Идейное наследие архиепископа Никанора (Бровковича) (1826–1890) и философская мысль в Казанской Духовной Академии последней четверти XIX – начала XX века

В самом начале XX века в Казанской духовной академии была учреждена стипендия имени высокопреосвященнейшего Никанора (Бровковича), архиепископа Одесского и Херсонского. Стипендия исчислялась с процентов капитала, пожертвованного академии ее выпускником (1870 года) и почетным членом (с 1903 года) епископом Глазовским Варсонофием (Кургановым). Стипендию должен был получать «один из беднейших студентов духовного звания, отличающийся благонравием и успехами»¹. Еп. Варсонофий оказался не единственным учеником и коллегой архиеп. Никанора, кто почтил его память пожертвованием. Ранее, а именно 3 февраля 1891 года, накануне сорокового дня после кончины архиеп. Никанора, в Казанской духовной семинарии прошел памятный вечер с панихидой по почившему архиерею. На этом вечере преподавателем казанской семинарии И.А. Невзоровым² была прочитана лекция «Взгляд Высокопреосвященного Никанора на современную культуру и русское общество»³. Весь сбор от чтения пошел на пополнение капитала, с которого выдавалась премия двум лучшим студентам Казанской семинарии⁴.

Во всех остальных случаях благодарность наставнику от учеников выражалась в воспоминаниях и исследованиях, посвященных архиеп. Никанору – этому знаменитому архипастырю, проповеднику, богослову и философу, бывшему с 1868 по 1871 год в сане архимандрита ректором Казанской духовной академии. Так, многое о ректорстве и научно-педагогической деятельности архим. Никанора в Казани можно узнать из «Истории Казанской духовной академии» профессора этого учебного заведения, историка Церкви Петра Васильевича Знаменского, прекрасно знавшего архиеп. Никанора лично и имевшего доступ к архиву архиерея. Отдельные факты о трудах архиеп. Никанора в Казани можно найти в книге А.Л. Крылова «Архиепископ Никанор как педагог»⁵, в основе которой лежат воспоминания автора о ректоре духовной академии.

Несомненно, отзывы казанских духовно-академических философов и их студентов на труды архиеп. Никанора также можно рассматривать как благодарность бывшему ректору академии. Но и не только. В трудах П.А. Милославского⁶ и В.И. Несмелова⁷, в курсовых и кандидатских работах слушателей КазДА (Н.И. Абрамова⁸, Н.Н. Беляева⁹, А.А. Воронцова¹⁰) исследователь обнаружит прямое признание выдающихся заслуг архиерея в сфере богословия, философии, педагогики и гомилетики.

Уместно отметить, что благодарность и признательность в отношении к КазДА выражал и сам бывший ректор. Это можно увидеть в том, что архиеп. Никанор, уже будучи Одесским архиереем, присылал бывшим коллегам по КазДА свои новые труды с инскриптами¹¹. Благожелательность архиеп. Никанора в адрес Казани вообще и КазДА в частности ярко проявляется в его автобиографических материалах. Важным источником в этом смысле является записка самого архиеп. Никанора, озаглавленная «Моя хиротония»¹², начинающаяся с описания последних месяцев пребывания автора в Казани. Не меньшее значение имеют и материалы архива архиеп. Никанора, относящиеся к казанскому периоду. Об этом источнике подробнее будет сказано ниже. Архимандрит Никанор был определен ректором Казанской духовной академии по указу Св. Синода от 29 июля 1868 года. До этого мы видим его выпускником и преподавателем Петербургской духовной академии (до 1856 года), ректором Рижской (1856–1858), Саратовской (1858–1864) и Полоцкой (1865–1868) семинарий. В Казань он прибыл 25 августа, перед самым началом 1868/69 учебного года. Надо сказать, что новый ректор являлся уже именитым ученым, – как он сам указывал в 1868 году, он подготовил и частично издал «1) введение в науку богословия обличительного; 2) записки по несторианству и монофизитству (лекции); 3) записки по истории армянской церкви; 4) записки по обличению католичества (весьма обширные); 5) записки по протестантству (историю протестантства и о символических книгах); 6) записки по обличению раскола; 7) раскольническую библиографию¹³ <…>; 8) проект присоединения армянской церкви к православной, в начале 50-х годов; 9) материалы для сравнительной символики (своды символов разных вероисповеданий); 10) о перстосложении (напечатано¹⁴); 11) разбор учения раскольников об антихристе (не напечатано¹⁵); 12) о главенстве в римской церкви¹⁶ <…>; 13) в 1856 г. в Риге, по поручению архиепископа Платона, «О правилах поведения духовных воспитанников»; 14) в Саратове вел записки «о быте церкви, духовенства, монастырей, духовно-учебных заведений и о консистории» (4 больших тома; после 4 апреля 1866¹⁷ г.17 в Витебске сжег); 15) в Саратове же писал проект катехизических бесед в церквах и школах; 16) по поручению обер-прокурора святейшего синода написал проект преобразования семинарий; 17) по поручению преосвященного Евфимия, епископа Саратовского, писал проект преобразования духовенства; 18) по поручению обер-прокурора святейшего синода Ахматова писал о состоянии раскола (3 тома, в рукописях); 19) в Витебске разбирал Филона»¹⁸.

П.В. Знаменский характеризует архиеп. Никанора следующим образом: «Академия не имела еще ни одного ректора, так универсально образованного, в полном смысле человека науки, высокого богослова и философа и вместе с тем знатока нескольких специальностей из области светских наук, сильного мыслителя и вместе эстетика, с замечательно развитым вкусом, особенно в музыке и общей литературе. <…> Многосторонне развитый, много испытавший и много потерпевший на своем веку, хороший психолог и вместе человек вполне серьезный и искренний, умевший и понимать других, и сочувствовать им, он невольно вызывал на откровенность и искренность и сам до экспансивности был открыт душой для всех. По самому своему характеру он не любил делать что-нибудь в одиночку, единоличною своею властью, как прежние ректоры, а всегда в каждом деле стремился заинтересовать других, поставив это дело непременно в значение дела общего, и вершить его общими единодушными усилиями. Эта почтенная и крайне еще редкая в тогдашнее время черта его административной деятельности как нельзя лучше сходилась с новыми потребностями времени, накануне академической реформы и установления советского самоуправления¹⁹, и особенно дорогой оказалась во время самой реформы, которую потом в 1870 г. пришлось ему же и осуществлять»²⁰.

