ГЛАВА XLIV. О ТОМ, ЧЕГО КАСАЕТСЯ ПРОМЫСЛ¹⁰⁷⁷

Итак, о том, что Промысл существует, и о том, что Он такое, сказано. Остается еще сказать – чего касается Промысл: всеобщего ли (универсального), или частного (единичного), или же общего и частного (вместе). Так, Платон полагает¹⁰⁷⁸, что Промыслом управляется и всеобщее, и единичное, и разделяет разум Провидения на три (вида). Именно: существует, во-первых, промышление первого (главного) Бога, Который промышляет преимущественно об идеях, а затем – вообще о целом мире, как например, о небе, о светилах и обо всем универсальном¹⁰⁷⁹, т. е. о родах, о субстанции, о количестве и качестве и о другом подобном, а также – о видах, подчиненных этому. О происхождении незначительных животных и растений, а также всего происходящего и разрушающегося, промышляют вторые боги, вращающиеся в небесной сфере; их происхождение Аристотель относит к Солнцу и зодиакальному кругу. Третий род Провидения Платон представляет существующим для управления действиями и исходом их¹⁰⁸⁰, а также – для распределения (упорядочения) относящихся к жизни, так называемых, физических, материальных и органических благ и того, что им противоположно. Это Провидение установило некоторых определенных демонов на земле, в качестве стражей человеческих действий. Притом, второе и третье Провидение получают бытие от первого, чтобы все управлялось могуществом Первого Бога, Который установил вторых и третьих промыслителей.

Конечно, поскольку Платон все относит к Богу и утверждает, что всякое промышление зависит от Его воли, он достоин одобрения; но никогда (не заслуживает этого) за то, что другими промыслителями¹⁰⁸¹ он считает тех, которые вращаются в небесной сфере. Ведь, это уже – не Провидение, а фатум и необходимость. Действительно, как бы те¹⁰⁸² ни сообразовались (изворачивались), необходимо, чтобы происходящее происходило и чтобы иначе не могло быть (не случалось); между тем, давно уже показано, что ничто из того, что бывает по Провидению¹⁰⁸³, не подчиняется необходимости.

Стоики – философы, признающие и фатум, и свободную волю, не оставляют никакого места Провидению, но на самом деле уничтожают даже свободную волю, как показано раньше. Демокрит же, Гераклит и Эпикур не допускают Промысла – ни по отношению к общему, ни в отношении к частному (единичному). Так, Эпикур говорил, что блаженное и бессмертное Существо ни само не имеет обязанностей, ни другому не доставляет, – так что не связывается ни гневом, ни благоволением. Все подобное, ведь, свойственно немощи. В самом деле, гнев чужд Богу¹⁰⁸⁴, потому что он возбуждается тем, что совершается против (нашей) воли, – а для Бога ничто не бывает против воли. Таким образом, стоики¹⁰⁸⁵ следуют своим основным принципам. Действительно, считая, что этот мир произошел из случая, они естественно говорят, что все лишено промышления: в самом деле, кто будет промыслителем того, что никем не сотворено? Очевидно, ведь, что происшедшее изначала случайно по необходимости случайно¹⁰⁸⁶ и существует. Итак, должно противостать первоначальной их тенденции¹⁰⁸⁷, – потому что с опровержением ее возымеет большую силу то, что сказано было раньше в доказательство существования Промысла. Итак, отложив опровержение этого до более удобного времени, перейдем к мнению Аристотеля и других (философов), отрицающих Промысл в отношении к единичным вещам¹⁰⁸⁸.

