это резкий контраст ожиданием св. Павла (Рим.11:1 сл.): вопреки ему – там не иудеи должны прививаться к «дикой маслине», а – напротив – всем прочим необходимо слиться с ними, раз именно они носят всю полноту праведности, достаточной для покрытия разных недочетов. Тогда у них не могло быть ни малейшей нужды в чрезвычайном искуплении, независимом от индивидуальных человеческих усилий. Они собственной энергией достигают желательной высоты и вторжением за ее границы обеспечивают верное врачество для частных немощей, если в последних выражается не упорное ренегатство неверия, отсекающего живую ветвь от здорового ствола. Соглашаемся, что указанное средство преизобильной заслуженности – чрезвычайное, но во всяком случае оно довольно обычно среди избранных детей, и его благотворное влияние не ослабляется в течение мировой истории. И это действие тем универсальнее и энергичнее, что находит для себя опору в самом грешнике, который располагает богатой арматурой способов для устранения всякой своей вины.

Мы видели, что один факт принадлежности к заветному союзу сообщает незыблемые гарантии на сопричастие к его славе для каждого израильтянина²⁶, почему и главнейшей задачей религиозно-нравственной жизни было здесь собственно лишь предохранение себя от греха²⁷. При этом наследственные права увеличиваются с постепенным засвидетельствованием своей преданности, а она обнаруживается неизменным исповеданием Бога единого через признание Его закона²⁸. Через это вера становится заслугой²⁹ – с оттенком требовательности касательно вознаграждения³⁰ – и сама по себе приобретает достоинство особой доблести, сохраняя всю важность при противоречии дел³¹ или сглаживая их неудовлетворительность. Все акты осуществления такой веры усугубляют ее ценность, и простая номистическая корректность – хотя бы в молитве³² и соблюдении субботы³³ – бывает отличием высокого качества с умилостивляющим характером. Им запечатлеваются все обычные проявления моральной гуманитарности, вроде смирения³⁴ и любви к ближнему³⁵. Незаметно у каждого скопляется немалый запас для нужд его греховности³⁶. Но затем она прямо снимается исповеданием³⁷ и покаянием³⁸, которые по своему существу означают только готовность быть в законе, несмотря на частные уклонения от него.

Тем более способствуют этому прикрытию номистической недостаточности наказания, сопровождающиеся страданиями³⁹. Последние по необходимости обращали на себя исключительное внимание раввинизма, потому что ими окончательно сокрушалась вся их теория равного и неразрывного возмездия⁴⁰, раз в наличности не всегда торжествовал принцип «добро за добро, грех за грех»⁴¹. Разумеется, эту жестокую коллизию наличной действительности раввинская теология не могла решать в духе Экклезиаста – через провозглашение суетности земного бытия – и книги Иова, где она побеждается идеей воскресения. Приходилось пользоваться юридическим приемом легализма, что «нет… бедствий без преступлений»⁴², и первые покрывают вторые. Таковы, например, проказа и неожиданное растерзание дикими зверями⁴³. Тут всецело удерживалось предполагаемое соответствие воздаяния, и ради него школьная иудейская схоластика различала между страждущими совершенно грешных, и не вполне праведных, и не совсем грешных. Отсюда «грешник, сделавший некоторое добро, вознаграждается в сей жизни, как если бы он осуществил всю Тору, дабы в будущей быть наказанным без перерыва за свои грехи; праведный же, допустивший проступок, наказывается за него здесь – подобно людям, сжегшим закон, – чтобы всецело награждаться в мире новом»⁴⁴. Таким образом, страдания прямо помогают поддержанию юридического равновесия и тем самым исправляют прискорбные колебания религиозно-нравственного поведения⁴⁵. С этой стороны они были прекраснейшей панацеей против всякой ненормальности, уничтожали ее бесследно и открывали путь в «век грядущий»⁴⁶. Все иудейско-раввинистические источники проникнуты этой мыслью⁴⁷, и в них мы встречаем много поразительных иллюстраций⁴⁸. Даже тяжкий злодей, осужденный на казнь, – за неимением оправданий у себя и близких ему – мог сказать, что он погибает для своего восстановления и через это избавляется от загробных мук⁴⁹. Далее вытекало, что скорби праведников должны были почитаться умилостивлением за других и вменялись им в покрытие виновностей. По этой причине страждущий праведник явился искуплением за грехи современников⁵⁰, как и действительно высказывал это о себе р. Ишмаэль⁵¹, а р. Симон бен-Иохай брался загладить все человечество⁵². Дозволительны иногда и намеренные прегрешения – вроде того, как сам Моисей разбил скрижали завета для того, чтобы быть осужденным с Израилем (за его поклонение золотому тельцу) или чтобы последний получил прощение через него и в нем. Это рекомендовалось и каждому рядовому иудею⁵³.

Мы опять находим для человеческой беспомощности верный исход⁵⁴, но он одинаково применим и к целым поколениям. В Израильской истории бывали эпохи всеобщего падения при всенародном унижении, которое невозможно без условливающейся его виновности. Ее раввинизм не отрицал и – согласно своим принципам – утверждал только, что она вполне уничтожается подобными бедствиями. В этом именно смысле понимается Вавилонский плен: он упразднил все грехи⁵⁵ и тем даже предуготовлял (через покаяние и праведность) пришествие Мессии⁵⁶. Тогда и жесточайшее посрамление в разрушении Иерусалима, ограничившем фактическую сферу действия закона и стеснившем безграничную свободу иудея в достижении заслуженности, – и это горестное событие не без права комментировалось за обнаружение милости Божией в пользу избранных и во всяком случае не понижало их надежд на спасение во всем составе⁵⁷.

То же нужно думать и о роковой неизбежности смерти. В ее естественной неотвратимости раввинизм справедливо усматривал особое этическое значение и лишь произвольно индивидуализировал его в юридическом смысле. «Нет смерти без греха»⁵⁸, но по этому самому первая упраздняет второй бесследно⁵⁹. Исключительные примеры ее, не совпадавшие с этим правилом, в сугубой степени должны были сохранять обычную силу искупительного замещения для других⁶⁰, почему кончина младенцев не раздирала сердца родителей, ибо она облегчала их вины и поставляла в положение непорочности⁶¹. При дальнейших уклонениях от завета гроб – вместе с телом – покрывал моральные недочеты каждого⁶² и всем пролагал путь к благам лона Авраамова с его неизреченными сладостями⁶³. Здесь вопрос был просто в качественной градации между plus и minus, и ни для кого ответ не сводился к отрицательной величине, если человек исповедует закон и святыни Израиля⁶⁴.

Нельзя не удивляться изумительной логической изворотливости раввинизма, столь искусно преодолевающего всякие препятствия и все божеское и человеческое претворившего в целостную концепцию. Для нас важна лишь основная тенденция этой вековой и грандиозной работы в незыблемом утверждении религиозно-нравственного благополучия для всех подзаконных⁶⁵. И в теоретическом отношении эти попытки увенчались блестящим успехом, потому что для каждого иудея была, безусловно, гарантирована совершенная праведность. Она не только возможна для него, но и фактически достигается даже помимо него и становится личным достоянием. Таков бесспорный догмат, и, по нашему мнению, им категорически и принципиально предопределяется научное понимание рассматриваемой проблемы о позаимствованиях Апостола языков из фарисейской теологии. Все дело в простых выводах, которые неизбежны и неотразимы. Отмечаем их в кратких положениях.

1) Раввинизм – во имя своей веры и потому с абсолютной несомненностью – признавал, что для нормального номиста собственная непорочность вполне доступна⁶⁶; св. Павел отвергал даже отдаленную возможность этого со всей пламенностью религиозного одушевления и с несокрушимой энергией бесповоротного убеждения. Это взаимное и непримиримое отрицание свидетельствует, что между ними немыслима генетическая связь непосредственной зависимости по самому существу предмета. Иначе нужно будет или благовестника Христова считать замаскированным иудеем, или в охранителях закона видеть предтеч и проповедников Распятого⁶⁷.

2) Расходясь в самом начале, они не могут сливаться и в продолжении. Раввинизм не чувствовал нужды в постороннем искуплении, превышающем обычные человеческие потенциальности, и в этом направлении был верен себе до крайних границ. Конечно, «только праведники будут участвовать в мессианском царстве⁶⁸, но каждый иудей сам создает себе эту праведность путем законничества и сподручных умилостивительных средств, почему иудейскому кругозору было совершенно чуждо искание внутреннего обновления от греха через единение веры с Мессией, как это было главнейшим пунктом христологии Павловой»⁶⁹. По словам р. Елиэзера, сына р. Симона бен-Иохая, «мир судится по заслугам или недостаткам большинства: здесь отдельный индивидуум своими добрыми либо дурными действиями в состоянии решить судьбу своих современников, поскольку может случиться, что он и образует это большинство»⁷⁰. При бесспорной обеспеченности всяких доблестей в иудаизме подобное голосование всегда должно было сопровождаться благоприятным результатом, и не оказывалось мотивов для искания внешнего чрезвычайного избавления⁷¹, если «душа одного праведника равна по весу целому миру»⁷², а добродетели Авраама способны оживотворять даже мертвый (морально) труп⁷³. Поэтому фарисейство говорило, что народ Израильский и все его члены достаточно умилостивляют сами за себя⁷⁴; Апостол Павел считал такую идею величайшим нечестием неотвратимой гибельности: тогда прямо устранялись все предлоги для совпадения их в самом истолковании искупления.

3) Последнее для благовестника Христова было единственно и исключительно мессианским, независимым от человека ни по своему источнику, ни по своему объективному достоинству. Раввинизм по этому предмету рассуждал совершенно иначе и элемент мессианский не находил принципиально необходимым. Нам известно, что и прежде, и ныне иудейство свободно допускало решительные мнения, что Мессии совсем не надобно ожидать⁷⁵. Без него все обстоит благополучно, и он не может изменить этого счастливого течения, а вернее, сам обязан примкнуть к нему. По этой причине мессианские ожидания имели в иудействе соподчиненное значение, и их осуществление немало условливалось человеческим поведением с самых разнообразных сторон⁷⁶. Начало реализации определялось тем, что все спасение зависит от покаяния и добрых дел⁷⁷. Отсюда дилемма, что «сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными»⁷⁸. В первом случае он, конечно, и не выступит, потому что, «раз Израильтяне не совершат покаяния, они не будут избавлены Гоэлем» (Примирителем)⁷⁹. Хронологический момент его откровения находится частью во власти человека, поскольку «Бог ускорит спасение, когда Израиль будет его достоин, и – иначе – отложит его на время»⁸⁰. Не менее того на земле предрешается с неизменностью и характер мессианской эпохи: «если Израильтяне будут достойны, Мессия явится на облаках небесных, если же нет, то уничижено и восседая на осле»⁸¹. Зависимость тут слишком большая, и она повлекла за собой окончательное устранение божественного произволения. Напротив, допускалось, что сто́ит избранному народу всецело сохранить одну субботу или один пост⁸² либо покаяться один день⁸³, как Мессия прибудет для утверждения своего царства. Разумеется, это преувеличение, но оно крайне важно для нас потому, что, покоясь на общих воззрениях, со всей рельефностью раскрывает коренной их смысл. Он заключается в том, что для раввинизма мессианство было фактором и случайным, и второстепенным в деле искупления, которое созидалось помимо него. Едва ли нужно прибавлять, до какой степени резко в этом пункте уклонение от воззрений св. Павла. Естественно, что он не мог толковать христианский догмат в фарисейском духе и при пособиях иудейской теологии. Она исказила данное понятие и вместе с ним пошла по своему пути в уразумении мессианского подвига по его следствиям.

4) По учению Апостола языков, они выражаются в оправдании через сообщение людям праведности. Коль скоро – по сознанию иудаизма – она имеется и обеспечена, в особом сообщении ее нет насущной надобности. С другой стороны, она есть заслуга, требующая вознаграждения возможно немедленного и в пределах ее достижения и действия или на земле: это было необходимо в силу юридического принципа равномерного возмездия. Но в этом отношении жизнь совсем не соответствовала идеалу; однако иудеи с непреклонным убеждением твердили: никомуже работахом николиже (Ин.8:33). Очевидно, для такого самообольщения у них были достаточные опоры в том, что ожидаемому Мессии не оставалось ничего иного, как запечатлеть наличную доблесть и, конечно, там, где усматривалась антимония. Тогда главнейшим (если не единственным) делом Примирителя была именно политическая реставрация в интересах учреждения нормального порядка⁸⁴. Посему «различие между настоящим веком и днями Мессии ограничивается лишь рабством»⁸⁵, и все его преимущество над Моисеем исчерпывается бо́льшим и совершеннейшим освобождением Израильтян от внешней зависимости⁸⁶. При этом прежние враги народа Божия поменяются с ним своим взаимным положением, и здесь новая черта мессианской славы, что язычники будут порабощены⁸⁷: они приведутся в торжествующий Иерусалим только для того, чтобы сделаться бесправными слугами, и у каждого номиста их будет (согласно Зах.8:23) не менее 2 800 человек⁸⁸. Применительно к господствовавшему строю эта мысль выражалась надеждой на низвержение римского ига⁸⁹. По всему этому с иудейско-раввинской точки зрения вполне справедливо суждение, что в мессианских упованиях древнейшим и чисто библейским является национально-политический образ⁹⁰, а его истинное содержание прекрасно определяется классической фразой позднейшего исповедника мозаизма: «Мессия – это революция 1789 года»⁹¹... Вообще, вся его роль – в политическом перевороте⁹² и увенчании праведности⁹³, но совсем не в награждении ею. Тут не имеется христианского оправдания и уже прямо отвергается Голгофское искупление. Для иудеев крест Христов всегда был и остается соблазном, от которого они не могут отрешиться всецело и при самой искренней перемене своих верований; для Апостола же он вечно служил Божией силой и Божией премудростью (1Кор.1:24): разве при таком взаимоотношении мыслимо между ними касательство позаимствования хотя бы для теоретического раскрытия учения? Думаем, что ответ не требуется по его очевидной и неустранимой отрицательности.

Теперь последний итог наших соображений получает принципиальное значение. Мы видели, что в раввинской теологии не находится места ни для искупления, ни для оправдания, и эти термины толкуются в ней вопреки христианскому пониманию. Данный тезис, раз он бесспорен, собственно и строго говоря, решает весь вопрос о генетической связи обеих доктрин, почему всестороннему обоснованию его мы и посвятили столь много времени. Это необходимо потому, что создает твердую почву для рассуждений, отнимает у них характер случайности и все примеры сходства определяет в их надлежащей ценности. Если смерть Христа убила в Савле фарисея⁹⁴, то и воззрения последнего не могли возродиться в благовестнике, у которого быша вся нова (2Кор.5:17). Этим прямо исключается непосредственное применение старого, и частные совпадения окажутся не имеющими существенной важности. Они не составляют основных членов апостольской системы, не поддерживают ее ни материально, ни формально и носят в ней совершенно иной смысл, чуждый иудейской окраски и раввинистического духа. Тогда ясно, что уже сами по себе непозволительные речи о построении св. Павлом своего учения из фарисейских начал и предполагаемая натуральность его догматического развития лишаются всякой вероятности. Отдельные сближения в этом случае ровно ничего не доказывают и скорее будут фактическими иллюстрациями коренного различия. При таких предпосылках легче достигнуть прочных научных результатов при ближайшем рассмотрении отдельных пунктов, к которым мы и переходим, руководствуясь логической постепенностью анализируемой проблемы.

Ее исходной точкой служит идея, что мессианское избавление требуется для заглаживания вины, поскольку другими способами она не устранима. Отсюда и существенным элементом всякой теории искупления является грех, потому что без него первое было бы излишне. Этот предмет затрагивается и у св. Павла, но, будучи раввинистом вообще, он якобы и в этом пункте остается верным своему школьному дохристианскому наследию⁹⁵. Утверждают, будто «у него доктрина греха показывает влияние на его мысль иудейской теологии, в которой он был воспитан, и, поскольку Иисус ничего не учил о происхождении и природе греха, может быть почитаема за преобразование Евангелия через посредство раввинской спекуляции. Иудейская теология доставила ему и натуральное, и историческое изъяснение восхождения греха в мир»⁹⁶; равно и в суждении относительно его мощи Апостол совпадал с мнениями иудейских богословов⁹⁷. Канонические книги Ветхого Завета совсем не принимались в соображение благовестником⁹⁸, и он пользуется языком своего века и страны⁹⁹. Тогда будет справедливее допустить, что св. Павел черпал материалы для своей амартологии в темных источниках апокрифической иудейской литературы, вроде четвертой книги Ездры и Апокалипсиса Варуха¹⁰⁰, и это неотразимо свидетельствует, как глубока была его зависимость от национально-религиозных преданий¹⁰¹. Он «не отрешился от иудейской оценки греха» и «по освобождении от этой сокрушительной силы удерживал старые теории насчет его возникновения и сущности»¹⁰². Генетическое преемство переходит почти в полное тождество воззрений, и наша задача будет заключаться в том, чтобы точно определить их и сравнить одно с другим.

Обращаемся к раввинизму. При всем своем колебании между греховностью и свободой¹⁰³ он был слишком проникнут сознанием абсолютного и универсального верховного господства, чтобы устранять от него столь важный фактор человеческой жизни. Это соответствовало и его сотериологическим намерениям – крепче оградить несомненность спасения для всех Израильтян и утвердить неминуемость гибели язычников. Поэтому рассматриваемое явление у него возводится к Богу. Он изначала создал людей не только с возможностью греха, а даже с прямой наклонностью к нему. «Шехина вложил в них добрую и злую натуру и таким образом сделал то, что грех стал неразлучным и естественным отправлением человеческой жизни, за которое человек не может считаться виновным»¹⁰⁴, поскольку именно «злая природа служит причиной (всех частных) грехов»¹⁰⁵. Дело в том, что при самом творении личность получила два противных стремления¹⁰⁶. Происхождение ее от благого Господа запечатлевалось через הַטּוֹכ יֵצֶר, внушавшей и направлявшей ее к добру, но подобные влечения сталкивались с враждебными расположениями חׇרׇע יֵצֶר (ср. Быт.6:5; 8:21). Это «помышление сердца человеческого, злое от юности его», потому что неотъемлемо от самой организации нашей. Оно, конечно, уравновешивается своим отрицанием, однако эмпирически приобретает такое преобладание, что оказывается чуждым Богу¹⁰⁷, и эта закваска в состоянии разрушить душу¹⁰⁸, почему Иегова должен был потом раскаиваться¹⁰⁹.

Для нас пока достаточно этого общего определения, чтобы понять ближайшее и необходимое его применение¹¹⁰. Оно очевидно и выражается формулой, что в собственном смысле невиновности в человечестве совсем не было; самое большее – это «нравственное безразличие»¹¹¹ или даже чистейшая животность не озаренного сознания безмятежия, этически не превышающая достоинств tabulae rasae¹¹². В этом случае Адам нимало не отличается от своих потомков детского возраста¹¹³, потому что и у них нравственная борьба – по раввинизму – возникает с возмужения, не ранее тринадцати лет¹¹⁴. «По иудейской теологии, прародители в раю находились в состоянии „покоя», мира с Богом, природой и самими собой. Правда, „злое стремление» искони было в их теле, но оно не действовало, а „покоилось»; их состояние было чистым и безгрешным лишь настолько, насколько таковой бывает детская невинность»¹¹⁵. Подобное воззрение считается вероятнейшим и для св. Павла¹¹⁶, хотя бы оно было не единственным и допускало привнесение инородных стихий.

Аргументируется данное положение ссылками на разные апостольские изречения. Так, «в (1Кор.15:45–48) первый человек описывается по контрасту со вторым в качестве души живой, существом психическим, в противовес духовному, и земным от земли. Эти выражения указывают на природное направление, не отличное от нашего собственного, и поддерживают идею, что первичное состояние человека не вполне отвечало теологической концепции об изначальной праведности»¹¹⁷. При этом у эллинского благовестника нигде не отмечается, будто «натуральное бытие земного человека только через привхождение греха стало плотью»¹¹⁸.

Разумеемый здесь фактор, конечно, бесспорен, и все дело в правильном его истолковании. В этом отношении чрезвычайно характерно, что Апостол во всем отделе совершенно не упоминает о грехе. Его речь касается исключительно телесного воскресения¹¹⁹, которое казалось непримиримым с законом всеобщей смертности. Но тут-то св. Павел и находит для себя опору, поскольку это говорит в пользу его мысли, что будущее восстание ни по своему источнику, ни по своим качествам не равняется естественному процессу и предполагает новое «духовное тело». Раз Адам был перстным и живая душа давала ему основы для существования лишь в земной сфере его происхождения, отсюда вытекает не более того, что натурально он не был бессмертным¹²⁰. Для признания в этом даже зачаточной и скрытой греховности требуются новые элементы, каких пока не имеется¹²¹. Во всем анализируемом отрывке для них нет места, ибо писатель берет прародителя в его отрешенности от Бога и рассматривает с точки зрения прочности его личного и независимого бытия. По этой причине благовестник решительно опускает все ясные библейские свидетельства о великих преимуществах первозданного и указывает только одно его свойство, что он получил возможность жизни, начал обладать ее внешним для него актом божественного вдуновения. Поэтому, не будучи самобытным, Адам сам по себе был бренным по своей ограниченности и должен был подвергнуться неизбежной участи всего тварного¹²². Понятно, что из этого еще не следует логически, что – при чрезвычайных средствах благодатного взаимообщения со Всевышним – он и тогда был лишен всяких способов избежать смертности¹²³. Напротив, сопоставление его со Христом как абсолютным оживотворителем убеждает, что св. Павел просто оттеняет натуральное положение праотца и тем допускает для него особое состояние господства над смертью¹²⁴. В таком случае последняя не была непрепобедима для него в своей естественной неустранимости и нимало не постулирует к наличности греха¹²⁵. Скорее, она устраняет его, потому что неотлучна от самой природы и не связана с виновностью.

Результат будет теперь, безусловно, обратным по сравнению с гаданиями критики, и он удостоверяется в своей несомненности категорическими словами, что единым человеком грех в мире вниде (Рим.5:12). По иудейско-раввинскому шаблону, этот тезис гласил бы разве то, что он явился вместе с людьми, поскольку они были грешны, и подобную идею некоторые склонны усвоять св. Павлу¹²⁶. Нам нет нужды входить в подробности, потому что слишком очевидна плоскость этого труизма, граничащего с абсурдом. Гораздо важнее оценить попытки к устранению сокрушительной силы приведенного апостольского тезиса. В этих интересах сближают отдельные выражения, которые наружно кажутся несовместимыми между собой. Главным принципом эллинского благовестника было правило, что «смерть есть оброк¹²⁷ греха» (Рим.6:23), но последний не вменяется не сущу закону (Рим.5:13) и без него не производит своего необходимого действия. При всем том еще до закона грех бе в мире, ибо царствова смерть от Адама даже до Моисея и над не согрешившими по подобию преступления Адамова (Рим.5:13, 14). По внешности здесь разногласие неотразимое, требующее особого примирения, чтобы не было столь вопиющей антимонии, недопустимой в одной голове зараз. Ключ к разгадке может быть только в мысли, что словом νόμος Апостол определяет разные понятия и в Рим.5:13 называет «закон (без члена: ἄχρι γὰρ νόμου) не Моисеев, а дарованный Богом человечеству первоначально, преступление коего произвело в Адаме и его потомстве познание добра и зла, или закон естественный»¹²⁸. Но «каким же образом грех мог быть в мире до дарования закона Адаму, если именно через Адама он и вошел в мир (ст. 12)? Ответ будет тот, что грех, раннейший этого момента, отличен от вошедшего в мир через падение. То был грех скрытый, не сознаваемый и потому не вменяемый. Отсюда и термин ἁμαρτία без члена. Прежде получения закона Адам и Ева не были святыми; верно, что они были невинны или, точнее, неповинны, однако в скрытом состоянии в них находился известного рода грех, который закон и не замедлил обнаружить»¹²⁹.

В итоге у нас будет чисто иудейское амартологическое понятие для Апостола языков. Оно достигается констатированием внешней дисгармонии в соответствующих указаниях благовестника, между тем изложенная аргументация сама страдает крайней неотчетливостью и спутанностью основных положений. В ней нетрудно усмотреть довольно грубую подмену в определении значения ἁμαρτία. Она относится собственно к «закону вообще» (une loi en general), или «естественному» (la loi naturelle), какой покоится в природе человеческой и не отделим от нее. Но, очевидно, тогда выйдет вопиющая и колоссальная нелепость, что еще до появления на земле человеческого бытия грех существовал в мире, причем у него не будет ни совершителя, ни обладателя.

Для устранения этой безумной несообразности и допускают, что на почве естественного нравственного закона Апостол ближе всего разумел райскую заповедь¹³⁰. Согласимся на время принять эту экзегетическую догадку даже в ее неограниченности, будто говорится не о Синайском институте. И для сего не видится достаточных побуждений. В таких кардинальных вопросах мелочный факт бесчленного употребления термина νόμος не может иметь самой слабой убедительности и не должен быть преувеличиваем¹³¹. И это тем более, что законом в собственном смысле для св. Павла всегда был Моисеев, и всякий другой он рассматривал в нем и через него. С этой стороны материальное расторжение между νόμος и ὁ νόμος не дозволительно, ибо через это законодательство божественное лишалось бы реальной опоры в человеческой натуре и отрешалось от нее, хотя назначено для регулирования и морального устроения ее. Апостол был чужд подобных недосмотров, и воображаемого различия у него в действительности не оказывается¹³².

