Очерки догматического православно-христианского учения

Догмат буквально значит: мнение, определение, постановление. В христианской церкви слово это получило более тесное и определенное значение. Догматами называются здесь основные истины религии христианской, содержащие в себе решение естественных религиозных задач или тех существенных вопросов о Боге, мире и человеке, какие сами собою возникают в душе нашей и имеют для нас такую силу и важность, что одни в собственном смысле могут называться вопросами нашей жизни.

Таким образом, догматы христианские суть начала христианской веры. Из них выходит, на них утверждается, ими проникается вся совокупность истин и правил, обнимающих собою целую жизнь человека, со всех её сторон, во всех её отношениях. Поэтому признание и исповедание их составляет, очевидно, необходимое условие и существенный признак подлинности христианского благочестия как в частных лицах, так и в целых обществах. Отвергать догматические истины веры Христовой и в тоже время считать себя христианином значило бы или обманывать себя самого, или лицемерить пред другими.

В наше время многие много и хорошо говорят о высоте, святости и животворности евангельской веры, но вместе с тем не только сомневаются в истине догматического учения её, но и совсем отвергают всякий положительный догмат. Что ж остается в таком случае от веры Христовой? Говорят: дух её, или то высокое религиозное чувство, побуждаемое и развиваемое ею, которое отрешает человека от грубых пристрастий земных и возносит его за пределы действительной жизни, в мир высший, идеальный, божественный. Такое стремление – заменить положительное христианство так называемым субъективным религиозным чувством, независимым ни от какого определенного, общего для всех, догмата, становится довольно заметным в некоторых христианах, очевидно утративших веру, но еще не заглушивших в себе высоких инстинктов религиозных и потому, среди широкого разлива всесомнения и отрицания в современных обществах, ищущих какого-нибудь убежища от решительного безбожия и нечестия. Из учено-литературных произведений в таком направлении укажем в известное сочинение Ренана: «жизнь Иисуса». Произведение это, представляющее по-видимому странную и необъяснимую смесь веры и неверия, на самом деле служит выражением именно того нравственного состояния, в котором, за недостатком определенных понятий и убеждений религиозных, ограничиваются религиозным чувством и в нем думают найти то, что потеряли с утратою веры. – Но что такое религиозное чувство, без ясного сознания его предмета, или без твердых религиозных убеждений? В истинно верующем христианине чувство это обращено к Богу, которого он знает как Творца, Промыслителя и Спасителя своего, и есть чувство благоговения, благодарности, упования, любви и преданности; но пред кем благоговеет, кого любит, на кого и чего надеется тот, у кого нет никаких определенных понятий и убеждений религиозных? Не остается ли религиозное чувство его беспредметным и потому вся религия его не обращается ли в игру воображения? Да. Это не религия, но так называемая поэзия души, хотя и такое название едва ли не выше означаемого им предмета. Итак, поставлять религию в одном религиозном чувстве значит собственно отрицать религию. Религии нет без догмата; истинной религии нет без истинного догмата.

«Люди серьёзные, которые не объявили еще христианству войны на смерть и которые, благоговея пред ним, в тоже время отвергают его основные догматы, пусть остерегутся от этого: цветы, благоуханием которых они наслаждаются, скоро завянут, и плоды, которые они находят столь вожделенными, тотчас перестанут являться, если подрезать корни дерева, дающего эти цветы и эти плоды» (Размышлен. о сущн. христ. веры, Гизо, II).

Из самого понятия о догмате видно, что истины догматические не могут происходить из обыкновенных источников познаний человеческих; ибо никакое собственно человеческое учение не может иметь притязания на безусловную непогрешимость. Каких бы успехов ни достигала наша наука, она никогда не в состоянии определить сама по себе, с совершенною точностью и непоколебимою достоверностью, все существенное, что необходимо знать человеку для того, чтобы верно понимать свое назначение и сообразно с тем направлять свою жизнь и деятельность. Для этого нужно ведение совершенное несвойственное никакому ограниченному уму, тем более – уму человеческому, который не только ограничен, но и поврежден, и хотя имеет в себе неизгладимое стремление к истине, но вместе с тем способен, под влиянием разных беспорядочных движений чувства, впадать в самые грубые заблуждения. Посему догматы могут быть почерпаемы только из высшего, сверхъестественного откровения Божия человеку. Таково действительно происхождение догматических истин наших, которые потому и называются догматами божественными.