Аристотель¹⁰⁸⁹ считает, что единичное¹⁰⁹⁰ управляется одной только¹⁰⁹¹ природой, как об этом он намекает в 6-й книге Ethic, ad Nicomacbum¹⁰⁹². Ведь, природа, будучи Божественной и присущей всему происшедшему, естественно подсказывает (внушает) каждому избрание полезного и избежание вредного: так, всякое животное, как сказано, выбирает себе соответственную пишу, преследует (отыскивает) полезное и от природы знает средства для излечения болезней. Еврипид же и Менандр в некоторых местах утверждают, что ум, присущий каждому (человеку), промышляет о каждом [и о себе самом¹⁰⁹³], а боги – ни о ком. Но ум имеет отношение лишь к тому, что в нашей власти: так, он касается или действий¹⁰⁹⁴ и искусств, или созерцания (познания). Промысл же касается того, что не находится в нашей власти, как например, – того, чтобы быть богатым или бедным, здоровым или нездоровым¹⁰⁹⁵, – в отношении чего ум нисколько не может помочь¹⁰⁹⁶, а тем менее – природа, как думает Аристотель. Ведь и дела природы известны. А какое отношение имеет к уму или к природе то, что иногда убийца несет заслуженное наказание, а иногда – избегает?.. Может быть, кто-нибудь скажет, что то, что подлежит уму и природе, зависит (вместе и) от Провидения, а остальное – от рока. Но если подлежащее уму и природе¹⁰⁹⁷ зависит от Провидения, а последующее – от фатума, то уничтожается то, что – в нашей власти (свободная воля). Однако, дело обстоит не так. На самом деле все, относящееся к нашему разуму как теоретическому, так и практическому, находится в нашей власти, как показано. Не все, управляемое Провидением, относится к природе, хотя и все, что относится к природе, управляется¹⁰⁹⁸ Провидением; многое, ведь, из того, что происходит по Провидению, не есть дело природы, как (это) показано на примере убийцы, – потому что природа есть часть Провидения, а не само Провидение. Таким образом, указанные философы¹⁰⁹⁹ промышление об единичных вещах приписывают природе и уму.

Другие же говорят, что Бог заботится¹¹⁰⁰ о сохранении (пребывании) существующего так, чтобы ничто из происшедшего не погибло, и об этом только одном промышляет. Единичное же управляется случаем¹¹⁰¹; и вследствие этого – много несправедливостей, масса преступлений (убийств) и, вообще говоря, всякие пороки водворяются среди людей, – причем, совершенно случайно – одни из них (людей) избегают правосудия, а другие терпят и наказание, так что не осуществляется всецело ни то, что согласно с здравым смыслом, ни то, что следует по закону. Каким же образом мог бы кто-нибудь сказать, что существует промышляющий Бог – там, где не властвует ни закон, ни разум? Затем, бывает даже, что честные люди в большинстве случаев терпят несправедливости, унижения и подвергаются бесчисленным бедствиям, тогда как порочные и жестокие возрастают в могуществе, богатстве, почестях¹¹⁰² и в остальных житейских благах.

Но утверждающие это¹¹⁰³ представляются мне неведущими как многих других положений, имеющих отношение к Промыслу, так – в особенности – бессмертия души. Именно: считая ее (душу) смертной, они ограничивают все человеческое пределами этой жизни. Затем, они имеют превратные суждения о благах. Действительно, они думают, что те, кто окружены богатством, хвастают (своими) достоинствами и гордятся другими материальными благами, счастливы и блаженны; между теми, блага души, несравненно превосходящие телесные и внешние блага, ставят ни во что. Ведь, блага, относящиеся к тому, что превосходнее, гораздо выше (сами по себе). Итак, добродетели настолько превосходят богатство, здоровье и прочие блага, насколько душа (превосходит) тело. Вот почему добродетели и одни, и в соединении с другими (благами) делают человека блаженным: в соединении с другими – сплошь (κατά πλάτος), а одни и сами по себе – ограничительно (κατά πέριγραφήν). Ведь, из существующего одно мыслится ограничительно (определенно), как например, два локтя, а другое – сплошь, как например, куча. Конечно, если бы ты отнял от кучи даже 2 медимна¹¹⁰⁴, то остальное (все-таки) остается кучей; так же точно, если бы от блаженства, понимаемого сплошь (во всей широте)¹¹⁰⁵, ты отнял телесные и внешние блага, а оставил одни только добродетели, то и в таком случае сохраняется блаженство, потому что добродетель и сама по себе вполне достаточна для благоденствия. Итак, всякий добродетельный (человек) блажен, а всякий порочный – злополучен, даже если он обладает всеми вообще так называемыми благами фортуны. Многие, не зная этого, считают счастливыми одних только дородных телом и богатых, – чем хулят Промысл, управляющий всем, что касается нас¹¹⁰⁶, не по одной только внешности (видимости)¹¹⁰⁷, но и по Своему собственному предведению. Так, Бог, зная, что честному и добродетельному в настоящее время мужу полезно жить в бедности и что пришедшее¹¹⁰⁸ богатство разрушило бы¹¹⁰⁹ его образ мыслей, с пользой содержит его в бедности. С другой стороны, зная, что нередко богатый станет еще более плохим¹¹¹⁰, если лишится состояния [например, станет покушатся на грабежи, убийства или на какие-нибудь другие, еще большие, преступления¹¹¹¹], позволяет (ему) пользоваться богатством. Быть может, бедность неоднократно была полезна нам¹¹¹² при потере (букв, погребении) детей или бегстве домочадцев: ведь, спасение их было бы прискорбнее самой гибели, раз дети стали бы порочными, а домочадцы – грабителями¹¹¹³. Конечно, мы, ничего не зная о будущем и взирая только на настоящее, неправильно судим о том, что совершается¹¹¹⁴; но для Бога и будущее – как настоящее.