Еще менее удается оправдать смелую идею, что закон всецело совпадает с райской заповедью, поскольку насчет ее во всех апостольских посланиях нет ни одного ясного указания (ср. 2Кор.11:3; 1Тим.2:14). Тут ученая гипотетичность переходит прямо в произвольность и лишается всякой научной почвы. В самом строении соображений все исключает такое толкование. Ст. 13-й констатирует в дозаконный период космическую наличность греха, а ранее категорически выражено, что он вошел в мир и прежде в нем не был. Это первое противоречие усугубляется тем, что грех тесно связывается со смертью в качестве неотлучного ее спутника, между тем потом он представляется вне условий для вменения или в непостижимой нумерической единичности. По всему этому до́лжно признать, что мысль в 13-м ст. не закончена, так как, будучи обособлено, она была бы абсолютна излишней и бесцельной, запутывающей весь вопрос. Посему необходимо думать, что ее и раскрывает дальнейшее антитетическое ἀλλά, которое своей адверсантивностью резче оттеняет неразрывность греха и смерти, ибо она сохраняется даже помимо данных для импутации¹³³.

Контраст первобытному «дозаконному» периоду времени от Адама до Моисея с господством вменяемости¹³⁴ во всех отношениях невозможен – кроме своей бесполезности для апостольской аргументации. Он разрешится новой странностью, затемняющей дело безысходно и беспросветно. Мы имели бы тогда формулу, что в послерайский и домозаический промежуток смерть царствовала и, следовательно, грех был зачисляемый. Он же бывает таковым лишь при существовании закона, а в этих хронологических рамках люди не согрешали по подобию преступления Адамова через нарушение обязательной нормы. Потому не райское запрещение служило мотивом для вменения, которое не опиралось и на Моисеевы предписания, если их не было. Остается только естественный нравственный закон, но он коренится в самой природе и функционировал в прародителях со свойственной ему импутативной энергией, почему не было и не бывает положения, чтобы грех не усвоялся людям, не сущу закону.

Здесь разбираемая теория отрицает свое собственное первоначальное заявление и тем убеждает, что ст. 14-й захватывает именно эпоху «невменяемой незаконности», и νόμος отсылает к строго определенному историческому учреждению. Это одинаково очевидно и по ст. 20-му, где бесчленный νόμος означает якобы возложенную на Адама райскую заповедь, поскольку за ним царствова грех в смерть (ст. 21), а она возобладала после прародительского правонарушения (ст. 14). Не будем подчеркивать, что тут все держится на недоказанных предпосылках, которые сами нуждаются в обосновании. Для нас важно, что такое суждение совершенно искусственно привязывается к тексту. Мнимым его оправданием является мысль, будто иначе выйдет принижение влияния благодати, тогда как Апостол хочет оттенить ее преизобилие (ст. 20): последнего не будет, раз вся речь о кодексе Моисеевом, ибо сфера благодатного применения замыкается иудейским народом¹³⁵. Мы смело говорим, что это ненаучный и недостойный довод, весьма недалекий от софистического подлога. Верно, конечно, что Синайский институт со всей полнотой действовал в известных национальных пределах; однако и языцы естеством законная творят, поскольку дело законное написано в сердцах их (Рим.2:14, 15), и они – при неотразимости космических знамений величия Божия – безответны (Рим.1:20). Ясно, что закон Моисеев не безусловно национален по своей моральной основе и при сравнении с христианским возрождением комментируется не пространственно, потому что с этой стороны был общечеловеческим. Он рассматривается исключительно в интенсивном отношении и с этой точки зрения прекрасно иллюстрирует превосходство «дара оправдания». В качестве морального регулятора Синайские формулы облегчали человеку путь нравственного усовершенствования и избавляли от более простительного блуждания при неотчетливости и темноте внушений естественного нравственного чувства. Поэтому именно там грех и приобретает особенную энергию нравственной законопреступности. При всей своей утонченности это ἁμαρτία в полной мере напряженной и опознанной энергии, хотя в других случаях она совпадает с простой животностью или вырождается в нее. И вот среди даже этого греховного ожесточения «благодать стала переизбыточествовать» с повсюдными победами и неизменной сокрушительностью над врагом: разве это не яркое и не ослепительное свидетельство спасающей силы Божией во Христе Иисусе? Она обладает несоизмеримой внутренней крепостью перед противником и поэтому торжествует над ним экстенсивно, как раскрывается выше.

Апостол идет со строгой логическою постепенностью и не просто констатирует факты, поскольку они часто бывают случайными и спорными без принципиального их обоснования. Он сначала удостоверяет количественное преобладание благодати и затем обнаруживает неизбежность такой пространственной всеобъемлемости в самом ее существе. Отсюда и в 20-м ст. сравнение качественно-интенсивное. В этом убеждает и выдержанная терминология фразы. Не отрицаем, что сам по себе глагол παρεισῆλϑεν не означает непременно позднейший Адама период¹³⁶ с привхождением в него нового элемента, но он обязательно требует наличности того, к чему привходит. Это есть τὸ παράπτωμα с устойчиво квалифицированным содержанием преступления данной принудительной нормы, без которой его фактически не бывает. И такое определенное правонарушение было уже реальным еще до закона, потому что последний просто умножает (ἵνα πλεονάσῃ) его, а качественное или количественное увеличение невозможно без существования увеличиваемого. Рассматриваемая интерпретация опять разрешается нелепостью, что была провинность перед заповедью (райской), коль скоро таковой совсем не имелось. Если это не допускается и всячески нетерпимо, мы находим закон Моисеев и избавляемся от аномической греховности в райской жизни прародителей. Вместе с этим рушатся и иудаистические комментарии к ученью Апостола.

Не оправдаются и другие намерения раввинско-генетической попытки в освобождении св. Павла от внутренних противоречий. Они держатся на чисто внешнем сближении отдельных выражений и не вытекают из них с необходимостью. Без закона нет вменения для греха, и, однако, до него второй сопровождался смертью (Рим.5:13, 14), хотя она возмездие за грех (Рим.6:23). Но сама гипотеза также не восстанавливает потребной для нее гармонии, потому что во всей неприкосновенности сохраняется принцип: елицы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут (Рим.2:12). Значит, смерть бывает не менее неумолимой и вне сферы номистического зачисления, почему ссылка Апостола на последнее свидетельствует, что первая по существу независима от него. Это с неотразимостью подтверждает вся эпоха от Адама до Моисея. В таком случае обязательно заключать, что и тогда для смертности была соответствующая причина, вошедшая в мир через единого человека. И она не была свойством самой природы, ибо при этом не требовалось бы особого объяснения, раз все совершается с физической неизбежностью.

Необходимо допустить несчастный перелом в самой жизни прародителя, навлекшего всеобщее бедствие на своих потомков, и у нас будет период фактической бессмертности или полной невинности. Об этом говорит и фраза «от Адама даже до Моисея». В ней оба лица берутся, конечно, inclusive, но вождь Израильский скончался при законе и подпадал этому включению только наполовину. Посему то же до́лжно мыслить и в праотце. Тут мы опять вынуждаемся предположить для него состояние безгрешности, нарушенное его пагубным своеволием, которое оказывается в границах человеческого существования и не совпадает с ним поначалу. И действительно, св. Павел употребляет термины ἡ παράβασις (Рим.5:14) и τὸ παράπτωμα (Рим.5:15, 17:18), а они применяются лишь к попранию специальной заповеди¹³⁷, произведенному (Рим.5:19) ослушанием (διὰ τῆς παρακοῆς). Очевидно, все это было в мире не исконно, поскольку вносится в него через человека и ранее в нем не было дано прямо.

По всему сказанному несомненно, что эллинский благовестник – вопреки раввинской теологии – признавал историческое бытие невинности и грех считал явлением позднейшим¹³⁸. Эта мысль была настолько бесспорной и важной, что к ней он прикрепляет свои соображения о преходящем действии закона. Последний приложен (προσετέϑη) сверх налично существующего, и это сродно ему, потому что иначе не было бы присоединения. Результатом подобного взаимообщения фактически было преступление (ἡ παράβασις), отмечающее юридически наказуемый акт греховности. Она именно и служила точкой «приложения» и через присовокупление нового элемента приобрела особенную энергию. Поэтому в реальном применении закон умножил преступление (Рим.5:20) и был даже силой греха (1Кор.15:56). Апостол удостоверяет в (Гал.3:19), что это не было случайным, неожиданным и непредусмотренным следствием, расстроившим планы Божественной воли. Напротив, оно лежало в первоначальных намерениях, ибо закон дан τῶν παραβάσεων χάριν – ради и в пользу их, чтобы «естественная» греховность перешла в юридически вменяемую преступность, получила отчетливое выражение и через это для всех потеряла характер натуральной безопасности. Тем самым неотвратимо вызывалось сознательное и убежденное отвращение к ней, и в сердце человеческом возникла неутолимая жажда избавления. И премудрость верховного промысла торжествует над мраком людской порочности, поскольку идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим.5:20). Таким образом, закон косвенно служил спасению человечества и был институтом благотворным. Вполне нормально было желать непрерывности в его добром влиянии и иудаисты провозглашали нескончаемость номизма. Вопреки сему Апостол категорически утверждает его временность в самом даровании, потому что «приложение» было только до предела, дондеже приидет семя, и затем совершенно прекращалось. Логически это заключение не вытекает с необходимостью и по самой своей резкости требовало осязательной причины, для всех равно бесспорной, между тем у св. Павла отмечается лишь нерасторжимость присоединения и хронологической ограниченности. Здесь и нужно искать принципиального объяснения, что легализм, безусловно, устраняет в христианстве. Мы видели тесную связь закона и греховности, почему первый в своем действии замыкается второй. Если же тот не вечен, то и грех не обладает подобным качеством или есть момент времени. Неудивительно поэтому, что таковым будет и приложенное к нему законничество по самому своему существу¹³⁹. Аргументация Апостола имеет абсолютную резонность, но она созидается единственно на догматическом основании, что грех не изначален и потому преходящий фактор мировой истории.

Совокупность всех рассмотренных данных не оставляет места для сомнения, что св. Павел считал греховность не исконной, и по этому предмету заимствование из раввинизма невозможно, коль скоро там проповедуется обратное.

Благовестник с решительностью разделяет библейское учение¹⁴⁰, что была эпоха человеческой невинности, и теперь вся задача в определении ее степени и свойств. Не была ли она состоянием скрытой греховности, не подпадавшей вменению? При утвердительном ответе получится просто юридическая невиновность, и мы будем иметь перед собой формулу иудейской теологии¹⁴¹ о первобытном покое יֵצֶר הׇרׇע¹⁴². Подобная идея теоретически ничуть не невероятна и удобно мирится со всеми другими положениями. Ее поэтому и усвояют Апостолу в целях рационального генезиса его системы, где будто бы значится, что «ἁμαρτία, дремлющая (schlummernde) в конечной σάρξ. Обнаруживается через παράβασις божественной заповеди первого человека, когда лежащая в природе человеческой и богопротивная нечистота (Unheiligkeit) впервые фактически вошла в мир видимого как действительность»¹⁴³, хотя и ранее она была «объективно натуральным свойством»,¹⁴⁴ или «греховным принципом», в Адаме не менее, чем в прочих людях¹⁴⁵.

Мы обязаны особо рассмотреть этот прием со всеми его фактическими оправданиями, которые считают несокрушимыми, поскольку они заимствуются из прямых апостольских свидетельств.

Св. Павел отвергает коварный софизм противников, что по его мнению самая производящая сила греха заключается в законе. Вопреки сему он считает последний лишь средством познания, ибо похоти не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши (Рим.7:7). С этой стороны верно пока то, что без закона грех мертв есть (Рим.7:8). Это было некогда и с Савлом: аз живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть (Рим.7:9–10). Тут категорически допускается полная возможность «мертвой греховности», которую изъясняют в чисто раввинском духе¹⁴⁶. Мы не отрицаем в этом пункте близкого внешнего сходства, но само по себе оно еще совсем не равняется безусловному тождеству. Его и нет в действительности. Прежде всего, этот период «греховной мертвенности» не был свободен от вменения, раз смерть царствовала в человечестве и губила людей беззаконно (ἄνομως). Следовательно, здесь не находится иудейской мысли о юридической невиновности в райской жизни Адама. Затем очевидна и самая причина, потому что благовестник говорит об исторической эпохе до Синайского учреждения и определяет его влияние, буквально цитируя (Рим.7:7) запрещение десятословия о пожелании. В таком случае его речь совершенно неприложима к прародителям и не захватывает времени до их падения.

Иначе выйдет масса несообразностей. Тогда весь промежуток времени от начал бытия и до законодательства будет сплошным «покоем» греховности, и предки окажутся не отличными от праотца. На деле было совсем не так, и св. Павел фактическим виновником греха отчетливо называет Адамово преступление. Конечно, дозволительно толковать эту формулу по-раввинистически, что тут произошло лишь пробуждение спящей греховной силы, потенциально бывшей искони¹⁴⁷, почему она не зависит от «дьявольского человекоубийства» (Ин.8:44). Критика усердно пользуется этим гипотетическим аргументом, но она забывает или умалчивает, что Апостол разумеет закон Синайский и только ему приписывает «произведение всякой похоти» (Ин.7:8). Греха вообще он пока не касается и его вторжение мотивирует другим способом: через внесение в космос единым человеком, который и будет историческим источником греховной заразы не по природе, а по ее извращению¹⁴⁸. Без этого получится неустранимая нелепость, что прегрешения проснувшейся совести долго были невменяемы, и однако возмездие за них обнаруживалось с неумолимой жестокостью поголовной смертности во всем мире. Значит, апостольские замечания насчет заповеди нельзя относить к райскому состоянию. Слишком бесспорно, что они связаны единственно с Синайским институтом и не затрагивают принципиальных амартологических вопросов.

С этой точки зрения до́лжно смотреть и на дальнейшие личные указания, хотя они представляют больше затруднений. Обыкновенно подчеркивают, что Апостол фактически «не жил вне закона» и будучи иудеем по рождению уже на восьмой день принял его печать в обрезании (Флп.3:5). Его слова якобы характеризуют все человечество, и в индивидуальном мы обязаны видеть универсальное. Отсюда и в мировой истории будет различие лишь в том, что вначале грех был мертв и потом ожил: tertium non datur¹⁴⁹. Заключение само по себе верное и нуждается только в ограничении его применения твердыми хронологическими рамками. При всяком понимании остается незыблемым, что исходным пунктом рассуждения служит частное «я», и на себе св. Павел раскрывает все дело. Но он есть эмпирическая личность греховного строя и может быть меркой для абсолютно тождественных ему по природе и по положению особей. Он же греховен натурально – по самому своему происхождению, так как явился при господстве греховности, а потому и аналогичен другим при подобном условии заранее данного существования греха. Ясно теперь, что свидетельство апостольское обнимает уже греховное человечество и ничуть не выражает, будто безгрешности совсем не было: о ней просто не упоминается.

Это соображение тем сильнее, что индивидуалистическая интерпретация далеко не невозможна. Верно, что Савл не был «кроме закона», но не менее справедливо, что без него он жил (ἔζων), пока находился в детском возрасте и не ощущал на себе его нравственно-регулирующего влияния¹⁵⁰. Это был внезаконный период, принимавшийся и иудейством, потому что в нем дитя становилось «сыном заповеди» (בַּר מִצְוׇה) не с момента рождения. Авторитетные иудейские источники внушают каждому, что он сам сделал натуральное стремление (יֵצֶר הׇרׇע) злым, поскольку ребенок от шести до девяти лет не грешен, и злая наклонность раскрывается не раньше десяти¹⁵¹. Отсель она подпадает нормирующему воздействию закона и через него достигает отчетливости для познания, а – при человеческой слабости – будет и более энергичной. Она «оживает» в качестве определенной силы осмысленной активности, и прежняя безмятежность морального покоя исчезает бесследно. Человек является потом виновником законоисполнительности, и от нее не ускользает ни одно его мановение. В этом отношении он совершенно «умирает» в своей самобытности и неподчиненности, потому что связывается безусловной номистической зависимостью¹⁵². Строго персональный колорит всего изображения склоняет именно к индивидуалистическому пониманию, и оно, по нашему мнению, больше отвечает букве выражений и по содержанию удобно подходит к собственной личности Савла. Поэтому «спящая греховность» будет безызъятным свойством всего человечества в его эмпирическом состоянии, но это не исключает возможности иного порядка и только вызывает вопрос о самом его изменении. Последнее же произошло в пределах земного бытия Адама и разграничивает его на две половины невинности и греховности, из коих вторая окажется возникнувшей в течение космического периода и не бывшей в нем исконно.

* * *

Царствующий повсюду грех есть явление историческое по своему происхождению – таков логически строгий вывод, и его не решается заподозрить даже здравая критика. И она соглашается, что «поток греха Павел возводит к греху первого человека как его источнику», и однако «традиционная доктрина первородности» отвергается категорически. Резон тот, что «не нужно начало известной вещи смешивать с ее причиной и относительно первого греха требуется знать, не был ли он и причиной, и действием причины более глубокой и общей»¹⁵⁴. «Необходимо различать ἁμαρτία, вошедшую в мир, и грех Адама, поскольку он есть специально παράβασις. через этот частный положительный акт универсальная потенциальность реализуется и входит в историческую жизнь, почему ἁμαρτία обнимает преступление и Адама, и всех его потомков, как принцип содержит следствия или род всех индивидов. Тогда нельзя сомневаться, что – по учению Павла – частный акт был действием общего принципа, а не наоборот. Παράβασις Адама не создал в мире ἁμαρτία; напротив: эта греховность была производящей для первого преступления Адамова и всех позднейших. Впрочем, это не значит, что первое прегрешение имеет равную важность с другими. Таково оно по природе своей, но первое – источник всех других, ибо ослушание Адамово было первой брешью, через которую греховная потенциальность вторглась и продолжает раскрываться в бесконечной цепи преступлений»¹⁵⁵.

Это рассуждение подкупает осязательностью чистейшего догмата и способно соблазнить наивной простотой мотивировки; между тем оно ошибочно и логически, и экзегетически. Никто не отрицает, что (фактическое) «начало» вещи не совпадает непременно с причиной и даже предполагает ее отдельность, без чего не было бы и самого «начала». Происходящее не бывает для себя каузальным и нуждается в особом факторе, это аксиома вечная и незыблемая. Но она в неменьшей мере убеждает, что обусловливающее не тождественно своему результату настолько, чтобы разниться от него лишь интенсивно – по энергии обнаружения – при качественном единстве в самом существовании. Скорее будет верно, что фактически последнего совсем нет, ибо оно теперь и «начинается». Разумеется, для него должна быть сродная опора в предшествующем, потому что свет не излучает тьмы и холод не согревает. Если категория бытия прямо устранена, то и речь дозволительна лишь о раннейшем potentialiter. Только это будет пустая возможность, и она не содержит пока скрытой реальности, раз возможное богатство далеко от «мертвого» капитала и часто мирится с крайней бедностью. Посему падение Адама предполагает одно posse peccare в неразрывности от posse non peccare, что прекрасно и тонко формулировал блаж. Августин. В таком случае, прежде не было греховности, и она внесена преступлением праотца.

Подобную мысль дает и самая терминология со всей непосредственностью, и достойно величайшего изумления, что ее насильственно извращают вопреки прямому смыслу. Бесспорная правда, что ἁμαρτία означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток. Но он вошел в мир через единого человека (Рим.5:12), потому что этот согрешил (Рим.5:16), допустив τὴν παράβασιν – действие правонарушения (Рим.5:14) в τὸ παράπτωμα (Рим.5:15, 17, 18), или в частном и определенном проступке преслушания (Рим.5:19) заповеди Божией, и тем открыл место для греховного царства в ἡ ἁμαρτία (Рим.5:21) с роковым господством всеобщей смерти (Рим.5:14). В этой связи взаимоотношения со всей ясностью отмечается, что не ἁμαρτία предшествует и вызывает παράβασις, а вторым элементом обеспечивается действие первого, поскольку его совсем не имелось ранее в космической жизни.

Такое заключение по своей самоочевидности не требует особой аргументации и поддерживается всеми другими соображениями. У св. Павла проводится параллель между Адамом и Христом по их качеству и степени их влияния на человечество в строго оппозиционном духе. Единственно с этой стороны¹⁵⁶ прародитель был и остается (ἐστί) типом будущего (Рим.5:14); фактически произведши универсальную греховность, он по контрасту предызображает абсолютную мощь спасительного искупления благодатью¹⁵⁷. Допустим, что ἁμαρτία от него ничуть не зависит, – и всякая аналогия исчезнет. Тогда выйдет, что по своей природе все грехи одинаковы¹⁵⁸; поэтому слова πάντες ἥμαρτον (Рим.5:12) якобы свидетельствуют, будто «смерть постигла всех людей за то, что все так же преступили; они подвергаются смерти не за грех Адамов, но в силу своих собственных грехов» (leur mort arrive non en vertu du péché d’Adam, mais en vertu de leur propres péchés)¹⁵⁹. Естественно, что здесь уже каждая личность будет равно «типичной», если она всецело повторяет райское падение, обращая «виртуальный» грех в активный. И для нас непостижимо, зачем и почему с такой решительностью трактуется о «едином человеке», коль скоро его провинность фотографически точно и самобытно воспроизводится каждым. «Первая брешь» – пустой звук софистического лукавства. Отсюда нимало не вытекает, будто через это «первый грех был источником всех других, и они держатся за него, как все кольца цепи – за первое, течение ручья – за его исток». Еще менее позволительно говорить, что «вся мощь греха, ныне рассеянная и раздробленная в бесконечных частных прегрешениях, была сконцентрирована и содержалась в первом грехе»¹⁶⁰. По этим своим свойствам последний был исключительным производителем космической греховности и отрицает ее в раннейшем, ибо ключ служит к возникновению потока единственно потому, что прежде этой точки его совсем нет. Значит, и прародительское падение было действительным историческим началом фактической греховности в мире с предварением ее полной невинностью.

Она была прервана преступным ослушанием Адама, который, утратив и упразднив ее навеки, распространяет греховную заразу на всех потомков¹⁶¹. Они получают ее преемственно по самой связи с ним и оказываются грешными через него (Рим.5:19). Райское правонарушение было «грехом первородным», ибо оно вызвало новое состояние, переходящее на всех с неотвратимой преемственностью. Такая идея коренится в существе апостольских мыслей и справедливо считается непререкаемым членом церковной веры. В равной мере необходимо, что она, безусловно, устраняется убеждением в исконной греховности и принципиально недопустима в иудейской теологии. И бесспорно, что такая доктрина «не принималась древними раввинами»¹⁶². «Догмат первородного греха как происходящего от Адама, через его грехопадение наследствуемого, в рождении распространяющего греховность в людях, когда они становятся грешными без всяких своих провинностей и не располагают ни свободой воли, ни собственной энергией к совершению добра, – этот догмат чужд иудейству (ist dem Judenthum fremd), которое понятие свободной воли признает основным и усвояет человеку полную способность делать добро и зло»¹⁶³.

Это категорическое утверждение весьма знаменательно¹⁶⁴, потому что сразу воздвигает непроницаемое средостение между раввинизмом и св. Павлом. Их зависимость будет абсолютно невозможной до тех пор, пока не сгладится различие путем взаимного примирения. Поскольку же апостольские воззрения выводятся из иудейских, то первые и подгоняются критикой ко вторым. Здесь успех достигается, по-видимому, блестящий и несокрушимый, если судить по изумительной смелости ученых приговоров. Все люди «согрешили, как Адам» и «сами по себе»¹⁶⁵; «отец был натурально подобен детям, и его история во всем напоминает ихнюю»¹⁶⁶. Текст Павловых писаний не только не оправдывает ортодоксально-августиновской теории, но «содержит и выражает прямо противную»¹⁶⁷. «Догма первородного греха, провозглашаемая Церковью, не вытекает законно» из посланий Апостола, и «его изъяснение силы греха есть эссенциально иудейское», что «посредствующая причина – грех Адамов, а непосредственная (и собственная) – грех каждого индивидуума», его «персональное преступление»¹⁶⁸. Смертность, по существу, разрывается от греховности, что якобы высказывалось и во всей позднейшей литературе¹⁶⁹. Но этим соображениям апостольское учение формулируется¹⁷⁰ в том смысле, что «Адам через свое преступление подпал смерти, и, однажды вторгнувшись в мир, она перешла на всех людей потому, что они все согрешили»; эллинский благовестник совсем не знает ни о необходимости, ни о первородности греха¹⁷¹.

Во всех этих аргументах центр тяжести вопроса справедливо полагается в условиях вменения греховности в смертность, потому что при индивидуальности последней таковой будет и первая. От этого пункта мы и отправляемся в своих изысканиях, ограничиваясь важнейшим – соответственно специальным целям. Но в этом отношении бесспорно, что фактически смерть вступила в мир грехом (Рим.5:12) διὰ τὴς ἁμαρτίας и им вызвана к историческому бытию. Далее констатируется, что она неотвратима и всеобща, поскольку действует даже там, где для нее не имеется юридической опоры, царствуя в дозаконный период невменяемости (Рим.5:13:14). Отсюда ясно, что смерть причинно коренится в первом грехе единого человека и перешла во всех людей тако (οὕτως), т. е. не иным путем, а именно тем, что они получили ἁμαρτία.

