«Combattimento spiritual» Лоренцо Скуполи, «Ὁ Ἀόρατος Πόλεμος» прп. Никодима Святогорца и её перевод свт. Феофаном Затворником: сравнительный анализ

Невидимая брань, известная современному русскому читателю в переводе свт. Феофана Затворника, является одной из самых популярных книг для духовного назидания как монашествующих, так и мирян.

Вопрос о происхождении этой книги, которая традиционно приписывается прп. Никодиму Святогорцу, в течение целого века был средоточием напряжённых споров в среде исследователей литературного наследия преподобного. К сегодняшнему дню однозначно доказано, что прототипом Невидимой брани является книга итальянского монаха-театинца Лоренцо Скуполи Combattimento spiritual, которую он составил для своих духовных дочерей – насельниц венецианского монастыря св. ап. Андрея Первозванного¹.

Прп. Никодим, редактируя книгу католического автора, внёс в её текст довольно большое число изменений и дополнений, призванных адаптировать Combattimento spiritual для православного восприятия и, что наиболее важно, сделать книгу соответствующей православному нравственно-аскетическому учению. В результате правки прп. Никодима текст ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος увеличился в два раза в сравнение с текстом Combattimento spiritual. Свт. Феофан Затворник, переводя ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος прп. Никодима на русский язык, также редактировал и исправлял текст книги, об этом святитель говорит в предисловии и призывает читателя считать его труд не столько переводом, сколько свободным переложением. Интересно, что два святых православных автора, живших в близкое друг к другу время, редактируя нравственно-аскетическую книгу западного католического происхождения для употребления в православной среде, внесли разную правку. Рассмотрение отличий текста и учения, особенно о молитве, Combattimento spiritual и ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος позволит сделать вывод о том, что считал возможным и необходимым предложить своим читателям прп. Никодим, а что – свт. Феофан.

Сравнительный анализ трудов Лоренцо Скуполи и прп. Никодима Святогорца выполнен в работе [Παπουλίδης]. Работа по сравнению всех трёх книг была сделана в середине прошлого века окфордским профессором, доктором философских наук, H. A. Hodges в его предисловии [Hodges] к изданному в 1952 г. английскому переводу Невидимой брани. Этот труд целиком выдержан в рамках традиционной для англикан теории «ветвей» и носит, скорее, публицистический, а не научный характер. Работа по сравнению всех трёх книг православными авторами не проводилась, тогда как такая работа могла бы быть интересна из-за внесённых прп. Никодимом Святогорцем и свт. Феофаном Затворником значительных изменений.

При выполнении дипломной работы сравнивались следующие тексты:

1. Combattimento spiritual в переводе на русский Ивана Самойловича Андреевского (1787 г.) [Брань духовная]. Этот перевод был издан в 2009 г. издательством «Азбука-классика».

2. ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος в переводе на новогреческий иеромонаха Венедикта. Использовалась интернет-версия текста, доступная по адресу: http://www.oodegr.com/oode/biblia/aor_pol1/perieh.htm

3. Невидимая брань в переводе свт. Феофана Затворника [Невидимая брань].

В качестве дополнительных уточняющих текстов использовались издания:

1. Combattimento spiritual в английском переводе с итальянского [Scupoli 1868].

Введение 5

2. ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος в оригинале прп. Никодима Святогорца [᾽Αόρατος Πόλεµος].

В тексте работы названия книг приводятся в их оригинале, либо в сокращении по первым буквам названия:

• Combattimento spiritual или C. S. – книга Лоренцо Скуполи;

• ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος или Α. Π. – книга прп. Никодима Святогорца;

• Невидимая брань или Н. Б. – перевод свт. Феофана Завторника.

О жизни автора Combattimento spiritual известно немного. Наиболее полное его жиз- неописание удалось найти во вступительной статье к недавно переизданному первому русскому изданию C. S.² и в статье профессора H. A. Hodges, предваряющей собой изданный в середине XX века английский перевод Невидимой брани³.

Лоренцо Скуполи родился в 1529 г. в итальянском городе Отранте в знатной семье⁴. В крещении он был наречён Франциском. О первых сорока годах его жизни не сохранилось каких-либо сведений.

4 июня 1569 г., в возрасте 39 лет, Скуполи был принят в Театинский орден. Это священнический орден, основанный Каэтаном Тиенским⁵ в 1524 г. Неофициально членов ордена называли «театинцами», поскольку первым его главой был епископ Театинский Караффа⁶ (1480–1559). Главными задачами ордена были борьба с ересями мирными средствами, проповедь и духовное назидание, а также уход за больными. Миссионерская активность театинцев простиралась почти на всю Европу, а позднее – на Америку, Персию и Кавказ. Театинский орден возник из общины священников, которая была широко известна в Италии под именем «Ораторий Божественной любви». Каэтан Тиенский основал этот орден для священников, не принимавших традиционные монашеские обеты бедности, целомудрия и послушания; монахи же, вступившие в орден, не уходили от мира, а продолжали исполнять обязанности приходских священников. Орден театинцев известен своими строгими аскетическими идеалами, а члены ордена руководствовались в своей жизни Лествицей прп. Иаонна Лествичника⁷. Свои первые шаги в монашеской жизни Скуполи совершил под руководством Андрея Авеллино⁸. 25 января 1571 г. в Неаполе он принёс окончательные монашеские обеты с наречением имени Лоренцо. В 1574 г. на Рождество он был рукоположен во пресвитера⁹. В 1578 г. Скуполи был переведён в Милан, а затем, в 1581 г., в Геную, где свирепствовала ужасная эпидемия, во время которой он посвятил себя уходу за больными¹⁰.

1585 г. положил начало тяжкому и унизительному периоду в жизни Лоренцо Скуполи. Его обвинили в серьёзном проступке. Генеральный капитул театинцев, собравшийся в Венеции, в ходе процесса, возбужденного против него, приговорил Скуполи к одному году тюрьмы, запрету священнослужения и запрещению вести духовническую деятельность. Не известно, ни какое обвинение было ему предъявлено, ни то, кто был обвинителем, но Скуполи себя не защищал. По обычаю той эпохи, документы процесса были незамедлительно преданы огню¹¹. «Многие авторы, изучавшие дело Скуполи, полагают, что осуждение его было плодом клеветы. Возможно, преступление Скуполи касалось “целостности веры”, иными словами, его обвинили в ереси. На процессе Скуполи явил столь великое смирение и послушание, что, даже вопреки всем унижениям, стяжал славу человека высочайших добродетелей. На все обвинения он отвечал безмолвием. И хотя находились люди, ходатайствующие за него, сам он не приложил каких-либо усилий для того, чтобы облегчить свою участь. По свидетельству братьев, живших в одном доме со Скуполи, он являл неизменную готовность исполнять любую самую простую и самую тяжёлую работу, любил уединение и тишину, многие часы отводил молитве. Он назидал своих братьев собственным спокойствием и смирением»¹².

В мае 1588 г. Скуполи покинул Геную и направился в Венецию. Пока шли судебные разбирательства, он написал книгу под названием Combattimento spiritual (Брань духовная). В следующем, 1589 г. в Венеции вышло первое издание C. S., носившее анонимный характер. Лишь много позднее, в год смерти Скуполи, книга была опубликована под именем автора.

Скуполи оставался в Венеции на протяжении десяти лет. В 1598 г., после 24-летнего отсутствия, он вернулся в Неаполь, где в сообществе со своим духовным наставником Андреем Авеллино провёл последние годы жизни. Незадолго до кончины Лоренцо Скуполи был полностью реабилитирован, восстановлен в священническом сане и получил право совершать богослужения. Умер он в Неаполе 28 ноября 1610 г.