Все это, конечно, сказано против порицающих Провидение¹¹¹⁵. к которым следовало бы отнести и изречение Писания¹¹¹⁶ «скажет ли глина горшечнику?» и т. д.¹¹¹⁷ В самом деле, неужели не должен быть презираем¹¹¹⁸ человек, противопоставляющий Богу свои законы и противодействующий планам (определениям) Промысла – в то время, как он же не осмеливается противоречить даже человеческим законоположениям?..

Итак¹¹¹⁹, оставив без внимания подобные заблуждения, или лучше – нечестие, покажем, что единичное непоследовательно считается ими не подлежащим Промыслу, раз общее и родовое составляет удел (достояние) Провидения. В самом деле, всякий мог бы указать только три следующие причины того, почему Промысл не простирается на единичное: или потому, что Бог не знает, что следует заботиться и о нем, или (потому, что) не хочет, или – не может¹¹²⁰. Но, конечно, незнание или непонимание совершенно чуждо этому блаженному Существу, потому что Оно Само есть Ведение, Мудрость и Знание. Да и каким образом могло бы быть неизвестным Богу то, что знает даже (всякий) благомыслящий человек, – именно, что с уничтожением всего единичного должно погибнуть¹¹²¹ и общее? Ведь, общее (целое) состоит из совокупности (всех) единичностей (частей). Действительно, виды равняются всем вместе единичностям (индивидам), и наоборот, и вместе с ними и разрушаются, и сохраняются. Между тем, ничто не препятствует, чтобы все неделимые (индивиды), не будучи предметом никакого верховного попечения¹¹²², погибли. Таким образом, с их уничтожением разрушится и общее. Если же скажут, что Он промышляет исключительно только о том, чтобы не все единичности (индивиды) погибли, (для того) чтобы сохранились виды, то не замечают того, как сами утверждают, что существует некоторое промышление и о единичном. Ведь, промышляя о нем, как сами они говорят (Бог) сохраняет виды и роды.

