V. Религиозное единство и свобода совести в истории Романизма

Сочинение «О свободе совести» посвящено тому вопросу о «единении» человечества, что с религиозно-философской точки зрения подсказывался Аксакову выводами из первой его работы, а с точки зрения социально-политической навевался настроением 60-х годов, когда началось социально-экономическое брожение и был уже положен первый камень в доктрину социализма, несомненно, наложившую сильный отпечаток на наших религиозных мыслителей и, в частности, на следующих непосредственно за Аксаковым, как напр. Бабушкина, Бердяева, Булгакова. У Аксакова также пробивается сознание важности социальной проблемы: «Рано появилась – такими словами начинал он «О свободе совести» – в человечестве мысль, что все разнствующие между собою племена и народы, все отдельные роды и семейства, все обособленные личности человеческие предназначены для какого-то общего, имеющего осуществиться в будущем единства. Рано обратилось стремление к достижению единства этого в историческое влечение в исторический двигатель». Мечты об этом единстве, напоминание об этом единении, термины «единое», общее, частное и целое, наиболее употребляемые Аксаковым термины, притом в минуты особенно принципиальных решений. Но каким же путем возможно единение? Ради обсуждения этого вопроса Аксаков вошел в историческое обозрение социально-политического уклада Римской империи, средневекового католичества и лютеранства, которые все стремились к объединению человечества. Стремился к сему «Вечный Рим»; «на каждую отдельную человеческую личность, он смотрел, как на орудие общего»... «Жизнь бытовая, нравственная, религиозная, интеллектуальная разрешалась гражданину римскому только настолько, насколько согласовалась она с бытом «общего», с общею мыслью, с общей религией; в противном случае, признавалась она преступлением и должна была подвергаться преследованиям. В видах религиозного единства Рим старался поддержать общую государственную свою религию посредством той силы, на которой одной основывалось и удерживалось его единство. Эта сила была принуждение или приневоливание. Без приневоливания не могло существовать для Рима единства. Высшую нетерпимость выказал Рим по отношению к христианству, потому что эта, (как тогда говорилось), секта всего более грозила разрушить его искусственное насильственное единство. Но христианство вышло победителем из ожесточенной кровавой борьбы, и сделалось религией большинства, религией общего мира, тогда Рим, в

лице императора Константина, признал это государственной религией». Церковь тоже искала единства, тоже стремилась осуществить единение всех рассеянных чад своих, повторяя молитвы Христа: «Да все будут едино, как мы, Отче, с Тобой едино». Но средства единения были иные, чем в Риме. Рим искал полнейшего единообразия, преследуя всякое проявление особенности, индивидуальности и подавляя всякую свободу убеждения. Церковь ищет единства, но, вопреки «Риму, она видит возможность достижения единства только в полном, свободном развитии индивидуальности. Всякое приневоливание, всякое насилие, всякое подавление особенности почитает она вредоносным, способным произвести разделение»¹⁷.

Однако, не всегда соблюдались эти заветы Церкви; напротив как понятие единства, так и средства единения часто понимались в римском значении и на человека продолжали смотреть с римской (классической) точки зрения. Особенно старо-римская закваска сохранилась в строе римской церкви. Уже со времени блаж. Августина и Амвросия католическая церковь привыкла обращаться за содействием к светской власти, пользуясь материальным мечом для торжества религиозных идеалов. Чем дальше от первых веков христианства, тем сильнее ощущается применение этого меча в католичестве. Напр. Св. Бонифаций крестил Германию огнем и железом, и поступил так во имя церкви, и вызывал ее одобрение. Еретик Готшальк был засажен в темницу и предан телесным истязаниям. Церковь начинала предпринимать крестовые походы для распространения славы Христовой¹⁸. В ХI столетии во время ожесточенной борьбы между Григорием VII папой и Генрихом IV императором, Вальтрам, епископ наумбурский написал две книги «о сохранении единства церкви», проводилось мнение, что еретики должны были в присутствии многих лиц предаваться огненному суду и сожигаться живыми, чтобы тем утишались пожары душевные и в сей еще жизни испытывался ад». Далее Аксаков для иллюстрации тех же мыслей вспоминает о страдальческой смерти Арнольда из Брескии, о Совонаролле, Виледии, Тиндале, Гусе, вольденсах протестантах в Италии и во Франции¹⁹. Не лучше оказался и Лютер даже в первую пору своей