Первоначально C. S. не была написана для публикации. Лоренцо Скуполи опубликовал её по настоянию своего друга, который прочитал рукопись¹³. Как уже говорилось, первое издание C. S. вышло в Венеции в 1589 г. и носило оно анонимный характер. Это издание было кратким и заключало в себе всего 24 главы. С каждым последующим переизданием книга расширялась и к 1599 г. достигла своей настоящей длины – 66 глав. В 1610г. книга получила Прибавление из 37 глав. Прибавление – законченная самостоятельная работа, также как и C. S. посвящённая нравственному совершенствованию христианина, но, конечно, не раскрывающая вопрос с той же полнотой. Кроме того, перу Лоренцо Скуполи принадлежит книга Sentiero del Paradiso ¹⁴ , состоящая из 15 глав. Эту книгу часто публикуют под одной обложкой с C. S.¹⁵.

Наиболее распространенный и авторитетный текст, состоящий из 66 глав, был опубликован в римском издании, подготовленном театинцем Карло де Пальмой на основании лучших предыдущих изданий и рукописей Скуполи¹⁶.

Первое анонимное издание C. S. вызвало споры об авторстве. Расширенное издание 1599 г. уже не было анонимным, Скуполи подписал его: «Lorenzo Scupoli, C.R.»¹⁷. Споры об авторстве книги долгое время продолжали существовать среди тех, кто не видел этого издания, особенно за границами Италии, но, в конечном счёте, благодаря этому первому подписанному изданию авторство Скуполи было признано всеми¹⁸.

Первое – из 24-х глав – издание C. S. было действительно маленьким компактным трактатом и имело строго практическую цель. В первой главе, которая остаётся первой и во всех последующих изданиях, говорится о цели христианской жизни, которая состоит в достижении совершенства и соединении с Богом, там же перечисляются четыре средства для достижения этой цели: недоверие к себе, надежда на Бога, подвиги¹⁹ и молитва. Основная часть трактата посвящена хранению ума (чувств, воображения и памяти) и укреплению воли (искоренение греховных наклонностей и приобретение добродетелей). Работа заканчивается тремя главами о молитве. Эта книга «аскетическая» в прямом смысле, т. к. автор уделяет внимание, прежде всего, умению владеть собой.

Девять новых глав были добавлены во второе издание в ответ на просьбу дать более чёткие указание о молитве. Семь из этих глав целиком посвящены практике медитации (упоминания о других способах созерцательной молитвы у Скуполи нет, за исключением краткой главы об умной молитве). Кроме того, было сделано упоминание Евхаристии как пятого средства для достижения духовного совершенства. Последующие прибавления не принесли чего-либо существенно нового, за исключением глав о приготовлении к смерти.

Combattimento spiritual стала популярной ещё во время жизни автора. Об этом свидетельствует количество её переизданий и переводов: до 1610 г. (т. е. до смерти Скуполи) книга 80²⁰ раз переиздавалась на итальянском и была переведена на латинский (1591г.), английский (1598г.), французский (1595г.), испанский, немецкий (1590г.), армянский (1723г.) и на два азиатских языка²¹. В Европе в целом насчитывается около 250 её изданий с 1589 по 1750 гг. В настоящее время известно более 600 изданий Combattimento spiritual ²² .

В 1796 г. в Венеции прп. Никодимом Святогорцем (1749–1809) была опубликована книга под названием ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος. Поскольку сам прп. Никодим не приписывает себе авторства этого произведения, но при этом не называет и истинного автора, то возникает вопрос о подлинном авторстве, месте и цели составления и о степени участия прп. Никодима. Если он не был автором, то какова его роль – соавтора, или компилятора, или редактора, или просто переводчика произведения, которое, как однозначно уже доказано, имеет в своей основе Combattimento spiritual Лоренцо Скуполи²³?

В кандидатской диссертации иером. Леонтия (Козлова) делается предположение, что прп. Никодим перевёл эту книгу с языка оригинала, т. е. с итальянского или (и) с французского, а потому эти языки он должен был знать очень хорошо. Считалось, что он изучил их в Смирнской школе, однако существуют свидетельства, что там не было для этого подходящих условий²⁴. Следовательно:

• прп. Никодим имел тесные связи с иезуитами о. Наксос, которые либо научили его европейским языкам, либо сами помогли ему перевести Combattimento spiritual на греческий;

• в результате он подпал под влияние католических идей, что сказалось на тематике, приёмах и языке его книг, а также в уклонениях в свойственный Западу юридизм, интеллектуализм, морализм и т. п.²⁵.

Однако недавние (1993г.) открытия учёного-филолога Эммануила Франкискоса значительно прояснили вопрос о происхождении ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος прп. Никодима и о его отношениях с западным миром²⁶. В старых каталогах Патмосской библиотеки этот учёный обнаружил упоминание о двух одноимённых с книгами прп. Никодима рукописях, которые в более поздних перечнях исчезают. Называются они Γυµνάσµατα πνευµατικά (Духовные упражнения) и Πόλεµος πνευµατικός (Брань духовная), упоминаются в каталогах 1769 г. и 1793 г. соответственно. В каталогах 1814 г. этих книг уже нет. Быть списками соответствующих произведений прп. Никодима они не могли как по времени, так и по описанию в каталогах, но они могли быть прототипами его изданий. Вслед за этим в результате поисков в библиотеке Э. Франкискос нашёл утерянную рукопись Πόλεµος πνευµατικός, которая в какой-то момент была заново переплетена и по ошибке занесена в каталог под названием одной из своих глав. Эта рукопись, как установило исследование почерка, принадлежала перу книжника XVIII в. Эммануила Романитиса. Он был родом с о. Крита, прекрасно владел итальянским и древнегреческим языками и в первой половине XVIII в. в течение 40 лет занимал должность секретаря городской общины о. Патмос. Помимо общественных занятий он занимался переводческой деятельностью, почти исключительно с итальянского на народный греческий язык. Десять из одиннадцати сохранившихся его рукописей это переводы произведений католических авторов. Пять из них – Наставление кающемуся, Наставление духовнику, Безответный двоевер, Манна души и Истинная мудрость принадлежат перу весьма плодовитого и известного тогда иезуитского проповедника Paolo Segneri, другие три из переведённых Романитисом сочинений – Сердце сокрушенное, Ад отверстый – предостережение христианину и Духовные упражнения написал коллега Сеньери по миссионерской и писательской деятельности иезуит Gioanni Pietro Pinamonti²⁷.

Что же касается ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος, то сопоставительный анализ текста греческой рукописи Πόλεµος πνευµατικός и работы прп. Никодима на языковом уровне выявил её прямую зависимость от перевода Романитиса²⁸. Таким образом, «замеченная в некоторых местах исследователями верность текста ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος итальянскому оригиналу объясняется наличием у прп. Никодима верного греческого перевода, а не тем, что он имел подлинник книги Скуполи. При этом роль прп. Никодима была довольно скромной и заключалась в том, чтобы довести до ума уже существовавшую греческую рукопись. Он мог даже не знать автора книги, если, например, оно отсутствовало в переданном ему списке рукописи, но, несомненно, был в курсе насчёт конфессионального происхождения оригинального текста. Однако с высоты своего духовного опыта он видел и заключавшуюся в этой книге мудрость, богатый опыт восхождения по пути внутреннего совершенствования и образец деятельного благочестия. Это духовное богатство, удалив немногие догматические и экклезиологические расхождения, следовало донести до православного читателя. Впрочем, сам жанр ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος имющей нравственно-аскетический характер, не предполагает углубления в догматические области, где пролегают основные различия между православным и католическим учениями. Это произведение имеет отношение к вопросам нравственности и духовного совершенствования христианина, которые рассматриваются с чисто практической стороны»²⁹.