Однако, другие говорят, что Бог хорошо знает, но не хочет промышлять. Но нежелание происходит по двум причинам: или по нерадению (беспечности), или вследствие того, что (такая деятельность) не приличествует (Богу). А кто, не будучи безумным, стал бы обвинять Бога в нерадении? Затем, ведь, нерадение проистекает из двух причин, из удовольствия и робости. Так, мы, или будучи увлекаемы каким-нибудь удовольствием, становимся нерадивыми (беспечными), или вследствие страха отстраняемся [от деятельности¹¹²³]. Но ни то, ни другое из этого не позволительно мыслить в приложении к Богу. Если же отказываются приписывать Богу нерадение, но говорят, что Ему не приличествует [такой род промышления¹¹²⁴], – потому что недостойно столь великого блаженства – снисходить к маловажным и ничтожным вещам и как бы оскверняться материальными и зависящими от [нашего] произвола непотребствами¹¹²⁵ и что вследствие этого (Бог) не хочет промышлять, – то не понимают того, что сами навязывают Богу два самых худших порока^{1126  –} гордость и оскверняемость. В самом деле, Творец презирает власть и начальствование (управление) над единичными (вещами) или вследствие гордости, что утверждать более всего безрассудно, или – потому, что уклоняется от осквернения, как говорят они сами. Но если, несмотря на то, что солнечные лучи имеют природное свойство привлекать всякую влагу, они не думают, что, когда освещают тину (навоз), оскверняются и солнце, и лучи его, но – остаются неповрежденными и чистыми, – то почему они полагают, что Бог оскверняется тем, что совершается здесь¹¹²⁷? Подобные учения (мнения) не свойственны людям, знающим Божественную природу, – потому что Божество пребывает неприкосновенным (неосязаемым), неразрушаемым, неоскверняемым и чуждым¹¹²⁸ всякого изменения. А, ведь, осквернение и все, ему подобное, относится¹¹²⁹ к изменению. Да и разве не нелепо, (чтобы) – в то время как мастер (знаток) какого бы то ни было искусства, в особенности – врач, заботящийся о целом, не оставляет без исследования и попечения ни одной из частей, даже – самой незначительной, поскольку знает, что часть имеет значение для целого, – представлять (являть) Бога-Творца несведущим даже более мастеров?

Но, следовательно, Бог хочет (промышлять), и не может. А разве на самом деле¹¹³⁰ не абсурдно¹¹³¹ утверждать, что Бог немощен и неспособен благотворить? Сверх того, по двум причинам¹¹³², мог бы кто-нибудь сказать, Бог не в состоянии промышлять об индивидах (неделимых): или потому, что Сам по природе не таков, или потому, что индивиды (единичности) неспособны быть под управлением Промысла¹¹³³. Но что Бог по природе может промышлять, это признают и они сами, так как говорят, что Он промышляет об общем, – и (это) тем более, что низшее не может простираться к высшему¹¹³⁴, тогда как сохраняющая сила высшего (превосходнейшего) нисходит до самого последнего, и даже – до бесчувственного. Все, ведь, зависит от Божественной воли и отсюда черпает твердость и сохранность. А что и природа неделимых и множественных (сложных) способна к усвоению Промысла, это видно из жизни животных, управляемых своего рода начальствами и властями, виды которых многочисленны. Так, и пчелы, и муравьи, и очень многие из живущих общинами управляются некоторыми вождями, за которыми послушно следуют. Но особенно (хорошо) всякий мог бы заметить это, обратив внимание на общественную жизнь людей. Она, ведь, очевидно допускает¹¹³⁵ распоряжения и заботы законодателей и начальников. А раз она способна к этому, то каким образом может быть неспособной к промышлению Творца?..

Немаловажным доказательством того¹¹³⁶, что и единичности (индивиды) составляют достояние Провидения, служит то, что людям от природы присуще сознание Его. Так, будучи стеснены нуждой, мы тотчас прибегаем к Божеству и к мольбам, – как будто сама природа, без научения¹¹³⁷, ведет нас к Божественной помощи. Конечно, природа не приводила бы нас без всякого руководства к тому, что не может быть (происходить) по природе. Даже и при внезапной тревоге или страхе мы непроизвольно, прежде чем что-нибудь сообразить, призываем на помощь Бога. А все то, что естественно следует за чем-нибудь (другим), заключает (в себе) сильное доказательство, и не допускает никакого возражения.