Необходимость сверхъестественного откровения Божия человеку могут отвергать только те, которые отвергают действительность самых естественных задач религиозных, решаемых истинною верою. Конечно, у пантеистов и материалистов не может быть и речи о сверхъестественном откровении, когда для них нет ничего премирного, нет ничего кроме самого мира, существующего будто бы от вечности и развивающегося по своим, тоже вечным, законам, а потому нет и самых вопросов ни о происхождении, ни о назначении мира и человека. Но отвергнуть вопрос, вместо того – чтобы дать такой или другой ответ на него, вовсе не значит покончить дело, особенно – когда за таким отрицанием неминуемо должно следовать отречение человека от всего, что принадлежит ему собственно как человеку, или, что тоже, от всего человеческого достоинства своего. А здесь это – так ибо если нет в действительности самых вопросов религиозных, то всякое понятие об истине, о добре, о долге, о правде и пр., все – что лежит в основании духовно-нравственной жизни нашей, не более как пустая мечта, вымысел, призрак, и человек на самом деле не выше животного. К счастью, человечество никогда не подчинялось и, без сомнения, никогда не подчинится такому приговору о себе, кто бы ни произносил его и как бы ни старались подкрепить его авторитетом науки и силою различных наблюдений, опытов, открытий и пр. А пока человек не откажется от своего человеческого достоинства, от своей свободы, совести, требований правды и т. п., до тех пор религиозные вопросы будут для него вопросами жизни, и если решение их превышает силы ограниченного ума, то он должен искать ответа на них у самого Бога. Поэтому-то люди во все времена не только сознавали необходимость откровения свыше, но и верила в действительность такого откровения.

Действительность истинного сверхъестественного откровения Божия человеку доказывается, во-первых, полною достоверностью исторической стороны его, во-вторых, высоким достоинством его учения, совершенно отвечающего самым глубоким и существенным потребностям нашего духа, так что в нем только мы можем находить истинный свет для души, истинный путь для воли и истинный мир для сердца. Те и другие, внешние и внутренние, доказательства подлинности божественного откровения могут составлять и составляют предмет особенных исследований и содержание особых наук; но они естественно должны представляться, в известной мере, и в самом изложении богооткровенных догматов, особенно – последние, так как доказывать истину внутренним достоинством её значит раскрывать, сколько можно яснее и полнее, её содержание.

Мною частне и многообразнее древле Бог глаголавый отцем в пророцех в последок дний сих глагола нам в Сыне (Евр. 1, 1 2): вот вкратце история сверхъестественного откровения Божия человеку. Бог в разные времена и разными способами открывал человеку истину чрез избранные лица, которые потому и называются пророками, то есть, провозвестниками воли и советов Божиих. Так было древле, от первых времен человечества до великой эпохи духовно-нравственного обновления мира человеческого, которое совершено воплотившимся Сыном Божиим. Явление Сына Божия в человеческом естестве есть высшая и совершеннейшая степень богооткровения человеку. Сын Божий по самому существу своему есть Слово Божие (ипостасное), и сим-то Словомнаконец, в последок дний, глаголал Бог к человеку, открывая ему как бы лицом к лицу вечные советы свои.