За первым изданием ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος почти без изменений следовали издания 1853, 1870, 1899, 1922, 1965, 1989, 1994, 1996, 1997, 1999 гг. и другие. Кроме русского перевода существуют также новогреческий, румынский (впервые издан в 1826г.) и английский (1952г., он выполнен с русского перевода свт. Феофана). В отличие от первого издания в последующих изданиях составление книги приписывалось самому прп. Никодиму. Первое её название звучало так: «Невидимая брань, прежде сочинённая неким мудрым мужем, теперь улучшенная и исправленная с великим тщанием почтеннейшим монахом Никодимом…». Однако в течение всего XX века издатели изменяли заглавие первого издания, говоря: «Составлено Никодимом Святогорцем»³⁰.

Первый русский перевод Combattimento spiritual, в котором было сохранено оригинальное название, вышел в 1787 г. На титульном листе обозначено: Брань духовная, или Наука о совершенной победе самого себя. На русский язык книгу перевёл Иван Самойлович Андреевский.

Андреевский был доктором медицины, профессором Московского университета, он родился в Черниговской губернии, в 1759 г., где отец его был священником, умер в Москве, в ноябре 1809 г. Учился сначала в Киевской духовной семинарии, затем поступил в Киевскую же духовную академию, но в 1792 году перешёл в Московский университет на медицинский факультет. По окончании здесь курса, в 1796 году, Андреевский определён прозектором при университетском анатомическом театре. Находясь в этой должности, он в течение 7 лет успел издать несколько самостоятельных и переводных сочинений и, кроме того, обнаружил выдающиеся способности как анатом и терапевт. В 1803 г., будучи без экзамена удостоен степени доктора медицины, Андреевский блестяще защитил диссертацию. В 1805 г. утверждён адъюнкт-профессором, а два года спустя – экстраординарным профессором физиологии, патологии и терапии домашних животных. Кроме того, он некоторое время читал эпизоологию и зоофармакологию. Андреевский славился также как прекрасный знаток древних языков, в особенности латинского. Основательным знанием этих языков, как и вообще своим образованием, он во многом обязан был преосвященному Илариону (Кондратковскому), епископу Переяславскому, а потом – Новгород-Северскому. Под влиянием этого духовного учёного, Андреевский, будучи уже прозектором, не переставал заниматься переводами с греческого и латинского сочинений религиозно-нравственного содержания. Одно из них посвящено епископу Илариону; в посвящении, между прочим, говорится, что «чувствия благодарности со стороны трудившегося в переводе оной имеют своего первого виновника в особе его (Илариона)». Андреевскому принадлежит также огромная – по своим результатам – заслуга в скотоврачебном и сельскохозяйственном отношении: он первый начал преподавание элементарной ветеринарии. Для этого он брал от помещиков крепостных крестьян «на выучку»; таким образом, появились у нас первые учёные коновалы. Труды Андреевского весьма разнообразны; они разделяются на переводные и самостоятельные, духовного и медицинского характера. Из его духовных трудов наиболее известны: 1) Надежное добро 1786 г., перевод с латинского; 2) Брань духовная или наука о совершенной победе над самим собою, перевод с латинского³¹.

По общему отзыву биографов, Андреевский был одним из учёнейших и трудолюбивейших профессоров Московского университета начала XIX в³².

В 1793 г. Андреевский подал в Синод прошение о разрешении издать за свой счёт Брань духовную. Однако сразу же после выхода книга была конфискована. Тем не менее в 1794 г. в Москве появилась книга под названием Подвиг христианина против искушений, после правки архимандрита Ново-Спасского монастыря Мефодия (Смирнова); он изъял некоторые «тёмные места» и вместо них выбрал «приличные из сочинений святых отец рассуждения»³³.

Духовная брань в переводе Андреевского была издана А. Мосиным в 1996г. в парижском журнале славянской культуры «Символ» [Брань духовная 1996]. Отдельной книгой она увидела свет в 2009 г. в Санкт-Петербургском издательстве «Азбука-классика» [Брань духовная].

В 1816 г. книга Скуполи вышла в России в третий раз, перевод был сделан с французского известным масоном Александром Фёдоровичем Лабзиным, скрывшемся под псевдонимом «У. М.», то есть «Ученик Мудрости». О своём переводе он пишет:

«Мы издаем сей перевод с французского, езуита Иоанна Бриньона, переведшего книгу сию с италианского языка дона Лаврентия Скуполи. На италианском сочинитель обращает наставления свои к истинной ли, или вымышленной им особе, которую называет возлюбленною своею дщерию во Иисусе Христе; в русском переводе (Андреевского. – и. Ф.) поставлено вместо дщери, любезный сын; мы же, следуя французского переводчику о. Бриньону, обращаем наставления его ко всем читающим книгу сию, думая, как и он, что сие приличнее будет цели книги»³⁴.

Но судьба этого перевода так же не была удачной и он не получил распространения. В дальнейшем книга была забыта вплоть до выхода перевода Невидимой брани, выполненного свт. Феофаном Затворником в 1885 г.

Свт. Феофан (в миру Георгий Васильевич Говоров; 1815–1894) родился в семье священника, получил духовное образование и в 1841 г. принял монашеский постриг. Вскоре он был рукоположен в священный сан и начал трудиться на учебно-воспитательском поприще, пройдя путь от ректора Киево-Софиевского духовного училища до ректора Санкт-Петербургской духовной академии. Будущий святитель несколько лет был членом Русской духовной миссии в Иерусалиме, что позволило ему усовершенствовать свои знания греческого и французского языков, познакомиться со святоотеческими рукописями. В 1859 г. он был рукоположен во епископа на Тамбовскую кафедру, с которой через четыре года был переведён на Владимирскую. Ещё через три года, в 1866 г., свт. Феофан по собственному прошению был уволен на покой с правом пребывания в Вышенской пустыни Тамбовской епархии, где и прожил до конца своих дней. Именно так, в затворе, им были написаны многочисленные письма, касающиеся различных сторон духовной жизни, там же он занимался и переводами, в том числе и ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος.

Свт. Феофан Затворник начал переводить ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος с греческого и, когда перевод был почти закончен, узнал, что книга эта западного происхождения. Тогда он стал смелее переделывать греческий текст и выпустил её в своей редакции. В письме к Н. В. Елагину святитель писал: «Вижу, что это именно та книга, которую я знал ещё в Киевской духовной академии, и потом в Санкт-Петербургской. Это переводная с латинского, во дни Голицина. Очень хороша. Многие её положения вошли в мои первые сороковых годов писания, – и даже в академические студенческие статьи. Я её не перевожу, но свободно перелагаю своею речью... прибавляя и убавляя и изменяя против подлинника»³⁵. В другом месте свт. Феофан пишет: «Та книга католиком писана, а католики об умной молитве и иных вещах подвижнических иначе от нас судят. Старец Никодим поправил, но не всё. Я докончил правку»³⁶. В итоге текст свт. Феофана больше отличается от текста прп. Никодима, чем текст последнего от текста Скуполи. Так, святитель убирает все выражения, восходящие к богословским формулировкам латинской традиции. Он никогда не говорит о медитации как об отдельной форме умной молитвы, полностью переписывает целые главы, изменяет структуру других глав согласно собственной логике и постановке вопроса. Эти добавления – не просто исправления текста прп. Никодима. Свт. Феофан во многих местах меняет терминологию и саму суть текста, тогда как греческий перевод зачастую сохраняет терминологию итальянского оригинала и вставки многочисленных святоотеческих примечаний являются в нём, по большей части, второстепенными по сравнению с содержанием первоисточника³⁷. Любопытно, что со времён свт. Феофана никто не брался за перевод ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος и не существует её точного русского перевода.

Греческая ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος – перевод двух работ Скуполи. Из 81 главы оригинала были опущены две, а остальные были переведены по существу так, как написал их Скуполи. Однако общий объём работы увеличился почти в два раза за счёт добавление Предисловия и значительного числа примечаний. Некоторые изменения были сделаны и в самом тексте.