Итак, почему же пришли к такому заключению¹¹³⁸ те, которые придерживаются этого мнения?¹¹³⁹ Во-первых – потому, что они думают, что вместе с телом разрушается и душа, а во-вторых – потому, что не могут понять (исследовать) смысл частного Промысла. Но что душа не смертна и что все человеческое¹¹⁴⁰ не ограничивается пределами настоящей жизни, это делают очевидным и признаваемые мудрейшими греками переселения душ, и места, которые, как говорят, назначены душам, сообразно с жизнью каждой, и наказания, которым подвергаются души сами по себе. Действительно, эти учения, хотя кое в чем другом и погрешают, однако – согласно признают, что душа существует после настоящей жизни и испытывает наказания за грехи. Если же для нас непостижим смысл Промысла об индивидах, как это и на самом деле есть, согласно сказанному, – что «не испытаны суды Его и не исследованы пути Его»¹¹⁴¹, – то на этом основании нельзя утверждать, что Промысл не существует. В самом деле, на том основании, что мы не знаем границ моря и количества песка, никто не может утверждать, что не существуют ни море, ни песок. В таком случае, ведь, могут сказать, что и человек, и всякое другое животное не существуют, так как число людей и остальных животных неизвестно¹¹⁴². Действительно, индивиды¹¹⁴³ необъятны (неизмеримы) для нас, а то, что необъятно, неизвестно нам¹¹⁴⁴. Общее, конечно, часто бывает объемлемо разумом, но частное (единичное) – невозможно (обнять мыслью¹¹⁴⁵).

Так как в каждом человеке существует двойное различие – и в отношении к другому человеку, и в отношении к себе самому¹¹⁴⁶ [ведь значительная перемена и различие происходит в каждом ежедневно и в отношении к себе самому – в образе жизни, занятиях, потребностях¹¹⁴⁷, желаниях и приключениях, – потому что это животное (т. е. человек) очень переменчиво и быстро изменяется соответственно потребностям и времени¹¹⁴⁸], – то необходимо, чтобы на каждого простирался и приспособленный (к нему) Промысл – различный, разнообразный, многочастный и соответствующий беспредельности (необъятности) множества индивидов¹¹⁴⁹. Если же должно, чтобы он (Промысл) был сообразным и сродным всему в отдельности (καθ᾿ έκαστον πράγμα), а различие единичностей (индивидов) беспредельно, – то следовательно – беспределен и смысл приспособленного к ним Промысла. Но раз беспределен, то и неизвестен для нас. Итак, не следует, чтобы наше собственное неведение уничтожало попечение о существующем. Ведь то, что ты считаешь несообразным¹¹⁵⁰, у Творца совершается согласно с разумом¹¹⁵¹. Ты же, не зная причин, утверждаешь, что оно происходит без всякого смысла¹¹⁵². Действительно, в отношении к делам Провидения с нами происходит то же, что (бывает) и в отношении ко всему другому, непознаваемому (нами): на основании некоторого подобия (сличения), и то темного, мы соображаем о Нем¹¹⁵³, по догадке заимствуя некоторые образы и тени Его дел из того, что происходит¹¹⁵⁴.

Как бы то ни было, но мы признаем¹¹⁵⁵, что совершается нечто по попущению Божию; а видов попущения – много. Так, часто Бог попускает, чтобы и праведник подвергся бедствиям – для того, чтобы обнаружить остальным скрытую в нем добродетель, – как было с Иовом¹¹⁵⁶. Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо странное^{1157  –} для того, чтобы через посредство действия, кажущегося странным, устроить нечто великое и достойное удивления, как например, через крест – спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он от правой (чистой) совести и данной ему (благодатной) силы¹¹⁵⁸ не впал в тщеславие, – как было с (ап.) Павлом¹¹⁵⁹. Покидается (оставляется) кто-либо на время – для исправления другого, чтобы остальные, наблюдая то, что происходит с ним, поучались, как (то видим) на Лазаре и богатом¹¹⁶⁰. Действительно, видя, что некоторые люди страдают, мы естественно¹¹⁶¹ смиряемся духом, – как хорошо сказано Менандром:

Dei timentem numen in malis tuis¹¹⁶².