Касательно самого способа этого восприятия Апостол высказывается довольно загадочно¹⁷², и его слова ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον едва ли когда-нибудь найдут окончательное филологическое истолкование¹⁷³. Тем не менее ближайшее их значение очевидно, и оно дает достаточное основание для научных заключений. Незыблема истина, что смерть неразрывна от греха; раз же она господствует во всем человечестве, мы обязаны думать, что и «все согрешили». Оказывается, однако, что от Адама до Моисея прародительской условливаемости для этих явлений не было, поскольку люди не согрешали тогда по подобию преступления Адамова и не должны были нести ответственности возмездия. В этом случае неизбежно допустить, что смерть господствовала помимо личных правонарушений, но без них нет греха, между тем универсальная смертность неоспорима. Теперь всячески незыблемо, что она водворилась через одного и захватила собой многих вследствие его преступления (Рим.5:15, 17), которое будет собственностью всех и в равной мере без их индивидуального участия, а по наследству¹⁷⁴. Иначе привлечение праотца было бы величайшей несправедливостью, если каждый виновен сам по себе¹⁷⁵. Что̀ он подал образец, это еще не резон, ибо другие не подражали ему в своих падениях (Рим.5:14) и не увлекались фатально его дурным примером. Несмотря на это они осуждаются с неменьшей суровостью, хотя в них мы не усматриваем виновности, которая обязательна при владычестве смерти. И несомненность последней в потомстве – при отсутствии фактической мотивировки для нее – вынуждает думать, что искомая причинность кроется в начальном акте, и в такой неразрывности оба эти фактора переходят преемственно на весь человеческий род.

Ясно, что грех Адамов есть и первичный, и наследственный, натурально усвояемый всяким новым членом всемирной человеческой семьи. Тут нимало не изменяет дела и тонкая уловка, будто переходит от праотца не грех, а смерть¹⁷⁶, или – с ограничением – не столько первый, сколько вторая¹⁷⁷. Правда, св. Павел больше говорит о царстве смертоносности (Рим.5:14, 15, 17), но это совсем не по шаблону раввинских формул¹⁷⁸. Он отправляется от реально-осязательного к раскрытию и утверждению своего принципа¹⁷⁹. Этот же гласит, что смерть в своем бытии держится грехом, и ее владычество неотразимо убеждает в господстве последнего¹⁸⁰. Посему в анализируемом тексте и сказано прямо, что ослушанием единого человека грешни быша мнози (Рим.5:19), как прегрешением его мнози умроша (Рим.5:15).

Не менее важно, что наряду с этим выдвигается особый оттенок юридического характера. Вместе с преступлением одного для всех человеков бывает осуждение (Рим.5:18) εἰς κατάκριμα, которое для самого Адама было судом (Рим.5:16) τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα. Мысль эта энергически отмечается у благовестника и заслуживает глубокого внимания в таком деликатном вопросе, где набросаны лишь общие штрихи без отчетливых деталей. В них всякая черта чрезвычайно знаменательна. Апостол допускает натуральную бренность человеческой природы – по ее происхождению от земли – и тем не устраняет возможности, что по тварному естеству она подлежала смерти, каковая уже не будет результатом юридического вменения. Тогда у нас получается непримиримая антиномия. Для ее ослабления обыкновенно указывают, что в рассматриваемом отделе разумеется не физический процесс телесного разложения, но смерть духовная, поражающая высшую сторону человеческого существа. При всем том этот элемент небезызъятный и всегда бывает тесно связан с другим, чисто физическим. Нам известно (Гал.6:8), что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление (φϑοράν), а сеющий дух от духа пожнет жизнь вечную» (ζωὴν αἰώνιον). В первом случае ближайшим образом предполагается, конечно, наглядное обнаружение плотяности в ее разрушении, и все же оно – по контрасту – сравнивается с моментом из категории «вечности». Потому должно быть внутреннее посредство между физическим и этическим в их нерасторжимом взаимоотношении. И угадать его нетрудно, если мы вдумаемся во все подробности фразы. Она констатирует сеяние в плоть с соответствующей богатой жатвой, почему неоспоримо, что материал для сеяния абсолютно сродный или всецело плотяный, как и все производящие силы. Здесь все замыкается в сфере плотяности и проникнуто ею, и для иных влияний нет ни малейшего места. Понятно, что при подобном сочетании плоть будет единственным деятелем и даст только то, что свойственно ее ограниченности. Но раз у человека в этих условиях не имеется лучших запасов, он и за пределы гроба унесет лишь плотяный плод¹⁸¹, и тление, не наследуя само по себе нетления (1Кор.15:50), обращается для него в «погибель вечную» (2Фес.1:9; ср. Рим.6:23; 2Кор.2:15, 16; Флп.3:19)¹⁸².

Физическое переходит в моральное¹⁸³, которое вырастает из того, и св. Павел не мог говорить исключительно о втором, забывая другое. Скорее справедливо будет совершенно обратное, потому что он опирается на эмпирически несомненное и для всех убедительное, а таким была смерть каждого помимо всяких дальнейших ее классификаций. И это тем неотразимее, что вопреки Писанию Апостол не решился бы отрицать наличность праведности за длинный период от Адама до Моисея и сам неоднократно называет праведного Авраама. Загадка остается пока неразрешенной. Нам следует снова вспомнить, что, если не находится высших элементов, всюду торжествует материальная бренность по неудержимому абсолютизму плотяности. При ее подавлении тление, очевидно, будет не непрепобедимо фактически, и противное оказывается реально возможным. Это благовестник выразил уже тем, что перстный у него рисуется преимущественно в падшем состоянии, когда смерть грехом вошла в мир и, значит, ранее в нем не была. При своей естественной смертности первозданный получил способность не умирать, которая была превышающей космические потенциальности и служила особым божественным отличием, ибо суд сопоставляется с даром благодати (Рим.5:16). Но грех есть провинность, всего менее достойная награды, почему он вызывал наказание в отнятии ее. Правда Божия, верная себе, необходимо обнаруживает свой гнев¹⁸⁴, хотя эссенциально она не подлежит оскорблению и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием, клеймит порочное и через это предуготовляет уничтожение его в людях¹⁸⁵. Потому прежде всего у ослушников отнимается сверхдолжное, и физически обычная смерть по определению Божию делается наказанием уже в смысле возмездия за грех¹⁸⁶, как в христианстве натуральное общение мужчины и женщины (1Кор.7:2, 9) претворяется в великое таинство брака, отображающего союз Христа с Церковью (Еф.5:32). Конечно, отныне эта смерть в качестве греховной становится не просто естественной, но и ужасной, бывает знамением виновности и приносит все ее грозные последствия. Однако по существу своему она фактически не утрачивает своей натуральности и продолжает быть физически неизбежной¹⁸⁷.

Отрицание этого первичного ее характера защищается тенденциозно, и обрисованная нами связь разрывается в интересах объективно-юридической теории оправдания с чисто идеальным вменением его в искуплении. Ход соображений здесь такой. Адам и Христос суть тип и антитип и о contrario сходны между собой по своему влиянию на человечество. Поэтому если первый передает человеческому роду лишь приговор смертный, то и Господь Спаситель только импутативно оправдывает верующих¹⁸⁸. Но у Апостола дело раскрывается совсем иначе, ибо в праотце «судом» разрешается в смерть физическая бренность, которая для всех других людей бывает «осуждением» в самой своей неотвратимости¹⁸⁹, поскольку они естеством чада гнева (Еф.2:3). Физически неустранимое обращается в юридически наказуемое. Для сего должно быть законное основание, чтобы не было произвола и несправедливости. Смерть же имеет свою реальную опору в грехе и для прародителя мотивируется его «преступлением», подлежащим «оброку».

Тут юридическая правомерность соблюдена вполне. Нельзя сказать этого касательно всех людей, потому что они не согрешили по подобию Адама и юридически не ответственны. Тогда, по-видимому, колеблются коренные начала правды человеческой¹⁹⁰, и для судеб Божиих наш ум требует совершеннейшей законности. Мы обязаны допустить ее наличность в речи апостольской, где и находим при внимательном и беспристрастном анализе. Смерть перешла через одного, и все прочие подвергаются ей исключительно потому, что они генетически связаны с ним. В потомках происходит то же, что и в предке. У них не менее несомненна юридическая условливаемость всеобщего тления. Раз ее не усматривается фактически, отсюда вытекает, что она получена прямо со смертностью, а эта есть возмездие за грех. Очевидно, последний распространяется через Адама на всех, и они платят повинность за его падение, поскольку грех сам по себе всегда смертоносен.

С этой точки зрения для нас несколько освещается и таинственная формула ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον. Мы охотно соглашаемся, что предложенное сочетание не содержит местного оттенка, который, во всяком случае, не преобладающий до такой степени, чтобы дозволительно было без колебаний говорить «в нем»¹⁹¹, хотя и тогда субъект не бесспорен. Гораздо вероятнее усвоить ему каузативную силу¹⁹², причем филологические наблюдения будут в достаточном созвучии с экзегетическими¹⁹³. Рим.5:12 распадается, собственно, на два члена, из коих в первом констатируется причина смерти в едином человеке через его грех. Естественно, мы ожидаем этого и во втором для всех людей, ибо они равно смертны, и желаемое дается нам в ἐφ’ ᾧ, разъясняющем энергическое οὕτως c его намеренным логическим ударением. И они умирают точно так же – по закону греховного воздаяния, потому что¹⁹⁴ παντες ἥμαρτον. В их жизни абсолютного сходства не замечается, это наблюдение громко свидетельствует, что мыслится нечто в прошлом, вне каждой отдельной индивидуальности. Аорист и выражает данную идею со всей бесспорностью, поскольку обычно он применяется к законченному акту минувшего¹⁹⁵.

В результате выходит, что все люди бывают повинными смерти по греху в тот момент, когда она утвердила свое господство в мире¹⁹⁶. Относительно самого существа этого явления мы оставлены без определенного руководства и должны быть осторожны в суждениях, чтобы не принизить апостольского разумения своими догадками¹⁹⁷. «Догматика не должна насиловать экзегезис»¹⁹⁸, который всегда довольствуется фактическим материалом и не может выступать за границы подлинника. Они суживаются у св. Павла ближайшей целью, какой совсем не было детальное раскрытие амартологической проблемы. Ее он касается слегка и единственно для наглядной иллюстрации величия благодати, не затрагивая подробностей. Эта струя проникает всю речь и сообщает ей высоко ободряющий характер, если бездна греховная только ярче оттеняет неисследимость спасения. Конфессиональные счеты и мелочная любозрительность человеческой пытливости нарушили живую гармонию апостольского изображения, и вопреки его существу восторженный гимн радости и триумфа схоластически превращен в плачевную песнь мрачного осуждения надо всей историей человечества¹⁹⁹. Не забывая этого, мы обязаны ограничиться ближайшим заключением, что для всех смерть достаточно мотивируется в самом источнике неотлучностью от греха, навлекающего ее неизбежно, почему повсюдность смертности при отсутствии индивидуальных оправданий необходимо уверяет в наследственной греховности.

Всякие теоретические возражения при всей их внешней резонности будут, безусловно, праздными с библейско-богословской точки зрения. Для нее непреложна аксиома, что «к текстам Павла нужно обращаться, дабы узнать не то, что он должен был мыслить, а то, что он действительно мыслил»²⁰⁰. Все прочее не подведомо экзегетике, и коварную ссылку на свободу воли она была бы в праве устранить голым указанием на неимение твердых данных. Но в них все же содержится некоторая опора для приблизительных соображений. Важно, прежде всего, что о греховности всех трактуется для раскрытия юридического оправдания их смертности в том смысле, что последняя зачислялась людям законно. Конечно, так было и ранее положительной заповеди, потому что она производит лишь «умножение преступлений» (Рим.5:20), делая «грех крайне грешным» (Рим.7:13), когда «осуждение» становится карой «проклятия» (Гал.3:10). Значит, пока ничуть не выходит, будто не существовало других основ для вменения, а напротив, очевидно, что они находятся в грехе, возмездием которого бывает смерть (Рим.6:23). Ее всеобщность убеждает, что была не менее универсальна и причина, получаемая – вместе с той – наследственностью, ибо часто умирают и невинные дети, не отличающие правой руки от левой. Если же смерть постигает каждого лично, то и грех обязательно должен быть личным.

При таком понимании трудно вполне согласиться с распространенной теорией, якобы Апостол строго и решительно разграничивает общую (дозаконную) греховность и индивидуальные (подзаконные) грехи²⁰¹. Это ведет к страшной запутанности. Мы вынуждены будем допустить, что от Адама до Моисея не было частных прегрешений, поскольку смертоносное зачисление покоилось на потомственной натуральной извращенности, но это фактическая нелепость, изобличаемая историческим беспристрастием. При обратном суждении, – что все они грешили достаточно и сами по себе заслуживали наказания²⁰², – будет абсолютно непостижимо, как праотец вводит в мир смерть, раз она вызывается без него. В равной мере загадочно и отнесение юридической причинности в отдаленную эпоху прошлого при несомненной ее осязательности во всяком человеке. Ясно, что подобное расторжение искусственно и произвольно. В замене его имеем тесное внутреннее соединение, где универсальное есть по необходимости и индивидуальное, потому что во всяком субъекте воплощается со всей энергией и со всеми неизбежными последствиями²⁰³. И дозаконная мертвость греха (Рим.7:8), предполагая его реальность, совсем не покрывается совершенной пассивностью; она означает единственно то, что там наследственная греховность не приобрела индивидуального облика и больше определялась собственной ее природой²⁰⁴. Но в этом виде она была достоянием каждого взятого отдельно человека и вменяется ему лично de facto и de jure не менее врожденной болезненности или физического уродства²⁰⁵. Вся разница от Адама в том, что здесь она не производится самобытно, переходя по естественному преемству с неразрывной юридической ответственностью.

С этой стороны правильная оценка смерти снова утверждает присутствие члена о первородном грехе в благовестии апостольском, которое и будет далеким от фарисейского воздействия. Отсюда возникают попытки подыскать возможные аналоги такому воззрению в раввинской теологии, и при усердном желании они оказываются не бесплодными. «Примыкающее к рассказу книги Бытия представление, что смерть перешла на все человечество вследствие падения Адамова, принадлежало к иудейским школьным преданиям. Это было представление о страшном возмездии, которое постигло не только всех, повинных подобно Адаму, но по вине его и многих невинных. В течение прежнего фарисейского периода для Павла было и тяжелой, и мучительной загадкой это суждение Божие, не соизмеримое удобопонятным законническим масштабом. При христианском же разумении он увидел его в ином освещении. Универсальному наказанию смерти, навлеченному грехом Адамовым, противостояло теперь универсальное дарование вечного спасения, условливаемое послушанием Мессии, второго Адама. В том, что при самом осуждении Бог преднаметил облагодатствование, сильнейшее и обширнейшее бедствия, – для сознания Апостола и лежало решение загадки»²⁰⁶. Раввинская теория служит к уразумению христианского догмата и целиком усвояется эллинскому благовестнику. «Свое учение о наследственном грехе он воспринял из иудейства, потому что оно встречается в четвертой книге Ездры и в Апокалипсисе Варуха, а не может быть и речи о том, будто Рим.5:12 влияло на развитие амартологии иудейских писаний. Совершенно сходно с Павлом иудеи его времени понимали падение Адама в смысле падения происходящего от него потомства. И они держались той идеи, что греховная предрасположенность, внесенная в человеческий род грехом Адамовым, осуществляется отдельными индивидуумами в силу простого происхождения их из этого рода. Наконец, грех Адама, возобладавший над его потомками, в иудейских писаниях связывается со смертью, их поражающей»²⁰⁷.

В итоге противное прежней интерпретации суждение Апостола навязывается ему с неменьшей убежденностью²⁰⁸. Мы не будем говорить, что оба такие истолкования не могут быть истинны разом, и их равная относительная вероятность скорее заставляет думать, что и то и другое не соответствуют предмету, который будет независим по своему содержанию. На это обыкновенно возражают заявлением о внутренней дисгармоничности апостольской доктрины, где механически сплочены разнокачественные элементы, и дело опять запутывается нагромождением всяких фантастических гипотез. Не входим и в анализ иудейской теологии, заранее допуская правильность критических указаний. Заметим только, что отрицание всякого влияния христианства на строй и характер раввинистических доктрин часто считается непререкаемым научным догматом; однако в резкой форме это есть Баконовский идол, лишенный твердой опоры вне предрассудочной тенденциозности. Коль скоро констатируется материальное взаимодействие, оно обязательно должно быть обоюдным, хотя бы и не тождественным по степени, так что обратное не менее дозволительно теоретически²⁰⁹. Нет надобности определять и положение взятого частного пункта в иудейской догматике. Ее систематики слишком проникнуты фарисейским ортодаксализмом и готовы свалить на «мистику» все, что не подходит к их шаблону²¹⁰. Они напрасно забывают, что мистическая стихия воспринята Талмудом, причем этот памятник, якобы «объемлющий небо и землю», по словам его религиозных поклонников, корнями своими восходит к эпохе возвращения из Вавилонского плена и «бесспорно, есть самый достоверный канон иудейской традиции»²¹¹.

Берем поэтому лишь самый факт во всей его реальной непосредственности. А тут несомненно, что раввинами неоднократно высказывалось, будто праотец своим грехопадением заразил потомство²¹². При всем том это бедствие далеко не неизбежное и не повсюдное. Оно ограничивается и количественно, и интенсивно. Говорилось даже, что «померли вследствие искушения Евы змием или не за свои собственные грехи всего четыре лица: Вениамин, сын Иакова, Амрам, отец Моисея, Иессей, отец Давида, и Кильаб, сын Давидов» (2Цар.11:27; 12:14). Впрочем, и здесь видно больше стремление оградить от всякого пятна славные имена Израильской истории, которая не исчерпывалась ими. Посему р. Иоханан поспешил ослабить свою формулу, будто «змея, прельстившая Еву, влила в нее яд», и не менее решительно свидетельствовал, что «у Израильтян, стоявших при горе Синае (для восприятия закона), этот яд исчез; язычники же, не стоявшие пред Синаем, не утратили этого яда», но и для них, возможно, было антисептическое облегчение через рабскую покорность номизму²¹³. Это простирается и на греховный рефлекс в смерти. В иудейских источниках упоминается: «когда Израиль воззвал к Моисею: „все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны” (Исх.24:3, 7), Господь объявил ангелу смерти: „весь мир в твоей власти – кроме этого народа”, поскольку о нем значится: „а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне” (Втор.4:4); еще: что Писание Божие вырезано (חרות) на скрижалях, в этом месте (Исх.32:16) нужно читать не cho(a)ruth (חׇרוּת) – начертано, а cheruth (חֵירוּת) – свободный – от ангела смерти, от ига чужеземного рабства, от страданий». Все было расстроено поклонением золотому тельцу²¹⁴ и греховным малодушием соглядатаев, так что Бог изрек народу Своему: «вы разрушили совет Мой; Я же думал, что вы будете богами и сынами Всевышнего все, но теперь погибнете, как Адам» (Пс.81:6)²¹⁵. Несмотря на это, и после была лишь аналогия всеобщей смертности без прямой ее зависимости от греха Адамова, и, следовательно, все происходило на основании личного вменения. При таком своем характере рассматриваемое суждение удобно примиряется с главнейшими раввинистическими принципами и ничуть не было еретическим уклонением от нормы. Оно выражало не более того, что природное «злое стремление» первоначально приобрело энергическую жизненность по внешнему влиянию и, получив возобладание, дало роковой наклон всему человечеству. Однако в существе своем все люди согрешают единственно по подражанию и сами по себе, не имея неустранимой воспринятой отравы, потому что она не неотвратима. То же истинно и для иудейской апокрифической литературы, ибо она вполне признавала частичную человеческую безгрешность. «Когда не согрешают пред лицом Твоим (Боже) населяющие землю и какой народ соблюдает так (точно) заповеди Твои?» – эти тревожные вопросы Салаоииля находят в четвертой книге Ездры довольно утешительный ответ, что «есть люди, сохраняющие заповеди», хотя народов подобных и не оказывается²¹⁶. По этой причине греховность не безызъятна, и главнейший пункт амартологии св. Павла остается без необходимых параллелей в иудейской системе во всех ее модификациях.

Теперь мы вправе утверждать, что Апостол языков не почерпал своего учения из раввинизма, раскрывая библейскую истину наследственности прародительского греха, который всем приносит осуждение смерти. Это – грань, разделяющая первобытную невинность от повсюдной и греховной работы истления, получаемого каждым с естественной необходимостью. Иудейская систематика не могла исповедовать этого в указанной форме и сгладила мировую гибельность райского падения, потому что считала натуральным свойством первозданной человеческой природы и «злое начало». Поэтому оно сливалось с самой человечностью вообще и должно было иметь в ней свой вечный и условливающий корень. Логическая принудительность была закреплена и догматически в ближайшем определении הׇרׇע יֵצֶר. Собственно, это есть натуральный инстинкт, потребный для сохранения мира путем размножения людей, и с этой стороны равняется плотскому вожделению. Но тело эссенциально нечисто²¹⁷ и, будучи вместилищем «злого стремления», обращает его в греховность²¹⁸. Тогда последняя прямо смешивается с плотяностью и покрывается ею.

Таково решительное иудейское предположение²¹⁹, которое при генетической зависимости отчетливо сказалось бы и в апостольском понимании. И действительно, от имени науки нам внушают, будто это случилось фактически. «Представление Павла о плоти было субстанциально иудейским, что в теле заключается стимул ко злу. Плоть для него была седалищем греха со злой наклонностью, оппозиционной духу»²²⁰. Именно здесь он якобы усматривает раздор противоборства двоякого закона в человеке – с его телесностью и духовностью, причем греховная энергия проистекает не из личных свободных актов человеческих прегрешений. Но ветхозаветные писатели не разделяли такого воззрения; поэтому источником его будет иудейское богословие²²¹. В нем основа того, что превышает библейские границы в Павловой теории о плоти в ее отношении ко греху. Переход к этому позднейшему иудейскому разумению мы замечаем уже в том, что Павел, говоря о «плоти и крови», мыслит под ними слабость и погрешительность человеческой удобопреклонности в противность истинному откровению Божию... Он не останавливается на отрицательном понимании, а вместе с иудейской теологией делает дальнейший шаг: у него плоть служит гнездилищем положительной силы, адверсативной духу, злого влечения или греха как мощи, которая выражается в законопротивных пожеланиях и вопреки лучшему ведению и хотению внутреннего человека обращает их в злые действия... Этот νόμος τὴς ἁμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου то же самое, что иудейская теология называла злым стремлением, живущим в человеческом теле, и νόμος τοῦ νοός μου совпадает с добрым стремлением, обитающим в душе; что они пребывают во вражде между собой, – и это раскрывается в бесчисленных вариациях и образах. Иудейство описывало злое влечение в качестве разбойника и тирана, который при слабом отражении доброго овладевает волей и делает ее пленником или рабом, дабы посредством членов тела осуществлять свои антибожественные влечения во всякого рода грехах. Все подходящие сюда изречения Павла с совершенной пунктуальностью соответствует этому описанию, и... в амартологических рассуждениях у него никогда не стирается коренное материальное значение плоти, которое, наоборот, является фундаментом для морального, ибо – и по Павлу, и по иудейской теологии – греховное стремление и греховная сила зиждутся на земной материальности тела. Поэтому всякое отличное от данного толкование σάρξ будет ошибочно. Касательно догматического вопроса, откуда объясняется живущая во плоти греховная мощь, нет прямого ответа у Павла, поскольку он указывает на это просто как на всеобщий факт опыта; но по всему предыдущему кажется самым ближайшим, что он разделял здесь мнение иудейской теологии... Согласно этой злое стремление не произведено впервые грехопадением прародителей, но было искони и через внешнее искушение только пришло в действие и окрепло. Поскольку же в Рим.7:8 Павел описывает процесс индивидуального падения до точности сходно, то будет всего вероятнее, что и он представлял первое грехопадение в таком роде и греховное стремление считал изначальным... Тогда человек у него является существенно греховным по причине своей плотяной природы»²²². В этом отношении Апостол не дал чего-либо нового; он лишь с большей решительностью провел фарисейскую теорию со всеми ее последствиями²²³. По новейшим библейско-критическим изысканиям, это, безусловно, несомненно, и нам требуется определить, насколько бесспорно по собственным памятникам апостольского учения подобное заключение.