В истории древнего мира резко выдается один народ по особенностям религии, просвещения и самой судьбы своей. Он отличается от других народов не так, как эти последние в свою очередь отличаются друг от друга, но – один стоит против всех, один образует собою половину древнего мира, тогда как прочие народы все вместе составляют его другую половину. Евреи и язычники – вот разделение древнего рода человеческого по существенным особенностям его видов. Из всех народов одни евреи изначала и постоянно исповедуют чистую веру в Бога. В то время – как лучшие люди древнего мира, знаменитейшие философы, светила науки, не утратившие и доселе славы своей мудрости, едва возвышались над заблуждениями своих соотечественников и свои более чистые и одухотворенные понятия о божестве и богопочитании могли передавать только немногим избранным, у евреев, не смотря на довольно низкий уровень научного образования их, единобожие, с его высокими истинами веры и чистыми правилами нравственности, было народною религией. У них не было ни философов, ни поэтов, ни ораторов, в обыкновенном значении этих слов: но их пророки и песнопевцы без сравнения выше представителей человеческого знания и искусства. Они одни знают свою историю с самого её начала, одни имеют и хранят у себя такие сказания о начале самого мира и происхождении человека, о первобытном состоянии человека и т. д., которые носят на себе печать достоверности и так отличаются от всех других сказаний о подобных предметах, как история от басней. Только при свете еврейского бытописания можно различать в языческих мифологиях историческую основу тех пли других рассказов их, что в свою очередь служит очевидным подтверждением подлинно-исторического достоинства этого бытописания. Еврейский народ никогда не составлял очень сильного царства; в самую лучшую пору политической жизни своей он нисколько не походил на те могучие царства, которые попеременно владычествовали над большею пли меньшею частью целого древнего мира. Но и эта пора была очень непродолжительна; затем он часто страдал от других народов и часто переходил из рук в руки различных поработителей. А между тем нельзя не видеть прямого отношения всех великих переворотов Азии и Европы к этому слабому и большею частью несчастному народу. В своей религии он видимо держал залог духовно-нравственного преобразования целого мира,– и действительно из среды его возникло наконец спасение миру – в христианстве.

Все это указывает на особое призвание и назначение этого народа. Но когда мы ближе и подробнее знакомимся с внутренними событиями и явлениями жизни его, когда изучаем происхождение его религии и средства, которыми она раскрывалась, уяснялась и утверждалась, когда вникаем в смысл обетований, ему данных, и чаяний, одушевлявших его среди самых тяжких испытаний, которые грозили ему совершенным подавлением, тогда ясно открывается, что это народ Божий, избранный для того, чтобы быть органом и носителем сверхъестественного откровения Божия человеку.

Богооткровения человеку начинаются с самых первых времен бытия человека, продолжаются чрез патриархов, которых народ Божий имел право считать по преимуществу своими праотцами, с Авраама почти исключительно становятся достоянием его потомства, чрез Моисея даются как положительный закон, чрез пророков получают особенную полноту, широту и ясность. Таково многочастное и многообразное глаголание Божие во пророцех (в обширнейшем значении этого слова). Эта золотая нить богооткровений есть основная нить всемирной истории нашей, верно указывающая нам ход и значение разнообразных событий её и приводящая нас к самому средоточию истории и жизни человеческой, к Иисусу Христу-Богочеловеку, в котором– вся полнота откровения Божия для просвещения и спасения нашего.

Многие из благопросвещённых мужей не только устно проповедовали, но и письменно излагали истины откровения, и из их писаний, в течении времен, образовалась книга, которая, несмотря на то, что заключает в себе произведения различных лиц и различных времен, представляет собою, по внутреннему содержанию своему, одно целое. Она называется священным Писанием, или словом Божиим, и точно есть слово Божие, потому что все, что содержится в ней, говорится не только от лица Божия, или во имя Божие и о делах Божиих, но и по вдохновению Духа Божия, Духа Святого.

О богодухновености священного Писания в самом же Писании говорится, между прочим, так: всяко пророчество книжное по своему сказанию не бывает: ни боволею когда бысть пророчество человеком, но от Святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2Петр. 1, 20. 21). Пророчество книжное, то есть, пророчество в Писании или пророческое слово Писания, по своему сказанию не бывает, то есть, не подлежитпроизвольному толкованию; почему? Потому что оно само не есть плод произвольный мысли или желания человека: ни бо волею бысте когда пророчество человеком (ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой; но от Святого Духа просвещаемы глаголаша святии Божии человецы (изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым).