Прп. Никодим, сохранив деление книги на две части, изменил, однако, распределение глав по частям – вместо 66 и 15 у него получилось 53 и 27. Главу 61 по причине её явного сходства с главой 15 он опускает, а из краткой 8-й главы второй части использует только первую половину, вставляя её в подобную ей 3-ю главу. Также он опускает название второй части – единственно место рукописи, где переводчик упоминает имя автора: «Часть вторая духовных творений отца Лаврентия Скуполи сочинителя Духовной брани"³⁸.

Сравнительная нумерация глав Combattimento spiritual и ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος приведена в таблице A.1 Приложения А. Тамже указано число примечаний, внесённых прп. Никодимом.

Предисловие выдержано в несколько риторическом стиле. Оно говорит о христианской жизни как брани с «врагами бестелесными и неявными, кои суть различные страсти и похотения плоти и демоны злые и человеконенавистные, день и ночь не перестающие воевать против нас»³⁹, автор призывает нас быть мужественными на поле этой брани.

Примечания представляют собой, в основном, цитаты из Св. Писания и Добротолюбия, призванные проиллюстрировать и подтвердить то, о чём говорилось в основном тексте. Кроме этого, есть и примечания, излагающие учение, которого нет в итальянском оригинале.

Прп. Никодим обращается с переводимым текстом весьма свободно: во многих местах он перемещает, расширяет или, напротив, сокращает авторский текст. Зачастую эти изменения не имеют большого значения и предназначены лишь для придания большей ясности и силы тому, что написал Скуполи за счёт представления текста в более систематизированном виде.

Согласно подсчётам Константина Папулидиса⁴⁰, в ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος прп. Никодим 36 раз отсылает читателя к Ветхому Завету:

• 13 цитат из Псалтыри;

• 4 из Книги пророка Исайи;

• по 3 цитаты из Бытия, Судий и Притчей;

• по одной цитате из Второзакония, Второй книги Царств, Первой книги Паралипоменон, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Екклесиаста, Премудрости Соломоновой, Амоса и Иоиля; 50 раз – к Новому Завету:

• 10 цитат из Евангелия от Матфея;

• 8 из Первого послания к Коринфянам;

• 6 из Послания к Римлянам;

• по 3 из Евангелия от Иоанна и из Первого послания Иоанна;

• по 2 из Евангелия от Луки, Второго послания к Коринфянам и Послания апостола Иакова;

• по одной цитате из Деяний, Посланий к Филиппийцам, Колоссянам, Евреям, Первого и Второго послания к Тимофею, Первого послания ап. Петра, Второго и Третьего посланий Иоанна;

109 раз – к святоотеческим творениям:

• 18 цитат из прп. Исаака Сирина;

• 15 из свт. Василия Великого;

• 11 из свт. Григория Паламы;

• 8 из свт. Иоанна Златоуста;

• 7 из прп. Максима Исповедника;

• 6 из свт. Феофилакта Болгарского;

• 5 из свт. Григория Богослова;

• 4 из блж. Августина;

• по 3 из прп. Петра Дамаскина, прп. Иоанна Дамаскина и прп. Иоанна Лествичника;

• по 2 из сщмч. Дионисия Ареопагита, преподобных Варсонофия Великого, Епифания, Нила, Григория Синаита и Симеона Нового Богослова;

• по одной цитате из свт. Григория Нисского, свт. Кирилла Иерусалимского, прп. Арсения Великого, прп. Мелетия Исповедника, аввы Макария, прп. Марка Подвижника, прп. Иоанна ученика прп. Варсонофия, Иова из «Библиотеки» свт. Фотия, Фалассия, Никиты Стифата, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Марка Эфесского и блж. Иеронима.

Часть внесённых прп. Никодимом изменений предназначения для адаптации католического текста к православному восприятию. Так, прп. Никодим убирает все места, в которых встречается упоминание Чистилища или культ Святого Сердца; заменяет «изображения» на «иконы». Но при этом он несколько раз ссылается на блж. Августина и других западных Отцов, сохраняет католический термин «ἀκοντιστικαὶ καὶ σαιτευτικαί"⁴¹, говорит о заслугах Христа. Прп. Никодим оставляет без изменения место, в котором Скуполи излагает доктрину о достаточной благодати. Когда Скуполи призывает читателя обратить особое внимание на молитву Angelus Domini ⁴² , прп. Никодим повторяет его почти буквально, удаляя лишь упоминание о трёх строках приветствия этой молитвы. С другой стороны, в одной из глав прп. Никодим находит возможность добавить два кратких упоминания о молитве Иисусовой, которых, конечно, нет в оригинале.

C. S. написана в форме обращения к духовной дочери, и поэтому везде употребляется обращение «сестра». Прп. Никодим готовил свою книгу для афонских монахов и потому он использует традиционное монашеское обращение «брат». Все перечисленные изменения вытекают из обстоятельств (и места жительства переводчика) при которых был сделан перевод, они немногочисленны и не являются существенно важными. Значительно интереснее те изменения, в которых прп. Никодим привносит что-то своё.

Наиболее важные из них коснулись учения о хранении чувств и учения о молитве. Это главы с 21 по 25 и с 45 по 53 соответственно⁴³.

В целом прп. Никодим оставляет главы 21–23 без внесения каких-либо существенных изменений, он лишь меняет местами некоторые части главы 21 для большей логической стройности. В конец главы 23 он добавляет небольшое и, быть может, несколько излишнее замечание о необходимости всегда следить за своими чувствами:

«Будь всегда бодрствен и внимателен в отношении к чувствам своим и никак не допускай, чтобы то, что ты воспримешь чрез них, возбуждало и питало страсти твои..»⁴⁴.

К главе 24 прп. Никодим добавил содержание в сокращении 3–8 глав своей книги Назидательное руководство, где говорится о хранении чувств, чем увеличил главу в два раза⁴⁵.

Если в предыдущих трёх главах идёт речь о том, каким образом от чувственных вещей можно возносить свой ум к созерцанию Бога, к размышлению о воплощении Бога Слова и о святейших таинствах Его жизни, страданий и смерти, то в своё дополнение⁴⁶ прп. Никодим адресует людям, которые не имеют достаточных знаний, осторожности и силы мысли для исправления собственных чувств⁴⁷. Обнадёживая таких людей, преподобный советует им другой путь – отказ от всех чувственных впечатлений, которые могут нанести вред душе, т. е. тщательное хранение всех пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. По мнению Hodges⁴⁸, вставка прп. Никодимом учения о хранении чувств в конец главы об управлении языком выглядит не совсем уместной. Очевидно, неуместной она показалась и свт. Феофану, вынесшему это учение в отдельную главу.

Это новая глава, которой нет у Скуполи – «Об исправлении воображения и памяти». Она содержит наибольшее количество примечаний – 17, и это единственная глава, полностью принадлежащая прп. Никодиму. В ней он существенно развивает 9 главу Назидательного руководства.

Прп. Никодим начинает с разъяснения силы и функций воображения и памяти:

«Даны же нам воображение и память для того, чтоб мы пользовались их

услугами, когда внешние наши чувства покоятся, и мы не имеем пред собой

тех чувственных предметов, которые прошли чрез наши чувства и

отпечатлелись в них (воображении и памяти). Не имея возможности всегда

иметь перед собой предметы, нами виденные, слышанные, вкушенные,

обонянные и осязанные, мы вызываем их пред свое сознание посредством

воображения и памяти, в коих они отпечатлелись, и таким образом

рассматриваем их и обсуждаем, как бы они и внешне присущи были нам...