Сам архиеп. Никанор в воспоминаниях о последних днях пребывания в академии остановился подробно не на своих ученых трудах, а на административно-хозяйственной деятельности. Особое внимание было уделено восстановлению студенческой дисциплины, каковая при предшественнике архиеп. Никанора находилась в плачевном состоянии²¹. Интересны также те страницы воспоминаний архиерея-философа, в которых мы видим взаимное сердечно-доброжелательное отношение архиеп. Никанора с преподавателями КазДА. Автор воспоминаний пишет: «Прощание с нашими академическими было для меня глубоко-трогательно и осталось для меня, смело могу сказать, драгоценнейшим из воспоминаний моей жизни. Я смотрю на них как на людей наиболее развитых, серьезных, сознающих свое достоинство, дающих вес своим словам и поступкам. В выражениях к чувству вижу, конечно, более солидной сдержанности, чем мешающей высказаться говорливости, и уже конечно ни тени заискивания, которого и быть не могло»²².

Ответные чувства, пожалуй, всей академической корпорации были высказаны наиболее сильно профессором Михаилом Яковлевичем Красиным и его тестем, протоиереем Андреем Гурьевичем Ласточкиным: «<…> «память о вас я передам моим детям и внукам, чтобы и они помнили вас и молились за вас» <…> «знаете, ваше в<ысокопреподо>бие, мне и прежде нечего было искать в вас, тем более теперь. И не свои слова скажу, а то, что говаривали они тут (указывая на двух профессоров)… Ведь они тут частенько собирались и говорили совершенно свободно, не на вынос. Хороший вы человек! И лучше ректора не бывало»²³.

Относительно предметов, которые читал архим. Никанор в академии, проф. Знаменский замечает, что курс основного богословия, разработанный ректором, в последующем стал базой для разработки его гносеологии. Наиболее высоко в научном плане была оценена работа архим. Никанора, завершенная именно в Казани, – «Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании Священного Писания и Предания первых веков христианства до I Вселенского Собора»²⁴. За нее в 1869 году архимандрит Никанор был удостоен ученой степени доктора богословия. Тут же, в Казани, в журнале «Православный Собеседник» архиеп. Никанор публикует свои исследования по теме раскола: «Вопрос о перстосложении для крестного знамения и благословения по некоторым новоисследованным источникам», «Цареградская церковь святой Софии – свидетельница древле-православного перстосложения». И что наиболее важно для нашего исследования, в том же журнале появляется первая философская статья и первое философское поучение архиеп. Никанора.

О философских трудах архиеп. Никанора в КазДА скупо упоминает проф. Знаменский²⁵, который дает лишь общую характеристику читанного в 1868–1870 годах архим. Никанором курса «Основного богословия». Интересно то, что материалы данного курса были присланы Знаменскому после кончины архиеп. Никанора одесским кафедральным протоиереем Сергием Петровским²⁶, который вместе со своей супругой Ольгой Ильиничной, племянницей архиеп. Никанора, стал хранителем архива архипастыря. При этом именно некоторые казанские рукописные материалы «Основного богословия» сейчас составляют значительную долю сохранившейся части архива архиеп. Никанора.

Знаменский описывает курс таким образом: «При вступлении в свой курс он почел нужным познакомить своих слушателей со своей личностью, историей своего развития и своими научными и практическими взглядами и начал свое преподавание откровенной и поучительной речью автобиографического содержания; затем уже приступил к предварительным общим определениям своей науки, ее задач, содержания, метода и проч. Основное богословие, по его мысли, должно раскрыть научным и чисто рациональным методом основные положения религии о бытии Божием и бытии бессмертного духа человеческого, о необходимости и характере той связи между Богом и человеком, которая называется религией, о необходимости и действительности религии именно откровенной и о том, что такая откровенная религия есть именно религия христианская, что источник ее – Св. Писание – есть источник божественный и что единая истинная хранительница истинной религии и осуществление живой связи человека с Богом есть церковь православная»²⁷.

Далее исследователь указывает, что много внимания архиеп. Никанор уделил на лекциях распространению «антирелигиозного либерализма»²⁸ от Петра I до конца 1860 годов. Сохранившиеся архивные материалы «Основного богословия» владыки Никанора не содержат текстов о распространении неверия. Но в 1900 году о. Сергий Петровский издал «Биографические материалы» архиерея-философа. В этой книге имеется заметка «Распространение идей неверия в России со времени Петра Великого»²⁹. Прот. Сергий Петровский относит ее к 1868 году³⁰, то есть именно к началу ректорства архиеп. Никанора в Казани³¹.

Как отмечает Знаменский, далее формально архиеп. Никанор придерживался системы «Введения в богословие» митр. Макария (Булгакова), своего учителя по Петербургской духовной академии. Однако по сути читаемого материала архиеп. Никанор очень далеко отходил от него, делая акцент на современных проблемах христианской апологетики³². В курс основного богословия (по Знаменскому) входил разбор гносеологической возможности доказательства Бытия Божия и бессмертия души, то есть тот материал, который затем составил статью «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного – Бога, духовной бессмертной души и т. п.?» (1871)³³. Надо добавить, что статья эта практически полностью вошла в первую главу первого тома трактата «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Некоторые вопросы, поднимаемые в статье, например о структуре эйдоса, встречаются и во втором томе.