Покидается¹¹⁶³ кто-либо и для славы другого, не за грех – свой собственный или родительский, – как (например) слепой от рождения – для славы Сына Человеческого¹¹⁶⁴. Затем, попускается кому-нибудь пострадать для соревнования (со стороны) другого, чтобы потом, с возвеличением славы пострадавшего¹¹⁶⁵, и для остальных страдание сделалось бесстрашным – вследствие надежды на будущую славу и желания ожидаемых¹¹⁶⁶ благ, – как видим¹¹⁶⁷ из примера мучеников и тех, которые добровольно предали себя (на погибель) за отечество или род, или за правителей, за детей и за веру. А если кому-нибудь представляется несообразным то, что благочестивый тяжко страдает для исправления другого, – то пусть он знает, что настоящая (наша) жизнь есть борьба и стадия добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее венцы, – потому что соответственно мере терпения (бывает) воздаяние наград. Вследствие этого ап. Павел был согласен подвергаться бесчисленным скорбям – для того, чтобы получить лучший и совершеннейший венец победы. Так, все дела Провидения совершаются хорошо (правильно) и целесообразно.

А что Бог управляет всем прекрасно и надлежащим образом – как только возможно, это всякий правильнее всего может обсудить, пользуясь следующими двумя соображениями, которые признаются всеми¹¹⁶⁸. Бог один только – благ и премудр. Итак, поскольку Он благий, то – естественно – и Промыслитель, а благодаря тому, что Он премудр, заботится о существующем мудро и наилучшим образом. Ведь, если Он не промышляет, то – не благ, а если не хорошо промышляет, то не премудр. Поэтому, должно, чтобы тот, кто обращает внимание на эти соображения, никоим образом не порицал дел Промысла и не хулил – без исследования, но – чтобы все принимал в лучшую сторону, всему удивлялся, верил, что все совершается прекрасно и надлежащим образом, хотя бы большинству оно и казалось несправедливым, – чтобы вдобавок к злоречию мы не извергали большой хулы и от (по причине) нашего собственного невежества.

Когда мы говорим, что все совершается прекрасно¹¹⁶⁹, то, очевидно, ведем речь не о пороках людских и не о тех делах, которые находятся в нашей власти и через нас происходят, но – о делах Промысла, которые не находятся в нашей власти. Итак, почему же благочестивые¹¹⁷⁰ мужи подвергаются жестокой смерти и незаслуженным (безвинным) убийствам? Если – несправедливо, то почему этот правосудный Промысл не препятствует¹¹⁷¹ убийству? Если же справедливо, то убийцы совершенно невинны. На это мы скажем, что убивающий убивает несправедливо, а убиваемый – убивается или по справедливости, или для пользы: по справедливости иногда – за постыдные действия, нам неизвестные, – для пользы – когда Провидение предупреждает будущие его злоключения¹¹⁷² и – потому, что лучше прекратить ему жизнь до (наступления) этого, – как было с Сократом и святыми (мужами). Но убийца убивает неправедно, – так как (делает это) не по вышеуказанной причине и не потому, что это ему позволено (необходимо¹¹⁷³), но произвольно – из-за корысти и грабежа. Ведь, действовать – в нашей власти, а подвергаться страданию, как например, быть убиваему, не в нашей власти¹¹⁷⁴. Никакая смерть не есть зло, – разве только та, которая (посылается) за грех. Это показывает смерть святых мужей. А грешник, если скончается и на ложе и вдруг даже без всякой болезни, то он умер худо, потому что заготовил себе худой саван (погребальную одежду) – грех. Во всяком случае, убийца поступает порочно. Ведь по отношению к тем, которые убиваются по справедливости, он ставит себя на место палача, а по отношению к тем, которые – для пользы, на место убийц и преступников. То же самое следует сказать¹¹⁷⁵ и относительно тех, которые убивают и захватывают в плен неприятелей, а также – производят над пленниками всякие насилия (жестокости). То же самое (нужно сказать) и относительно корыстолюбивых (жадничающих) и похищающих чужое имущество. И в самом деле, случается, что они не владеют тем, что отнимают, – как это и следует, – а все-таки одержимые страстью любостяжания бесчестны, так как они отнимают (чужое) по жадности, а не потому, что это им полезно¹¹⁷⁶

Самый древний латинский перевод и издание сочинения Немесия принадлежит Бургундию Пизанскому (XII в).

Лучшими первоначальными изданиями являются издания Антверпенское и Оксфордское.