Это воображение чувственных предметов много докучает и много

беспокойств причиняют тем, кои ревнуют всегда пребывать с Богом; ибо

оно отвлекает внимание от Бога и наводит его на суетное, а между ним и

на греховное, и тем возмущает внутреннее наше доброе настроение. Это

страдаем мы не наяву только, но и во время снов, от которых впечатление

нередко продолжается не на один день…»⁴⁹

Говорит о том, что в результате грехопадения человек (а до человека – часть ангелов) ниспал из состояния чистой духовности и разумности в рабство воображения и фантазий:

«Знай, что и Люцифер, первый из ангелов, будучи прежде выше всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и бестелесный, когда потом возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу, ниспал от оного безвидного, безобразного, бесстрастного и простого безвеществия ума, в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение, как полагают многие богословы, и таким образом из Ангела безвидного, безвещественного и бесстрастного сделался диаволом, как бы вещественным, многовидным и страстным…»⁵⁰

Поэтому если мы хотим вернуться к свободе и общению с Богом, то разум наш должен быть в первую очередь очищен от мысленных образов:

«Итак, брате мой, если ты желаешь, легко и удобно освободиться от таких заблуждений и страстей, если ищешь избежать разных сетей и козней диавола, если вожделеваешь соединиться с Богом и улучить божественный свет и истину, мужественно вступи в брань с своим воображением и борись с ним всеми твоими силами, чтобы обнажить ум свой от всяких видов, цветов и очертаний, и вообще от всякого воображения и памяти вещей чувственных, как хороших, так и худых. Ибо все такое есть запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеление его безвеществия и проводник к острастению ума: так как ни одна почти страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответственных им вещей чувственных»⁵¹.

Первый и основной способ для достижения этой цели – непрестанная молитва:

«Но этого достигнуть иначе ты не можешь, как возвратив ум свой в себя, заключив его в тесном месте сердца своего, и всего внутреннего человека, и научив его неотходно пребывать там внутри, то в сокровенной молитве, внутренним словом возглашая: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, то себе внимая и себя рассуждая, наипаче же Бога созерцая и в Нем упокоеваясь…»⁵²

Необходимость вставки этой главы вытекает, по мнению профессора Hodges⁵³, из стремления прп. Никодима не останавливаться там, где останавливается Скуполи – лишь на очищении чувств от страстей. Та цель, к которой ведёт своего читателя преподобный значительно выше – это чистая безобразная молитва.

Скуполи рассматривает молитву как оружие для духовной борьбы, цель молитвы по Скуполи – избавление от греха и получение дара добродетельной жизни. Учение о молитве в Combattimento spiritual почти полностью посвящено медитации⁵⁴. Он раскрывает различные методы медитации в главах 46–52⁵⁵.

Глава 44 «О молитве» знакомит читателя с общими замечаниями относительно молитвы. В ней перечисляются семь условий, выполнение которых необходимо для того, «чтоб молитва на деле сем (т. е. в духовной брани) проявляла в тебе всю свою силу»⁵⁶. Эта глава осталась у прп. Никодима (не меняет её и свт. Феофан Затворник) неизменной по своей сути, он лишь добавляет в неё цитаты из Св. Писания и отцов.

Глава 45 «О мысленном молении», в ней Скуполи кратко излагает своё учение по этому вопросу. Он даёт определение такой молитве:

«Мысленно молиться есть возносить мысль свою к Богу, когда явно или тайно

просим желаемого нами»⁵⁷.

Далее он говорит о молитве явной («когда мы просим через слова, мысль нашу изображающие»⁵⁸), приводит примеры коротких молитв вслух, употребляемых в разных ситуациях.

После этого Скуполи пишет о тайной молитве:

«Тайная молитва есть то, когда мы, дабы испросить милость, пылаем внутренне к Богу, изображая и предлагая свою скудость без всяких слов, напри- мер, когда мы мыслию своею восходим ко Богу и исповедуем пред Ним слабость свою в том, что мы сами собою не в силах избавиться от зла и благое творить, или когда мы на горняя возводим мысленные очи свои, воздыхая непрестанно, чающе оттоль помощи, то таковое желание может быть столь же сильно, как и самая молитва»⁵⁹.

В конце главы Скуполи упоминает ещё один – «кратчайший» – способ мысленного моления:

«.. . оный состоит в едином возношении мыслей к Богу с тем, дабы Он

ниспослал нам руку помощи. Таковая мысль не что иное будет, как тайное

желание и прошение наше»⁶⁰.

Hodges⁶¹ усматривает в таком возношении мыслей ни что иное, как µονολόγιςτος εὐχή⁶² – тот «зародыш» из которого выросла теория и практика Иисусовой молитвы. Хотя такой вывод не более, чем предположение, т. к. у Скуполи нет развёрнутого учения по этому вопросу, он касается его лишь в кратком упоминании. Здесь очевидно стремление английского исследователя примирить и соединить воедино православное и католическое учение об умной молитве.

Прп. Никодим использует написанное Скуполи, расширяет его и итогом его работы становится систематизированное краткое православное учение об умной молитве. Он раскрывает тему, основываясь на учении греческих исихастов.

Прп. Никодим определяет умную молитву (или молитву ума и сердца) как сведение ума в сердце при произнесении слов Иисусовой молитвы и контроле дыхания.

В первой сноске к этой главе прп. Никодим делает предположение, что Иисусова молитва является единственным способом, с помощью которого мы можем исполнить первую заповедь – возлюбить Господа Бога всем сердцем, всею душою, всею крепостью и всем разумением (см. Лк 10:27). В этой молитве три части души – владычественная (νοῦς), разумная (λόγος) и волительная (θέλησις, πνεῦµα) – объединены в едином акте устремления к Богу. В этом месте прп. Никодим ссылается на решения Константинопольского собора 1351 г., осудившего учение Варлаама.

Переходя к описанию глав, посвящённых медитации, необходимо сделать некоторые вводные замечания и привести определение медитации из Катехизиса католической церкви:

«Медитация – это, прежде всего поиск. Дух ищет понимания христианской жизни, её „почему?“ и её „как?“ – чтобы приобщиться тому, чего просит Господь, и ответить на Его просьбы. Для медитации нужно внимание, которое нелегко дисциплинируется. Обычно медитация осуществляется с помощью книги... Медитации могут способствовать Священное писание, и особенно Евангелие, святые иконы, литургические тексты дня или времени года, творения духовных Отцов, труды о духовной жизни, великая книга творения и столь же великая книга истории...

Медитация ведёт к тому, что мы усваиваем прочитанное и примеряем его к себе. Здесь открывается иная книга: книга жизни. От мыслей мы переходим к реальности. В меру смирения и веры мы открываем в ней движения, которые волнуют сердце, и учимся их распознавать. Речь идёт о том, чтобы действовать по правде для того, чтобы прийти к Свету: „Господи, что Ты хочешь, чтобы я сделал?“

Методы медитации настолько же разнообразны, насколько различны духовные наставники. Христианин должен испытывать потребность в постоянной медитации, иначе он похож на почву в первых трёх случаях притчи о сеятеле. Но любой метод – это только руководство; важно двигаться вперёд, при содействии Духа Святого, единственным путём молитвы; этот путь – Христос Иисус.

Медитация побуждает к работе мысль, воображение, эмоции и желания. Такая мобилизация необходима для углубления убежденности в вере, для обращения сердца и укрепления решимости следовать за Христом. Христианская молитва отдает предпочтение медитации о „тайнах Христа“…»⁶³

Скуполи в своих главах о медитации вполне соответствует этому определению Катехизиса. Целью медитации он видит получение той или иной добродетели, для этого он советует к молитве присовокупить размышление:

«Можешь ты присовокупить к сей твоей молитве размышление о страдании Иисуса Христа, сообразуя с Его делами и заслугами ту добродетель, о которой ты имеешь попечение. Например, если ты ищешь добродетели терпения, то возьми на размышление себе тайну страдания Христова...»⁶⁴

Но он не останавливается на воспоминании страданий Христа с последующей молитвой о ниспослании и нам добродетели, к примеру, терпения, он рекомендует размышлять так, «чтобы ты могла почувствовать в себе таковые болезни и страдания»⁶⁵.