Оно держится на признании тесной связи между плотяностью и греховностью. Такая идея не раз выражается у св. Павла и она подвергалась тщательному научному рассмотрению. Уже давно замечался наклон к пониманию ее в духе генетической неразрывности, которая многими утверждалась со всей крайностью. Частные намеки и случайные догадки были разработаны в стройную систему, где все члены слагались гармонично и своей взаимностью подкупали самую мнительную совесть²²⁴. Неудивительно теперь услышать конечный вывод, будто у эллинского благовестника «плоть, или грубое материальное земное тело, есть седалище и источник (der Sitz und die Quelle) греха»²²⁵. Грозная сила этого тезиса тем страшнее, что он якобы с нагляднейшей неотразимостью оправдывается экзегетически из собственного изображения Апостола в известном анализе внутренней борьбы в человеке (Рим.7:13). В основе лежит мысль, что заповедь сама по себе всецело свята, праведна и добра (Рим.7:12), и однако благое стало для людей в смерть (Рим.7:13) при помощи греха. Относительно этого всякому известно (Рим.7:14), что «закон духовен, а он плотян, продан под грех» (ἐγὼ δὲ σαρκικός εἰμι, πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν). Все лучшие пожелания при самом исполнении разбиваются до полного отрицания через живущий в личности грех (Рим.7:17:20): (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), и она необходимо соглашается (Рим.7:18), что доброе не живет в ней, то есть в плоти (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαϑόν). В членах своих каждый видит иной закон, порабощающий его закону греховному (Рим.7:23): (βλέπω δὲ ἔτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου... αἰχμαλωτίζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου) именно посредством плоти, так как ею он служит закону греха (Рим.7:25): (ἐγὼ... δουλεύω… τῇ σαρκὶ νόμῳ ἁμαρτίας). Поэтому последний до неразличимости сливается с плотью, и для своего избавления из греховного плена (Рим.7:23) человек должен и может только взывать (Рим.7:24): кто мя избавит от тела смерти сея (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου)?

Собственное впечатление этой мрачной картины действительно поражает своей реалистической пластичностью человеческого «окаянства» по причине естественной плотяности, где совсем не имеется доброго, а в результате из нее выходит лишь одно злое. через это грех почти прямо отождествляется с плотью, и у Апостола мы будто бы находим извращенное преувеличение школьных раввинистических мнений. Но по ним плотяное стремление уступает перед законнической непорочностью и сокрушается особенным напряжением номистической корректности. За эти твердыни не простирается его победное влияние, парализуемое строгим правоверием. Отсюда легко допустить, что св. Павел обрисовывает перед нами исключительно натурального человека в духе иудейской теологии, и ее принципами не предрешается понимание облагодатствованного. В этом нередко находят якорь спасения против бурного натиска критического суемудрия. Осязательность и простота подобного ответа, конечно, соблазнительны, и тем не менее, успех далеко не бесспорен. Мы со своей стороны также больше склоняемся, что благовестник преимущественно рассматривает естественное состояние, не тронутое благотворным возрождением христианского обновления²²⁶. В этом убеждает самый контраст между законом и его фактическим действием, потому что первый решительно относится (Рим.7:7) к Синайскому институту. В таком случае и грех, упраздняющий его идеальные намерения, входит в неразрывный союз еще ранее этого учреждения или натурально бывает плотяным. Правда, в других выражениях человеку усвояются острота и энергичность в ведении доброго, а душевное соуслаждение им по закону ума предполагает и глубокое влечение воли, почему тут несомненно привнесение живых черт христианского опыта²²⁷. При всем том благие стремления не идут дальше горячих порывов и фактически не осуществляются: все это едва ли применимо к искупленному²²⁸. Беспомощность человеческая слишком глубока и безысходна, чтобы ее допускать при благодатном спасении. И индивидуально-персональный колорит речи свидетельствует, что перед взором Апостола витало грустное воспоминание его личного прошлого до той поры, когда он с восторгом неизъяснимого облегчения мог воскликнуть: благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим.7:25). Данное толкование, по малой мере, вероятно, но искомая цель не достигается вполне, потому что повторение греховно-плотяного обуревания бывает и в христианах. И они иногда сеют в плоть (Гал.6:8) такими ее делами, что духовные заблуждения ничуть не уступают физическим непотребствам (Гал.5:19–21), и плоть оказывается даже противной и враждебной Духу в своих собственных похотениях (Гал.5:17): (σάρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Значит, здесь только очевиднее открывается, насколько у каждого сильно приражение греховности и в каком тесном сцеплении они находятся, если малейшее уклонение за границы духовности неизбежно грозит порабощением плотским вожделениям (Гал.5:16) со всей суммой всяческих греховных актов. Таким образом, рассмотренная апология апостольской самобытности превращается в радикальную оппозицию.

Отсюда понятно стремление осветить вопрос с христианской точки зрения и в ее интересах. Принимают, что «σάρξ для обозначения человека в отрешении его от искупления связывается с греховностью единственно под тем условием, когда к ней привходят прямые определения в этом смысле». Без этого же термин обнимает «целое „я» как оно сознает себя в противность закону, потому что к σάρξ приравнивается именно „я» ветхого человека» (Рим.6:6). И «если грех усвояется телу и членам, то уже потому, что „я» не сознает себя ветхим человеком, или σάρξ, и однако усматривает в своей личности грех. Это гласит, что подобное разумение могло возникнуть только при идее искупления. И Павел при сознании своего искупления отмечает две различные ситуации, при которых грех приписывается лишь телу. Прежде всего это бывает с верующими: они живут во Св. Духе, почему их грехи могут корениться исключительно в теле или членах (Рим.6:12, 8:13; Кол.3:5). Затем такое понимание получает обратное применение к тому случаю, где жажда искупления достигает высочайшего напряжения, и „я», хотя бы без практического успеха, различает себя от своего собственного греха. Это имеем в (Рим.7, 6:6) Напротив, в язычниках все похоти суть „похоти сердец» (Рим.1:24) – всей их внутреннейшей личности, поскольку в них грех еще не поколеблен ни в малейшей степени». Вообще, «по отношению к неискупленному σάρξ объемлет всего человека, а по отношению к искупленному эта σάρξ, которая противоборствует Св. Духу, ограничивается одним телом»²²⁹. В этом смысле в каждом «конкретном индивидууме находятся два „я»: плотяное, служащее греху по натуральной связи своей с Адамом, и духовное, рожденное под воздействием Св. Духа и обладающее влечением и способностью делать добро. Оба эти фактора таинственно сливаются в единстве личного сознания и дают индивидууму известную меру свободы, определяющей и меру его ответственности пред Богом. От свободного решения этого „я» в его единстве зависит принятие или отвержение благодати, предоставляемой Богом по Его милосердию всем грешникам. В этом случае такое „я» оказывается в тех же условиях свободы, в каких был Адам до падения. Если он падает, это его собственная вина. Значит, согласно теологии Павла, натурального человека чистого, т. е. потомка Адамова вне всякого действия Духа Божия, не существует реально; еще менее бывает на земле духовный человек чистый – без плоти и крови. „Я» конкретного человека, благодаря постоянному и непосредственному влиянию Св. Духа, всегда владеет большей или меньшей мерой „духовных» сил. С этой точки зрения можно сказать, что идея „естественного человека» есть просто богословская абстракция», которая получает жизненность не прежде момента христианского озарения, но по всей строгости принадлежит исключительно прошлому. Подобно сему и «„я» самого Павла двойственно – „плотское» и „духовное»: первое – по натуральной связи с Адамом, второе – по таинственной связи с воскресшим Христом. При всем том это двойственное „я» говорит в сознании своего психологического единства. Ἐγώ всегда есть „я» Апостола в момент писания; только оно разом рассматривается в двух различных сферах: человечества падшего, испорченного, порочного, смертного и человечества восстановленного, чистого, праведного, святого. Смотря по тому, к какому из них он обращается, Павел и выражается различно, пребывая, собственно, в персональном единстве. Этим объясняется оригинальный характер седьмой главы послания к Римлянам, где слишком разнородные элементы смешиваются, по-видимому, до неразличимости»²³⁰.

Приведенные рассуждения взаимно пополняют друг друга. Из них выходит, что изображаемая антиномия допустима лишь при христианском облагодатствовании и единственно при нем воспринимается мыслью и бывает фактически. Это случается потому, что высшее начало человеческой природы теперь возносится через Христа к Богу и всецело тяготеет к небу; такому влечению противится материальная косность, которая, естественно, является уже в оппозиции божественному со всей энергией греховности. через это последняя неизбежно бывает саркической и как бы срастается с плотью, получая оттенок причинной зависимости от нее. Но по всей истине это скорее оптический мираж внешнего и недальновидного наблюдения, не проникающего в глубь предмета. Оно усматривает врага в известном пункте и думает, что это натуральная его твердыня и исключительная крепость, между тем он просто загнан туда победоносным натиском и укрывается в крайнем убежище. Ясно, что, когда подобного благодатного просветления нет, невозможно и самое раздвоение, поскольку не имеется основ для оппозиционного расчленения при абсолютизме неприятеля, обнимающего всего натурального человека вне и до благодатного обновления. В таком случае греховность эссенциально ничуть не совпадает с плотяностью.

Результат получается опять благоприятный, обеспечивающий неприкосновенность закона ответственности и вменения и избавляющий св. Павла от рабской подчиненности преданиям иудейских школ в амартологии. Он кажется особенно вероятным потому, что достигается путем, обратным прежнему, достаточно засвидетельствованному в своей неудовлетворенности и небезопасности. Тем не менее, нужно согласиться, что этот успех приобретается с большой искусственностью и требует для себя ненатуральной раздробленности индивидуального самосознания в самом его единстве²³¹. Тут таится contradictio in adjecto с сомнительной реальной ценностью, ибо понимание и желание лучшего не изменяют фактического строя, который не сроден этим идеальным порывам по своей греховности вследствие плотяности. Σάρξ продолжает оставаться греховной даже в тяжкой осаде, и это лишь неотразимее показывает, до какой степени она насыщена и пропитана грехом, если не расстается с ним и при благодатном вспомоществовании к разобщению. Поэтому ее равенство всему «естественному человеку» всего менее способствует основательности гипотезы и по существу разрушает ее вконец. Мы только тверже и несомненнее убеждаемся в греховной интенсивности плоти, раз она овладевает всей человеческой природой и все духовное делает плотяным. В ней весь корень зла, поскольку именно ее высшие влечения низводятся до греховности, которая будет плотяной по происхождению и по характеру. Здесь сфера и способ выражения совершенно безразличны, потому что важен единственно производящий и стимулирующий агент, а он лежит в σάρξ, коль скоро выходящее за ее пределы натурально не греховно.

Добрые намерения анализируемой попытки разбиваются собственными предпосылками, вытекающими из самых ее принципов. Посему бесспорно, что она лишена прочного экзегетического фундамента и своей тяжестью не опирается на слова Апостола языков. И мы упоминали уже, что они больше всего относятся к невозрожденному состоянию и везде рассматривают личность в обособлении от благодатного влияния в искуплении, хотя бы и в свете новозаветного откровения. Это незыблемая истина, и она должна быть исходной точкой и руководящей идеей при всяких истолкованиях. Применим ее снова к апостольским свидетельствам.

В них констатируется бытие греха раньше и помимо закона, поскольку им тот вызывается к энергичной жизненности. Поэтому для него имеется естественная почва, независимая от сторонних воздействий, и она дана в том, что все индивидуальное «я» в каждом субъекте или весь человек «плотян» (Рим.7:14), и в нем «живет грех» (Рим.7:17, 20). Но это не всецело его свойство, потому что оно враждебно и насильственно, сопровождается всегдашним протестом отчаянной беспомощности. Всякое частное «я» бывает греховно не по своей природе, а лишь фактически – в своем реальном обнаружении, которое часто является вопреки воле и желанию. Ясно, что не вся личность греховна²³², и св. Павел заботливо устраняет недоразумения оговоркой «τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου» (Рим.7:18)²³³. Она, таким образом, служит реальной причиной фактической греховности, неизбежной и неотвратимой для человеческого рода по его духовной слабости²³⁴. Необходимо, что эта последняя есть собственно несовпадение акта со своей идеей, отрицание и противность второй в первом. И Апостол пишет: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим.7:15); «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:19). В своем источнике тут все благо по замыслу и расстраивается единственно неудачным исходом, его несоответствием с намеченной целью. В этом прежде всего и состоит греховность, что благое бывает этически дурным при его исполнении. Именно в такой неудовлетворительности делания кроется вся вина реально господствующего в мире греха. Между тем незыблемо, что по намерению своему оно было доброе, и личность «по внутреннему человеку соуслаждается закону Божию» (Рим.7:22), соглашается с ним (Рим.7:16), имеет хотение добра (Рим.7:18) и желает творить его (Рим.7:21). Если при всем том в действительности выходит прямо обратное, то значит, не находится вполне достаточных и абсолютных средств. Главная беда в том, что еже содеяти доброе, не обретаю, хотя оно прилежит ми (Рим.7:18), коренится в моих потребностях и сказывается в моих запросах. Они всегда посрамляются потому, что приходится работать при помощи плоти, которая не отличается нужными качествами и, естественно, губит все благие начинания²³⁵. В этом отношении она служит и фактической производительницей греха²³⁶.

Это пока самый натуральный итог, и на нем обязательно остановиться с особенным вниманием и определить его подлинную силу. Она исчерпывается формулой, что σάρξ портит всю доброту человеческих стремлений вторжением в процесс делания, и оно вопреки себе разрешается в том или ином грехе. Очевидно, что плоть является источником греховности, прежде всего в значении непригодного средства, когда лучшего не имеется в запасе. Это понятие²³⁷ выражается и наименованием ее «членами» с гнездящимся в них греховным законом (Рим.7:23). Само по себе оно указывает на целостный сочлененный организм, где все части тесно сплочены между собой и дают нечто единое. Таковым и бывает каждое индивидуальное «я» со своей многосоставностью и многообразием функций. Всякая из них есть «член» человеческой личности, для которой сердце и воля не менее необходимы, чем рука и нога. Но Апостол намеренно выделяет плотскую сторону, а свою мысль достаточно отмечает в квалифицировании ее «моей» неотъемлемой собственностью. В этом достоинстве она нерасторжима от индивидуальности и должна бы способствовать общим интересам, потому что ее член, и для него, безусловно, справедливо, что «все мое – твое»²³⁸. Плоть оказывается органом духа и лишь с этой стороны греховна практически, раз не выполняет своих прямых отправлений²³⁹. Поэтому она и отождествляется потом с телом смерти (ср. Кол.2:11), между тем оно может быть духовным (1Кор.15:44) и непричастным тлению (1Кор.15:42).

Теперь нетрудно объединить все рассуждения и кратко выразить их в том положении, что σάρξ греховна и производит грех, ближе и первее всего – в качестве орудия, не приспособленного для высших моральных целей человеческого предназначения²⁴⁰. В этом основная черта ее этической негодности. Отсюда следует, что ее действительное амартологическое определение, de facto преобладающее над всеми иными, не составляет исконного и эссенциального свойства²⁴¹. Пусть она будет фактически неудовлетворительной даже всегда – это удостоверяет только ее недостаточность ограниченности и слабости и не отрицает возможности препобеждения их разными путями. Реальное действие каждого средства часто зависит от способа его применения, и худое в одних руках нередко бывает прекрасным в других. В нашем случае в этом и кроется все бедствие, поскольку желание доброго врожденно и интенсивно, но не осуществляется лишь по причине бедноты. Понятно, что при богатстве картина изменяется, коллизия получает благоприятное завершение и исчезает на веки. Поэтому плоть, будучи только орудием греха, не связана с ним натурально, как бы это ни было повсюдным и резким в неличной жизни.

Плотяная греховность не равняется плотяности самой по себе, хотя всего нагляднее обнаруживается в последней. Этот неизбежный итог подтверждается тем, что данное положение не исконно и не нормально. Прежде всего, возмущение духовных влечений и их решительная оппозиция неотразимо указывают, что человек инстинктивно считает плотяную низменность противной и враждебной своему существу, которое должно быть совершенно пневматичным. Такое настроение недопустимо при плотяном приражении греха и фактически невозможно, потому что это значило бы ненавидеть собственную индивидуальность со всей ее натуральной необходимостью, отрицать свое бытие ради бытия, когда оно и мыслимо единственно в отмеченных границах. Раз же мы видим прямо обратное, – отсюда принудительно вытекает, что тут явление не естественное, если член не подчиняется и не служит целому. И Апостол категорически свидетельствует (Рим.7:14), что подобное отношение условливается плотяностью настолько, насколько человек бывает «продан под грех» (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν) и находится в его власти²⁴². Тогда ясно, что он не всегда был в этом позорном рабстве, и в свое время пользовался достаточной свободой. Правда, это иго тяжелое, гнетущее и безысходное: тем не менее, оно имеет свое историческое происхождение и идет только с момента этого закабаления, которое неразрывно от раннейшей автократии. Самая фраза гласит об этом со всей твердостью, потому что речь касается исключительно греха и не затрагивает личных проступков. Вторые служат просто обнаружениями первого в моем делании, но сам он бывает помимо меня и не зависит от моего поведения, поскольку воспринять вместе с телом и одновременно с реальным возникновением каждого частного «я». Здесь мы прямо отсылаемся к прежним рассуждениям, где было добыто, что грех вторгнулся в мир в качестве чуждой ему энергии и потом генетически переходит по преемственному наследству. Таким образом, неоспоримо, что у св. Павла, разумеется, падшее состояние и этим предполагается райская невинность с гармоническим соподчинением плоти духу.

Изложенное понимание согласуется со всеми другим данными и вполне оправдывается ими. Индивидуальный колорит заставляет думать, что свои слова писатель относит ближе всего к себе самому, а затем несомненно, что захватывается период под водительством закона с фактически существовавшим грехом прежде него. Тут мы получаем новый дополнительный результат, что плоть оказывается непригодным орудием высших целей исконного предначертания при греховной извращенности человеческого рода.

Непосредственное следствие этого наблюдения ясно и способствует дальнейшему раскрытию апостольского анализа в его глубочайших принципиальных основаниях. Вся антимония исчерпывается тем, что естественная плотяность не удовлетворяет духовным намерениям и разбивает их всецело. Посему мы обязаны согласиться, что плоть должна быть непосредственным органом духа, так как при отсутствии тесного взаимоотношения и внутренней соподчиненности между ними не было бы и самой коллизии и оба эти начала беспрепятственно исполняли бы свои функции, не мешая друг другу. Служебностью, и только ею, обнимается все бытие плоти. Уклонение от провиденциального строя произошло потому, что она подпала иному влиянию, истребившему в ней способность духовного приспособления и через это направившего враждебно на своего ближайшего союзника. Плоть не сама по себе противится духу, а по причине порабощения внешней силе, которая пользуется ею для непримиримой борьбы с ним²⁴³. Впрочем, и после σάρξ неизменно сохраняет свое чисто орудное достоинство пассивного материала для реализации тех или иных стремлений, будучи по природе индифферентной. Однако теперь она бывает уже ареной для состязания оппозиционных столкновений и необходимо проникается энергией победителя, работает ему с обычной покорностью и равной точностью. Но в конкретной особи всякого потомка Адамова духовность ослаблена и подавлена, лишена активности (Рим.5:6) и не идет дальше идеальных порывов доброго хотения и теоретического с услаждения. Не удивительно, что плоть уступает фатально и непоправимо, и место остается за торжествующим соперником, который возделывает его по своему плану и воздвигает на нем грозные твердыни для своей защиты и в интересах обеспечения своего вечного господства. Он овладевает человеком, вселяется в него и диктует свои законы, и они с неменьшей исправностью фактически закрепляются плотью при помощи ее телесных членов. Она раба безвольная и не может не творить велений своего деспота, потому что не находит опоры и спасения в духовной бедности. Так σάρξ бывает греховной и неизбежно губит все духовные запросы²⁴⁴. При всем том и в падшем роде она по существу своему есть просто почва, почему не виновна, если на ней вырастают плевелы, коль скоро благостная рука не бросает в нее хороших семян; иначе «земля сама собой производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мк.4:28). Вся беда в том, что, не имея собственной инициативы, плоть подчиняется греху и необходимо служит ему в его антибожественных влечениях вопреки своей натуре.

Здесь мы поднимаемся на новую ступень к уразумению апостольского учения и можем вернее постигнуть всю категоричность суровых приговоров над плотяностью. Σάρξ не отвечает духу при нравственном истощении человечества в его ненормальности²⁴⁵. Но это единственно потому, что она подпала греховному влиянию при его реализации²⁴⁶ и перестала быть средой для откровения духовности. Поэтому и св. Павел свидетельствует о себе (Рим.7:25): «тот же самый я умом моим работаю закону Божию, а закону греховному плотию», которая бывает лишь слепым орудием действующего в ней «греховного закона» (Рим.7:23). Отсюда и субъектом греховности везде является целостная личность, пленяемая греху во всем своем составе безызъятно²⁴⁷. Очевидно, что ἁμαρτία не покрывается σάρξ²⁴⁸ и не связана с ней исключительно по своему источнику²⁴⁹ в манихейском смысле²⁵⁰.

Нетрудно далее подвинуться еще на один шаг. Инструментальный характер плоти удостоверяет, что она неспособна к активности, будучи исполнительницей чужих приказаний. Тем менее допустимо ее собственное противление духу, с которым она находится в органическом взаимообщении, и ее адверсативность условливается возобладанием высшего фактора. Этот последний через нее враждует на духовный, хотя они сталкиваются между собой только потому, что натурально сходны и проникнуты оппозиционными стремлениями²⁵¹. При их эссенциальном различии невозможна и сама борьба, поскольку для нее не было бы материала при глубоком неравенстве сторон, а диспаратность целей не дозволяла бы ни малейшего соприкосновения. Несомненно, что эти силы идут по общему пути и владеют тождественными пособиями в своем натуральном строении. Но закон добра духовен (Рим.7:14), почему одинаковым по своему существу будет и грех. Тогда для его деятельности необходимо достаточное качественное основание отрицательного характера, что он не свят, не праведен и не благ (Рим.7:12). Значит, это духовная потенция с антибожественными свойствами, и она ополчается на дух потому, что ему естественно «прилежит доброе».

В таком случае грех будет демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Эта мысль²⁵² с логической неизбежностью вытекает из данных предпосылок и сливает в стройной гармонии отдельные библейские известия насчет греховности человеческого рода. Участие змия-соблазнителя оказывается прелестью диавола (Прем.2:24), обращение же его прежде всего к Еве находит достаточное объяснение в том, что она преимущественно «плоть от плоти и кость от костей» Адама, была лишь помощницей его (Быт.2:23:20) и легче поддавалась плотяному напору внешнего соблазна. Именно диавол был человекоубийцей искони (Ин.8:44), и творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает (1Ин.3:8). В его руках держава смерти (Евр.2:14), и, уловляя сетями (2Тим.2:26) в свои козни (Еф.6:11), он повергает в суд диавол (1Тим.3:16) каждого, кто «дает ему место» (Еф.4:27). Сокрушенный Богом (Рим.16:20), он продолжает искушать людей невоздержанием (1Кор.7:5), увлекает их в свою область (Деян. 26:18) и развращает в след свой (1Тим.5:15). Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами «князя власти воздушной», а он – дух, действующий в сынах противления (Еф.2:3, 2). Понятно теперь, если грех рисуется как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями (Рим.6:12, 14) и чарующей обольстительностью (Рим.7:11). Он демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом.

При подобных данных греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ней скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право через свободное согласие человеческой воли²⁵³. Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собой. Это бывает только с немногими (Ин.13:27, и ср. 2), так как для сего нужно наперед извратить самую духовную природу, отнять у нее все индивидуальное содержание и уничтожить. Естественно, что грех пользуется подходящим орудием в индифферентной и бренной плоти и делает ее своим органом настолько, что по слабости падшего духовность почти совсем исчезает в ней. Она бывает всецело греховной, потому что демонически захвачена грехом. В этом и единственное основание, что, инертная сама по себе, σάρξ достигает активной напряженности энергического противоборства духовным влечениям²⁵⁴. По этой причине ее частные обнаружения перестают быть раздробленными фактами уклонения от нормы, проникаются связующей идеей и в ней приобретают генетическую постепенность выполнения определенного плана²⁵⁵. Это неоспоримо по изображению дел плоти (Гал.5:19–21), где выражается строгая методичность в порабощении человека, когда возобладавшая разнузданность всюду вносит свою нечистоту²⁵⁶, материализует религиозное чувство²⁵⁷ и завершается в диких оргиях²⁵⁸. Плотяная тризна венчает плотяный замысел, и конец совпадает с началом, потому что σάρξ служит средством для организующего принципа в греховности²⁵⁹.