Ant. – Editio Antverpiensis – 1565 год. Антверпенское издание принадлежит Никазию Еллебодию Каслетану (Nicasius Ellebodi Casletanus) – ученейшему мужу, впервые выпустившему в свет трактат Немесия на греческом языке и присоединившему к своему изданию новый латинский перевод. Кодексы (числом два), которыми он пользовался, были, по его собственному замечанию, очень повреждены, так что ему пришлось во многих местах восстанавливать текст. На полях издатель поместил много разночтений. Новый латинский перевод он присоединил к своему изданию потому, что существовавший до того времени латинский перевод Георгия Валлы представлялся ему совсем непригодным для употребления и даже – извращенным, как он отозвался об этом переводе в своем предисловии. Тюбингенский профессор D. Chr. Seybold в «Allgem. Litterar. Anzeiger», 1801 г. приводит некоторые комментарии и дополнения к Антверпенскому изданию одного анонимного автора (см. в изд. Matth. p. 403). От этого Антверпенского издания нисколько не отличаются последующие – в «Biblioth. Patrum Duс.», Paris, 1624, t. II, p. 466 seqq. и в «Biblioth. Patium Morelliana», Paris, 1644, t. XII, p. 708 seqq.

Oxon. – Editio Oxoniensis 1671 года. Оксфордским издателем был, как думает Fabricius, Иоанн Фелль (Fellus), епископ Оксфордский. Он воспользовался, собственно говоря, Антверпенским изданием, хотя сделал некоторые изменения в тексте на основании новых кодексов. Разночтения Антверпенского издания здесь опущены. Латинский перевод, Еллебодия Оксфордский издатель без нужды изменяет во многих местах, не предупреждая об этом читателей. В конце этого издания присоединены замечания, значительно облегчающие понимание некоторых мест текста: они выписаны в изд. Хр. Фр. Матфея. В этих замечаниях также перечисляются имена писателей, приводимых Немесием. Но особенно интересно вообще, и важно для биографии Немесия в частности, ученое предисловие Оксфордского издателя.

Известны еще два древнейших перевода и издания Немесия на латинском языке:

Con. – латинский перевод Иоанна Конона, изданный по увещанию бл. Ренана в 1512 г. По словам Хр. Фр. Матфея, Конон не имел под руками ни одного цельного греческого экземпляра трактата¹¹⁷⁸, а только – некоторые главы и фрагменты из библиотеки монастыря братьев ордена Divi Dominiei Busileensi, поэтому, он больше пользовался переводом Бургундия, изменяя его по своему усмотрению. Конон имел под руками также «Беседы на Шестоднев» Василия Великого, творения Иоанна Дамаскина и Ильи Критского. По его замечанию, из трактата Немесия многое заимствовали Фома Аквинат и Альберт Великий.

Vall. – латинский перевод Георгия Валлы, изданный в Lugdun. 1533 г. Валла ничего не говорит о своем издании, так что неизвестно даже – какими кодексами он пользовался. Однако, несмотря на неодобрительный отзыв Антверпенского издателя об этом переводе, Хр. Фр. Матфей считает перевод Валлы пригодным даже для исправления некоторых мест греческого текста.

Главнейшие кодексы, послужившие основанием для различных (особенно – позднейших) изданий:

D.I. – Кодекс Дрезденский 1 (Dresdensis I). Этот кодекс пергаментный и относится, по-видимому, к XII веку. На нем сохранилась надпись от руки: «Nemesii Episcopi tractatus de anima. Liber bonae notae DC. annorum.» Ha полях кодекса попадаются замечания, не имеющие, впрочем, важного значения; нередко обозначены разночтения. Некоторые листы кодекса подверглись тлению. В общем, этот кодекс, по мнению Хр. Матфея, является одним из лучших.

D.2. – Кодекс Дрезденский 2 (Dresdensis II) относится к XV веку. Он содержит только главы от 35-й по 38-ю, где Немесий рассуждает De Fato. Написан кодекс весьма тщательно.

A.1. – Кодекс Аугсбургский (Augustanus) 1 – написан на хлопчатой бумаге и относится, по-видимому, к XV веку. Кодекс этот весьма хорош, но в конце в нем недостает 41-й главы.