Прп. Никодим удаляет в своём тексте все рекомендации, которые советуют чувствовать в себе страдания Спасителя. При этом к размышлениям Скуполи он добавляет свои, иногда излишне увлекаясь натурализмом, так, в одном из примечаний к главе 47 «О молитве через размышление и созерцание»⁶⁶ прп. Никодим, ссылаясь на документальные свидетельства, описывает сам процесс бичевания Спасителя, он говорит о том, какие использовались для этого орудия (палки с привязанными к ним воловьими жилами и шестьюдесятью крюками), как при бичевании полностью сдиралась кожа, текли реки крови и оголялись кости так, что их можно было пересчитать. Прп. Никодим пишет, что при этом исполнились слова Псалтыри можно было пересчитать все кости мои (Пс 21:18).

Оставление прп. Никодимом в ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος глав о медитации, дало возможность митр. Каллисту (Уэру) в статье [Kallistos] сделать вывод, что тем самым прп. Никодим делает снисхождение к тем людям, для которых была трудна безобразная молитва евагриевской традиции⁶⁷. При этом прп. Никодим ссылается на прп. Исаака Сирина⁶⁸, писавшего о медитации (размышлении) как об одном из видов молитвы:

«Надлежит же знать нам, возлюбленные, и то, что всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою, и нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопение в стихословии, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы, от которой рождается любовь Божия...»⁶⁹.

Любопытно, что медитацию как средство для приготовления к совершению литургии рекомендует и такой популярный в Русской Православной Церкви источник, как Известие учительное:⁷⁰...

Конечно, Известие учительное далеко как от чувственности Скуполи, так и от натурализма прп. Никодима. Но само по себе присовокупление к молитве размышлений о страдании Господа Иисуса Христа с тем, чтобы душа пришла в умилении и сокрушение о своих грехах рецепирован Русской Церковью и не является чем-то неприемлемым.

Эту тему Лоренцо Скуполи рассматривает в главе 56⁷¹, а прп. Никодим (и свт. Феофан) в главе 4 второй части книги.

Скуполи не даёт точного определения «духовному причащению». В его интерпретации эта фраза является двусмысленной. В самом широком смысле она может означать всю внутреннюю жизнь христианина, в том смысле, что жизнь христианина есть соработничество Богу и приобщение Ему во Христе. Христианин всегда соединён с Богом, пока находится в состоянии благодати и, по Скуполи, этот союз становится духовным причащением тогда, когда христианин сознаёт его.

В современном западном употреблении выражение «духовное причащение» относится к определённому типу духовных упражнений, которые христианин может использовать в тех случаях, когда хотел бы причаститься сакраментально, но не может этого сделать. Это упражнения, состоящие в воспоминании благодатных даров святого причащения и молитв о том, чтобы они были нам дарованы сейчас. Духовное причащение в этом смысле отличается, с одной стороны от сакраментального приобщения, потому что в нём человек не вкушает Тело и Кровь, а с другой стороны, от духовного причащения в широком смысле, потому что это духовное упражнение определенного вида, связанное с мыслью о сакраментального причащении и призванное в некоторой степени заменить его тогда, когда нет возможности приступить к Чаше⁷².

Скуполи рассматривает духовное причащение как способ «получения» евхаристических Даров. Он противопоставляет сакраментальное причащение, которое не может быть более частым, чем раз в день, и духовное причащение, которое может произойти «во всякое время»:

«Хотя мы не заслужили принимать в Таинствах Господа более, как однажды

в день, однако мы можем оной причащаться духовно во всякое время»⁷³.

Прп. Никодим переводит эту главу почти буквально, несколько изменяя её название: «О духовном и умно причащении, в частности о том, как причащаться умно и духовно Христу»⁷⁴. Преподобный добавляет, что мы можем причащаться Христа духовно и умно во всякое время путём исполнения заповедей и молитвы, прежде же всего – молитвы умной, т. к. Господь сокровен в добродетелях и Его святых заповедях и тот, кто выполняет одну добродетель или заповедь получает в свою душу Господа вместе с Его Отцом и Святым Духом, т. е. он получает в себя Всю Святую Троицу, становится Её жилищем. Прп. Никодим замечает также, что хотя добродетели и уподобляют нас Богу, делают нас готовыми для единения с Ним, но единение осуществляется не благодаря добрым делам, а благодаря умной молитве.

Изменения, внесённые свт. Феофаном Затворником, отличаются как по степени важности, так и по своему виду.

В примечании к предисловию, переведённому с греческого языка, свт. Феофан говорит, что «при переводе этой книги сочтено более пригодным примечания и свидетельства отеческие внести в текст, а по причине этого приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось иногда и без этого. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько переводом, сколько свободным переложением»⁷⁵. Эти слова святителя не совсем точно передают суть внесённых им изменений и характер работы. Его перевод в целом довольно точен и близок к оригиналу, но при этом некоторые главы попросту переписаны заново.

Количество ссылок на Св. Писание увеличено свт. Феофаном более чем в два раза (см. таблицу A.3 Приложения А): 221 (110 ссылок на Ветхий Завет и 111 на Новый) против 86 (36 и 50 соответственно) у прп. Никодима. Количество упоминаний святоотеческой литературы, напротив, уменьшено (64 против 106 у прп. Никодима). Свт. Феофан ссылается и цитирует следующих Отцов:

• 8 раз свт. Василия Великого;

• 7 раз прп. Иоанна Лествичника;

• по 6 раз блж. Исихия, пресвитера Иерусалимского и прп. Григория Синаита;

• по 4 раза свт. Иоанна Златоуста и прп. Максима Исповедника;

• 3 раза преподобных Варсонофия и Иоанна,

• 2 раза преподобных Игнатия и Каллиста Ксанфопулов;

• по 1 разу прп. Петра Дамаскина, блж. Феодорита, блж. Августина, Иова из «Библиотеки» свт. Фотия, Диадоха, свт. Григория Богослова, прп. Иоанна Кассиана Римлянина, Иоанникия, прп. Ефрема Сирина, прп. Симеона Нового Богослова, Никифора монаха, прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Колова, св. Дионисия Ареопагита, прп. Нила, прп. Арсения Великого.

Если прп. Никодим, как было указано выше, оставляет в своей работе некоторые католические выражения, то свт. Феофан подходит к этому вопросу более тщательно и не оставляет для них места:

• опускает все выражения, сохранённые прп. Никодимом, в которых упоминается учение о «достаточной благодати»;

• вместо удовлетворения за грехи свт. Феофан пишет об очищении покаянием;

• удаляет упоминание о заслугах Христа и святых;

• удаляет все, кроме одной (блж. Августина), цитаты из латинских отцов.

Следующие главы полностью переписаны свт. Феофаном, но, несмотря на это в них нет чего-либо противоречащего тому учению, которое предлагает нам прп. Никодим⁷⁶:

• глава 13 (первой части) «О том, как надлежит воевать против бессловесной воли чувственной, и о деланиях, какие должна проходить воля, чтобы стяжать навык в добродетелях»;

• глава 14 (первой части) «Как быть, когда высшая разумная воля кажется совсем будто побеждаемою волей низшею и врагами»;

• глава 27 (первой части) «Воину Христову надлежит всевозможно избегать тревог и смятений сердечных, если желает добре препобеждать врагов своих» и глава 28 «Что делать, когда бываем уранены на брани»;

• главу 32 «О кознях врага против тех, которые вступили на добрый путь» и главу 33 «Как враг отклоняет от добрых дел и портит их» свт. Феофан, переписывает обращая особое внимание на те искушения, с которыми сталкиваются монахи и отшельники, тогда как оригинал, оставленный без изменений прп. Никодимом, ничего не говорит о специфических монашеских искушениях;

• глава 34 «Как враг самые добродетели обращает во вред делателям».