Именно своей первой публичной философской статьей архиеп. Никанор обращается к анализу чувственных способностей и выделяет внешние физиологические чувства (слух, зрение, обоняние, осязание, вкус), субъективно свидетельствующие о состоянии предмета; внутреннее физиологическое чувство, указывающее на самочувствие организма (голод – сытость, холод – жара и т.д.), и внутреннее душевное чувство, или, точнее, самочувствие, указывающее на определенное состояние сознания, – предчувствие истины и лжи, добра и зла, прекрасного и безобразного и т. д. В отношении этого душевного чувства архим. Никанор ставит вопрос о существовании прирожденных идей, и поскольку он сопоставляет их с законами органической жизни вообще, то обнаруживает их и как законы жизни души. Далее, задаваясь вопросом о возможности существования идеи бесконечного, абсолютного бытия, архим. Никанор пока только постулирует (ссылаясь на Платона, Якоба Беме, Фихте и Шеллинга)³⁴ существование идеи бесконечного. На той же странице он использует как самоочевидный факт положение о том, что ограниченные предметы являются результатом самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием (∞ 0 = 1), для обоснования следующего вывода: «<…> бесконечное становится доступным сознанию через отрицание себя – через конечное, и конечное становится бытным, а следовательно, и сознанию доступным не иначе как через то же отрицание – ограничение бесконечного <…>»³⁵.

От вопроса о существовании идеи абсолютного архим. Никанор обращается к проблеме того, что же действительно существует в мире ограниченных вещей. Тут он приходит к выводу об изменчивости ограниченного бытия и (со ссылкой на Декарта и Фихте) о неизменной очевидности человеческого «Я»³⁶. При этом самосознание для архим. Никанора – это лишь признак и пример существования истинного вообще. Для него важнее существование тождества вообще – «Я есмь Я». Просто оно обнаруживается наиболее очевидным образом именно в факте самосознания. Но только само тождество и есть факт истинный, но истинный как цель. Из-за чего возникает вопрос: что именно может быть тем критерием, через тождество с которым возможно определение истинности каких-либо утверждений или данных восприятия? Таковым критерием оказываются идеи, прирожденные разуму – внутреннему душевному чувству: идея истины (логичность), идеи различия добра и зла, прекрасного и безобразного. В частных же случаях внешние чувства, например слух и зрение, могут сопоставляться друг с другом или сами с собой в разные временные промежутки, но в любом случае – различия и тождества устанавливаются по законам логики. А последние, как и было указано выше, прирождены разуму.

То есть любое явление, как оно есть для мыслящего разума, является всегда смешением объективных свойств вещи со свойствами воспринимающего субъекта. Это положение, в котором, несомненно, видно влияние Канта, вызывает совершенно не кантианские выводы у архим. Никанора: «Как душа есть душа человеческого тела, так человек – разумное существо – есть в известном относительном смысле душа мира и мир есть тело человека, тесно органически связанная с ним оболочка. <…> человек есть центральный фокус отражения всех сил природы. Как самосознание Я есть центральный фокус всех чувств, всех изменений сознания; так человеческое разумное сознание – есть самоощущение мира»³⁷. Однако это самоощущение двояко: во-первых, «внутреннее чувство» может, обратившись к внешним данным, просто обобщать их в понятии, выступая как рассудок; во-вторых, внутреннее чувство может обратиться к тем прирожденным идеям, которые сами и есть критерий истины. В первом случае мы имеем отвлеченное, понятийное, формально-рассудочное знание, во втором – знание истинное, знание смысловой полноты явления.

Вывод об этой разумной полноте приводит архим. Никанора к утверждению о том, что «общие видовые и родовые понятия существуют реально <…>, но не в понятиях отвлекающего рассудка, а в идеях созерцающего в живом целом разума»³⁸. И далее уже напрямую архиеп. Никанор проводит параллель между своей философией и учением Платона об идеях и утверждает, что существует идея не только бесконечного, что можно говорить об идеях не только видов и родов, но и «индивидуумов». А если мы идем по пути рассудочной абстракции, то должны отвлекаться от отдельных, реально существующих признаков явлений и прийти в конечном счете к обобщающему понятию «бытие», которое в силу своей всеобщности оказывается наиболее пустым понятием. Тут, показав правоту Гегеля, архим. Никанор выявляет и его односторонность, так как противопоставляет рассудочной абстракции умное, идеальное созерцание. Этот второй путь познания предполагает не абстрагирование, а синтез всего реального многообразия существующего в единство отдельных вещей-идей, а затем в абсолютную полноту бытия: «<…> идеальное же созерцание, насколько доступно ограничен- ному уму, при всей своей большей или меньшей тусклости, адекватно объективному бытию, так что высшая идея высочайшего разума, высочайшей истины, высочайшего блага всем высшим умам представлялась содержащею под собою и объемлющею собою всю совокупность преходящего условного бытия, так что безусловное светится сквозь условное, и условное созерцается как истинное бытие, а не фикция, не исчезание, не ничтожество, не иначе как только в безусловном»³⁹.

Таким образом, в этой статье 1871 года архим. Никанор намечает почти все основные положения своей философской системы, включающей в себя учение о внутреннем душевном чувстве, о прирожденных идеях, о различии рассудка и разума (понятийно-отвлеченного знания и знания «идеального»), об ограниченных формах бытия как идеях, которые являются результатом самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием, о человеческом разуме как самочувствии бытия. Здесь еще только упоминается то, в каком контексте будет у архим. Никанора рассматриваться понятие практического разума в дальнейшем. Но учения о теоретическом разуме, разуме сознательном и бессознательном, что появится спустя пять лет во втором томе трактата «Позитивная философия и сверхчувственное бытие», в этой статье 1971 года пока еще нет. Нет и проработки отдельных положений, высказываемых в статье. Но очень хорошо чувствуется, что все это продумывалось раньше начала 1870-х годов, гораздо раньше, чем это мы видим у В.С. Соловьева в философии всеединства, которая в некоторой степени оказывается вторична по отношению к идеям архиепископа, а точнее, тогда еще архимандрита Никанора.