Это свидетельство о богодухновенности Писания есть вместе с тем наилучшее объяснение и того состояния священных писателей, которое называется боговдохновением. Пророки, как пророки, ничего не говорили по своей человеческой воле; но, с другой стороны, они не могли быть и чисто страдательными орудиями высшей, действовавшей в них, силы. Они святые Божии человеки; а святость и истинная свобода – свойства нераздельные, не существующие одно без другого. Поэтому пророчество их не могло походить на звуки, извлекаемые из музыкального орудия, или на письмо–под чужую диктовку. Как же надобно понимать его? – Очевидно, как плод совокупного действия просвещающего влияния, Духа Божия и свободного подчинения духу Божию духа человеческого. Для этого необходимо нравственное сродство между духом человеческим и Духом Святым, – и пророки, как святии Божии человеки, имели такое высокое качество. Поэтому Дух Святый мог действовать и действовал в них божественною силою своею без всякого насилия их свободе Он был для них благодатным светом и теплотой, при которых они, сохраняя свое зрение и все свойственные человеческой природе силы, видели только несравненно дальше и чувствовали себя несравненно живее и сильнее, чем в обыкновенном состоянии.

Из этого видно, между прочим, как неосновательно возражение против богодухновенности свящ. Писания, опирающееся на то, что каждая отдельная книга его носит на себе печать личного характера своего писателя. Как будто бы влияние Духа Божия на человека должно уничтожать личные его особенности! Напротив, такое обезличение способен производить только грех, подавляя в человеке духовную свободу и препятствуя развиваться его духовным силам; а просвещающее и освящающее влияние Духа Божия животворно содействует раскрытию личных дарований человека. Всякое рабство ведет к ослаблению личного различия между порабощёнными: рабство греху может обращать целое общество людей в однообразное стадо животных. Наоборот, с возвышением истинной свободы возвышается личность, и общество духовносвободных людей столько же прекрасно своим разнообразием в частностях сколько стройно и сильно своим единством в целом, живым союзом всех частей своих.

Такое единство в разнообразии представляет в себе и само св. Писание. Это – книга весьма разнообразная, как по различию содержания частей своих, так и по различию естественных дарований, характеров, образования и пр. свящ. писателей; но тем не менее это – одна книга, как по единству главного предмета своего, который она излагает всецело, так и по единству духа, которым она проникнута от начала до конца своего.

Св. Писание состоит из двух главных частей: из книг ветхого и нового завета. Первая часть содержит в себе ряд богодухновенных писаний древних мужей Божиих, живших до рождества Христова. Период происхождения их обнимает собою более тысячи лет (1600–450 л. до Р. X.). Окончательное собрание их в один канон приписывается священнику – пророку Эздре. Канон сей состоит собственно из 28 книг, но его разделяют обыкновенно только на 22 части, по числу букв еврейского алфавита, или на 24, по числу букв алфавита греческого, соединяя для этого по две и даже по несколько книг в одно число. Вот наиболее обыкновенное исчисление их: 1) книга Бытия, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числ, б) Второзакония. 6) Иисуса Навина, 7) Судей и Руфь, 8) первая и вторая Царств, 9) третья и четвертая Царств, 10) первая и вторая – Паралипоменон, 11) Эздры и Неемии, 12) Эсфирь, 13) Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Экклезиаст, 17) Песнь песней, 18) Исаии, 19) Иеремии, с плачем, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) двенадцати меньших пророков. – Второй отдел св. Писании составляют книги нового завета, написанные апостолами, в течении первого века по Р. X. В более или менее полном составе своем, как Писание новозаветное, они начинают являться уже во 2-м столетии, а в 3-м и 4-м столетиях канон их совершенно установился. Числом их двадцать семь: четыре Евангелия, Деяния апостольские, семь соборных посланий: одно Иакова, два Петра, три Иоанна и одно Иуды, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна.

К каноническим книгам ветхого завета издревле присоединены некоторые неканонические писания, хотя не имеющие одинакового достоинства с первыми, как не богодухновенные писания, но всегда пользовавшиеся уважением, как книги назидательные. По времени происхождения своего, они относятся к последним четырем столетиям до Р. X., когда пророчество в народе Божием уже прекратилось. Кинги эти: Товита, Иудифь, Премудрости Соломоновой, Премудрости Иисуса сына Сирахова, вторая к третья книги Эздры и три книги Маккавейские.

Канон свящ. книг не значит только реестр или список их. Хотя греческое словоχανων и имеет значение реестра лиц или вещей, но оно означает, кроме того, определение Церкви и твердое, постоянное правило. В приложении к св. книгам слово это имеет все три значения свои, то есть, им обозначается такой состав книг, который определен Церковью, и такое качество самих книг, по которому они выше всяких человеческих произведений, как содержащие в себе неизменные истины и правила веры А так как столь высокое качество принадлежит только книгам богодохновенным; то название канонический и богодухновенный, в отношении к св. книгам, совершенно равнозначительны.

