Рец. на кн.: Marriage in Church and State by the Rev. T.A. Lacey (Т.А. Лэси, Брак в церкви и государстве)
Это обширное сочинение (в 240 стр.) представляет весьма ценную работу и должно быть отмечено научной рекомендацией как по важности самого предмета, так и по жизненно-практическим интересам, связанным с вопросами брака и развода, которые теперь с особенною силой выдвигаются у нас для систематического пересмотра и нового решения. Во всех этих отношениях названная книга, написанная с основательностью и живостью изложения, представляет тем более полезное пособие, что рассматривает дело и принципиально, и всесторонне. Сначала говорится о «браке по порядку природы», затем он освещается «по чину благодати», «в законе человеческом» (гуманитарном) и «законе каноническом» и наконец изображается по своему юридически-фактическому положению «в современном государстве». Эта конструкция несколько искусственна и отзывается архаическими приемами схоластической утонченности, но она не препятствует ни полноте, ни глубине исследования. Наряду с этим бесспорна и достаточная научная фундаментальность, поскольку автор везде старается полагать в основу точные объективные данные касательно всякого обсуждаемого пункта.
Но здесь являются прискорбным исключением некоторые трактации насчет православных брачных институтов, где допускаются неправильности и в сообщениях, и в толкованиях. Так, констатируется (стр. 104): «Восточные церкви за несколько столетий дозволяли некоторым разведенным лицам жениться. Эта практика подверглась суровому порицанию от западных авторитетов, но, может быть, по ошибочным основаниям, ибо этим не утверждается, – как показалось Тридентскому собору, – что союз брака расторгнут. Если бы это было верно, тогда обе стороны ipso facto были бы свободны (правоспособны) для нового брака, но фактически последний дозволяется для одной стороны и возбраняется для другой. А эта комбинация едва ли может быть понята иначе, чем в смысле диспенсации на брак, несмотря на препятствие к сему в том, что прежние брачные узы все еще продолжаются (и сохраняют силу). Значит, это есть диспенсация для своего рода полигамии (it is then а dispensation for a kind of polygamy); тут лишь серьезное нарушение законов природы, но не отрицание натуральных фактов, или фальсификация реальной природы брака». И в другом месте выражается (стр. 127), что в православных разводах «нет претензии на действительное расторжение брака; узы его сохраняются, поскольку стороны вовсе неспособны заключать новые браки по своей воле, а лишь церковная власть может давать дозволение на брак не смотря на это препятствие, хотя такое дозволение, по-видимому, раздается слишком легко для всех ищущих».
В этих рассуждениях и заключения неверны, и справки неточны и скудны для столь принципиальных обобщений. Мысль о фиктивности православного бракорасторжения автор выводит из того, что такое супружество допускается для одного члена и воспрещается для другого, но ведь последний подвергается этому ограничению вовсе не по тяготению над ним неупраздненных брачных уз, а единственно потому, что он виновен и неправоспособен для нормального брака, ибо честна женитва во всех, и ложе нескверно (Евр.8:4). По этой именно причине и для первобрачующихся требуется удостоверенная чистота, без чего они могут лишаться церковной правоспособности на брачный союз. Это есть морально-дисциплинарная сторона, которая всецело относится к возможному будущему, а ничуть не к фактически бывшему, которого нимало не определяет ни в каком отношении. Затем, и основания для реконструкций у автора крайне шатки, раз он хочет построить свое тяжеловесное здание на одном авторитете. Таким для него служит известный епископ Никодим Милаш. Но это – лишь почтенный компилятор, не имеющий самостоятельной значимости. Его нельзя считать выразителем общецерковной традиции или общенаучного голоса и усваивать его суждениям преувеличенную важность исключительной компетентности, совершенно ему не свойственной. Осведомленным людям, специально трактующим о брачных вопросах, должно бы быть хорошо известно, что мнения преосвященного Никодима о второбрачии священнослужителей почти повсюду в православном мире вызвали энергические протесты. А по частным пунктам взгляды епископа Никодима Милаша бывают иногда до того своеобразны и далеки от научной солидности, что покойный академик Е.Е. Голубинский не постеснялся решительно сказать, что тот «о коллегиях презвитеров при епископах несет чепуху, будто они начинают упоминаться с III века» (О реформе в быте русской церкви, Москва 1913, стр. 116 прим.). Для научной состоятельности необходимо было привлечь и других авторов, – и тогда открылось бы, что они решительно опровергают и предпосылки, и выводы о. Лэси. Ограничимся немногими выдержками из новейших трудов. На страницах нашего журнала некогда формулировалось, что 1) «по учению Христа Спасителя, принципиально нерасторжимый брачный союз может быть разорван мужем по вине прелюбодеяния жены; 2) развод бывает полный и оставляет супругу свободу для вступления в новый брак, поскольку он прелюбодействует в нем единственно при наличности прежней брачной связи, которая