Свт. Феофан вносит изменения в главу 21 «Об управлении и бодром пользовании внешними чувствами», добавляя в её начало краткое изложение традиционного учения о внешних пяти чувствах и о их воздействии на душу. Далее святитель следует за прп. Никодимом вплоть до конца главы 23 «Как от чувственных впечатлений переходить к нравственно-назидательным урокам». Добавления, сделанные прп. Никодимом к главе об управлении языком, свт. Феофан выделяет в отдельную главу Невидимой брани – главу 24 «Общие уроки об употреблении чувств». Соответственно глава 24 ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος становится главой 25 Н. Б., а целиком принадлежащая прп. Никодиму глава 25 становится главой 26 в русском тексте («Как исправлять воображение и память»).

В конце главы 26⁷⁷ у прп. Никодима есть предостережение, касающееся видения света или ангелов, которое убирает при переводе свт. Феофан. Аналогичное предостережение встречается, к примеру, у Диадоха:

«Что ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать божественный свет, соделывается весь светлым, так что сам богато видит сей, сущий в нем, свет, в этом не должно сомневаться. Так всегда бывает, коль скоро душа сильно возгосподствует над страстями. Но бывает, что нечто подобное призрачно является в уме и от злокозненности вражеской, то как свет, то как огнь, как учил божественный Павел, говоря, что и сатана иногда преобразуется в Ангела светла. Почему не должно в такой надежде (т.е. в надежде видеть свет в себе) приступать к прохождению подвижнического жития, чтоб сатана не нашел по этому души предуготованной к восхищению ее в прелесть и не восхитил в самом деле»⁷⁸.

Наиболее заметные изменения как по объёму так и по своему значению внесены свт. Феофаном в учение о молитве. Он сохранил первую главу этого раздела (глава 46 «О молитве»⁷⁹), но опустил восемь последующих глав, заменив их на семь своих. Затем у свт. Феофана, вслед за оригиналом, идёт краткая глава (47), посвящённая умной молитве «Что такое умная, или внутренняя, молитва и каких видов она бывает?». К этой главе C. S. прп. Никодимом сделаны дополнения, которые свт. Феофан включает в свою работу. Умную молитву он определяет так:

«Умная, или внутренняя, молитва- это, когда молящийся, собрав ум внутрь сердца, оттуда не гласно, безмолвным словом воссылает к Богу молитву свою, славословя Его и благодаря, сокрушенно исповедуя пред Ним грехи свои и испрашивая у Него потребных себе благ духовных и телесных»⁸⁰.

Там же святитель говорит о случающемся разделении молитвы на словесную, мысленную и сердечную, тогда как «полная и настоящая молитва есть, когда со словом молитвенным и молитвенной мыслью сочетается и молитвенное чувство». Примечательно, что свт. Феофан в этой главе ничего не говорит об Иисусовой молитве (у него её рассмотрению посвящена глава 51), тогда как аналогичная глава А. П. говорит об умной молитвой именно как о молитве Иисусовой и довольно тщательно излагает святоотеческое учение по этому вопросу со ссылками на Добротолюбие, свт. Григория Паламу и решения Константинопольского собора 1351 г.

Свящ. Георгий Чистяков считал⁸¹, что свт. Феофан крайне отрицательно относился к психофизическому аспекту Иисусовой молитвы и отрицал, какую бы то ни было связь между молитвой и дыханием, молитвой и биением сердца и т.д. Он не придавал никакого значения позе, в которой находится молящийся. В то же время греческие исихасты считали, например, что молится, следует, сидя на низкой скамеечке, и прижимая колени, к груди так, чтобы ощущать биение сердца. Свт. Феофан считал, по мнению отца Георгия, нелепыми и презрительно называл «художествами». Поэтому, переводя аскетические тексты с греческого на русский, он исключал из них все подобного рода советы для молящихся.

Сложно сказать, чем руководствовался отец Георгий, делая такой категоричный вывод. Учение об Иисусовой молитве, изложенное свт. Феофаном в главе 51 Невидимой брани, говорит о противоположном. В качестве примера можно привести следующую цитату:

«Заметь ещё: быть вниманием надо в сердце или внутри персей, как говорят иные отцы, именно – немного выше левого сосца, и там повторять молитву Иисусову. Когда от напряжения сердце начнет щемить, тогда поступи, как советует монах Никифор, именно – подымись с того места и стань со вниманием и молитвенным словом там, где мы обыкновенно ведем беседу с самими собой, под кадыком наверху груди. После опять сойдёшь над левый сосец. Не побрезгуй сим замечанием, как оно ни покажется тебе слишком простым и мало духовным»⁸².

Упоминает святитель и святоотеческие указания на специальную молитвенную позу и положение головы. Эти указания свт. Феофан называет не существенно необходимыми и не для всех пригодными, т. к. они являются только внешними приспособлениями⁸³.

Лоренцо Скуполи говорит о двух видах мысленной молитвы. Первый ее вид – это явная молитва, «когда мы просим чрез слова, мысль нашу изображающие»⁸⁴ (Чистяков в своей статье пишет в этом месте о domanda attuale, которая состоит в том, что слова молитвы произносятся, но мысленно). Второй вид мысленной молитвы называется у Скуполи тайной молитвой. Он состоит в том, что мы, «дабы испросить милость, пылаем внутренне к Богу, изображая и предлагая свою скудость без всяких слов, например, когда мы мыслию своею восходим ко Богу и исповедуем пред Ним слабость свою в том, что мы сами собою не в силах избавиться зла и благое творить, или когда мы на горняя возводим мысленные очи свои, воздыхая непрестанно, чающе оттоль помощи, то таковое желание может быть столь же сильно, как и самая молитва»⁸⁵. Прп. Никодим передает здесь текст Скуполи по-гречески довольно точно. Свт. Феофан, передавая этот текст, говорит следующее:

«Никогда не ограничивайся в молитве своей одним молитвословием, но молись вместе и умом, и сердцем: умом – разумея и сознавая всё молитвословимое, сердцем – всё то чувствуя. Наипаче же молись сердцем»⁸⁶.

Любопытно следующее замечание свящ. Георгия Чистякова: итальянское слово la mente как и латинское mens, mentis – это не просто «ум», «мысль» или рассудок, это, скорее, духовное начало, нечто похожее на вся внутренность моя из первого стиха 102– го псалма или выражения глубины сердца из латинского гимна Jam lucis orto sidere, который расположен в старом Бревиарии в начале 1-го часа. Поэтому, когда Скуполи употребляет выражение тайная молитва или говорит мыслию своею восходим к Богу, он имеет в виду не только разум, но и то, что русские писатели относят к области сердца – глубины сердца, как говорится в амбросианском гимне. Что же касается свт. Феофана Затворника, то он сильно упрощает этот текст, сводя умно-сердечную молитву только к области чувства.

С другой стороны в следующем абзаце свт. Феофан делает чрезвычайно важное замечание:

«Бывает, по благодати Божией, и одна сердечная молитва, и это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится»⁸⁷.

Понятно, что это утверждение основывается на словах св. ап. Павла из Послания к Римлянам (8: 26), где говорится: Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными и такая самодвижная молитва есть вершина всего учения о практике Иисусовой молитвы.

Здесь уже можно говорить о серьёзных расхождениям между Скуполи и восточной традицией сердечной молитвы. Скуполи о самодвижной молитве ничего не знает. Для него высшая ступень молитвы сердца «в едином возношении мыслей к Богу»⁸⁸. В дальнейших главах свт. Феофан излагает святоотческое учение о молитве. Это его авторские главы, они никак не пересекаются с текстом ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος.