Характеризуя курс основного богословия архим. Никанора, Знаменский писал, что после этого философского введения лектор переходил к вопросу происхождения мира, жизни и человека, обращаясь к критике концепций Канта и Лапласа, Ламарка, Дарвина и др⁴⁰. Далее рассматривались вопросы «божественности христианской религии» и «богодухновенности книг Нового Завета» в связи с критикой немецкой традиции библиологии (Швеглера, Штрауса, Бауэра, Целлера и др.)⁴¹. Некоторое время архим. Никанор преподавал догматическое богословие, в рамках которого преимущественное внимание было уделено учению о Троице⁴².

Надо отметить, что в архиве архиеп. Никанора материалы курса основного богословия, указанные Знаменским, расположены в ином порядке. Возможно, это связано с тем, что сами материалы архива подшивались не в том порядке, в каком их имел возможность читать Знаменский. Так или иначе, в сохранившихся архивных материалах первый параграф курса основного богословия обозначен следующим образом: «Задача, содержание и разделение науки Основного Богословия»⁴³. Здесь архим. Никанор, кроме задач и обзора основных проблем курса, рассматривает основную литературу по предмету⁴⁴, понятие о Боге и об аргументах в пользу доказательства бытия Божия⁴⁵. Далее следует вставка, озаглавленная «Нечто о чтении молитвы»⁴⁶, написанная, видимо, для чтения студентам по какому-либо поводу.

Далее расположен текст, озаглавленный «Критика доказательства бытия Божия по Юркевичу»⁴⁷, посвященный анализу большой работы П.Д. Юркевича «По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» (Критико-философские отрывки)» (1861)⁴⁸. Интересно, что архим. Никанор систематизирует материал труда Юркевича, излагая сначала те античные учения об абсолютном⁴⁹, которые упоминает автор, но при этом расширяя и дополняя материал. Затем, кратко охарактеризовав схоластику, архимандрит-философ приступает к рассмотрению учений об абсолюте в новоевропейской философии, начиная от Декарта и далее через Я. Беме до Канта включительно⁵⁰. И только после этих текстов начинается черновик первой философской статьи архим. Никанора, о которой говорилось выше как о начале построения его философской системы⁵¹. Тут появляется и единственная в этом корпусе текстов дата, которая указывает на время написания этой статьи (а точнее – второй ее части), – 26 апреля 1871 года⁵².

Еще одним интересным текстом архим. Никанора, который публикуется в Казани в период его ректорства, является поучение на новый год. Его поучения казанского периода имели определенный резонанс. Так, прекрасная речь была произнесена им в связи с преобразованием духовных академий по новому уставу, известны его поучения нравственно-педагогического характера по поводу начала и окончания каждого учебного года, при прощании с академией. Но практически все, кто, так или иначе, писал о педагогической и проповеднической деятельности архиеп. Никанора, оставляют поучение на новый год вне поля своего внимания. А оно, будучи посвящено вопросу технического прогресса, представляет интерес хотя бы уже тем, что дата его написания и дата публикации отличаются на срок, равный десяти годам. Дело в том, что поучение было написано и, вероятно, произнесено в 1859 году, когда еще 33-летний архим. Никанор возглавлял Саратовскую духовную семинарию. Но опубликовал он его только в 1870 году в журнале КазДА «Православный Собеседник» (1870. Т. 1. С. 66–79).

Поучение написано по поводу анонса издания журнала «Отечественные Записки» в новом, 1860 году⁵³. В данном анонсе издатель А.А. Краевский писал о журнале как рупоре прогресса и о борьбе со всем тем, что мешает прогрессу. В связи с этим архим. Никанор отмечет, что тем самым журнал призывает к борьбе с христианством, так как прогрессизм в своей основе предполагает устроение земного рая силами самого человека, без Бога. При этом автор поучения возводит истоки прогрессизма к новоевропейскому пантеизму и механистическому материализму: «Истекает оно из двух бездушных и безбожных антихристианских миросозерцаний нашего времени, из которых одно названо идеально-пантеистическим, другое материально-механическим. По обоим миросозерцаниям нет Бога – Творца и Промыслителя и последней цели мироздания. <…> Исключая понятие о Боге, они выше всего на свете ставят – обожают человеческое Я, узаконяют способный развиться до нелепости эгоизм и в тоже время уничтожают человеческую личность, ставя человека на одну доску со скотами, которые сегодня пресмыкаются по земле, а завтра их нет»⁵⁴.

На пристальное внимание к идеалистическому пантеизму и механистическому материализму со стороны архиеп. Никанора указывает и его казанский курс основного богословия. В первой же лекции он пишет, что задачи предмета заключаются в том, чтобы доказать: «I) Есть Бог, Дух премирный абсолютный <,> против материалистов. – II) Есть Бог, дух разумно-свободный, всесовершенный <,> против пантеистов. – III) Бог Дух не только всесовершенный, но и всепромышляющий, против деистов. – IV) Есть дух человеческий, отличный от души животной существенно, не количественно только, но и качественно <,> против материалистов. – V) Дух свободный, против материалистов и пантеистов, и разумный от природы, а не достигающий разумности через развитие, против пантеистов идеалистов и материалистов. – VI) Дух не только свободный и разумный, но и бессмертный лично, против материалистов и пантеистов»⁵⁵.

Как в статье о возможности «позитивного» доказательства бытия Божия и бессмертия души архим. Никанор намечал основные черты своей «синтетической» онтологии и гносеологии, так в этом отрывке из лекционного курса и в поучении на новый год определяются основные направления его критики материализма, позитивизма, рационализма, волюнтаризма и идеи технического прогресса. И еще неоднократно архиеп. Никанор будет возвращаться в своих поучениях и трудах к выявлению антихристианской сущности этих современных тенденций в философской и общественно-политической мысли. Но однозначно можно говорить, что впервые масштабно эта критика и ее философская подоплека начала проявляться под влиянием тех возможностей, которые давал сам статус ректора Казанской духовной академии, и в силу потребности раскрывать свои воззрения не перед семинаристами, а перед студентами академии и перед профессиональной академической преподавательской корпорацией.