ε͗πί πορνεία нарушается окончательно; 3) при совершенной равноправности мужчины и женщины в христианстве, это ограничение одинаково приложимо к обоим супругам». При этом «ε͗πί πορνεία происходит полное прекращение брачной связи, освобождающее непорочного для нового супружества. И вся причина в том, что это преступление совершенно поражает существеннейшие брачные элементы, потрясает самую основу брачного сочленения, поскольку оно должно быть абсолютным таинственным единением сочетавшихся, – малой церковью двух, где пребывает Христос и где воспроизводится Его взаимная любовь с верующими. В силу этого и прелюбодеяние подрывает и губит самый корень брака», когда это есть «закоснелое упорство любодействующего, закоренелость его в пороке и нежелание возвратить себе расположение поруганного». В этом смысле «всякий πορνεύων тем самым уничтожает брачный союз, умирает для него и освобождает невинного для нового супружества», ибо «брачное соединение необходимо распадается при допущении πορνεία», при чем «прелюбодеяние упраздняет супружество» (см. «Христ. Чтение» 1895 г., I вып., стр. 52, 53, 22, 24–25, 26). Тот же (нижеподписавшийся) автор в «Особом Совещании при Св. Синоде для обсуждения и выработки проекта положения о поводах к разводу» заявлял: «По неизменному церковно-христианскому сознанию, прелюбодеяние есть не личная обида, а грех пред Богом по преступлению божественных заповедей. Посему он прежде всего требует не суда и мщения, но христианского снисхождения и братского исправления. Все патристические голоса решительно, настойчиво и неизменно утверждают и повторяют, что один голый факт – даже не единичного, а длительного – прелюбодеяния, сам по себе, вовсе не вызывает развода и не уполномочивает на него невинного супруга; напротив, они авторитетно внушают пострадавшему члену терпеть до последней возможности и сначала исчерпать все меры личного воздействия к устранению разрыва. Лишь после этого дозволяется искать развода и, очевидно, потому, что теперь нет никакой разумной надежды на восстановление нормальных семейных отношений, потому что не имеется самого факта, который бы нуждался в охране и ограждении. Ясно, что здесь брак расторгается не иском невинного супруга, а фактическим его упразднением, когда таинство благодатного освящения семейного союза осквернялось бы соизволением и укрывательством порока. Расторжение совершается тут не ради претензий оскорбленного лица, ибо по-христиански скорее требовалось бы всепрощение, а во имя тайнодейственной святости, которая не должна подлежать поруганию и служит единственным реальным началом нормального жизненного процветания. Невинный супруг является для Церкви только грустным свидетелем совершившейся катастрофы в интимной, семейной сфере, но он вовсе не обязывает ее к разводу и последний устраивается ничуть не в силу его притязаний. Просто нет в наличности подлежащего освящению факта, откуда естественно следует юридически-каноническое удостоверение сего, т.е. бракорасторжение, причем погрешающий прелюбодей подчиняется дальше епитимийному исправлению самой Церкви – после того, как оказались безуспешными личные влияния другого супруга и пастырские внушения духовного лица». Необходимо прибавить, что на этом «особом совещании» были голоса лишь против расширения поводов к разводу, но все соглашались, что прелюбодеяние бывает не диспенсационным, а именно бракорасторгающим основанием. В этом тоне говорят о прелюбодеянии и другие русские ученые. По словам † проф. А.С. Павлова (Курс церковного права, Св.-Тр. Сергиева Лавра 1902, стр. 381), это – «такое преступление, вследствие которого брак, переставший быть союзом двух лиц, как бы сам собою разрушается». † Проф. Н.С. Суворов пишет (Учебник церковного права, 3-е изд., Москва 1908, стр. 348): «при жизни обоих супругов брак может быть прекращен разводом по причине любодеяния того или другого супруга». Проф. М.Е. Красножен утверждает (Старые и новые законы о разводе, Юрьев 1904, стр. 10): «Нерасторжимость брачного союза – вот идеал, к которому должно стремиться человечество по учению Христову... Христианская Церковь, собственной самодеятельности которой предоставлено было раскрытие и выяснение этого идеала, старается постепенно провести в жизнь идею нерасторжимости брака и воздействовать в этом смысле на светское (государственное) право, ведающее не область идеалов, а лишь формулирующее отношение действительности к идеалу; при этом церковь Христова, всегда внимательная к духовным немощам чад своих, нашла целесообразным не отсекать их от своего тела суровым требованием нерасторжимости брака, а старалась воспитать их в истинном смысле этого слова, пользуясь наличными условиями». Отсюда – развод, который тем более законен при прелюбодеянии, что им «союз брачный внутренно, так сказать, сам собою разрушается вследствие того, что супруги не сдержали данного ими обещания – сожительствовать исключительно друг с другом во всю жизнь» (О разводе в России, Москва 1899, стр. 5–6). В своей магистерской диссертации Н.