Последняя фактически бывает плотяной, ибо не имеет иной точки опоры для оппозиции с «внутренним человеком»; однако сама по себе она духовна²⁶⁰ и представляет могучую демоническую силу. Поэтому освобождение от нее возможно лишь при том условии, что личность парализует греховный натиск через подчинение другому, более властному, началу и под его защитой становится неуязвимой. Борьба на почве плоти разрешается поражением греха, и он лишается всякого реального фундамента для ополчения на человека. Но Бог осудил грех во плоти через Сына Своего (Рим.8:3), и, соединяясь таинственно со Христом, верующие бывают уже не во плоти, если в них потом живет Дух Божий (Рим.8:9). Таким путем каждый выходит из греховной сферы и за ее границами пользуется совершенной неприкосновенностью для греховных приражений²⁶¹. Отсюда следует, что самое минимальное уклонение из этой благодатной среды влечет гибельные результаты, потому что открывает доступ противнику и дает ему материал для греховных операций прежним способом плотяного порабощения. В этом заключена равная возможность и для независимости от плоти и для ниспадения в нее в оправданном. Первое свидетельствует о природе греховности, что она по существу не плотяна, ибо в противном случае греховное избавление в наличном строе бытия являлось бы ни для кого недостижимым, между тем оно бесспорно. Второе не менее неотразимо убеждает, что грех выше и вне плотской бренности, коль скоро через нее исторгает христианина из светлой области блаженства. Поэтому и ближайшая обязанность искупленного будет в том, чтобы всегда пребывать в Духе и неизменно водиться им: тогда необходимо устраняется греховная агитация, и он совсем не будет исполнять вожделений плоти (Гал.5:16). Наоборот, малейшее колебание в этом духовном хождении (Гал.5:25) гибельно и сопровождается печальным возвращением к старому. Так, самый важный моральный признак христианина есть свобода (Гал.5:1), которая не равняется ни противозаконию, ни беззаконию, потому что, собственно, означает сыновнюю беспрепятственность общения с Отцом Небесным через Господа Спасителя. В этом смысле она и печать возрождения, и залог славы, если бывает, верна себе со всей точностью и относится только к духовным запросам обновленного сердца. Но едва она спустится даже на мгновение – и ее автономность делается фактическим базисом (ἀφορμή) для плоти (Гал.5:13), а вместо свободы закона Христова открывается торжество плотяности с обычными определениями энергической противности Духу, заставляющей человека совершать и недолжное, и нежелательное (Гал.5:17). После этого будет единственное средство для возврата – в формальном отречении от узурпатора покаянием и в теснейшем единении со Христом через приобщение к дарам искупления. Потом опять происходит освобождение верующего, поскольку в нем плоть мертва греха ради (Рим.8:10), хотя продолжает быть неизбежным условием нашего существования в здешнем мире.

В этом пункте наши соображения получают наглядное подтверждение и высшую санкцию справедливости, ибо отныне ясно, что греховность не связана генетически и причинно с плотью и есть внешняя демоническая сила, приводящая в нашу природу по согласию свободной воли и в ней овладевающая наиболее пригодным элементом плотяной слабости. Σάρξ перестает быть послушной духовным требованиям, при немощи падшего человечества всецело подчиняется греху и бывает греховной по его влиянию и через него, поскольку насыщена им и исполняет только греховный закон. Сама по себе она не менее пассивна и инертна, и вся метаморфоза заключается в том, что из орудия духа она обращается в орган греховности помимо всяких своих естественных расположений. Между ними рождается тесная связь взаимопроникновения, причем плотяность реально бывает греховной, а грех преимущественно обнаруживается в плотяности²⁶². Однако при всей их солидарности они не сливаются до тождества по своей природе и скорее различны эссенциально, как злая духовность и бренная косность²⁶³.

* * *

Мы видели, что амартология св. Павла принципиально чужда натуралистической окраски. В этом ее коренная диспаратность от иудейской теологии с чисто физиологическими предпосылками для рассматриваемого учения. Апостол языков держится библейской почвы и созидается на ней²⁶⁵. Правда, и там первичное понятие плотяного греха приближается к идее слабости²⁶⁶, но последняя, будучи натурально-абсолютным ἀδιάφορον, является греховной лишь при этической оценке. Поэтому и антропологические воззрения эллинского благовестника всегда и во всем носят этический колорит. Они заслуживают нашего разбора по мере своего соприкосновения с амартологическими и для выяснения их по психологическому масштабу²⁶⁷.

В известной степени верно, что «Павел есть психолог между Апостолами»²⁶⁸; тем не менее, было бы несправедливо трактовать библейскую терминологию по шаблону, пригодному для учебника психологии²⁶⁹. Напротив, основа тут всецело ветхозаветно-религиозная²⁷⁰, и в ней все прочее имеет свой истинный смысл. А здесь, прежде всего, бесспорна тварность человека при его безусловной несамобытности. Посему и ближайшим определением всякой личности будет ее полная несамостоятельность в контраст Богу-Создателю²⁷¹. При рассмотрении твари самое неизбежное и естественное ее обозначение, что она сотворена и – по одинаковой зависимости от воли Всевышнего – бывает равным членом в цепи тварного бытия. В этом отношении Адам еще до своего падения был просто «душою живой» и одухотворенным через божественное вдуновение организмом в ряду всех других, которым он совершенно подобен по своему происхождению. Тут нет пока ни малейшего различения в человеческой индивидуальности, поскольку она берется во всем ее объеме и не разлагается по своему составу. Поэтому «душа живая» не отмечает психологической даты и констатирует только факт жизни человеческой в тварном мире²⁷². Со строго психологической точки зрения она ничуть не указывает на какую-либо оригинальную стихию в человеке и не ведет прямо к трихотомическому истолкованию библейских известий²⁷³. Принципиально трехчастность вполне мыслима²⁷⁴, потому что утверждает посредство несродных элементов и их внутреннее единение между собой²⁷⁵, но она лишена фактических оснований в слове Божием²⁷⁶, ибо «душевностью» оно именует лишь тварную «одушевленность», не обладающую самоисточной энергией для жизненности. Затем начинается уже заметная дифференциация, и человек ясно выделяется из круга всех живых созданий в качестве носителя «духа Божия». Он выдвигает Адама из среды прочих творений и сообщает ему натуральное господство над ними с решительной подчиненностью, которая для них непреоборима. Это природное преимущество свидетельствует, что праотец получил особое начало, естественно возвышающее его над всем окружающим. Оно заключается в нем, в самом его существе, и, превосходя «душевность», будет «духовностью». Эта последняя удовлетворяет исключительные отношения Бога к человеку и тем самым дает специальное направление человеческой жизни. Преимущество необходимо обращается в долг – и психологическое оказывается этическим²⁷⁷. Поэтому и действительное положение Адама на общем уровне со всем одушевленным не исчерпывает его обязанности и требует дальнейшего движения кверху. Достоинство человека, как человека с духом Божиим, всего менее совпадает с реальностью его бытия. Оно раскрывается не прежде, чем воплотится фактически самая идея (Флп.3:13). Отсюда и райская заповедь для нравственного возрастания соответственно характеру человеческой индивидуальности. Она определяет всеобщий закон в беспрерывном прогрессировании морально-религиозного характера и на почве духовности, которая теснее и ближе связывает нас с Творцом. По этой причине низшая сторона будет вторичной и соподчиненной, подлежащей преобразованию по влечениям духа. Он привлекает ее к себе и постепенно возносит в свою область, где должен быть безусловным принципом всего одушевленного организма. Так формулируется основное теоретическое разграничение между σώμα и πνεύμα, причем первое обнимает всю целостную личность по ее тварности²⁷⁸. Но понятно само собой, что бренность человека зависит собственно от материала и потому не абсолютна. Хотя фактически встречается и даже преобладает «тело греховное» (Рим.6:6), τὸ σώμα τής άμαρτίας, однако в нем всегда допустима возможность иного содержания без утраты индивидуальной типичности при изменении прежних элементов²⁷⁹. Поэтому на вершине морального развития мы видим σώμα πνευματικόν (1Кор.15:44) – организованное тело с духовными свойствами, возникающими под воздействием духа²⁸⁰. Ясно, что σῶμα совершенно чуждо оттенков греховности, хотя и не исключает ее, поскольку есть лишь готовая форма для восприятия и выражения тех или иных требований, служебное орудие господствующих начал²⁸¹. Тогда и весь процесс одухотворения сводится к тому, чтобы устранить эту печальную случайность и сделать тело своим совершенным органом. Этому значительно препятствует грубость плотской материи, которая не соответствует духовным парениям и приковывает людей к космической сфере²⁸². В ней они регулируются больше всего своей косностью, поскольку именно она стесняет духовный полет²⁸³. Естественно, что σάρξ, указывая на материальность перстного, будет подходящим термином и для него самого²⁸⁴, когда он бывает неразрывен от нее до момента достижения пневматичности²⁸⁵. До того времени человек остается преимущественно организованной тварью с ее специфическим свойством «душевности», дающей ему жизнь среди других звеньев тварного бытия. Теперь мы прямо получаем, что «психический» оказывается синонимом «плотского» (1Кор.2:14, 3:3) и одинаково обозначает недостаточную одухотворенность тварной личности. И это совсем не удивительно, поскольку принцип тварно-материального существования всего лучше характеризует его по внутреннему смыслу, а не по одной внешности. Он же бывает и натуральной опорой для духовной трансформации, являясь центром единения нашего с духом. Подобным способом этот последний входит в непосредственное соприкосновение с телом и подпадает его ограничениям. В таких условиях он прикрепляется к плоти и подвергается немалой опасности постепенного принижения с окончательным оплотянением. Но его первоисточник в Боге, почему там лежит и его цель. Ее необходимо выполнять всегда и во всем, потому что иначе дух лишается своего собственного отличия и изменяет себе. У него тоже должен быть свой орган духовных отправлений, озаряющий путь и предуготовляющий реализацию заповеданного. Таков есть ум (νοῦς) в его высшем достоинстве орудия духовного прогресса и одухотворения. Он служит связующим звеном духа человеческого с духом Божиим и объемлет собой все, что̀ для этого необходимо по самому предмету. Сила познавательная в нем господствует, потому что без точного ведения невозможно разумное стремление, а оно направлено к божественному и нуждается в понимании этой области. Поскольку теоретическое тут важно лишь в интересах его фактического закрепления в личном поведении каждого, νοῦς заключает в себе разный элемент деятельной активности и будет законом духовного бытия, твердого в своих предначертаниях. Это верный регулятор религиозно-нравственного порядка в тварном мире, зиждительное начало его общения с Творцом и приближения к Нему по своей духовности. От него исходит импульс духовной работы, и она незримо совершается в тайниках нашей индивидуальности, претворяя ее в свой образ и подобие²⁸⁶. В нем поэтому выражается весь человек по духовной стороне с контрастом внешней, которая противостоит ему своей осязательной пассивностью и механическим тяготением к земному. Посему νοῦς в его нерасторжимости от соподчиненного духа тождествен «внутреннему человеку», проникнутому и соуслаждающемуся божественным, и решительно разграничивается от «внешнего», психически неразрывного с тварным по своему наружному строению. Далее требуется только слить их в целостном единстве – и натуральная задача человеческой жизни будет достигнута.

Значит, здесь и конец аналитического расчленения человека в библейской психологии. Она далека от всякой натуралистической подкладки и покоится на религиозной идее тварности, которая дает первое различие с отчетливым и природным контрастом Бога и Его произведения. Это обособление строго метафизическое, но оно формулируется на основании факта происхождения и взаимной зависимости и не носит в себе этического характера. Последний условливается только предопределением человека, когда в нем выступает раздвоение плотяности и духовности. Они не совпадают между собой по исконным своим свойствам, и в этом вся трудность духовного подвига при реализации идеала. Однако отмеченное несходство ничуть не граничит с несовместимостью, потому что σῶμα есть просто орган восприятия известного содержания, а оно, в σάρξ, – пассивно, не простирается далее земной косности и вполне допускает воздействие духовности. Ясно, что и в моральном отношении мы видим пока лишь некоторое препятствие для нравственного развития без малейшего приражения греховности. Скорее наоборот, ибо самая инертность открывает прямую возможность для ее преодоления настолько, что, служа душе в качестве живого организма, плоть еще более подчиняется духу.

В специально психологическом смысле – этим исчерпывается вся сущность антропологии Павловой, и мы теперь вправе сравнить добытые данные с амартологическими изысканиями. Не трудно заметить, что первые категорически подтверждают вторые по всей линии и снова удостоверяют их незыблемость. Собственно психологический анализ не затрагивает греха и не сообщает ему натуральной опоры. Напротив, σάρξ и ἁμαρτία – по естеству – не имеют ни малейшего соприкосновения, и – вопреки раввинизму – греховность причинно не покрывается плотяностью; потому в человеческой истории вполне допустима эпоха нравственной невинности в гармонии духа и плоти, а не в одной невиновности по отсутствию юридических нарушений.

Эти результаты тем важнее, что ими отнимается самая почва для критических интерпретаций, которыми насильственно навязывается человеку то, чего нет в его природе. Сближения с иудейскими формулами устраняются сами собой, поскольку фарисейская теология в этом пункте была, прежде всего, натуралистической. Дальше получаем, что несомненное господство в мире греха предполагает страшный переворот, поколебавший изначальную стройность в человеческой организации, и здесь богословское созерцание св. Апостола находит себе независимое подтверждение в «амартологической психологии», рассматривающей падшее состояние человечества. Ранее было показано, что и с религиозной, и с моральной стороны первозданная личность не была реальным воплощением идеала человечности, но располагала достаточными средствами к тому в энергическом напряжении духа для возобладания над плотью и в стремлении к единению с Богом при одухотворенности. Уклонение от этого пути не вытекает с логической неизбежностью, и его бесспорность обязательно требует признания великой катастрофы, сдвинувшей род человеческий с его первичного и натурального предназначения. И легко постигнуть, как это произошло и в какую форму отлилось. Достаточно припомнить, что целью человеческого бытия было претворение плотяности в духовность. Все это возможно лишь при исключительном владычестве второй, когда первая бывает орудием и средой одухотворения. Понятно отсюда, что ненормальность должна выражаться в отрицании этой соподчиненности и замене ее обратным. Тут центр тяжести переходит с высшего на низшее, которое парализует пневматическую деятельность и вызывает нравственно-греховные недочеты. Ближайшим свойством греховности будет преобладание σάρξ с прилеплением человека к космически-земному и с подавлением духовных влечений к божественному умом²⁸⁷. Поэтому именно плоть оказывается точкой отправления и базисом греховности. Она вытесняет естественную жизнь духа и порабощает его своим вожделениям. Союз с Богом ослабляется и иногда даже прерывается, и все религиозно-нравственные отправления извращаются и по своему намерению, и по своему характеру. Отныне человек греховен, потому что делается плотью, которая, направляя личность против божественных предначертаний, вызывает всегдашнее их попрание, и греховность дробится в необозримой массе частных индивидуальных прегрешений. Вместе с этим σάρξ удерживает человека в своей естественной сфере бренного и тленного, почему грех обязательно производит смерть.

При всем том нарушение первоначального нормального равновесия отдельных сторон человеческого существа просто констатирует и описывает реальный факт и само нуждается в принципиальной мотивировке. Оно не могло быть исконным, потому что неустранимое и необходимое не бывает виновным и не подлежит вменению. В равной мере нельзя усматривать искомую причину и в натуральном превосходстве плоти, поскольку тогда победа ее была бы не менее неотвратимой и совершенно законной. Остается допустить, что греховное расстройство вызвано самочинным и насильственным вторжением человеческой воли²⁸⁸, которая служебное превратило в господственное и открыла простор для демонических влияний. А известно, что нет рабства злее и позорнее того, какое создается нами самими и покоится на нашем расслаблении с отказом от всякого активного противоборства, кроме слезливых жалоб о потерянной свободе. Неудивительно, что и иго приобрело страшное владычество среди людей, утвердило над ними свою несокрушимую державу, и они поклоняются ей вопреки своим лучшим стремлениям. Плотяный грех, будучи духовным по своему возникновению, продолжает сохранять это свойство и во все дальнейшие периоды, потому что каждая личность попирает теперь веления Божии в своей собственной природе и при отчетливом разумении своей всегдашней преступности. Чем яснее это сознание, тем глубже падение, и во свете божественной заповеди грех оказывается «по премногу грешен» (Рим.7:13) при активном оскорблении всего святого и праведного. И неумолимость высших запросов только резче и решительнее свидетельствует, что сам человек лишил себя способов к их всецелому удовлетворению и, безусловно, ответственен за свое поведение, хотя фактически оно почти совсем не изменяется индивидуальным усердием. В этом смысле амартологическая психология у св. Павла точно изображает нам условия развития плотяной интенсивности и ее этически греховные качества, исключая всякую идею об изначальности греха, его натуральности и неразрывной связи с материальностью тела. В таком случае прежние наблюдения наши во всех отношениях будут окончательно неоспоримы и своей совокупностью прямо убеждают в том, что Апостол языков нимало не обязан раввинизму во всех частях своего амартологического учения.

Это положение имеет чрезвычайную важность и для суждения о доктрине искупления, потому что ее значение и содержание определяются амартологическими элементами. Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим.5:20), и степенью первого предначертывается весь строй искупительного дела. По прежним соображениям, очевидно само собой, что иудейская теология в этом пункте не обладала достаточными принципиальными данными. Прежде всего, она обратила ἁμαρτία в естественную потребность²⁸⁹ и лишила понятие самого существенного содержания²⁹⁰. С физической стороны греховность даже спасительна, поскольку способствует продолжению человеческого рода. Иначе – без «злого стремления» – никто не стал бы строить дом, жениться, производить детей и пр., почему Писание и говорит: «и видел я всякий труд и всякое искусство и заметил, что они вызываются завистью (соревнованием) между людьми» (Еккл.4:4). И когда, по возвращении из плена, Бог отнял у Израильтян наклонность к идолослужению, наиболее ревностные умоляли еще об умерщвлении чувственного влечения, но голос Всевышнего объявил: «Будьте мудры и познайте, что при его уничтожении прекратится мир»²⁹¹. То же верно и при моральной оценке. Правда, Бог создал в человеке «злое пожелание», однако в Своем учении Он даровал ему средства к преодолению²⁹², чтобы путем победы всякий мог сделаться героем²⁹³ и достигнуть блаженства²⁹⁴. Это и вполне естественно при иудейском воззрении, раз божественное откровение оказалось в нем национальным и, слившись с Торой, обратилось в «книжную религию», созидающуюся на предании²⁹⁵. Тут главное зло заключалось в «невежестве»²⁹⁶, а оно побеждалось страданиями²⁹⁷ и служило косвенным побуждением к номистическому закалению через его устранение. Посему раввинизм не боялся думать, что греховность проистекает от Бога²⁹⁸ и абсолютно необходима в экономии человеческой жизни²⁹⁹, где все держится наградами, которых не бывает без борьбы и подвигов доблести. Соответственно этому мы находим и необозримую массу самых скрупулезных и мелочных заповедей. Их необъятность устрашает ум, но если и за самую малую следует возмездие, то далее логически вытекало, что их множество должно доставить Израилю особенную славу³⁰⁰. С этой точки зрения грех скорее нужно почитать благодетельным фактором в нравственном развитии, – и для искупления не будет прочной догматической опоры. Оно не менее подрывается натуральностью ἁμαρτία, так как она частью невменяема и частью легко устранима индивидуальной энергией, и здесь недопустимо христианское признание, что мы – по меткому выражению – нуждаемся в избавлении больше всего от самих себя³⁰¹.

После всех предшествующих наблюдений нам нетрудно разобраться и в вопросе об искупительном подвиге Христа Спасителя – по изображению его у св. Апостола Павла. Мы уже достаточно предупреждены, что тут мыслимы лишь внешние совпадения с раввинизмом – при самом коренном их различии по существу. Смелость сближений и крайняя решительность выводов критики только помогут отчетливее раскрыть и усвоить предмет. Защищая идею естественной трансформации духовного содержания Савла, корифеи исторического генезиса, разумеется, обязаны были представить иудейский комментарий и к важнейшему христианскому догмату. И они утверждают категорически, что древняя синагога знала и исповедовала Мессию, страждущего для умилостивления вместо людей и ради их, и по этому вопросу с ней находится в «наилучшем согласии» новозаветное учение³⁰². «Покоящаяся на Писании вера древних иудеев прямо совпадает с самыми святейшими упованиями христиан»³⁰³. Последние – согласно с эллинским благовестником – всегда чтили в кресте Христовом источник и знамение своего спасения; но они усматривали в нем завершение божественного промышления и потому необходимо различали несколько моментов. Общее понятие неизбежно разлагается на составные элементы и само исчерпывается ими. Таковым, прежде всего, было невинное страдание, которым упраздняется человеческая виновность, поскольку там она приносит должное удовлетворение и получает справедливое возмездие. По этой причине подобное средство имеет главным образом отрицательный смысл уничтожения греха и, безусловно, устраняет наличность праведности, ибо создает самую возможность для нее. Абсолютность способа и действия требует и чрезвычайного исполнителя, почему христианское искупление является непременно и исключительно мессианским. Вот основные и незыблемые понятия св. Павла, и лишь при точнейшем сходстве их с раввинистическими позволительно говорить о материальной зависимости его от иудейских созерцаний. Содержат ли они все искомые предпосылки? – в этом все дело.

Несомненно, что иудаизм энергически и преувеличенно выдвигал спасительность чужих заслуг³⁰⁴, а в ряду их чуть ли не на первом месте поставлял всяческие страдания³⁰⁵. Они были вернейшим путем к собственному очищению и часто оказывались этически немотивированными, потому что постигали и безупречных героев номизма. В этом случае их бедствия были излишним приобретением и переходили на «ближних» с достоинством умилостивляющего дара, так как не могли остаться не оплаченными у Бога. Отсюда ясно, что фундаментальным предположением раввинизма было решительное убеждение, что всецелая праведность доступна личному усердию человека, который нередко превышает норму и собирает капитал на пользу других. Едва ли требуется упоминать, что это суждение радикально противоречит христианской истине об универсальной греховности. Это очевидно и неотразимо, и нужно особое искусство, чтобы дать вопросу желательное направление. Поэтому заявляют, будто св. Павел взял из раввинизма одну идею и разрозненные отражения ее во многих сконцентрировал в едином лице Мессии, где она получила большую рельефность³⁰⁶. В результате у него образовалась «полуиудейская и полумистическая теория искупления»³⁰⁷ с господством руководящих иудейских предположений³⁰⁸, которые Апостол «просто применил к данным фактам истории в качестве данной формулы его школы»³⁰⁹.

Теоретически возможное, это толкование фактически ошибочно, потому что наружную аналогию обращает в тождество. Иудейство всегда и твердо держалось того воззрения, что каждое несчастье само по себе замыкается лишь индивидуальным приложением. Оно и посылается, и принимается для личного усовершенствования и только по сведению итогов бывает благотворным для соплеменников, если в счете будет превышение. С этой стороны полная безвинность бедствий была для фарисейской теологии злейшим абсурдом, попранием и оскорблением правды Божией или гибельным атеизмом. Посему такой мысли в раввинизме не существовало, но она была глубочайшим исповеданием всей веры Апостола языков и проникала собой все его упования. В них везде провозглашается, что Голгофская жертва была кровью непорочного и безгрешного Агнца и приносилась именно для других. Без этого не было бы умилостивления, – и христианская система рушилась бы неотвратимо. В ней вся важность в том, что для иудея было чисто вторичным и производным, как побочное действие процесса, преследующего совсем иные цели.

Это принципиальное несоответствие в положении идеи страданий необходимо удостоверяет, что и по существу своему они имеют разное значение даже в своем благостном влиянии на окружающих. В раввинизме они были своего рода экстраординарным подвигом и утилизировались в сотериологии больше всего потому, что жизнь разбивала все эгоистические мечтания его касательно славы и счастья. Он и употребляет фактическое отрицание на покрытие недочетов своего учения, чтобы сгладить противоречие ему в невинных скорбях праведников. Они закалялись через это сами, в то же время постепенно накопляют известную сумму добра, поступающего на национальные потребности. Затем механически совершается вменение подобных избытков для вспомоществования немощным и слабым, которые усвояют себе «отеческие» отличия и делаются богатыми в достаточной мере. Ясно, что первейшим моментом иудейских «невинных» страданий служит чисто юридическое понятие заслуги, зачисляемой собрату в ее изначальном достоинстве. Поэтому чужое здесь переходит со всеми свойствами подвига, означающего положительную добродетель, и сохраняет всю свою силу при обладании ею непричастными лицами. Для получивших это просто восполнение, выручающее из временных затруднений, – и перед нами опять обнаруживается влияние раввинской амартологии с приниженной оценкой греха до уровня естественной недостаточности. В библейско-христианском учении она заменяется активной преступностью, не допускающей исправления прежде окончательного ее уничтожения. Такой переворот и был произведен крестным искуплением Господа, но очевидно, что он рисуется не по фарисейскому шаблону, если его действие совсем иное: более глубокое и даже обратное. Оно направляется на изглаждение прежней ненормальности и этим подготавливает благодатное возрождение, которое бывает после и означает всецелое упразднение всего раннейшего. Напротив, последнее в иудействе служит реальной опорой для спасительности «невинных» страданий, созидающихся на готовом фундаменте личной номистической корректности. По этой причине и при вменении они оказываются прямой доблестью и неотъемлемым преимуществом восприемлющего. Он приобретает их в собственное употребление и в свою очередь усматривает в них индивидуальное преимущество. По всей строгости, – тут его личная праведность, принадлежащая ему не менее, чем и прочие обнаружения законнического усердия. Это вполне соответствует юридической природе раввинского воззрения, где право на награду не утрачивает своей энергии при законном переходе его в разные руки. Оно всегда одинаково и у всех бывает заслугой. Иудейская теология остается верной себе и в результате возвращается к своему исходу. Всюду мы замечаем в ней господство коренного принципа, который диаметрально противен христианскому и не может быть его родоначальником. Он покоится на понятии человеческой автократии в своем нравственном устроении и по существу отрицает всякое избавление³¹⁰. В этом отношении прекрасно и верно сказано, что «своим спасением иудей желал быть обязательным только себе самому и во времени, и в вечности. Посему он не нуждался ни в премировании, ни в посреднике»³¹¹, между тем у эллинского благовестника всяческая от Бога, примирившего нас Себе Иисусе Христом (2Кор.5:18).