В дополнение же к сказанному выше, в качестве одной из выдающихся научно-философских заслуг архим. Никанора как ректора КазДА следует вслед за Знаменским, выпускником КазДА 1872 года, назвать подготовку и подбор новых преподавателей академии из числа ее лучших выпускников. Так, в результате такого выдвижения были назначены в качестве доцентов Ф.А. Курганов, Н.Ф. Красносельцев, Д.В. Гусев, А.В. Вадковский (в последующем – митр. Антоний), Н.П. Остроумов, П.А. Милославский и В.В. Зефиров⁵⁶, в будущем в большинстве своем составившие цвет церковно-исторических, философских и богословских наук в Казани в частности и в России в целом. При этом именно в данном списке присутствует мыслитель, на которого архиеп. Никанор не просто повлиял в мировоззренческом смысле, но которого можно назвать учеником архиерея-философа. И тут речь конечно должна идти о доценте Казанской духовной академии Петре Алексеевиче Милославском (1847–1884). Но не менее важное обращение к трудам архиеп. Никанора обнаруживается у таких преподавателей академии, как В.Н. Несмелов, А.А. Воронцов.

Петр Алексеевич Милославский⁵⁷ родился в 1847 году, в 1868 году закончил Самарскую духовную семинарию и поступил в Казанскую духовную академию. По окончании учебы в 1872 году он был оставлен для преподавания по кафедре метафизики (как представляется – не без рекомендации архиеп. Никанора). С августа 1874-го Милославский находился целый год на обучении в Германии, где он слушал в том числе и лекции Лотце. Очное и заочное общение архиеп. Никанора с Милославским продолжалось вплоть до скоропостижной кончины Петра Алексеевича в 1884 году. Точно известно, что Милославский неоднократно приезжал летом на кумысолечение в Уфу по приглашению архиеп. Никанора, бывшего с 1876 по 1883 год главою Уфимской епархии⁵⁸.

Основные работы Милославского: «Древнее языческое учение о странствованиях и переселении душ» (1874), «Типы современной философской мысли в Германии» (1878) и «Основания философии как специальной науки» (1883, т. I). Помимо того, Милославский является автором следующих статей: «Закон сохранения силы и душевные явления»⁵⁹, «Современная ученость и христианство»⁶⁰, «Современное учение о субстанциях»⁶¹, «По поводу народного издания «Жизнь Иисуса» Штрауса в Германии и Франции»⁶², «Наука и ученые люди в русском обществе (по поводу толков, возбужденных г. Михайловским и проф. Цитовичем)»⁶³.

Философские заслуги Милославского признавали не только его студенты и коллеги, но и оппоненты из позитивистского лагеря. Так Лесевич, несмотря на полное неприятие метафизической позиции Милославского, точно отмечает главное положение его философии: «<…> предмет философии есть знание, как явление природы, наблюдаемое, главным образом, в человеке и происходящее с сознанием или его причины, или его действия, или вместе и причины и действия в самом человеке и во внешнем мире. Явления знания доступны знанию в непосредственном концептивном ощущении, отличном от других видов ощущений. <…> Задача философии – классификация явлений, знания и выработка цельной научной теории этих явлений; она исследует явления человеческого знания в их общемировых отношениях и причинной связи и определяет законы этой связи»⁶⁴.

В своем труде «Основания философии как специальной науки» Милославский неоднократно упоминает первый том «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» архиеп. Никанора, где архиерей-философ пишет, что «…если каждый отдельный предмет, индивидуум, по отношению к своим частям есть род, а по отношению к целому, к которому он в свою очередь принадлежит, есть как часть, – вид; то следовательно и обратно, каждый род или вид есть индивидуум»⁶⁵. Еще одно упоминание «Позитивной философии…» у Милославского в «Основаниях философии…» связано с понятием «концептивных ощущений». Он пишет: «Философы давно настаивают на существовании какого-то особого способа знания, кроме общеизвестных видов ощущений, и прямо приравнивают этот способ к опыту. Он описывается под различными именами: ἀνάμνησις Платона, может быть, и τὀ δαιμόνιον Сократа, интуиция и врожденность в новой философии, intellektuelle Anschauung Шеллинга и пр. Этот же способ, под именем внутреннего или душевного чувства, не только указан у одного из русских мыслителей, но с глубоким научно-философским смыслом поставлен принципом философии, отрицающим господство в философии логических категорий и систематики, в пользу живых, реальных представлений»⁶⁶. В конце фразы Милославский дает ссылку на главы 1–7 первого тома трактата своего учителя.

Ранее (в 1879 году) в двух номерах журнала «Православное Обозрение» выходит статья «Позднее слово о преждевременном деле», подписанная «М. П-ъ», то есть «Милославский Петр»⁶⁷. Рецензия Милославского носит доброжелательный характер. Автор отмечает, что труд архиеп. Никанора «не представляет цельного, стройного систематического исследования, которое легко укладывалось бы в голове»⁶⁸. Далее он пишет: «Дело в том, что почтенный автор изложил в своем труде не только результат своих философских изысканий, но и их оснований, а и самый процесс своей работы, часто в его мелочных, случайных подробностях»⁶⁹. Несмотря на это, труд архиеп. Никанора «носит печать свободной, оригинальной и глубокой мысли»⁷⁰. Милославский раскрывает успешность решения проблемы возможности познания «сверхчувственного» у архиеп. Никанора, который обосновывает эту возможность путем расширения понятия о чувственном (введя понятие о «внутреннем душевном чувстве»). Знать идеальное, высшее, абсолютное можно, по мысли архиеп. Никанора, так же «чувственно», как и материальное.