Как слагался канон ветхозаветный, на это есть хотя немногие, но ясные указания в его же писаниях. Так закон, писанный рукою Моисея, по завещанию самого законодателя, должен был храниться в Скинии, около ковчега завета (Втор. 31, 24). Этим положено было начало священному канону. Потом Иисус Навин присоединил свою книгу к закону Моисееву (Нав. 24, 26), дальше таким же образом присоединяемы были к существующим уже священным книгам новые богодухновенные писания, самими же писателями их, или другими лицами, имевшими на то право (1Цар. 10 25, притч. 25, 1) У иудейского историка Иосифа Флавия, в сочинении его против Аниона (L. 1, n. 7 eеulе), есть весьма замечательное свидетельство о том, что у евреев после каких-нибудь продолжительных смут общественных священные книги пересматривались людьми богопросвещёнными. Таким образом канон еврейский, с одной стороны, охранялся от всяких незаконных в него привнесений, с другой–пополнялся новыми подлинно-священными книгами, пока в народе Божием продолжалось пророчество. Последние пророки – Аггей, Захария, и Малахия – жили в первые времена по возвращении иудеев из плена вавилонского, и потому предание о заключении ветхозаветного канона при Эздревполне вероятно. Оно подтверждается и тем, что явившиеся позднее писания мужей благочестивых, при всем уважении, какое имели к ним иудеи, не внесены в канон, а только приложены к нему как писания полезные. Всё это доказывает непререкаемую подлинность свящ. книг ветхого завета. Народ еврейский благоговел к своему канону, как к заветной святыне: мы питаем, говорит Иосиф Флавий в указанном сочинения, такое благоговение к священным книгам, что никто из нас не имеет столько смелости, чтобы решиться отнять, или прибавить, или изменить что-нибудь даже малейшее в них; мы признаем и называем их божественными, почитаем обязанностью своею хранить их не нарушимо и за сохранение их если бы потребовалось, умирать с радостью. В последствии времени, после окончательного рассеяния иудеев, ученые их, стараясь предохранить свящ. книги свои от всякой порчи и подлога, сосчитали не, только все отделения, главы и слова в них, но даже и буквы в словах, чтобы знать, сколько раз какая буква повторяется в каждой книге. Труд мелочный, обличающий в иудеях оскудение духа и пристрастие к букве, но он имеет значение, как свидетельство о подлинности и целости канонического писания ветхого завета.

Что касается свящ. книг нового завета, то не невероятно мнение о первоначальном собрании их св. ап. Иоанном, пережившим всех Апостолов. Во всяком случае, следы употребления новозаветного канона являются с первой половины 2-го столетия.

Правда, некоторые из апостольских писаний довольно долго не получали всеобщего признания в церквах; но это нисколько не говорит против их подлинности. С внешним объединением церквей недоумения касательно их сами собою прекратились. Даже не было сколько-нибудь значительных споров о новозаветном каноне, и вселенские соборы не имели повода заниматься рассмотрением его. Это отрицательное свидетельство в пользу целости и подлинности новозаветного канона имеет решительную важность при других положительных свидетельствах об употреблении всех книг нового завета, как священных, святыми отцами учителями церкви первых четырех веков.

Критическая школа писателей новейшего времени, занимающаяся научными исследованиями о св. Писании, часто грешит против самых важных требований исторической критики тем, что не уважает исторического предания и слишком много произвольного вносит в такое дело, в котором вовсе не должно быть места произволу. Впрочем, волею или неволею, она много сделала и для веры в божественное Писание. Положительный вред она может наносить только тем, кто читает её произведения без всякой поверки, или принимает мнимо добытые ею результаты без всяких справок о том, насколько они опровергаются другими исследователями, строже следующими правилам исторической критики.