После этого легко постигнуть, как мало св. Павел мог определяться раввинскими мнениями в своем разумении мессианского избавления. Здесь обыкновенно стараются подвести все его учение под юридическую мерку³¹² «фарисейской теории искупления вменения»³¹³ и не без основания выдвигают подходящие параллели. Если нет греха без возмездия, то не бывает и умилостивления без крови³¹⁴ – таково было решительное иудейское убеждение, и воспроизведение его находят в апостольском понимании Голгофского подвига³¹⁵. Справедливо, конечно, что и он был кровавым с равной целью, но отсюда еще далеко до мысли, будто св. Павел проповедовал только старые истины своего «жидовствования». Прежде всего, тут речь идет о реальном факте, и его истолкование будет иудейским не иначе, как потому, что он сам был тождественным в действительности для обеих сторон. Однако мы знаем, что он совершился помимо и вопреки намерениям иудеев и, естественно, не был воплощением их мессианских упований, навлекая на них кару вечного осуждения. Для него были другие библейские основы в ветхозаветных кровавых жертвах, которые предуказывали собой Голгофскую и получили в ней безусловное раскрытие. В этом пункте, бесспорно, их значение и фактическое, и в качестве опоры для развития апостольского догмата³¹⁶, и сомнение³¹⁷ по этому предмету колеблет все ветхозаветное домостроительство или умаляет его историческое достоинство, отнимая всю сотериологическую важность³¹⁸. Впрочем, нужно согласиться и с тем, что этим не исчерпывается все в нашем предмете³¹⁹. Жертвенная кровь ветхозаветного культа только возбуждала и поддерживала чувство виновности, вызывая жажду освобождения от нее, но она ничего не предопределяла прямо относительно способов этого спасительного переворота³²⁰. Сами по себе ветхозаветные символы не давали с логической неизбежностью всего содержания христианской идеи. В последней мы видим неизмеримое качественное различие в самой жертве, и это должно было до крайности усиливать прежнее действие. Тогда, замыкаясь в сферу ветхозаветных жертвенных представлений, св. Павел не пошел бы далее того, что крестные страдания Господа были чрезвычайным средством морального отрезвления людей и усугубляли в них потребность спасения, которое опять было бы неизвестным. В таком случае в результате вышел бы разве преобразованный иудаизм, потому что и у него все бедствия были знамением гнева Божия по закону строгого возмездия.

Считаем ясным, что с подобными предпосылками мы еще совсем не приблизились к апостольскому благовестию, и оно заключает в себе свои элементы высшего порядка. И в нем мы находим оттенок удовлетворения, потому что без него не могла бы сохраниться самая правда Божия. Здесь она мотивируется наличностью греха, каковой, будучи добровольным нарушением, неотвратимо навлекает проклятие, а это закрывает все обетованные блага. По своей цели закон рассчитан был на облегчение этого положения, но реально он сопровождался лишь наибольшим попранием, и иудеи стали типическими носителями клятвенного тяготения, которое простиралось на весь мир, хотя для язычников и было не столь очевидно. По этой причине обязательно было наперед устранить эту клятвенную преграду, чтобы открылся простор для применения благословений Божиих³²¹. Для сего необходимо было, чтобы самое проклятие de facto было воспринято вполне и затем совершенно прекратилось; это и случается, когда оно обрушивается на невинного и, в конце концов, уничтожается своим собственным действием, не имея для себя достаточного оправдания в своем объекте. Таким именно путем Христос «искупил нас от клятвы законные, быв по нас клятва» (Гал.3:13), причем в этом подчинении Он был и «грехом за нас» (2Кор.5:21) со всей реальностью, поскольку понес на Себе все его следствия в богооставлении (Мф.27:46; Мк.15:34). Неизбежным завершением подобного устроения и было полное прекращение клятвенного ига с возвращением к должной гармонии.

Как созидается это, нам пока не важно. Ближе к нашему рассуждению другое наблюдение, что умилостивление получает тут новое освещение и теряет свою невразумительность насчет того, кому оно предназначается, раз для Бога до́роги лишь чистый ум и правое сердце. Этот вопрос породил много гипотез церковного и рационалистического происхождения, но все они довольно проблематичны и уклоняются от предмета в область чисто теоритической пытливости. По существу же Голгофское удовлетворение было собственно изменением господствовавшего порядка и наравне с ним оказалось, безусловно, реальным³²². Это благостный акт упразднения извращенных отношений и восстановление нормального взаимообщения людей с Богом. Оно было фактическим искупление человека от его собственного рабства и в этом смысле чуждо характера внешнего юридического вменения или замещения, и раввинские аналогии нимало не совпадают с ним уже потому, что мы имеем перед собой живое этическое действие.

В этом случае сам собой падает и иудейский извет, будто христианство, оправдывая смерть своего Мессии, подражало методу поклонников Баркохбы³²³, не желавших вразумиться позорной гибелью своего героя³²⁴. Все эти сближения абсолютно суетны, поскольку Апостолы держались независимого от них события и просто лишь изъясняли его подлинное значение. И в этом последнем они были далеки от раввинизма, потому что он проникнут противными тенденциями. Сотканный из юридических начал, фарисейский номизм категорически допускал праведность, спасительность страданий усматривал сверх должной заслуженности и ее благотворное влияние видел в юридическом восполнении наличного. О замене здесь не может быть речи, и центральная идея св. Павла о спасительном искуплении не находит для себя самых слабых намеков в иудействе.

Достигнутое заключение принципиально неизбежно, и его незыблемость должна быть нашей всегдашней защитой от увлечения приемами генетического истолкования апостольского учения. И если оно сводится к раввинским основам, то единственно потому, что даже ненамеренно здесь допускается фальшь в подборе и освещении фактического материала. По этому пункту особенно интересны иудейские мечтания о двух Мессиях³²⁵. Один из них есть сын Иосифов или Ефремов; он только очищает почву для второго – сына Давидова, который пожинает всю славу, когда тот терпит скорби и лишения ради предуготовления грядущего торжества. Поэтому первый будет всецело страждущим и напоминает собой Христа-Избавителя, воспринявшего потом и черты господства. Так формулируется догадка, будто Апостол языков слил двойственный образ в целостном представлении и прямо применил его к Господу Спасителю. Не будем говорить о логической опрометчивости такого суждения, потому что этим способом совсем не раскрывается для нас самый предмет, и для него необходимы реальные данные. Тем не менее, достойно упоминания, что тогда для св. Павла не было бы побуждений к подобному объединению, причем он избежал бы болезненного разрыва и со своим прошлым, и со своим народом. Но для возникновения в нем христианского настроения потребовался тяжелый перелом, и это свидетельствует, что в наличных верованиях Савла не было опоры для естественной трансформации. Посему понятие о страданиях и смерти Мессии мы не можем считать ни исконным, ни порочным в иудейской системе. Она удобно обходилась даже без самой личности Примирителя и не исповедовала мессианства с догматической безусловностью. Поскольку праведность признавалась достижимой для человека, он не нуждался в чрезвычайных посредниках. Это истина бесспорная, и в раввинизме она заранее устраняла мысль о божественной экстраординарности оправдания при отсутствии фактических поводов в запросах религиозно-нравственной жизни. Она шла нормально и была достаточно обеспечена в своем процветании. Необходимо было далее лишь ее увенчание (ср. на стр. 301 к прим. 92) в вознаграждении Израиля путем устранения внешних препятствий к его всецелому и невозмутимому благоденствию. Поэтому в иудейских мессианских ожиданиях везде и всегда резко выдвигаются светлые моменты победы и счастья, не омрачаемые слабыми тенями скорби³²⁶.

С этой точки зрения ничуть не является неожиданным, что известия о сыне Ефремовом-Иосифовом довольно позднего происхождения и не восходят за грань II века нашей эры³²⁷. Мы не придаем решающей важности самой хронологической дате и теоретически готовы допустить, что она служит отголоском седой иудейской старины. Для нас это наблюдение ценно лишь по внутренней связи его с другими о немотивированности мессианских скорбей для раввинизма, который по своим началам отрицал их абсолютно. Посему фактические сведения более раннего времени и иного характера своей неоспоримостью до́роги для нас в качестве подтверждения прочих принципиальных соображений. Они вскрывают нам самый процесс иудейского мессианского мышления и показывают его действительный ход. Он, очевидно, состоял в постепенном расчленении общей мессианской идеи, а совсем не наоборот, потому что через это рушились бы все фарисейские упования. Отсюда ясно, что подобная дифференциация была допущена для удовлетворения фактической неотразимости, ибо она не укладывалась в рамки обычной иудейской схоластики. И нельзя отрицать, что в реальных условиях эпохи было достаточно принудительных поводов³²⁸. Мессианские чаяния достигли крайнего напряжения, и их самозваные носители сменялись непрерывной чередой. И тем болезненнее и сокрушительнее был горький опыт тяжелых огорчений, убивавших все надежды. Народ жаждал свободы, но каждая попытка только крепче сковывает кольцо чужеземного ига и держит его в позорных цепях. Под ударами римских мечей падают все жалкие привилегии, в потоках крови гибнет святыня Израилева, среди бурного пламени низвергается самый храм, и при зловещем зареве этого колоссального пожара победно водружается кощунственный орел. Наконец, и город исчезает с лица земли, причем его славное имя предается полному забвению ради ненавистной Элии с наложением на всех оскорбительного fiscus judaicus в жертву Юпитеру Капиталийскому в замену прежней полусиклевой дани. Нелегко себе и вообразить, до какой степени были страшны эти роковые удары для иудейского религиозного созерцания³²⁹. Но их сила еще возвышалась до чрезмерности по особым обстоятельствам. От грохота этих поразительных и оглушительных катастроф до нас не сохранилось строго определенных и отчетливых отголосков. Однако достоверные исторические свидетельства говорят с решительностью, что вся борьба велась иудеями на религиозно-мессианской почве и в ней почерпала энергию для героической доблести. Политические потрясения были вместе с тем и мессианскими разочарованиями, которые, естественно, вызывали попытки к спасению заветных упований. Иначе приходилось отказаться от самой мысли об Избавителе, а при ней обязательно было принять соответствующие ограничения. Неудивительно теперь, что скорбные штрихи сами собой вторглись в светлый мессианский тип и своей дисгармоничностью с целым произвели в нем раздробление³³⁰. Так постепенно выделилось новое представление³³¹, воплотившееся в страждущем сыне Ефремовом³³². Пример Акибы и Баркохбы гарантирует всю несомненность подобного истолкования, поскольку сторонники их – после постыдного поражения признанного Мессии³³³ – начали говорить именно о предваряющем мессианском достоинстве. Понятно, что описанный нами процесс совершился не сразу, и это точно совпадает с тем фактом, что насчет его заключения мы имеем довольно поздние данные, получающие здесь принципиальное объяснение³³⁴. Не менее натурально, что такая интерпретация могла исходить лишь из кружка энтузиастов и в своем распространении замыкалась тесными границами, и это опять оправдывается скудостью известий и непрочностью рассматриваемого пункта в иудействе, где он категорически отвергается ортодоксальными систематиками, поскольку изобретение мессианских страданий усвояется сектантской мистике³³⁵.

По всему изложенному мы вправе думать, что идея мессианских скорбей не была развитой и отчетливой в век св. Павла, и для мнимых позаимствований не будет материала³³⁶. В этом отношении упорство ученых скорее говорит о тенденциозности их намерений и, во всяком случае, лишено фактического вероятия³³⁷.

Нетвердость анализируемого учения в раввинской теологии убеждает, что оно не содержит в себе догматической важности, какую приобрело в проповеди Апостола языков³³⁸. Достаточно констатировать хотя бы то, что там мессианские страдания считаются только предуготовительным моментом мессианского избавления и играют крайне соподчиненную роль – вопреки первенствующему их значению в христианстве. По этой причине и внутренний смысл их в фарисейской доктрине совсем иной. Она заботится собственно о том, чтобы обеспечить Израилю наилучшее обладание всеми благами, которые им заслужены и принадлежат с безусловностью. Внешние препятствия политического убожества и религиозного стеснения – вот главнейшие преграды, и устранение их должно быть главнейшим делом посредника. Последний является исключительно ради этого и принимает на себя непосильную для народа миссию. Но все вспышки свободолюбивых предприятий сопровождались великими бедствиями и поглощали целые массы жертв. Естественно, что и подвиг ожидаемого примирителя оказывался неразлучным от многих скорбей, неизбежных при всякой борьбе³³⁹.

Отсюда возникла мысль об удручениях Мессии, и в ней обыкновенно видят источник апостольского благовестия о кресте Христовом. Однако уже с первого взгляда несомненно, что к самому искуплению она не имеет прямого касательства, если относится к предшествующему периоду его предварения³⁴⁰. Ею скорее описывается фактический характер мессианского служения среди неблагоприятной обстановки, которой он всецело и вызывается. Поэтому мессианские страсти (הֵטְּשִׁיחַ הֶבְלֵי) определяются единственно историческими осложнениями и совпадают с известными новозаветными муками (ὠδῖνες у Мф.24:8; Мк.13:9), при каких основывается новый миропорядок всеобщего счастья³⁴¹. Это просто времена лютые и тяжкие, и по своей необходимости они вполне равняются потугам чревоболящей женщины. И Гемара энергически замечает, что «сын Давидов не придет, пока царство зла (Рим) не распространится над Израилем в течение девяти месяцев – по сказанному (у Мих.5:3); посему Он предаст их на время, нужное рождающей для рождения»³⁴². По этой причине в иудействе нет и принципиальной неустранимости для мессианских страданий, поскольку ими прежде всего выражаются бедствия, навлекаемые человеческой порочностью. И Святый при горе Синае прямо говорил евреям, что за сохранение и исполнение закона он избавит их от трех наказаний: от войны с Гогом и Магогом, от скорбей Мессии и от осуждения геенского³⁴³. Неоспоримо, что здесь речь идет только о народных страшных невзгодах при мессианском перевороте и не затрагивает самого существа в призвании Гоэля. Поэтому и все катастрофы далеко не неизбежны. Напротив, р. Елиэзер решительно свидетельствовал, что номистической ревностью и усердием в добрых делах можно спастись от мессианских бед³⁴⁴. Их фактическая неотвратимость заставляла р. Уллу и других прямо отказываться от желания дожить до мессианских пертурбаций³⁴⁵. Апокрифическая литература не менее твердо заявляла сходные воззрения в духе раввинизма. Она тоже учила об эпохе «великого меча», когда все звери и птицы небесные разбегутся³⁴⁶, могущественные цари будут вымаливать себе хоть немного успокоения³⁴⁷, сильные погибнут и жизнь людей окончится³⁴⁸ при искоренении неправды³⁴⁹ и для освобождения среди всеобщей вражды городов, народов и царств³⁵⁰. Все это частные стадии в процессе перехода века нынешнего в грядущий³⁵¹, в котором «сам Господь поразит землю словом уст Своих навек»³⁵². Мессия откроется, чтобы восстановить мир³⁵³, но это повлечет великие страдания и жестокие преследования уже потому, что при сыне Давидовом ученые уменьшатся количественно и очи прочих потухнут от огорчения³⁵⁴.

Значит, мессианские потрясения служат побочным моментом избавления, раз оно будет кровавым столкновением добра и зла, и тут всякие осложнения неустранимы по космической извращенности³⁵⁵. В этом смысле о мессианских затруднениях упоминается еще у Ионафана и в иных торгуемых³⁵⁶ без всякого применения собственно к лицу Искупителя. Его индивидуально эти страдания не касаются и не лежат в основе его миссии; они скорее знаменуют болезненную операцию над испорченным организмом вселенной³⁵⁷. Далее вытекает, что рассматриваемая идея лишена строго догматического фундамента и мотивируется преимущественно наличным несовершенством, ибо для него не находилось лучшего средства. С этой стороны до́лжно согласиться, что она была выражением не столько веры, сколько отчаяния³⁵⁸ от сознания полной беспомощности человека изменить действительный строй и придать ему желанную нормальность. Эта случайность мессианских удручений снова обнаруживает, что они были формулированы по фактическим нуждам, с которыми и связываются в раввинизме. «Сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными»³⁵⁹ – в этой дилемме р. Иоханана лишь первая часть встречала себе реальное соответствие. Естественно, что именно к ней и подгонялись мессианские упования для самого их спасения и для обеспечения торжества Израилю. Поэтому высказывалось, что Мессия прибудет при умалении народа и среди сокрушительных страданий, при необычайном развитии религиозно-нравственного падения с презрением юношами старцев и попранием всех кровных уз, при осквернении школ и повсюдном опустошении. При таком настроении и политические невзгоды не омрачали светлых надежд иудея, а р. Акиба даже думал, что «если исполнится пророчество о разрушении (храма), то осуществится и другое о воссоздании и избавлении». Подобно сему и р. Иуда в современных несчастиях усматривал мессианские предвестия³⁶⁰.

Мы видим теперь, как раввинская логика ловко приспосабливается к условиям действительной жизни и сообразно им варьирует свои мнения. В этом причина, что мессианские скорби чужды догматической опоры и не получили точного раскрытия. Они привлекаются по временным потребностям и имеют только служебное достоинство, потому что необходимы для очищения загроможденного пути к возвеличению избранного народа. В них отмечается предшествующее и побочное действие мессианской работы, а сама по себе она, безусловно, беспечальна и бесстрастна. Едва ли нужно прибавлять, что все это радикально противоречит воззрениям св. Павла, который, наоборот, считал крест увенчанием всего мессианского подвига, между тем фарисейство решительно исключало его. Оно просто устраняло политически-космические преграды допущением сокрушительных переворотов при основании славного мессианского царства. Но последнее предопределено одним достойным, и тут опять возникли большие препятствия. Трудно было совсем отрицать, что в массе иудеи не обладают обязательными качествами и пороки процветают среди них не менее добродетелей. Юридическое искусство теории вменения заслуг усыпляло совесть, не изменяя окружающего, которое окрашивалось мрачным колоритом. А среди густых облаков солнце не сияет ярко и не посылает своих благотворных лучей. Мессианский день фатально поглощался тьмой ночи и отодвигался в бесконечность. Необходимо было наперед рассеять грозовые тучи, чтобы горизонт стал прозрачен. Человеческие усилия были недостаточны и посрамлялись живым опытом. Естественно, что эта задача возлагается на Мессию, почему он рисуется страдающим для приготовления Израиля к восприятию благ, обетованных сынам завета³⁶¹. Отсюда в мессианский идеал вносятся скорбные тоны собственно искупительного свойства. Они не многочисленны и не довольно отчетливы, однако фактически несомненны, и их нельзя обойти без специального рассмотрения.

Прежде всего, до́лжно согласиться, что в иудейской теологии иногда проглядывают намеки на спасительность мессианских страданий. Между прочим, высказывается, что «царь Мессия уничижен и умален ради отступников» из народа Израильского³⁶², поскольку никто из них не может остаться вне соучастия в общей славе. В этом существенная цель мессианского избавления, и оно преследует исключительно национальные интересы. Посему Мессия обнаруживает готовность принять все огорчения, «дабы ни один Израильтянин не погиб и в его дни спасения удостоились не только живущие, но и сокрытые во гробах»³⁶³. Согласно этому допускали, что он «будет сидеть при дверях Рима среди бедных (несчастных), обремененных болезнями, и все они развяжут разом свои раны и завяжут их, но он будет развязывать и обвязывать (каждую из них последовательно), говоря, что его могут потребовать и ему надобно не замедлить»³⁶⁴. Иудейские комментаторы усматривают здесь мысль о мессианских поранениях, и это довольно вероятно, так как различие относится лишь к способу и тем отмечает единство положения, хотя Мессия более благоразумен³⁶⁵: он не открывает одновременно всех своих язв, чтобы не быть задержанным продолжительностью медицинского обряда при их множестве. С этой точки зрения Мессия называется и «прокаженным», потому что он носит на себе наши немощи³⁶⁶.

Во всех отмеченных свидетельствах неоспорима идея общеполезности мессианских удручений, и весь вопрос в их правильном понимании. Для него крайне важно, что Избавитель поставляется в ряд с другими страдальцами и не выдвигается из них ничем иным, кроме своей проницательности³⁶⁷. В этом случае нет пока отношения к народным недостаткам, и все ограничивается его собственной личностью. Описанные бедствия касаются, прежде всего, самого Мессии и служат к его индивидуальному усовершенствованию, закаляют его характер и придают особый блеск. Потому они не определяют мессианского дела и всецело падают на период приготовления, напоминая тем разобранные выше предварительные страдания. И действительно, «Вечный возложит на Мессию заповеди и скорби – подобно мельничным жерновам»³⁶⁸. Но первые являются обязательными лично – в смысле регулятора поведения, поскольку Избавитель должен быть наивысшим воплотителем номистической корректности. Он не отменяет закона³⁶⁹, и спорные свидетельства о даровании нового гласят разве то, что он утвердит незыблемо влияние Торы, освободит ее от внешних стеснений, запечатлеет иудейскую ревность и откроет простор для чистейшего номистического влияния со всей непосредственностью и абсолютностью³⁷⁰. Изменения не простираются далее того, что вызовет трансформация во внешней обстановке, причем люди будут уже не упражняться, а наслаждаться. Ясно, что и Мессия равно повинен перед заповедями исполнением их, которое помогает его религиозному возрастанию до возможной степени. Тому же, конечно, способствуют и страдания в качестве чрезвычайного орудия к достижению преизобильных наград. Они просто средство его нравственного саморазвития и необходимы ему для последнего³⁷¹. Это достаточно подтверждается раввинским изображением достоинства Мессии. Он велик, но больше всего сравнительно с прочими святыми мужами³⁷², потому что выше Авраама, Моисея, ангелов и всех нас³⁷³. Его личное превосходство сопровождается не менее преимущественным результатом, хотя существо самой миссии остается одинаковым по своему содержанию³⁷⁴. «Каков был первый Избавитель (Моисей), таков будет и второй (Мессия): тот появился и исчез (при бегстве из Египта), а затем, через девять месяцев, снова выступил; этот, в свою очередь, покажется, будет невидим и опять откроется»³⁷⁵. «Как первый, так и второй Избавитель. О том говорится (Исх.4:20): „и взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла»; об этом замечено (Зах.9:9), что он „кроткий (бедный), сидящий на осле"»³⁷⁶. При подобном воззрении вполне нормально, что, по иудейской теологии, «возвеличению Мессии предшествует время его уничижения»³⁷⁷, когда он сам возрастает и укрепляется до потребной зрелости³⁷⁸. Не выходит из этих рамок и его «пораженность». Напротив, допускалось, что «у кого окажется один из четырех цветов проказы (ср. Лев.13), то он подобен жертвеннику очищения»: настолько умилостивительно это страдание! Для праведника оно бывает залогом особенного вознаграждения в здешней или будущей жизни³⁷⁹, и в обоих случаях это точно удовлетворяет фарисейскому образу Мессии.

Мы обозрели всю группу соответствующих раввинских известий и находим, что они нимало не совпадают с апостольским благовестием. В них рисуется внутренняя нравственная борьба Примирителя для его морального закаления. Это главнейшее во всех данных, где благо народа упоминается лишь потому, что мессианское освобождение рассчитано на него. Об искупительной роли мессианских страданий мы пока ничего не слышим³⁸⁰. Разумеется, было бы нелогично³⁸¹ отказывать Мессии в том, что категорически усвояется людям отменной добродетели³⁸², и в этом пункте ученые³⁸³ напрасно отрицают у него всякую умилостивительную силу. Богатство его доблестей необходимо и невольно повлечет за собой свойственные результаты, а они таковы: «праведные в роде (лукавом) изымаются вместо него», и за преступления детей кто-нибудь должен принять строгий суд³⁸⁴. Неудивительно поэтому, что и Мессии приписывается искупительное влияние³⁸⁵. Нужно только прибавить, что это избавление целиком исчерпывается обычным законом вменения заслуг³⁸⁶. Согласно раввинской теории, они передаются механически, по причине органической связи всех членов Израильского союза, и затем содействуют всеобщему национальному спасению, которое принципиально принадлежит избранному народу по завету с Богом. Эти моменты с отчетливостью выделяются и в мессианских иудейских ожиданиях. В них всюду господствует мысль о поголовном национальном торжестве, утверждению коего фатально мешает человеческая ограниченность. В космическом строе она неизбежна, и потому врачество против нее было предусмотрено Иеговой искони. Он всегда заботился о Своих ближайших чадах, и Его сокрушение об их неподготовленности из начала предопределяло участь Избавителя. Господь сказал ему: «Ты подъял на себя страдания с шести дней творения; твое мучение будет подобно испытанному Мной, когда нечестивый Навуходоносор разрушил Мой дом, сжег храм и детей Моих увел в изгнание среди язычников»³⁸⁷. Ясно, что это преимущественно скорбь соболезнования, почему она заключается в самой идее миротворения, предпринятого ради славы Израиля. Мессия в этом случае занимает место наряду с другими праведниками и превосходит разве большими размерами умилостивительного подвига³⁸⁸. Но он с неослабной энергией совершался в течение всей иудейской истории и по наследству достается Примирителю лишь в той мере, насколько не был закончен ранее. Р. Хуна от имени р. Аха прямо уверял, что вся сумма «страданий распределяется на три части: одна падает на Давида, отцов (патриархов) и прочие поколения, другая на век истребления (жестоковыйного рода в плену) и третья на эпоху и на самого царя Мессию»³⁸⁹. Последний умилостивляет тожественно с другими, хотя бы количественно и превышал их. Качество самого процесса и его эффекта, безусловно, одинаково с зачисляемыми обычно нравственными избытками героев номистического рвения. Это наблюдение тем важнее, что представленное решение связывается с библейскими чертами (Ис.53:5) о рабе Иеговы, язвенном за беззакония наши³⁹⁰, лишая их собственной искупительной ценности, какая отвергалась господствующими иудейскими толкованиями благовестия ветхозаветного Евангелиста³⁹¹.