Милославский показывает, что архиеп. Никанор логически подходит к тому, что истинное знание и истинное бытие – это бытие идеальное. И в плане онтологическом это подтверждается тем, что в мироздании существует либо бытие конкретное, либо бытие абсолютное, либо ничто (абсолютное небытие). И собственно бытие конкретное является бытием идеальных единиц-эйдосов, которые есть результат самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. Все эти элементы учения архиеп. Никанора П.А. Милославский считает вполне связанными, а наибольшее возражение вызывает у него учение архиеп. Никанора о «сознательном и бессознательном космическом разуме».

К этой части своего учения архиеп. Никанор подходит, рассуждая о том, что любое конкретное бытие есть бытие идеальное, один из видов которого представлен человеком как чувствующим и сознающим существом. Из этого следует вопрос: «…имеют ли чувства и смысл существа бессловесные, животные и растения, предметы неодушевленные и неорганизованные?»⁷¹. Отвечая, архиеп. Никанор говорит о существовании разума («смысла») даже и у «неодушевленных» вещей, полагая, что это – разум «неосознанный», в отличие от человеческого осознанного разума. Обще-эйдосный разум автор «Позитивной философии…» называет «космическим», выделяя в нем бессознательную и сознательную стороны.

П.А. Милославский, резюмируя эти идеи архиеп. Никанора, пишет о том, что тот подходит к дилемме: «Как скоро мы внесем в область психических явлений бессознательную деятельность организма (и следовательно, всех вещей), мы не можем выйти из древней альтернативы: или в каждом предмете, в каждом камне и каждой пылинке есть душа такая же, какая у человека, или и в человеке нет души так же, как в камне»⁷². Милославский убежден, что архиеп. Никанор не является сторонником материализма, но опасается, что, сделав первый выбор, философ придет к крайнему идеализму и к учению о всеобщей одушевленности. Рецензент предостерегает от смешения бессознательных законов деятельности организмов (вещей) с бессознательной деятельностью психики человека. Завершая рецензию, Милославский еще раз отмечает высокое апологетическое значение труда архиеп. Никанора для православного вероучения в контексте современности.

Не менее интересным оказывается то, что, пожалуй, у самого известного представителя казанской духовно-академической школы В.И. Несмелова (1863–1937) можно обнаружить прямые ссылки на философский трактат архиеп. Никанора. Непосредственно они не могли соприкасаться. Несмелов закончил КазДА в 1887 году и, видимо, даже не застал лекций по метафизике Милославского. По кафедре метафизики Милославского заменял проф. В.А. Снегирев – замечательный психолог и логик, мыслитель, которого Несмелов и считал своим учителем. Пожалуй, именно Снегирев оказывается тем связующим звеном, которое позволяет провести линию от архиеп. Никанора к Несмелову. Снегирев окончил КазДА и был оставлен для преподавания в 1868 году, накануне прибытия архим. Никанора на ректорство в академию. Но несомненно и то, что молодой начинающий преподаватель не мог не оказаться под влиянием ректора-философа. Таким образом, не удивительно, что, возможно, именно Снегирев указал Несмелову на трактат архиеп. Никанора.

У Несмелова присутствуют непосредственные ссылки на труды архиеп. Никанора в работах «Наука о человеке» (Т. 1–2, 1889–1901), «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913). В «Науке о человеке» Несмелов ссылается на архиеп. Никанора, например, по поводу вопроса о самосознании. Он пишет: «Следовательно, факты сознания и самознания, по своему положению в психической действительности, на самом деле принадлежат к совершенно различным порядкам. Одно есть первичный факт психической жизни, другое – продукт психического развития»⁷³. Далее идет ссылка на «Позитивную философию…» архиеп. Никанора: «В учении о вторичности самосознания сходятся между собою мыслители самых различных направлений, как, напр., <И.> Тэн – Об уме и познании, т. 1, <СПб., 1872>, стр. 207–221, и архиеп. Никанор – Позитивная философия <и сверхчувственное бытие>, т. III, стр. 80, Милль – Обзор философии Гамильтона, гл. XII, и проф. Снегирев – Психология, стр. 289, 314»⁷⁴.

Еще раз Несмелов обращается к труду архиеп. Никанора в связи с разбором вопроса о бытии Бога у Канта: «На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая, хотя и представляется человеку под формою телесных вещей, однако представляется ему под этою формою только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора, Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, стр. 423–448»⁷⁵. Несмелов также указывает на близость критики Канта у архиеп. Никанора к критике Канта у Якоби и Кудрявцева-Платонова⁷⁶.

Следующая отсылка Несмелова к архиеп. Никанору имеет целью освятить вопрос о возможности мышления о творении мира Богом: «Мысль о том, что мир получил от Бога не только свое устройство, но и бытие свое, что он из несуществующего стал существующим, является только в истории христианской философии как данное божественного откровения. Действительно, создать эту мысль в каких-нибудь метафизических соображениях о мире для человека совершенно невозможно, в силу решительной невозможности мыслить происхождение бытия. Наш разум может мыслить только происхождение явлений бытия, а не происхождение самого бытия, и притом он может мыслить именно только происхождение явлений, а не творение их. «В наших условиях ограниченного мышления, – справедливо замечает покойный архиеп. херсонский Никанор, – немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто» (Позит. философия, т. III, стр. 89). Поэтому сделать библейское учение о творении мира научным основанием для новой конструкции космологического доказательства человек ни в каком случае не может в силу решительной невозможности для него понять акт божественного миротворения (Kant, Kritik d. Urtheilskraft, s. 497–498). Познание такого именно происхождения мира возможно только через веру <…>»⁷⁷.

Прямая же оценка философских заслуг архиеп. Никанора дается Несмеловым в трактате о соотношении веры и знания: «Опираться на почву положительной науки в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. Уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений, он нимало не поколебался усвоить себе чисто философское понятие о конечной основе бытия: «можно полагать, – говорит он, – что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в материальной ли, в утонченной ли духовной форме… В наших условиях ограниченного мышления, немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие преврати- лось в безусловное ничто… От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти положительные проявления давали основание продолжению реального бытия». Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, СПб., 1888, стр. 88, 89, 106. Философское развитие этих онтологических соображений у В. Соловьева, Критика отвлеченных начал, §§ 42–43…»⁷⁸.