Если прп. Никодим делает дополнения к этой главе (4 второй части книги), то свт. Феофан полностью её переписывает. В отличие от Скуполи и прп. Никодима, он даёт чёткое объяснение тому, что такое духовное причащение:

«Причащаться Господа в Таинстве Тела и Крови можно только в определенные времена, кто как может и как усердствует, не более, однако ж, одного раза в день. Внутренно же, в духе, причащения Ему можем сподобляться каждый час и каждое мгновение, т.е. прибывать, по благодати Его, в непрестанном общении с Ним и, когда благоволит Он, сердцем ощущать сие общение. Причастившись Тела и Крови Господа, Его Самого, по обетованию Его приемлем, и Он вселяется в нас со всеми благодатями Своими, давая и сердцу, к тому готовому, ощущать сие. Истинные причастники всегда бывают вслед за причастием в осязательно благодатном состоянии. Сердце вкушает тогда Господа духовно…»⁸⁹

Таким образом, свт. Феофан понимает духовное причащение в самом широком смысле, как благодатное присутствие Христа в душе верующего. Господь всегда присутствует в нас до той поры, «пока к несчастью, не привзойдет какой грех, расстраивающий благодатное состояние»⁹⁰. Но из-за недостатка нашего внимания, из-за житейское суеты мы не всегда способны ощущать в себе благодатное состояние богообщения. Духовное причащение – «есть дар благодати, даемой труженикам на пути Господнем, усердным и к себе безжалостным»⁹¹.

В этой же главе свт. Феофан добавляет предупреждение, которого нет ни у Скуполи, ни у прп. Никодима:

«Духовное Господа причащение не должно смешивать с мысленным вопоминанием о причащении Его в Таинствах Тела и Крови, хотя бы это сопровождалось сильными какими ощущениями духовными и жаждущими порывами к действительному причастию Его в Тайнах Святых...»⁹²

Заключение Сравнение Combattimento spiritual,῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος и Невидимой брани показывает, с одной стороны, близкое родство трёх этих книг, с другой – принципиальное различие излагаемого учения в некоторых местах. Внесённая православными редакторами правка изменяет саму цель невидимой брани. Если для автора Combattimento spiritual таковой целью является очищение души от греха, то для прп. Никодима Святогорца и свт. Феофана Затворника цель значительно выше – чистая безобразной молитва, возводящая душу христианина к Богу и соединяющая её с Ним. При этом та чистота души, к которой стремится Скуполи – лишь подготовительный этап. В ряде мест своей книги Скуполи учит стимулировать воображение, эмоции и фантазию с тем, чтобы достичь успеха в деле очищения от греха. Понятно, что это неприемлемо для православных авторов и идя по такому пути невозможно достичь чистой молитвы. Прп. Никодим не только удаляет при редактировании все подобные места, но и добавляет целую главу «Об исправлении воображения и памяти» (глава 25 ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος), в которой говорит о том, что «многовидное, многосоставное и дебелое воображение»⁹³ – следствие грехопадения и для того, чтобы вернуться к свободе богообщения нам необходимо очистить свой разум от мысленных образов. Там же он показывает читателю средства, с помощью которых можно этого достичь. В другом месте прп. Никодим добавляет учение о контроле над чувствами, которого нет у Скуполи (дополнение к главе 24 «О том, как управлять языком»). Подобным образом прп. Никодим действует и при работе над редактированием глав о молитве. Он оставляет главы о медитации практически неизменными, но при этом он меняет сам смысл медитации. В его изложении медитация (или размышление) нужна не для того, чтобы «побуждать к работе мысль, воображения, эмоции и желания»⁹⁴, а для сердечного сокрушения о своих грехах и умиления.

Свт. Феофан идёт в своей работе дальше. Он совершенно очищает текст ῾ Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος от тех мест, которые могут показаться не совсем корректными с точки зрения православного нравственно-аскетического учения. Поэтому в Невидимой брани нет никакого упоминания о медитации, а ведь именно в этих главах Скуполи более всего проявил себя как «дитя своего времени и своей страны»⁹⁵. Свт. Феофан, заменив главы о молитве своими, сумел с предельной ясностью передать святоотеческое учение о чистой безобразной молитве.

С другой стороны, из учения о молитве, предложенного прп. Никодимом и свт. Феофаном можно сделать вывод о различии типов благочестия в России XIX века⁹⁶ и в Греции рубежа XVIII-XIX веков. Прп. Никодим предлагает читателю свою редакцию игнатианской молитвенной традиции. И эта его редакция не вызывает отторжения в православной греческой среде, тогда как русское православие не принимает игнатианскую традицию ни в каком виде. В силу ряда причин, рассмотрение которых не входит в задачу настоящей работы, в России органичной и единственно возможной оказывается лишь евагриевская духовность в её макариевской редакции⁹⁷.

[Брань духовная] Лоренцо Скуполи. Брань духовная, или Наука о совершенной

победе самого себя. – СПб.: Издательский Дом «Азбука-

классика», 2009.

[Брань духовная 1996] Лоренцо Скуполи. Брань духовная, или Наука о совершенной

победе самого себя // Символ. – 1996. – № 35. – С. 15–117.

[Ганстрем] Ганстрем Е. Э., Тихомиров Н. Б. Сочинения Исаака Сирина в

славяно-русской письменности // Вестник церковной

истории. – 2007. – № 1. – С. 134–196.

http://www.sedmitza.ru/data/495/992/1234/134_196.pdf.

[Диадох]

Диадох, блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав

деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного.

http://pagez.ru/lsn/0149.php.

[Ершов]

Ершов С. Опыт духовной брани на христианском Востоке и

Западе // Скуполи Л. Брань духовная, или Наука о

совершенной победе самого себя. – СПб.: Издательский Дом

«Азбука- классика», 2009.

[Исаак Сирин] Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические.

http://www.hesychasm.ru/library/isaaksr/.

[Леонтий]

Леонтий (Козлов), иером. Преподобный Никодим Святогорец

(1749–1809). Житие и творческое наследие.: Диссертация на

соискание учёной степени кандидата богословия / МДА. –

Сергиев Посад, 2004.

[Мейендорф] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие.

Историчские тенденции и доктринальные темы. – Минск:

«Лучи Софии», 2001. http://ksana-k.narod.ru/Book/mejendorf/01.

[Мосин] Мосин А. «Брань духовная» в России // Символ. – 1996. – №

35. – С. 7–14.

[Невидимая брань] Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. – Свято-

Троицкая Сергиева Лавра, 2007.

[Служебник]

Служебник. – М.: Синодальная типография, 1896. http://www.orthlib.info/Sluzhebnik/19_izvestie.pdf.

[Феофан 1900] Феофан Затворник, свт. Собрание писем. – М., 1900. – Т. 7.

[Чистяков]

Чистяков Георгий, свящ. Иисусова молитва.

http://damian.ru/Actualn_tema/Chistakov/jesuspray.html.

[Hodges] Hodges H. A. Introduction // Unseen Warfare. – New York: St.

Vladimir’s seminary press, 1987. – Pp. 13–67.

[Kallistos] Kallistos (Ware), Bishop of Diokleia. The inner unity of the

philokalia and its inuence in east and west. – 2004.

http://www.myriobiblos.gr/texts/english/wear_innerunity2.html.

[Scupoli 1868] Lorenco Scupoli. The Spiritual Combat. – London, Oxford, 1868

[᾽Αόρατος Πόλεµος] Νικόδηµος Αγιορείτης. ῾Ο ᾽Αόρατος Πόλεµος. – Αθήναι: "ΦΩΣ», 1993. [Παπουλίδης] Παπουλίδης Κ. Η συγγένεια του βιβλίου "Αόρατος πόλεµος» του Αγίου Νικοδήµου του Αγιορείτου µε το "Combattimento

Spirituale» του Lorenzo Scupoli // Μακεδονικά.–1970.–Τ. 10.Σ. 23–26.