* * *

В итоге мы имели, что иудейский Мессия только увенчивает и заключает раннейшие попытки скорбного покрытия благочестивыми мужами народных прегрешений³⁹³ и уничтожает их дотла³⁹⁴. Он завершительное звено в непрерывной цепи страдательного удовлетворения и не есть искупитель единственный. Естественно, что по существу ничуть не отличен от известного нам вменения и характер его миссии. Она должна сгладить человеческие шероховатости религиозно-национальных уклонений от законнической нормы и в этом отношении необходимо опирается на готовый фундамент личной способности к моральному развитию. Мессия поддерживает и укрепляет его и своими привходящими мучениями заглаждает чужие недостатки. Его тело исключительно восполняющее не только для прошлого, но и для настоящего³⁹⁵. Посему Илия и другие праведники увещевают его быть твердым в спасительных скорбях, дабы доставить им потом блаженную жизнь³⁹⁶. Более картинно эта идея выражается в следующем изображении. «Души благочестивых парят в мире; и когда видят людей, пораженных бедствиями и наказаниями за осквернение имени Божия, и замечают, что нечестивые способствуют продолжению пленения, тогда они возвращаются и доносят об этом Мессии. Он немедленно идет во дворец сада Эдемского, каковой называется дворцом болящих, присоединяется к ним и берет на себя все скорби и страдания Израиля, посему они переходят уже на него. Если бы он таким способом не облегчил страданий Израиля и не избавил его от них, то ни один человек в мире не мог бы вынести тех страданий, которые постигли бы его согласно прещениям закона. Пока Израильтяне были в своей земле, они устранялись от страданий и бедствий жертвами, а теперь изымает от них Мессия, как написано (у Ис.53:5): той язвен бысть за грехи наша³⁹⁷.

Из сказанного неизбежно вытекает, что Избавитель принимает лишь часть скорбного бремени, непосильную для человеческой немощи. В остальном все устрояется самими людьми и бывает их индивидуальным приобретением. Дальше нужно просто докончить работу и погасить ее недочеты. Разумеется, само собой, что и в этом пункте Мессия – наряду со всеми праведниками – действует по обычному юридическому методу. Он старается обеспечить личное преимущество каждого и прежде всего посредствует ему в этом стремлении. Ради сего за непригодностью иных путей воспринимаются и самые удручения. Они, укрепляя его, в то же время постепенно накопляют огромный запас заслуг и через это обеспечивают национальное благополучие. Самый процесс подобного искупления совершается знакомым порядком вменения и зачисления со всеми неотлучными свойствами. В таком случае несомненно, что по всей строгости страдания доставляют праведность именно Мессии и только по мере своей сверхдолжности оказываются спасительными для других³⁹⁸. Иначе было бы абсолютно непостижимо его национально-искупительное влияние, и оно объясняется единственно тем, что Примиритель действует согласно великим героям веры, хотя бы и сильнее их, а они созидали свою собственную правоту.

Отсюда видно, что мессианское искупление бывает лишь побочным результатом индивидуального подвига Избавителя и служит косвенным отражением его преизобильной святости и чистоты. Затем все происходит с прежней энергией механической неотвратимости, и Израиль без всякого напряжения со своей стороны пользуется чужой победой. Он оживает при согревающих лучах, но они посылаются просто потому, что солнце не может не светить, разгоняя ночную мглу. Точно так же и мессианская доблесть оживотворяет с необходимостью, поскольку для самого обладателя не нужна, а пропасть ей нельзя по юридическому закону воздаяния. Тогда она всецело, неотъемлемо и естественно принадлежит народу, который усвояет ее прямо по наследству. В этом смысле получает истинное значение и всегдашнее выражение раввинской теологии (Иер.23:6) о Мессии, что это «Господь – праведность наша»³⁹⁹, и его особенные преимущества безусловно и безраздельно относятся к избранному племени⁴⁰⁰. Члены его опять оправдываются сами не менее того случая, если фамильное достояние предков поступает к потомкам и делается их бесспорным богатством. Разница тут очень небольшая, и она заключается в том, что в известной степени Мессия страдает с такими гуманитарными целями, которые часто двигали и одушевляли народных столпов самоотвержения. Однако и здесь он прежде всего способствует нормальному процветанию Израильского величия и есть ходатай и защитник народа. Об этом решительно говорят все авторитетные иудейские комментаторы. Они свидетельствуют, что «Иегова оправдывает во дни Мессии» (Раши), не упоминая, что это бывает через него. «Он посредник Божий, дабы нам достигнуть через него оправдания от Бога» (Иосеф Альбо) по суду божественному. При этом его страдания не будут принципиально обязательными и не связываются неразрывно с самой миссией⁴⁰¹. Напротив, категорически допускается, что Мессия только просит и умоляет Всевышнего⁴⁰². Потому в существенном мессианские скорби не превышают раввинских «адвокатов» (פרקליםין = παράκλητος) в покаянии и очищении каждого грешника⁴⁰³. Они только более необычны по своей немотивированности в индивидуальных провинностях Избавителя и по ближайшему предназначению к национальным потребностям. В таком качестве мессианские мучения спасительны для других и по самому намерению, но они лишь помогают личному усердию и восполняют частные недостатки. В этом вся их догматическая важность, почему должно быть ясно, что Примиритель входит в непрерывный Израильский труд, поддерживает и усиливает его и соучаствует во всех неизбежных тяготах и огорчениях. Он страдает не за народ – по его неспособности к собственному нравственному возмужанию, – а единственно и исключительно вместе с ним⁴⁰⁴ или совсем не согласно с апостольским пониманием Голгофской жертвы. Зато подобное воззрение находится в гармонической солидарности с номистическими упованиями о возможной непорочности для всякого подзаконного сына завета. Неудивительно теперь, что мессианское дело в фарисейской теологии рисуется специфически иудейским по своим следствиям, «ограничивается национальными рамками»⁴⁰⁵ и количественно не простирается за пределы общества Израилева⁴⁰⁶.

По всем этим данным несомненно, что со всех сторон мессианские страдания рисуются в раввинской системе эссенциально иудейскими. Они рассчитаны были на ограждение Израильского спасения в абсолютном торжестве. Но оно принципиально и обязательно принадлежит всему народу Божию и потому неуклонно предуготовлялось им, а это удостоверяет, что Израиль имеет надежные способы к достижению праведности. По этой причине Мессия не может нарушить и изменить господствующего исторического строя и устранить его совершенно новым. Напротив, он должен охранять исконные учреждения и довести их до высшего развития, чтобы их влияние не тормозилось и не ослаблялось. Его первейшая задача состоит в уничтожении космических и политических преград путем воинственного переворота, всегда сопровождающегося затруднениями и невзгодами среди грозных парений ангела смерти при кровавых опустошениях. Для успеха такого предприятия самому вождю надобно быть неуязвимым и, конечно, в соответствие с номистическим идеалом. В этом отношении применяется и чрезвычайное средство великих страданий, закаляющих и укрепляющих личную доблесть Мессии. Лишь потом он бывает способным продолжить неустанную национальную работу в ее прежнем нормальном течении. Поэтому Примиритель избавляет иудеев наравне с праотцами и всеми другими религиозными подвижниками и значит, в их духе и тоне, нимало не отличаясь по внутреннему смыслу своего дела. Он только помогает национальному прогрессу и несет на себе его естественные неприятности, страдая вместе с народом и ради него, а не за него. В этом случае его умилостивительное достоинство прямо равняется юридическому вменению заслуг с усугублением индивидуальной корректности, почему он и не искупляет человека упразднением натуральной греховности, какой нет ни идеально, ни фактически.

Понятно, что при этих условиях для иудейского Мессии абсолютно недопустима его смерть⁴⁰⁷. Она прерывает его героическую «революцию» и отнимает у нее всякий результат, а его самого унижает совсем и низводит в разряд «обольстителей». По самой лучшей оценке, применявшейся энтузиастами к Баркохбе, это просто начало и предварение, но далеко еще не самое спасение, поскольку подвиг прекратился и требует новых продолжателей. Естественно, что иудеи не постигали божественных речей о вознесении Сына человеческого и пребывали упорными в своем непоколебимом убеждении, яко Христос пребывает во веки (Ин.12:34), а Еммауские путники впали в глубокое отчаяние по поводу распятого Господа, поскольку оно колебало их надежды, что Сей есть хотя избавити Израиля (Лк.24:21). На основании этого до́лжно согласиться с прочным научным наблюдением, что древняя синагога ничего не знает о смерти Мессии⁴⁰⁸, ибо это было бы внутренним противоречием и нелепым абсурдом⁴⁰⁹, если сам освободитель погибает. И нам известно, что традиция подобного рода в учении о сыне Ефремовом или Иосифовом позднейшего и случайного происхождения не имеет распространения и не санкционирована иудейской догматикой, которая прямо отвергает ее (гаон Саадия)⁴¹⁰ и отождествляет библейского «раба Иеговы» с обыкновенным праведником (Абрабанел)⁴¹¹. Тогда и мессианские страдания лишаются принципиальной силы в самом плане избавления, ибо оно отнюдь не зависит от них и является собственно осуществлением божественного завета. Разные невзгоды и удручения служат единственно к увеличению национальной непорочности через юридическое зачисление и ничуть не упраздняют греховной недостаточности, способствуя количественному возвышению наличной добродетели. В них совершенно не содержится искупительного элемента, и с этой стороны они категорически отрицались раввинизмом⁴¹², который допускал их разве в качестве орудия для развития праведности. В христианском значении они противны духу иудейской теологии⁴¹³ не менее смерти⁴¹⁴. Последняя же решительно невозможна в подвиге Избавителя и, разумеется, не принималась в заместительно-искупительном смысле⁴¹⁵. Соответственно этому и мессианские скорби теряют всякую искупительную важность в среде других факторов к утверждению национального израильского торжества.

В результате выходит, что в авторитетном иудейском учении о Мессии нет ни спасительных страстей⁴¹⁶, ни живоносной смерти⁴¹⁷, и потому не имеется даже самого искупления⁴¹⁸, как оно не требовалось и всеми другими фарисейскими убеждениями о пригодности и плодотворности обыкновенного номистического режима⁴¹⁹. Для христианского благовестия Апостола языков по этому пункту не оказывается самой слабой опоры в раввинизме⁴²⁰, платившем ему непримиримой ненавистью и прямо, и косвенно – в иудаистических отражениях.

Но искупление избавляет человека от клятвы и восстанавливает нормальные отношения его к Богу, изглаждая грех. Оно есть начало и основа нашей праведности, которой без него не бывает, поскольку из нечистого не рождается светлого. Необходимо поэтому, что раввинизм не мог доставить материала Апостолу и по предмету оправдания. Этим сокращаются и упрощаются наши рассуждения по данному вопросу. Он часто наклоняется в сторону чисто иудейского толкования, целиком вносимого в апостольскую проповедь. Некоторые смело высказывают, будто здесь все различие св. Павла от фарисейства не простирается дальше того, что имя Авраама он заменил именем Христа⁴²¹, усматривая в благодатном возрождении лишь юридическое зачисление сверхдолжных заслуг Господа. И действительно, «как иудейский теолог утверждал, что праведность патриархов Бог вменяет другим Израильтянам, так и у Павла вменяется верующим праведность Христова», почему у него говорится и о божественном судилище. Спаситель сам подвергается наказанию и через это заступает неправедного – в духе иудейского богословия. Терминология Павлова по этому отделу не менее напоминает школьно-раввинистическую⁴²². «Она носит строго юридический характер, ибо Апостол имел в своем уме процессы в синедрионе, когда рассматривал искупление души под формой освобождения узника»⁴²³ и – по существу – принимал его собственно за амнистию⁴²⁴.

Это заключение с отчетливостью обнаруживает перед нами центр тяжести историко-генетических соображений. Они держатся на том предположении, что оправдание точно равняется избавлению пленника на бесспорных законных основаниях. В таком случае и самое порабощение признается вполне мотивированным адекватной провинностью. Но она есть долг перед Богом и требует погашения, производимого со всей неумолимостью уголовного права⁴²⁵. Удовлетворение ему св. Павел и находит в своем кардинальном тезисе о замещении людских прегрешений мессианскими страданиями Господа⁴²⁶. Так ли близко тут наружное сходство к внутреннему совпадению?

Несомненно, что по апостольскому верованию и убеждению Христос был искуплением вместо и за нас. К этому направлялись все частности Его спасительного служения, которое всецело клонилось к пользе человечества и потому должно было протекать в условиях человеческих. Отсюда и принципиальная необходимость воплощения, и его нельзя считать за уступку иудейской догматике с пожертвованием первичным пониманием идеальной небесной личности⁴²⁷. Очевидно, была неустранимая нужда, что люди сами не могли достигнуть обязательного примирения. По этой причине Мессия и терпит за нас. Это незыблемая христианская истина, и она применяется у св. Павла совсем не по-иудейски. Фарисейство отправлялось от воззрения о задолженности по неуплате векселя в силу заветного договора. В нем вся виновность исчерпывается внешним несоответствием факта его предназначению и бесследно исчезает при юридическом восстановлении баланса. Тут индивидуальность не играет ни малейшей роли и решительно стушевывается перед неразличимой массой народа в его нераздельной совокупности, а мелкие цифры до незаметности поглощаются общим итогом. Будет достаточно национальных заслуг для законной суммы – и вся ненормальность испаряется навсегда. Поэтому иудейское искупление, будучи чисто юридическим, тождественно с самим оправданием, и они взаимно покрывают друг друга. Ничего подобного нет у Апостола языков, и его «Евангелие» по данному вопросу противно иудейской теологии. Он твердо держался библейской почвы о предопределении твари к единению теснейшего общения с Богом. Всевышний, произведя все бытие, не мог быть виновником его уклонения от натурального пути, и падение оказывается актом свободной человеческой воли. С другой стороны, несогласно с существом Божиим и снисхождение к греховному нарушению обязанности, потому что это было бы попустительством порока и его одобрением. Союз сам собой прерывается с неизбежностью, и человечество подвергается тяготению клятвы, всего более заметной у подзаконных. Ясно, что в своей глубокой прискорбности это есть самая неотразимая и живая реальность. Естественно, что для нее необходимо фактическое средство действительного свойства. Таковым в совершеннейшей степени и обладала смерть Христова. Она была возмездием за грех и должна была воспринять на себя всю клятвенную энергию, дабы она до конца проявила свою беспощадную остроту. Для этого нужно было представить беспрепятственный простор ее натиску, не задерживая его отражением или упорством. Потому здесь требуется прежде всего жертва добровольная, безропотно и беспрекословно подчиняющаяся всем поруганиям наказания. Не менее того необходимо, чтобы она была и абсолютно невинная. В противном случае клятвенное поражение будет иметь объективную опору и юридическое оправдание и через это получит новое основание для своего всегдашнего карающего господства. Иначе оно достигает своей вершины и уничтожается навеки, потому что лишается материала, по отсутствию точки притяжения, и непорочной смертью само убивается безвозвратно. Теперь его держава гибнет принципиально, и возникает особая жизнь, чуждая всякой тени прежней примрачности⁴²⁸. Христос и «был по нас клятвой», которая, удовлетворившись всецело, потом сама себя упразднила и открыла место возрождению свободы.

Значит, мессианское искупление у св. Павла рисуется реальным делом изменения наличного порядка вещей космической отрешенности от Творца и ничуть не напоминает иудейского понятия уплаты по счету⁴²⁹. Все попытки юридического комментирования Голгофского подвига неудачны по своей непригодности и в крайнем развитии граничат с голым абсурдом, слабо прикрытым дымкой внешней разумности. Между прочим, уверяют, будто – по мнению Апостола языков (Гал.3:13) – Христос был проклятым, потому что висел на дереве. В таком своем качестве Он был осквернением для общества Израилева и как нечистый извергался из него. При этом Он выходил из сферы действия завета и умирал для закона, который терял для него всю свою грозную власть осуждения. Его исповедники вместе с Ним тоже подпадали одинаковому изгнанию, и все юридически освобождались от номистических прощений. В этом якобы вся сущность христианского искупления, и оно оказывается лишь теоретическим исключением из сонма народа Божия⁴³⁰.

Своей механической плоскостью эта интерпретация⁴³¹ только нагляднее показывает всю внутреннюю слабость чисто юридического понимания великого таинства Голгофского и с этой стороны является внушительным предостережением против историко-генетических реконструкций. Ее нелепость самоочевидна без всяких дальнейших слов, потому что тогда каждый «висельник» достигал бы отмеченных результатов путем уголовного прегрешения или посредством своего ренегатства – помимо Мессии. По всему несомненно, что страшная законническая формула выражала не освобождение от кары, а лишение божественных благ союза Израилева. Поэтому-то – во имя убеждения в натуральной неизгладимости национальных привилегий во всех потомках Авраамовых – иудейская логика поспешила обратить смертную казнь в особый способ умилостивления преступниками своих провинностей. Еще более тяжелым для раввинизма был тот факт, что в течение политической борьбы с римлянами подвергались распятию целые массы народа с отменными героями веры, сиявшими номистической ослепительностью. И для религиозного сознания и для национального чувства являлась равно нетерпимой мысль, будто все они были проклятыми от Иеговы, почему допускали, что они служили перед Богом клятвой на иноземных мучителей⁴³². Всюду здесь выдвигается идея реального осуждения, и естественно, что члены синедриона боялись, чтобы своим учением о непорочности божественного Агнца Апостолы не навели на них крови «человека того» (Деян.5:28).

По этой причине и смерть Господа сопровождалась фактическими следствиями уничтожения клятвенной тяготы через восприятие ее. Но если гнет этого ига закрывал самый доступ к божественному наследию, то теперь оно переходит в собственность Искупителя и всеми достигается исключительно от Него через теснейшее единение. Отсюда и первый результат – универсальность христианского избавления, при котором благословение Авраамово распространяется и на язычников⁴³³. Расовая замкнутость и национальная ограниченность номистического строя падают окончательно⁴³⁴, и вторым действием Голгофского примирения бывает то, что иудеи получают обетование Духа наравне с эллинами при обязательном для всех условии веры (Гал.3:14). Посему искупление Христово есть всецело реальное благо, и св. Павел не мог выводить его из иудейского юридического погашения. Затем: в апостольском исповедании мессианской смерти указываются лишь разрушение и прекращение господствовавшей ненормальности разрыва твари от своего Господа с утверждением возможности для восстановления необходимой связи и закрепления ее в жизни. Объективно приобретенное Христом должно сделаться субъективно-индивидуальным, чтобы человек лично пользовался даруемыми туне плодами. Двери темницы открыты, и от усердия узников зависит сбросить позорные оковы и благоденствовать под сенью свободы при животворном веянии благодати. Тогда только и начинается для людей задача достижения праведности Христовой в собственном оправдании. Пока же Бог был для них лишь «праведным» (Рим.3:26), а как Он бывает фактически «оправдывающим», это другой дальнейший вопрос, не предрешаемый с неизбежностью совершенным искупительным подвигом. И в этом пункте мы опять усматриваем глубокое несходство с иудейством, потому что для него было недопустимо самое различение этих моментов, совпадавших между собой до точности. Таким образом, эллинский благовестник имел точку отправления именно там, где у раввинизма кончались все рассуждения, и здесь взаимная материальная зависимость невероятна принципиально. Речь возможна разве о внешних аналогиях, и мы заранее предохраняемся от обольщения смелыми критическими сближениями.

Они созидаются обычным методом принижения апостольской истины к теоремам фарисейской школы. Она провозглашала зачисление грешнику чужих заслуг. Будучи юридическим по своему процессу, этот акт увенчивался не менее формальным усвоением без фактического наделения правдой, потому что она была простым уравновешением баланса на основании бессодержательного признания. Погашение векселя – по уважению и расположению к близким родственникам должника – нимало не обогащает его и скорее констатирует непоправимую бедность. Поэтому в раввинизме не было нравственного обновления личности, если ей просто прощались все провинности ради ее принадлежности к обществу избранных. Подобное воззрение навязывается и св. Павлу с категоричностью конфессионального исповедания и уже по мотивам веры, а не одного разума. Католическое понятие сатисфакции было насквозь проникнуто юридической стихией, и ее влияние господственно восторжествовало в протестантстве⁴³⁵. Отвергая крайности католических злоупотреблений, последнее – при немалых колебаниях в детальной формулировке⁴³⁶ и позднейших возражениях⁴³⁷ – утвердилось на объективной теории оправдания аналогичного характера⁴³⁸. Она исходит из того наблюдения, что искупление совершено Христом и составляет Его личное приобретение, почему только в нем всецело вмещается и вся правда. Человечество пользуется ею не иначе и не больше того, что Бог, созерцая ее в Своем Сыне-Искупителе, удовлетворяется ее преизобилием и во свете ее идеально⁴³⁹ объявляет людей праведными, забывая и прощая прежнюю порочность⁴⁴⁰. Оправдание оказывается «милостивым судом Божиим» через «вменение (в устранение раннейшего) вменения»⁴⁴¹. Это «состояние благостного принятия» в легалистическом духе⁴⁴², и оно покоится на вере самоотречения с предоставлением себя Господу⁴⁴³. В Нем правда реальна, объективна, но людям она лишь зачисляется юридически⁴⁴⁴. Кратко сказать, у Апостола языков возвращается justitia imputativa⁴⁴⁵, какой она была в фарисействе⁴⁴⁶. Отсюда будто бы «ясно с первого взгляда, что Павлово учение возникло из круга мыслей иудейской школы»⁴⁴⁷.

В этой гипотезе бесспорно, что св. Павел прежде всего и незыблемо исповедует праведность Христову, и она служит у него фундаментом всего благодатного возрождения. Посему нет нужды отвергать⁴⁴⁸ то положение⁴⁴⁹, что δικαιοσύνη Θεοῦ указывает на свойство Бога в качестве Его собственности, сообщаемой человеку⁴⁵⁰. Без объективной наличности правды не было бы и соответствующего действия, а без праведника не будет опоры для ее применения при абсолютном возобладании греховности⁴⁵¹. Это истина неотразимая, и вопрос далее в том, как реальная праведность становится субъективно-индивидуальной: тогда прямо определится и эссенциальное достоинство последней. Но мы видели, что посредником ее был Христос, Который достигнул обладания благами обетования и сделался единственным и исключительным их раздаятелем, поскольку они в нем и у Него. Неизбежно поэтому, что все другие бывают сопричастниками божественного наследия именно через Него и должны идти путем Господа. Он же реально исчерпал на Себе всю тяготу греховной клятвы и навеки избавился от нее Своей смертью. По этой причине всякий человек обязан не менее фактически разделить ее, – и он сраспинается Христу (Гал.2:19) и сливается с Ним в Его Голгофском подвиге. Так для Апостола в кресте Христовом окончательно пригвождается весь космос, потому что казнью Искупителя он отрекся от Страждущего и сам бесповоротно отказался от минимального общения с Ним. Необходимо, что соотношение между ними прерывается решительно, и – вместе с «Повешенным» – благовестник в свою очередь распинается для мира и выходит из сферы его ограничений (Гал.6:14). Для него лишаются прежней силы все космические условия (Гал.5:6), и обрезание теряет свою значимость наравне с необрезанием. Распятый бывает вне космических стеснений, и его несомненное существование прямо свидетельствует, что он живет по иным особым началам и в этом смысле есть новая тварь (Гал.6:15; 2Кор. 5:17), независимая в своем бытии от обычных мирских законов осуждения и богоотчужденности. Право греха, уничтоженное Голгофской жертвой⁴⁵², отселе прекращается и для людей, почему они получают доступ к благодатному наследию. Но раз оно во Христе, здесь необходимо внутреннее и тесное единение с Ним. Это и совершается (в крещении) верой, которая приводит человека в фактическую связь с Господом до полного поглощения греховной индивидуальности, и она бывает свободной от клятвенного поражения.