А. 2. – Кодекс Аугсбургский 2 – пергаментный – относится к XI или XII в. Последние главы написаны позднее (XVI в.) и восполняют пробелы предыдущего кодекса. Здесь после 44-й (т. е. последней) главы, следует заглавие: «εν τίνιτο ηγεμονικον ᾿ίδρυται» и начинается новая глава, соответствующая 12-й главе сочинений Григория Нисского «Об устроении человека» – «Περί κατασκευής ανθρώπου»; а вслед за этой главой снова читаем заглавие: «Του αυτοϋ Γρηγορίου νυσσης περί ψυχής«· Из этого можно заключить, что в настоящем кодексе трактат Немесия приписывался Григорию Нисскому.

А.З. – Кодекс Аугсбургский 3 – XIV в. – имеет заглавие: »Αδαμαντίωνος λόγος κεφαλαιώδης«. В этом кодексе первая глава трактата, не имеющая в других кодексах особого заглавия, надписывается: Περί φύσεως ανθρώπου. Кодекс считается одним из лучших; им интенсивно пользовался Оксфордский издатель.

М.1. – Кодекс Монастырский I (Monachtensis) – XVI в. – имеет заголовок¹¹⁷⁹ "Νεμεσίου επισκόπου Εμέσης περί φΰσεως ανθρώπου» и оканчивается 32-й главой – Περί του εκουσίου. Μ.2. – Кодекс Монастырский 2 (Monachtensis) – XVI в. – начинается с 35 главы и содержит все главы до конца трактата. В этом кодексе Немесию приписывается еще книга «De contenmenda morte», не принадлежащая ему (см. изд. Matth., p.12).

Позднейшие издания трактата Немесия:

Matth. – Гальское издание Христ. Фридр. Матфея (Matthaei) 1802 года принадлежит, по-видимому, к числу самых полных и тщательных. Издатель пользовался всеми вышеперечисленными кодексами и древними изданиями трактата Немесия. На каждой странице этого издания находим массу разночтений и пояснительных замечаний. На полях ведется счет страниц Антверпенского издания (который удерживаем и мы в своем переводе, как общепринятый). В своем издании Матфей поместил все, что к его времени известно было в литературе относительно Немесия, а главное – дал место ученому предисловию и весьма ценным в научном отношении комментариям Оксфордского издателя. В конце присоединен латинский перевод.

Полное заглавие издания Матфея следующее: «Nemesius Emesenus De natura ho minis graece et latine. Post editionem Antverpiensem et Oxoniensem& adhibitis tribus Codd. Augustanis, duobus Dresdensibus, totidemque Monachiensibus, neс non duabus vetustis versionibus latinis. Cononis et Vallae, denno multo, quam antea, emendatius edidit et animadversiones adjecit Christian. Frideric. Matthaei. Professor Vitembergensis… Halae Magdeburgicae, 1802». Наш русский перевод сделан по этому изданию. Это же издание перепечатал Migne, по-видимому, без всяких перемен: Migne «Patrologiae cursus completus», t. 40, ser. graec., 1858 an.

Bigne – латинское издание Bigne «Bibliotheca maxima…», t. 8 – не отличается особенными достоинствами; в нем – немало орфографических погрешностей; на полях много замечаний, касающихся воззрений Немесия.

Gall. Достойно примечания еще греко-латинское издание Gallandii «Bibliotheca veterum Patrum.», vol. VII. Это – одно из лучших изданий; оно снабжено предисловием (Prolegomena), составленным, по-видимому, на основании предисловия Оксфордского издателя¹¹⁸⁰…

Теперь два слова о плане и характере нашего издания… При самом переводе трактата мы старались, по возможности, держаться буквы греческого текста (особенно там, где даются какие-либо точные психологические определения), за исключением, конечно, тех мест, где это представлялось неудобным в силу самого характера и особенностей греческой речи. Перевод свой мы сопровождаем подробными примечаниями (для удобства помещенными на каждой страницей под строкой), в которых указываем источники воззрений Немезия (главным образом – антропологических), разночтения всех известных кодексов и изданий (по изд. Matth.), делаем различные пояснения богословского, философского характера и т.п…

Ф. Владимирский.