Как ни высоко достоинство св. Писания, оно однако ж не может служить единственным источником познания богооткровенной истины. Если для образования человека вообще нужны, кроме книги, живое слово учителя и живая среда образующая; то и для религиозного образования в особенности необходимо тоже самое. Как дитя учится мыслить, говорить и действовать только под влиянием живых лиц, от которых получает вместе с тем и книги для пособия и руководства; так и всякий человек может учиться божественным истинам и воспитываться в духе подлинного откровения Божия только в обществе, знающем эти истины и имеющем их в основе своей жизни, принимая от него и самую книгу откровения Божия и под его лее руководством учась понимать ее. В древние времена, до явления в мир Искупителя, хранителем богооткровения был один народ, избранный для того самим Богом; явившийся па землю Сын Божии повелел проповедовать Евангелие всему миру и предназначил образовать общество истинно верующих из всех народов, обещавши пребывать в нём невидимо до скончания века, что и исполняется с совершенною точностью. То и другое, древнее и новое общество верующих образует собою непрерывное царство Божие на земле, которое называется Церковью Божиею. И в этой-то Церкви, как живой среде, носящей в себе вечное слово истины и всегда одушевляемой самим Богом, соблюдается и преподается богооткровенное учение во всей его чистоте и полноте. Здесь, кроме Писания, есть непрерывное предание о том, что, когда и как открыто было Богом для просвещения и спасения людей; здесь различные истины богооткровенные какбы воплощаются в различные учреждения и в самую жизнь верующих; здесь всегда обитает Дух истины, открывающийся в единомыслии верных пастырей, поставленных па страже спасения, и самых пасомых, знающих голос законных пастырей своих. Если бы Церковь не давала нам св. Писания, то мы и не могли бы иметь его, то есть, не могли бы иметь уверенности в истинном достоинстве его; потому что одна Церковь знает и помнит его происхождение. Если бы церковное учение не определяло и не раскрывало смысла учения Писания, то произвольные толкования его могли бы, вместо одного точного и неизменного вероучения, образовать множество несогласных и противоречащих учений; потому что буква не способна давать мысли такое определенное выражение, чтобы раз написанное всегда и для всех имело вполне одинаковый и определенный смысл. Наконец, если бы церковное предание не восполняло Писания, то многие вопросы веры не могли бы получить совершенно удовлетворительного решения; потому что св. Писание, полное по духу, не полно и не могло быть полным по букве.–Из всего этого ясно, что без Церкви невозможно верное хранение и понимание богооткровенной истины и что св. Писание есть только главное средство в руках Церкви для просвещения людей, но не самостоятельный и не единственный источник такого просвещения.

Приписывать св. Писанию такое значение, как будто оно есть единственный источник богооткровенных истин и вместе единственное правило веры, значит не возвышать его достоинство, а только открывать полный простор человеческому произволу в обращении с ним. Кто не признает живого авторитета истинной Церкви, тот не может искренно подчиняться авторитету безмолвной книги: вместо того чтобы соображать с нею собственные свои мысли, он скорее будет стараться соглашать ее со своими мыслями, и таким образом авторитетом будет в сущности не слово Божие, а разум человеческий. К чему на самом деле ведет такое отношение к св. Писанию и Церкви, это достаточно показывает история западных христианских вероисповеданий.