Ясно, что эта вера доставляет реальное благо действительного избавления от космического порабощения со всеми его «оброками»⁴⁵³. Она вменяет нам искупление Христово фактическим его усвоением, потому что без него клятвенная преграда продолжала бы закрывать самый путь к благословению Авраамову. Он теперь находится в Мессии-Иисусе и потому заимствуется лишь от Него. Здесь опять требуется нерасторжимое сочленение с Ним, чтобы разделять Его спасительное достояние, во всей целости заключенное в Господе. И, обеспеченное со стороны возможности верой, оправдание потом прямо почерпается от веры. Соединяя личность со Христом, она наполняется содержанием Голгофской жертвы и награждает человека всеми ее приобретениями. Объективно – в Сыне Божием – они были реальными и таковыми же оказываются субъективно, в каждом исповеднике Распятого⁴⁵⁴. Этим способом человек оправданный достигает и самой правды⁴⁵⁵, или становится праведным⁴⁵⁶, в полном нравственном возрождении⁴⁵⁷. Однако, не будучи его личным созданием, оно не бывает неотъемлемым и неизгладимым свойством природы. Напротив, живая вода обновления получается только из благодатного источника и иссякает неизбежно при малейшем расторжении. Отсюда возможность в христианине падений и греховности, когда он замыкается в своем ограниченном обособлении тварной бренности. Поэтому союз с Господом должен быть абсолютно неразрывным и всегдашним, во всякий момент бытия функционирующим со всей энергией⁴⁵⁸. Естественно, что, возникнув через веру и питаясь из нее, благодатная жизнь обязательно движется в вере, не удаляется из ее атмосферы ни на йоту и не уклоняется даже на мгновение. Здесь ее действие будет обычным, что она укрепляет человека в правде Христовой настолько, что в нем живет фактически сам Христос (Гал.2:20). В таком виде вера истинная необходимо сопровождается плодами Христовыми⁴⁵⁹, и характер ее выражения понятен сам собой. Искупление совсем не вызывалось людьми, поскольку реально они были проклятыми и греховной беспомощностью лишались всякой надежды на восстание. Поэтому и благодать Божия не имела для себя фактической опоры и не проявлялась во всем объеме, ибо она была бы попустительством и собственным своим отрицанием. Для самого начала искупления требовалась безграничная божественная любовь, и только ею держится все мессианское дело на всех своих стадиях⁴⁶⁰. Неудивительно, что помимо нее нельзя войти в искупительный подвиг и быть в единении с Господом, а вне Его нет общения и с Богом, недоступным для человеческой извращенности. Посему у св. Иоанна Богослова самое богопознание условливается любовью (1Ин.4:7–8) и объективно, и субъективно⁴⁶¹. В таком случае именно она проникает и праведность в вере, которая бывает действующей через любовь сама по себе и из себя (Гал.5:6)⁴⁶². Тут вера нового человека выражается не только в праведности, но уже в святости истины (Еф.4:24) и знаменует собой освящение с завершением христианского возрастания в меру полноты Христовой⁴⁶³. Оно, бесспорно, все созидается верой. Ею человек оправдывается в искуплении, из нее непрерывно заимствует правду и в ней пребывает неизменно. Итак: через веру (διà πίστεως), из веры (ἐκ πίστεως) и в вере (ἐν πίστει) – вот путь христианского оправдания по учению Апостола языков (Гал.2:16, 19). В этом смысле через Евангелие «правда Божия открывается от веры в веру» (δικαιοσύνη Θεοῦ ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως εἰς πίστιν (Рим.1:17). В связи с изложенными воззрениями данная формула является сокращением всего христианского исповедания. Она ничуть не означает, что вера проходит разные ступени и на каждой из них принимает особый характер, почему и праведность бывает не тождественной по своему качеству или напряжению. Подобная идея чужда рассматриваемому выражению, и оно утверждает только то, что в процессе субъективного усвоения благ Христовых оправдание безусловно нерасторжимо от веры. Оно ею посредствуется в самом возникновении в нас, ею питается в своем продолжении и без нее невозможно даже на самый краткий момент. По этой причине вера является созидающей стихией и сферой всего бытия христианской праведности в людях, и здесь всякое движение замыкается в ее пределах – от веры в веру – без конца и исхода. Кратко сказать, праведность не бывает помимо, вне и без веры, в которой она зарождается, растет и крепнет.

Таким образом, вполне правильно выдвигается в благовествовании св. Павла господствующая важность элемента веры. Но она не просто избавляет от виновности, уничтожаемой крестной смертью. Голгофский подвиг упраздняет клятву, снимает тяготу осуждения и с этой стороны имеет юридическое действие отмены грозного приговора божественного. Однако сам по себе он не спасает от бездны греховной погибели, и люди фактически оставались бы в прежней извращенности с обычным следствием блуждания во мраке богоотчуждения⁴⁶⁴. Последнее прекращено реально, ибо гибельный строй падения ниспровергнут действительно и заменен новым порядком чистых отношений взаимной любви достойных детей и благостного Отца. Поэтому вера приводит человека к реальному источнику Голгофской жертвы и дарует все необходимые ее плоды. Без этого она была бы мертвым и холодным убеждением теоретического признания известной истины, не давая фактических результатов⁴⁶⁵. Тут св. Павел не менее Апостола Иакова (Иак.2:14 сл.) отвергал отвлеченно-рассудочную веру и считал ее прямо невозможной, поскольку она должна объединять с Христом внутренне. А тогда эта вера запечатлевалась подлинными свойствами реальной праведности Христовой и становилась оправдывающей со всей фактической несомненностью натурального возрождения благодатью. Кратко сказать, христианская праведность вполне реальна и с этой стороны точно соответствует врачуемой болезни, где осуждением за грех оказалась естественная смерть⁴⁶⁶. Такого именно оправдания искало и иудейство⁴⁶⁷; только оно не имело надлежащего источника для получения, опрометчиво обратило упование грядущего в вечный догмат и ограничилось юридическим за отсутствием действительного. Без него даже в ветхозаветном откровении праведность рисуется более⁴⁶⁸ юридически-импутативной⁴⁶⁹, хотя это касается исключительно периода сыновнего ожидания. Когда же она рассматривается в свете исполнения мессианских надежд, ей усвояется моральная энергия сообщения фактически-нормального нравственного состояния⁴⁷⁰. Служением Христовым было достигнуто все, и эллинский благовестник усвояет это верующим во всем объеме. Посему у него и оправдание, и праведность являются величайшей реальностью обладания и нимало не носят юридических черт раввинского понимания, которое совсем не участвовало в построении апостольского учения⁴⁷¹. Согласно этому вера выражает не голое теоретическое зачисление или математическое погашение минусов плюсами; она вменяет нам праведность Христову в неотъемлемую личную собственность⁴⁷² при восприятии обетования Духа (Гал.3:14)⁴⁷³. Но оправдание едино всегда и всюду, потому что оно бывает лишь Христовым, а средство к его получению заключается в вере, которая в свою очередь должна быть тождественной у всех искупленных. Здесь достойно особого внимания и напоминания то наблюдение, что в существенном вера христианская характеризуется одинаково во всех новозаветных писаниях⁴⁷⁴, как это неизбежно и принципиально, потому что никто не мог созидать равную праведность при различии основания для нее в вере.

Оправляясь от формулированных критикой положений, мы приходим к совершенно обратному выводу, что христианское оправдание у св. Павла есть, безусловно, реальное благо освобождения от клятвы осуждения и дар внутреннего обновления всей природы при наследовании обетования Божия в Сыне. Это апостольское разумение совершенно противно фарисейскому, почему не совпадает с последним и в раскрытии дальнейших отношений. В иудействе они покоились на юридической теории избавления и сами были только юридическими. Здесь Иегова ради конечной суммы Израильских добродетелей забывал о частных цифрах и всех потомков Авраамовых трактовал непорочными, поскольку они пребывали в избранном союзе и естественно пользовались национальным капиталом заслуг, накоплявшихся и постепенно нараставших процентами. Имеются некоторые попытки сходного истолкования апостольского учения в смысле, аналогичном раввинскому воззрению⁴⁷⁵, где «субъектом всякой праведности был народ»⁴⁷⁶. Известно, что А. Ричль снискал себе славу основателя целой школы особым суждением по этому предмету. Он утверждал, что христианское искупление знаменует собой собрание спасенных, и отдельная личность достигает его лишь через присоединение и вчленение. Поэтому и святость комментируется по-иудейски в качестве приобщения к идеальному братству святых⁴⁷⁷ и индивидуально не бывает помимо вступления в него⁴⁷⁸.

В этом случае идея праведности сливается с царством Божиим⁴⁷⁹, и в анализе его⁴⁸⁰ – ближайший путь к решению вопроса, поскольку «данное понятие (будто бы) принадлежит к иудейско-израильским основам учения Павлова»⁴⁸¹. Но βασιλεία отмечает фактический строй, где абсолютно, беспрепятственно и всецело господствует воля обладателя. Таковым у нас является Бог – собственник благодатного царства и его неограниченный повелитель во всех функциях. По этой причине, когда говорится с догматической строгостью о содержании правды Божией в людях, со всеми ее свойствами реального тожества норм, – Бог в них есть действуяй, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Флп.2:13), не задерживаемом в своем обнаружении⁴⁸². В этом виде ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ точно воплощалось в Господе Христе, потому что в нем человеческая воля, не поглощаясь богосыновней до исчезновения, была в полнейшем согласии с божественной, которая в той и выражалась безусловно. В Спасителе прославленном Царство Божие было живой реальностью⁴⁸³, но она еще не утвердилась во всем мире и для него остается идеальной, служит целью христианского облагодатствования⁴⁸⁴. Фактически же Царство Божие суживается с количественной стороны, ибо избавляются далеко не все, и сила Божия торжествует не везде, а только в определенном круге христианского влияния. Подобно сему она ограничивается и качественно, потому что верующие не свободны от падений, стремятся к спасению, с усилием напряжения удерживаются на высоте призвания⁴⁸⁵ и уже по одному этому стесняют верховное владычество, хотя принципиально оно бывает законом их бытия. В период земного странствования нашего Царство Божие реально единственно во Христе Иисусе и совпадает с Царством Христовым⁴⁸⁶. Для его истинного осуществления среди людей требуется, чтобы каждый член по существу и всегда был непоколебим в добре при всецелом соприкосновении своей жизни божественной до той незыблемости, какая несомненна для Искупителя. А в нем господствует воля Отчая, и с достижением человеческого совоцарствия Он покорится Покоршему через замену Своего главенства Отеческим, потому что тогда будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28). Отсюда и для верующих станет реальным Царство Божие, но это произойдет уже при конце – в Царстве Бога и Отца (1Кор.15:24).

Из сказанного вытекает, что понятие Царства Божия не исчерпывает всего богатства правды Божией, если она рассматривается в смысле оправдания людей. Бесспорно, что первое заключает все изобилие благ, и, тем не менее, они действительны пока в одном Христе и для человека бывают лишь усвояемыми. Потому в фактическом отношении идея общества спасенных доколе бывает просто реальной возможностью и недостаточна для обоснования личного оправдания. Именно в нем она сама закрепляется людьми и в этом смысле должна быть признана производной. Так опять категорически устраняются тенденциозные гипотезы и школьного богословского разумения, и генетического сближения апостольского благовестия с формулами раввинской теологии. Она остается в преддверии созерцания св. Павла, который и сам искал, и другим обеспечивал индивидуально-собственное спасение в трепетном опасении, что Христос будет служителем греху, если мы окажемся грешниками при своем стремлении к оправданию (Гал.2:17).

Ясно, что толкование Ричля, открывающее место для сопоставления апостольского учения с раввинскими схемами, не затрагивает предмета о личной праведности человека. Это совсем особый вопрос, нуждающийся в специальном рассмотрении. Оно с отчетливостью предначертывается нашими предшествующими соображениями. В них мы нашли, что оправдание достигается верой, но под тем непременным условием, что она наполняется содержанием Голгофской жертвы. Последняя была и делом, и приобретением Мессии-Христа и потому принадлежит Ему безраздельно. Необходимо, что и все ее дары получаются людьми через Него и от Него, а для этого необходимо быть в нерасторжимом союзе с Ним. Тогда, объединяясь с Господом, мы усвояем все Его прерогативы, которые в нем увенчивались и выражались в Его сыновстве Богу. С этой стороны конечная цель ниспослания Сына Божия заключалась в том, чтобы – по искуплении подзаконных – мы восприняли «всыновление» (Гал.4:4–5) ἵνα τὴν υἱοϑεσίαν ἀπολάβωμεν). Такое свойство в Спасителе коренилось в самой природе и было неотлучно от нее, почему бывает реальным и в верующих. Значит, этот термин в устах Апостола совсем не имеет юридического характера «адопции» в противность «алиенации», формулированных римским правом⁴⁸⁷. Он отмечает не менее и не более того, что наше богосыновство не прямое и посредствуется Избавителем (Еф.1:5) ὁ Θεὸς... προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοϑεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), в Котором оно всегда было натуральным качеством. Поэтому св. Павел далее прямо утверждает, что христиане – сыны, и все исповедание их сосредоточивает в молитвенных возглашениях Духа: Авва, Отче (Гал.4:6; Рим.8:15). Оно служит живым свидетельством фактического строя и лишь по этой причине является символом христианского исповедания, как и молитва Господня преимущественно запечатлевает, что теперь Бог есть действительно Отец и притом наш в силу истинного сыновства нашего Ему⁴⁸⁸. Кардинальное отличие благодатных отношений сводится, прежде всего, к «духу сыноположения», награждающему нас привилегиями наследников Божиих (Рим.8:15–17). Однако это достоинство достигается каждым «через Иисуса Христа» (Гал.4:7) и невозможно без внутреннего общения с Ним индивидуально.

Несомненно отсюда, что с принципиально-логической точки зрения верующие освящаются не вступлением в Царство Божие, а через сочленение Сыну Божию. В нем они получают Его совершенства абсолютного господства воли Божией и через это обладание оказываются согражданами Христовыми⁴⁸⁹. Подобный порядок неизбежен для всякого верующего, и все они оправдываются только в Господе Спасителе. Он, будучи основанием и источником избавления, в то же время бывает и всегдашним центром слияния людей, поскольку без Него они не могут приобретать ни оправдания, ни обетованных благ. Все здесь проистекает от Христа и все в нем «возглавляется» в теснейшем слиянии всех возрожденных. Потом в них, естественно, водворяется желанная гармония соответствия велениям Божиим, и они становятся реальными носителями Царства Божия через свое сопричастие к Царству Христову, которое раскрывается на земле фактически в Христовой Церкви⁴⁹⁰. Она не совпадает с ним и интенсивно, и экстенсивно и бывает только моментом⁴⁹¹ его осуществления⁴⁹², предуготовляющим всецелое прославление в Царстве Бога и Отца⁴⁹³.

Следовательно, в нашем спасении идея Церкви будет в известной степени вторичной, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих через Искупителя. Он доставляет нам правду и освящение и проникает каждого верующего с равной энергией. Христианин бывает лишь восприемником и органом ее действия, которое во всех одинаково. Необходимый исход понятен сам собой, и достаточно лишь констатировать его. Все христиане объединяются в Господе и в нем связуются до неразрывности по силе воплощения Его духа. В этом смысле они образуют не внешний союз, а составляют органическое целое, где в разных положениях частных членов обнаруживается общая функционирующая стихия благодати Христовой⁴⁹⁴. Неудивительно, что Апостол языков столь часто и определенно называет Церковь телом Христовым (Рим.7:5; Еф.1:22–23, 4:12, 5:23; Кол.1:18, 24). Но оно не вне верующих и не независимо от них, почему нимало не выражает его объективной наличности помимо отдельных лиц, которые прививались бы к нему как заранее данному⁴⁹⁵. Напротив, сами они слагаются в живой храм одухотворенного организма, потому что сплачиваются во Христе до нерасторжимости. Наименование тела Христова есть наиболее верная аналогическая характеристика фактического строя Церкви, объемлющей собой все общество спасаемых, – по его историческому происхождению и по свойству внутреннего развития. Христиане находятся между собой в органическом взаимоотношении, и оно отмечает только их действительное сочетание. Неоспоримо, что последнее должно иметь особую причину для своей реальной качественности и находит ее в сыновстве Богу, когда мы в Сыне Божием делаемся братьями с тождественными свойствами свободы. В этом случае понятие тела Христова до точности покрывается братством христианским, и в свою очередь будет захватывать новый и производный момент благодатного спасения. И опять очевидно, что оно принципиально возникает в нас не через сопричисление к царству Христову в Церкви, потому что в мире она сама бывает фактически уже после индивидуального освящения многих⁴⁹⁶.

В свете этих догматических аксиом благовестия св. Павла получает полное значение и та бесспорная формула христианского учения, что «вне Церкви нет спасения». Она собственно разъясняет, что нельзя быть оправданными без слияния со всеми «святыми», поскольку здесь необходимо, чтобы все наперед органически объединились во Христе⁴⁹⁷. Поэтому внецерковность удостоверяла бы фиктивность усвояемой себе праведности⁴⁹⁸ или ее фактическое отсутствие с пребыванием человека в прежней греховности⁴⁹⁹. В свою очередь достижение святости в богосыновстве обязательно разрешается реальным братством христиан в органическом сочленении тела Церкви⁵⁰⁰. Она же хранительница Евангелия Христова и приводит к познанию Господа, а затем в таинствах и фактически сообщает с Ним, когда человек является равным сонаследником даров благодати в церковном союзе⁵⁰¹. В конце концов, и тут истинная принадлежность к Церкви Христовой – не без посредства ее – условливается личным общением верующего с божественным Избавителем, почему при теперешней космической ограниченности возможны и недостойные члены и даже ἐκκλησία πονηρευομένων (Пс.25:5).

Мы рассмотрели процесс благодатного оправдания на разных его стадиях и со всех точек зрения, и он везде рисуется перед нами индивидуальным. В этом глубочайшее отличие христианского откровения и от ветхозаветного и от иудейской теологии. Из начала Бог промышлял о человеческом спасении, но оно было недоступно для извращенности падших потомков Адама и, естественно, служило лишь предметом обетования до тех пор, пока не исполнится. Во всей строгости это была просто надежда на получение грядущих благ⁵⁰², а в таком случае они должны быть известны ищущим наследия Божия. В этом виде оно вверяется на хранение избранным носителям и бывает собственностью целого богоучрежденного союза. Тут отдаленное приобретение данного благословения гарантировалось исключительно путем сопричисления к народу Божию, который владел самым его залогом. Ветхозаветное оправдание необходимо созидалось на идее священного собрания, и все права на него держались только фактической принадлежностью к чающим утешения Израилева⁵⁰³. Иной порядок был невозможен, если в период ожидания все дело состояло в обеспечении себе наследственных прерогатив, для чего требовались кровные связи, утверждавшие юридические привилегии каждого частного лица. По этой причине при подзаконности мы находим торжество национализма, ограничивавшего самую сферу применения божественных предвозвещений. Ясно, однако, что этот строй служил временным моментом верховного попечения и был рассчитан на свое историческое упразднение при его осуществлении. Иудаизм не хотел видеть и признавать подобной неизбежности и обратил педагогическую меру в догматическую норму. В этом было глубочайшее и гибельное принижение откровенного созерцания, поскольку у него отнималась жизненная сила в идее обязательной реализации. Здесь благословение оказывалось просто теоретическим членом религиозного исповедания без всяких дальнейших желаний – кроме его санкционирования вмешательством Божиим для устранения преград к ослепительному воссиянию славы Израиля. Так навеки закреплялся юридический характер отношений к Иегове со стороны оправдываемых импутативно – через вменение общенациональных заслуг⁵⁰⁴.

Само собой понятно, что тут совсем не доставлялось реальной праведности, ибо она была интеллектуальной отвлеченностью. Для фактического действия обязательно требовалось наличное воплощение правды, чтобы возможно было ее восприятие в непосредственном позаимствовании. Легко заметить, что это было немыслимо без индивидуального носителя всей правды Божией, потому что иначе, оставаясь упованием многих, она продолжает удерживать теоретическую неприступность, а при нем будет его реальной собственностью, которая и почерпается каждым в общении с обладателем. Поэтому св. Павел и выражает энергически, что обетованное семя единично в самой строжайшей степени и совпадает со Христом, поскольку именно Он разрушил клятву и – в качестве Господа нашего – приобрел все обетованные блага⁵⁰⁵. Благодатное искупление было абсолютно индивидуальным с объективной точки зрения, поскольку оно совершено только одним божественным Избавителем. Понятно, что таковым же оно бывает и для всех людей, ибо – по самому смыслу своего спасения – они достигают его через усвоение себе в живом союзе с Воскресшим. В Нем содержится вся полнота богатства, которое, будучи индивидуальной прерогативой, лично и усвояется всеми. Указанный способ принципиально одинаков для всякого человека, и никто не оправдывается без всецелого применения его. В этом все равны без малейших ограничений, почему влияние благодати для всех определяется прилеплением ко Христу в вере и фактически бывает не национальным, но всемирным. Его внутренняя божественная необъятность в Сыне Божием находит себе точное соответствие и в самых средствах получения, обеспеченного всем безраздельно. Христианское спасение универсально, и это потому, что оно строго персонально, не зависит от расовых, социальных и других особенностей, не лежащих в человеческой индивидуальности. Посему и отношения облагодатствованного к Богу чужды юридической условности и запечатлеваются свободой действительного сыновства. Они созидаются не на арифметическом зачислении преимуществ избранного общества по кровно-религиозной связи с ним и покоятся на прямом единении с Господом⁵⁰⁶, которое бывает реальным или обращается в фикцию⁵⁰⁷. В первом случае уже само собой производит союз оправданных и вчленяет верующего в организм тела Христова в Церкви.

В результате имеем, что христианская жизнь спасаемых вырастает на индивидуалистической почве, и Апостол языков не мог заимствовать материалов для ее догматического раскрытия в чуждой сфере иудейского национализма. Это взаимное различие предполагает в раннейшем принципиальное несходство и в понимании самого оправдания. Для раввинизма оно было только юридическим, потому что производилось вменением заслуг Израиля, а у св. Павла рисуется совершенно реальным, поскольку почерпается из фактического источника воплощения правды во Христе Иисусе. Ясно, что фарисейство не чувствовало неустранимой нужды в мессианском избавлении страданиями и смертью Примирителя, раз непорочность удовлетворительно ограждалась обычным методом номистической корректности⁵⁰⁸. Самое большее, мессианские скорби должны были помогать увеличению национального капитала для покрытия моральных недостатков в иудеях и имели чисто юридическое достоинство. Напротив, эллинский благовестник утверждал абсолютную необходимость Голгофской жертвы в качестве единственного средства искупления, ибо фактический порядок богоотчужденности изменялся не иначе, как действительным его уничтожением после всецелого обнаружения клятвенного осуждения. Последнее опиралось на человеческую греховность, которая была преступной, поскольку возникала из богоборчества свободной воли. В этом виде грех не мог быть исконным и необходимым свойством человеческой природы и по существу нимало не связан с материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному органу. Ἁμαρτία означает духовно-моральное извращение, вызванное падением Адама и передаваемое наследственно со всей гибельностью индивидуального вменения в смерти, почему она и неустранима без натурального возрождения. Раввинизм не искал его, потому что почитал греховность неизбежной и по своему материалистическому воззрению, пожалуй, обязан был усматривать в ней благостное орудие для достижения особенного религиозного преуспеяния в подвиге неустанной борьбы. И с этой стороны очевидно, что не было преград для созидания собственной праведности, которая в иудейской теологии догматически гарантировалась каждому израильтянину. Наоборот, Апостол языков провозглашал ее абсолютно недостижимой для личного напряжения по причине всеобщей натурально-греховной немощности. Поэтому все спасение он находил только в божественном избавлении воплощенного Сына Божия, когда фарисейство теоретически не вводило в символ своей веры самого мессианского идеала по его принципиальной ненадобности в логическом строе его юридической системы⁵⁰⁹. Она располагала всеми данными для своей закругленности в неотъемлемых прерогативах избранного союза и, замыкаясь в его границах, проповедовала национальную теократию, между тем у св. Павла она прямо переходила в безусловную универсальность равного облагодатствования всех божественным Примирителем и единым Ходатаем во Христе Иисусе, Господе нашем.

Теперь несомненно до полной научной неотразимости, что искупление и оправдание – наряду с другими соприкосновенными предметами – понимаются и раскрываются у эллинского благовестника совсем не в тоне раввинского богословия, и его воззрения совсем не совпадали с апостольскими ни в представлении самых факторов, ни в теоретическом их обосновании. Даже ветхозаветное библейское учение – по своей примрачности и икономической приспособленности – не доставляло всех материалов для уразумения спасения Христова и само освещалось во всей отчетливости через его действительное осуществление. В таком случае, бесспорно, что это тайна воли Божией (Еф.1:9), умолчанная от времен вечных (Рим.14:24) и сокровенная от веков и родов (Кол.1:26), и с этой стороны истинное познание принадлежит только Богу и Отцу и Христу (ср. Кол.2:2) – в качестве ее первовиновника и совершителя. Естественно и необходимо, что и Апостолу языков исключительно по откровению сказася тайна (Еф.3:3) сия, ставшая потом тайной его благовествования (Еф.6:19). Но реально она явлена миру в тайне Христовой (Кол.4:3), и в своем «проглаголании» каждый посланник всегда и неизменно должен был держаться точнейшего соответствия с историческим обнаружением ее в Сыне Божием. Он был единственным источником всякой премудрости и разума (Еф.1:8) для всех, и в Своем евангельском учении и догматическом формулировании истин искупления и оправдания св. Павел утверждался на общей почве апостольского предания, потому что здесь основания иного никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос (1Кор.3:11).