Н. Страхов развивает, что «прелюбодеяние есть такое событие, которое уже безвозвратно и непоправимо разрывает то единство, какое должны представлять супруги, и следовательно существенным образом ведет к законному расторжению брака» (Христианское учение о браке и противники этого учения, Харьков 1895, стр. 106). И.М. Громогласов свидетельствует, что «в признании прелюбодеяния достаточным поводом к фактическому или юридическому разрыву брачных уз сходится большинство древних отцов и учителей церкви, убеждающих обычно, наряду с этим, христианских супругов не расторгать брака ни по какой иной, хотя бы и „законной» причине», а теперешнее бракоразводное право «чуждо католической идеи абсолютной нерасторжимости брака» (Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения, вып. I, Сергиев Посад 1908, стр. 123–124, 147–148). Проф. И.С. Бердников излагает евангельское учение так, что «по первоначальному божественному плану мироздания муж и жена созданы для неразрывного единения между собою, для общения до того искреннего и тесного, что должны представлять собою в брачном единении одно тело или существо. При таком понимании супружеского союза естественно, что в нем исключается надобность в разводе как аномалия, как болезнь в здоровом организме. И только тогда, когда супружеский союз теряет свое природное свойство, когда супружеская чета подвергнется неисцельному недугу, влекущему за собой полное и невозвратное распадение её на составные части, только тогда наступает конец супружескому сочетанию и делается неизбежным развод, как естественное внешнее выражение внутреннего неисцельного распада. Эта мысль и выражена в словах Господа: разве словесе прелюбодейна» (К вопросу о поводах к брачному разводу, Спб. 1909, стр. 3–4).
По приведенным справкам несомненно, что для православного сознания прелюбодеяние является моментом бракорасторгающим и служит для брачного союза как бы духовно-органической смертью, аналогично физической смерти кого-либо из членов брачной пары. По этой причине оно бывает основанием к полному и действительному разводу, а не к юридической диспенсации ради благовидности дозволения нового супружества одному из разлучаемых. Все другие поводы толкуются и допускаются в этом самом смысле. Таков факт. В понимании его, конечно, возможны различия, – и проф. В.Н. Мышцын не соглашается с обычным воззрением, что «действие таинства брака уничтожается преступлением супругов, именно прелюбодеянием», ибо «если бы факт прелюбодеяния сам по себе разрушал существо брака и прекращал действие благодати, а церковная власть лишь констатировала бы своим судом то и другое, то развод по причине прелюбодеяния был бы не только дозволительным, но и обязательным» (К вопросу о принципах бракоразводного церковного законодательства, Ярославль 1911, стр. 14 слл.). Однако это заключение утверждается совсем напрасно, поскольку и сам автор принимает (стр. 15), что не всякое прелюбодеяние бывает неисцельным и нетерпимым для другой стороны, почему и не может per se обладать бракорасторгающей энергией. Но когда последняя проявилась и сохраняет свою силу, – её действие будет неизбежным. И проф. В.Н. Мышцын спорит против этого скорее по недоразумению, говоря о таинстве брака вообще и не разграничивая конститутивных элементов этого целостного явления, а в нем а) таинственное освящение простирается на b) союз естественного человеческого сочетания и имеет в нем точку для приложения. И вот прелюбодеяние, – при его устойчивости, – разрушает это естественное соединение, без которого не будет фактической основы для применения таинства, и оно прекращает свое освящающее влияние. При таких условиях преступление, будучи даже несомненным, не дает еще прямо всецелого разрыва, ибо благодатная таинственность не заключалась в самом натуралистическом союзе и сообщалась ему сверх сего («еже Бог сочета»). Потому таинственная действенность разрешается (прекращается) посредниками её специальным духовным судом по совокупности всех моральных и эмпирических данных, из коих первые нормируются идеей брачной нерасторжимости и наклоняют к восстановляющей исправительности, а вторые никогда не обладают абсолютностью. Впрочем, для нашего частного вопроса это разногласие совсем не важно, так как касается лишь толкования, но не факта, который всеми принимается. И проф. В.Н. Мышцын всего менее отвергает его, когда выдвигает вовсе не новый – по существу – тезис, что «нерасторжимость христианского брака следует понимать не догматически, не как свойство самого таинства брака, не как действие благодати, даруемой в этом таинстве и неизгладимо сохраняющейся в супругах, а этически, как нравственное требование, как нравственный идеал, обязательный для всех и особенно для христиан». Ясно, что эта «интерпретация принципа нерасторжимости христианского брака» прямо утверждает и расширяет догматическую допустимость и фактическую несомненность разводов (стр. 18), не оставляя никакой опоры для изъяснения их в католически-диспенсационном духе. Этого в православной церкви не признаётся, поскольку для неё развод есть явление ненормальное и нежелательное, но в каждом допущенном случае реальное.
В итоге имеем, что полезная и серьезная книга о. Лэси страдает огромным дефектом по отношению к православному учению и практике, изображая их неточно и освещая неправильно.