Большой заслугой Несмелова является и то, что своим студентам он давал темы кандидатских сочинений, связанных с личностью и учением архиеп. Никанора. Некоторые из таких сочинений были упомянуты в начале данной статьи. Среди них стоит выделить выпускника КазДА 1900 года А.А. Воронцова, который на основе своей выпускной работы пишет исследование «Метафизика преосвященнейшего Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского»⁷⁹ (1900) объемом в 54 страницы. К 1900 году это был наиболее исчерпывающий и детальный анализ философии архиеп. Никанора.

Высоко оценивая труд архиеп. Никанора, исследователь отмечает, что основной проблемой, которую решал архиеп. Никанор, является противоречие между изменчивостью видимого мира и требованием неподвижности его со стороны нашего ума⁸⁰. В целом Воронцов настроен весьма критически. Вот что он пишет по вопросу о критериях истины: «Нельзя не заметить, что вопрос о критерии истины решается у нашего философа не вполне удовлетворительно. В некоторых местах своей гносеологии преосв. Никанор вместе с Декартом и Фихте справедливо признает критерием истины и бытия самосознание человека <…>. Но подобно Декарту, наш философ не пользуется этим критерием, а взамен его ставит другой – непосредственное душевное чувство истины, принудительность и невозможность мыслить иначе. При этом самосознание является уже не основной единственной истиной, к которой должно быть сводимо всякое положение мысли, – а только наиболее ясным и разительным примером чувства истины, по аналогии с которым нужно определять истинность всяких суждений <…>. Но принудительность и непререкаемость мысли различны у разных людей <…>. Отсюда необходимо чем-нибудь дополнить критерий принудительности; и вот <…> объективно то, что обще-субъективно…»⁸¹.

Еще одно замечание Воронцова следующее: «Изложенное учение об идеях, как внутренних адекватных представлениях, представляет слабый пункт гносеологии преосв. Никанора. Если в идеях человек уже имеет познание адекватное, то непонятно, к чему он еще формирует в своих представлениях и понятиях познание несовершенное, субъективное <…>. Сам автор говорит, что содержание идей лишь постепенно проясняется в наших понятиях, хотя во всей полноте оно остается недостижимым и неисчерпаемым. Если так, то, очевидно, нам доступно содержание только представлений и понятий, из которых слагается наше знание; самая же идея всегда неуловима, а потому и непознаваема, и мы не можем говорить о ней, как о реальном знании»⁸². С точки зрения Воронцова, идея у архиеп. Никанора «есть не действительное знание, а только вечно-недосягаемая цель его»⁸³. Похоже, что Воронцов принижает здесь значение «идеи» в философии архиеп. Никанора. «Идея» как «предчувствие» и «предзнание» истины – это у архиеп. Никанора регулятивный принцип и критерий всякого познания.

Воронцов делает резкие замечания в отношении тех параллелей между математикой и метафизикой, которые проводит архиеп. Никанор. Архиерей-философ предлагает понимать в метафизическом ключе математическое положение, согласно которому любое явление есть произведение бесконечности на ноль (1 = ∞ ∙ 0). Воронцов это положение оценивает так: «…перенесение математики в метафизику привело преосв. Никанора к тому, что его система представляет из себя совокупность абстрактных понятий, за которыми он сам же отрицает всякую реальность; а построить свою систему путем «идеального созерцания» ему не удалось по той простой причине, что самое созерцание это есть простое недоразумение»⁸⁴. Конечно же, это крайне категоричное и одностороннее суждение рецензента, основанное на понимании математического знания как знания отвлеченного. Но необходимо понимать, что архиеп. Никанор онтологизирует математическое знание и тем самым предчувствует дальнейшие пути русской философии.

В целом же Воронцов, при негативной оценке отдельных аспектов философии архиеп. Никанора, положительно характеризует ее как попытку синтеза науки и богословия. Он пишет: «Такое впечатление, выносимое от метафизики преосв. Никанора можно mutatis mutandis, выразить теми словами, какими наш философствующий писатель Розанов описывает впечатление, выносимое из чтения произведений Достоевского: «Точно кто-то, взяв наши хулящие Бога языки и ничего не изменяя в них, сложил их так, как сочетал тысячи разнородных их звуков, что уже не хулу мы слышим в окончательном и общем созвучии, но хвалу Богу; и, ей удивляясь, ее дичась – к ней влечемся»⁸⁵.

Такая оценка трудов архиеп. Никанора и постоянное обращение к ним представителей казанской школы духовно-академической философии показывает, что его труды оказали значительное влияние на формирование казанской школы духовно-академической философии. Но одновременно необходимо учитывать, что и сама его педагогическая деятельность в КазДА оказала решающее воздействие на осознание мыслителем необходимости формирования собственной философской системы и выражения ее в печатных трудах.

1. Абрамов Н.И. Архиепископ Херсонский Никанор. Его жизнь и церковно-общественная деятельность. Казань, 1902 // Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 10/2. Д. 1561.

2. Абрамов Н.И. Краткие биографические сведения о преосвящ. Никаноре // Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1425.

3. Абрамов Н.И. Пастырские воззрения преосвящ. Никанора. Казань, 1902 // Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 10/2. № 1425.

4. Александр Б. <Никанор (Бровкович), архим.> Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола: в 2 ч. СПб., 1861. Ч. I. 291 с.; Ч. II. 340 с.

5. Беляев Н.Н. Архиепископ Никанор как педагог. Казань, 1899 // Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 10. Оп. 2. Д. 2295.

6. Беляев Н.Н. Краткие биографические сведения о преосвящ. Никаноре. Казань, 1899 // Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 10/2. Д. 1611.

7. Воронцов А.А. Метафизика преосвященнейшего Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского. Казань, 1900. С. 1–54, I–II.