Церковь христианская, в продолжении нескольких веков от начала своего, обнимала собою все общества христианские, или все частные церкви, какие только существовали в различных странах мира. Но с 9-го века по Р. X. западная часть её, по начинанию церкви римской и потом под её преобладающим влиянием, начала отпадать от живого союза с церковью восточною и, с течением времени, образовала собою, так называемую, римско-католическую церковь. С 16-го века от римско-католической церкви начали, в свою очередь, отпадать различные части её и, под общим именем протестантства, образовали собою особенный христианский мир. Таким образом, теперь, кроме восточной церкви, еще два великие христианские общества усвояют себе имя Церкви Христовой, хотя эти общества, резко отличаясь одно от другого, не менее резко отличаются от церкви восточной. – Но просвещённому и беспристрастному христианину не трудно распознать, где подлинная Церковь Христова. Если древняя вселенская Церковь, в течении многих веков, верно раскрывала учение Христово и в подлинном духе Его создавала все учреждения свои (а отвергать это значило бы отвергать совсем существование истинной Церкви Христовой на земле); то и в последующие времена те только общества христианские продолжают жить и действовать по духу и завету Иисуса Христа пи, в силу этого, достойно носить имя Его святей Церкви, которые вполне верны завету и духу древней вселенской Церкви. Между тем римско-католическая церковь, изменив символ веры, составленный на вселенских соборах, и создав у себя главу Церкви, всемогущего и непогрешимого владыку христиан, в лице римского епископа, приняла очевидно другое направление, противное направлению древней вселенской Церкви, получила характер, свойственный не царству Христову, небесному на земле, а царству земному, с его земными расчётами и стремлениями. Протестантство, отложившись от римского католичества, не искало союза с живою Церковью, продолжавшею верно хранить апостольские правила и дух вселенской Церкви, а хотело само создать Церковь Христову, руководясь только своим пониманием христианства. Оно совсем оторвалось от древней вселенской Церкви и явилось обществом–хотя с верою во Иисуса Христа, но без живой, органической связи с основанным на земле царством Христовым, а потому без всякой прочной опоры, всегда готовое распасться на различные секты, по различию воззрений и понятий частных лиц, и действительно начало распадаться тотчас же по своем рождении. Одна восточная церковь оставалась и остается тою же по своему духу и учению, какою она была до разрыва с нею церкви западной, и это – самый верный и ясный признак того, что она истинная, святая Церковь Христова. Таким образом, говоря о Церкви, как живой среде, доселе сохраняющей в себе чистое слово истины Божией и воспитывающей членов своих в подлинном духе богооткровенного учения, мы не можем разуметь другой Церкви, кроме восточной или, как совершенно справедливо называется она, православной, часть которой составляет и наша отечественная церковь.

Православие означает правомыслие или правоверие. Этим словом выражается такое понимание и исповедание веры, которое вполне согласно с учением Церкви. Противоположное ему понятие – инославие или иномыслие означает отступление от учения Церкви. В приложении к целым христианским обществам или частным церквам, православие и не православие означают верность или неверность их учению всей вселенской Церкви. Поэтому восточная церковь, оставшаяся вполне верною тем началам и духу веры, каким руководилась вся Церковь до отпадения от ней западной церкви, справедливо стала называться православною, то есть верною Церкви вселенской и продолжающею её святое дело. Западная церковь, напротив, стала называться совершенно не свойственным ей именем – кафолической или католической. В собственном смысле это название принадлежит только всей христианской Церкви, потому что оно совершенно равнозначительно слову: вселенский; затем его можно присвоить той части вселенской Церкви, которая постоянно и неизменно сохраняет чистоту веры и духа Церкви первых веков христианства, когда еще все частные церкви были совершенно согласны между собою в вере. Но церковь так называемая католическая, во 1-х, есть только часть Церкви, во 2-х, часть произвольно и весьма значительно ослабившая связь свою с Церковью вселенскою. Поэтому ей ни в каком отношении не свойственно название католической. Насколько принадлежит ей имя церкви, она может называться только церковью римскою, потому что это – союз частных церквей под главным управлением римского епископа. – Что касается протестантства, то имя это совсем не совместно с понятием Церкви. Если протестантское христианство возникло в силу протеста членов западной церкви против её заблуждений и злоупотреблений; то это отрицательное начало, очевидно, не могло и не может служить существенным признаком его веры и духа. А положительного начала у него нет. Частные протестантские общества называют себя: лютеранами, евангеликами и проч. Но такого рода названия могут быть прилагаемы к вероисповеданиям, но – никак не к Церкви. Называть Церковь лютеранскою значит, по меньшей мере, признавать лицо, от которого заимствуется это название, новым апостолом, получившим от божественного Основателя и Главы Церкви те же права и тоже полномочие, какое имели все в совокупности апостолы Христовы. А это было бы не только заблуждением, но и нечестием. Наименование евангелическая Церковь имеет такой смысл, что известные христиане сами, на основании учения, заключающегося в Евангелии и вообще в новозаветном Писании, созидают Церковь. Но такая Церковь – создание человеческое, а не божественное; поэтому она не может называться Церковью Христовою, хотя бы строители её и думали созидать ее по плану Христову. Также, или еще более, неприложимы к Церкви и другие названия, какие дают себе или получают от других различные части протестантского мира. Собственно о Церкви там не должно быть и речи; справедливость требует различать только вероисповедания протестантские и – ничего больше.