реформаторской деятельности, когда в учении о Таинстве Св. Причащения, он особенно был близок к Православной Церкви. Почва, на которой стоял Лютер, была все та же старая римская почва. Вечный Рим и на него силился перенести свое влияние некогда противящийся вмешательству светской власти в дела церковные, но, пораженный отсутствием искусственного единства, он просил у курфюрста саксонского помощи против еретиков и вольнодумцев и ставил ему в пример поведение Константина относительно ариан. Вслед за тем богословы, собравшиеся в Виттенберге в 1554 г., признали царей кормителями церкви и объявили, что служение Богу составляет существенную часть их назначения. Такими же были воззрения реформаторов других местностей. В 1553 г. сенат г. Женевы, с одобрения Кальвина, сжёг за религиозные убеждения испанского врача Михаила Сервета. Оправдав эту казнь, Кальвин написал изложение заблуждений Сервета, в котором доказывается, что еретики должны быть принуждаемы к отречению правом меча. Меланхтон и Беза также одобрили эту казнь. Швейцарский реформатор Мартин Буцер также не находил в казни этой ничего предосудительного. Швейцарские реформаторы более католиков боялись сближения с еретиками и освобождались от них посредством смертной казни. Так напр. Гетцер, ученый священник и народный поэт, державшийся анабаптистов, был обезглавлен в Костанце, во имя единства Божия». Неаполитанец Гентилис был казнён в Берне, как арианин; укрывший Гентилиса знаменитый для того времени юрист Гарибальди или Грибо, тоже не избегнул бы той же участи, если бы не спасла его чума, от которой он умер. Другой приверженец унитаризма, Николай Антоний, быль сожжен за свои убеждения. В Германии зять Меланхтона был схвачен своими единоверцами лютеранами и брошен в тюрьму за слабость веры. Десять лет позднее канцлер курфюрста Саксонского Николай Крель, требовавший, чтобы его не называли ни лютеранином, ни кальвинистом и старавшийся примирить обе секты, был предан палачу, чтобы искупить свою умеренность. В Дрездене показывают еще меч с надписью «берегись кальвинист», которым он был казнён²⁰.

В XIX столетии государственное вмешательство в дела лютеранской общины обнаружилось с новой силой и выразилось в попытках объединить протестантов и реформатов в одно конфессиональное общество «евангеликов», ввести однообразное богослужение и установить одинаковое учение относительно Таинства Евхаристии. Доказательством этой регламентации религиозной жизни со стороны гражданской власти является ряд манифестов прусского короля Фридриха-Вильгельма (29 октября 1817 г., 9 мая 1821 г., 14 февраля 1822 г., 9 июля 1825 г., 21 и 14 февраля 1826 г. и др. 1830 г. и 1834 г.) Приводя подлинностью эти указы или входя в тщательный их анализ, Аксаков говорит: «Эти драгоценные документы могут служить памятником того, как резко существовало в протестантизме разделение церкви на учащуюся и учащую – памятником того, как злоупотребляла своею властью учащая церковь, желавшая убедить всех, что существует только разница обрядовая там, где существовала разница догматическая, и, наконец, памятником того, как дерзко осмеивал позднейший протестантизм принцип «всеобщего священства; поставленный краеугольным его камнем рукою могучего его основателя» ²¹. На народ протестантизм еще в XIX ст. смотрел, как на грубую массу. Много было жертв в этой борьбе, много было допущено насилия, – а единства не получилось.

Таковы были впечатления, вынесенные Аксаковым из самостоятельного наблюдения за религиозной жизнью лютеранского общества и изучения обширной богословской литературы. Оказалось, дух истинного христианства может исчезнуть из того религиозного союза, который поставил себя под руководство исключительно Евангелия. Дух свободы и терпимости покинул и германскую общину, так же, как романскую. «Но к чему нам Пруссия? Какое нам дело до Германии? Какое нам дело до того, что творится в германском протестантизме? Зачем анализировать с такою полнотой события чуждой для нас жизни германской?», – спрашивал в конце статьи Аксаков. Но не события германской жизни старался он подвергнуть анализу в статье, а дух, который вызывал и делал необходимыми эти события, тот дух, который заправлял последовательным ходом их и развитием, тот дух, которому служили они только видимым воплощением. Как сила историческая, германизм не ограничивался, конечно, пределами одной только Германии но получил значение всесветное, всенародное. «Прочитав подробный анализ, – говорит Аксаков, – многие переберут в мыслях своих прошедшее и настоящее нашей церковной жизни и убедятся, что многое, в чем винили они ее сущность, было только отголоском извне занесенного повсеместного германизма. Четыре силы заправляли церковно-историческою жизнью России. Одна сила, исходящая изнутри ее, была сила церковности. С запада мощно напирали на нее романизм с германизмом; с востока влиял на нее византизм».

Романизму и германизму Аксаков предполагал было противопоставить в отдельной статье византизм. Однако, этого он не сделал в специальной статье (статья «О свободе совести» осталась незаконченной). Но то, что Аксаков не сделал компактно, он выразил в ряде отдельных статей, написанных им в то время, когда вернулся на родину и когда началась его литературная деятельность в собственном смысле.