8. Зефиров Е.А. Мои воспоминания о преосвященном Никаноре за время его пребывания на Уфимской кафедре (1877–1884 гг.) // Странник. 1893. Т. 3. Декабрь. С. 718–725.

9. Знаменский П.В. История Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870 годы). Казань, 1891. Вып. 1. 381 с.

10. Знаменский П.В. История Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870 годы). Казань, 1891. Вып. 2. 593 с.

11. Краевский А.А. Об издании «Отечественных Записок» в 1860 году // Отечественные Записки. 1859. Ноябрь. С. 2.

12. Крылов А.Л. Архиепископ Никанор как педагог. Кишинев, 1900. 128 с.

13. Лесевич В. В. Этюды и очерки. СПб., 1886. 408 с.

14. М. П-ъ. <Милославский П.А.> Позднее слово о преждевременном деле // Православное Обозрение. 1879. Т. 1. С. 265–292; Т. 3. С. 500–522.

15. Милославский П.А. Закон сохранения силы и душевные явления // Православное Обозрение. 1877. Т. 3. С. 275–318.

16. Милославский П. А. Наука и ученые люди в русском обществе (по поводу толков, возбужденных г. Михайловским и проф. Цитовичем) // Православный Собеседник. 1879. Т. 1. С. 111–149.

17. Милославский П.А. Основания философии как специальной науки. Т. 1. Казань, 1883. 443 с.

18. Милославский П.А. По поводу народного издания «Жизнь Иисуса» Штрауса в Германии и Франции // Православный Собеседник. 1876. Т. 1. С. 77–88.

19. Милославский П.А. Современная ученость и христианство // Православное Обозрение. 1877. Т. 1. С. 111–151; Т. 3. С. 544–573.

20. Милославский П. А. Современное учение о субстанциях // Православный Собеседник. 1875. Т. 2. С. 401–421.

21. Невзоров И.А. Вера и неверие в отношении к просвещению и жизни. (По церковно-учительным произведениям Высокопреосвященнейшего Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского) // Странник. Духовный журнал. 1892. Т. 3. С. 200–239, 420–446; 1893. Т. 1. С. 191–203, 366–376.

22. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. 93 с.

23. Несмелов В.И. Наука о человеке. СПб., 2000. Т. I. 394 с.; Т. II. 338 с.

24. Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. Т. 1. Одесса, 1900. 409 с.

25. Никанор (Бровкович), архиеп. Лекции по основному богословию // Государственный архив Одесской области (ГАОО). Ф. 196 («Архиепископ Никанор (Бровкович)»). Оп. 1. Д. 46. Л. 1–197.

26. Никанор (Бровкович), архиеп. Моя хиротония // Русский Архив. 1908. № 2. С. 145–248.

27. Никанор (Бровкович), архиеп. Об антихристе (разбор лжеучений старообрядцев). О воскресении мертвых. Одесса, 1904. 132 с.

28. Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. 1. СПб., 1875. 459 с.

29. Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. 2. СПб., 1876. 401 с.

30. Никанор (Бровкович), архим. Вопрос о перстосложении для крестного знамения и благословения по некоторым новоисследованным источникам // Православный Собеседник. 1870. Т. 1. С. 49–65, 130–152, 220–241; Т. 3. С. 29–45, 83–115.

31. Никанор (Бровкович), архим. К первому дню нового <1860> года // Православный Собеседник. 1870. Т. 1. С. 66–79.

32. Никанор (Бровкович), архим. Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного – Бога, духовной бессмертной души и т. п. // Православный Собеседник. 1871. Т. 2. С. 41–145.

33. Никанор (Бровкович), архим. Цареградская церковь святой Софии – свидетельница древле-православного перстосложения // Православный Собеседник. 1870. Т. 2. С. 46–72, 144–156; Т. 3. С. 185–214, 286–314.

34. Никанор (Бровкович), иером. Разбор римского учения о видимом главенстве в Церкви, сделанный на основании Священного Писания и Предания первых веков христианства до I-го Вселенского Собора. СПб., 1856. Вып. 1. 247 с.; 1858. Вып. 2. 288 с.

35. Никольский А.А. Философские воззрения Преосвященного Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского // Вера и разум. 1901. № 16. С. 105–131.

36. Памяти Высокопреосвященнейшего Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. Казань, 1891. 84 с.

37. Петровский С.В., прот. Предисловие // Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. Т. 1. С. I–VI.

38. Поль В.А. Философский теизм в Казанской духовной академии (опыт системной реконструкции и интерпретации). Дис. канд. филос. наук. Уссурийск, 2007. 175 с.

39. Соловьев А.П. «Согласить философию с православной религией»: философия архиепископа Никанора (Бровковича) в истории русской мысли XIX–XX веков. Уфа: Изд. Соловохотов А.А., 2015. 440 с.

40. Соловьев А.П. Идейное наследие архиепископа Никанора (Бровковича; 1826–1890) и философская мысль в Санкт-Петербургской духовной академии середины XIX века // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 8–30.

41. Фомин С.В. <Комментарии> // Нестор (Анисимов), митр. Моя Камчатка: записки православного. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995. URL: http://www.hrono.ru/libris/lib_n/nestor_mk42.php (дата обращения 05.09.2015).

42. Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» (Критико-философские отрывки) // Труды Киевской духовной академии. 1861. № 1. С. 73–95; № 2. С. 195–228; № 3. С. 327–357; № 4. С. 467–496; № 5. С. 30–64.

43. Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» (Критико-философские отрывки) // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 245–350.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследо- вательского проекта РГНФ («Философия в Казанской духовной академии (1842–1921 гг.) в контексте истории русской мысли XIX – начала XX в.»), проект № 16–03–50237а(ф).

Артем Павлович Соловьев – кандидат философских наук, доцент кафедры политологии, социологии и философии Башкирской академии государственной службы и управле- ния (г. Уфа) (artstudium@yandex.ru).