Образ имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси, завещал св. ап. Павел ученику своему Тимофею, епископу ефесской церкви (2Тимоф. 1, 13). Точно также и для других учеников апостольских, особенно для тех, которые подобно Тимофею поставлены были пастырями в Церкви, живое слово апостолов должно было служить и служило образцом чистого вероучения христианского. И нет сомнения, что основные истины этого вероучения всегда содержались верующими как священное знамя, которое отличало их от неверующих и еретиков. Так именно и начали называться краткие и точные изложения основных догматов христианских, когда они появились в письмени, то есть, символами веры. Древнейшие из таких символов: символ так называемый апостольский, символы, содержащиеся в творениях св. Иринея, Тертуллиана и Оригена, и символ св. Григория чудотворца. Все они, по существу своему, совершенно сходны и различаются только по объему и частным выражениям. Начало их несомненно восходит к апостольскому времени; несущественное различие между ними произошло частью от того, что они долго передавались только устно, частью от необходимости противопоставлять различным ересям более подробные и точные определения тех или других догматов. В 4-м веке, на первых двух вселенских соборах, никейском и константинопольском, составлен общий для всех символ, как неизменный образец веры для всего христианского мира и на все времена. Последующие вселенские соборы, признавая такое значение никеоконстантинопольского символа и оставляя его неприкосновенным, по новым нуждам времени составляли только догматические определения, ограждавшие подлинный смысл содержащегося в нем учения. С нарушением союза между восточною и западною половиною вселенской Церкви, никеокон-стантинопольский символ остался главным образцом для той и другой части христианского мира; но на западе, вопреки завету вселенских соборов, он подвергся изменению, потому что в него внесено слово, изменяющее учение вселенской Церкви о происхождении Святого Духа; напротив восточная церковь сохранила его в совершенной целости. В 1723 году восточные патриархи, по поводу предложения со стороны представителей некоторых церковных обществ на западе о воссоединении их с церковью православною, изложили с относительною подробностью веру своей церкви, и это изложение православия, точно выражая образ мыслей, какого держится восточная церковь (буквальные выражения патриархов), имеет для нас достоинство символа; потому что оно и есть тот же вселенский символ, только, по требованию обстоятельств, довольно подробно раскрытый, особенно в некоторых пунктах, напр. в учении о церкви и др., на основании догматических определений вселенских соборов и живого, непрерывного догматического предания в Церкви. Подобного же рода значение имеют для нас символические книги, составленные в нашей отечественной церкви, как-то: православное исповедание кафолической и апостольской церкви, Петра Могилы, одобренное восточными патриархами (в 1643 г.), и пространный катихизисправославно-кафолической восточной церкви, одобренный Святейшим Синодом. Таковы образцы точного изложения веры христианской, и всякое вероучение христианское, кем бы и в какой бы Форме оно ни излагалось, тогда только .есть учение истинно – православное, когда оно по духу и смыслу своему нисколько не отступает от этих образов здравых словес.

Символом апостольским называется древний римский символ, употреблявшийся в Риме при крещении оглашенных. Наименование – апостольский прилично ему в том же только смысле, в каком оно прилагается и ко всем древним символам, то есть, в смысле происхождения их от одного образца веры, устно преданного апостолами, но потом в разных церквах оразнообразившегося по внешнему виду своему, без всякого однако ж изменения в духе и смысле заключавшегося в нем учения. Особенностью его представляются члены: о сошествии Иисуса Христа во ад и об общении святых, чего нет в других древних символах. Св. Ириней, епископ лионский, (с 178 г.) начинает изложение символа веры следующими словами: «Церковь, рассеянная по всей вселенной до конца земли, приняла от апостолов и учеников их веру: в Бога Отца, вседержителя, сотворившего небо и землю»…и потом в других местах того же творения своего говорит о единомыслии всех верующих так: Церковь рассеяна по всей вселенной, но соблюдает и исповедует веру так, как будто она живет в одном доме, как будто у ней одна душа, одно сердце и одни уста; как солнце во всем мире одно и тоже, так одна и та же вера сияет везде и просвещает всех, приводя к познанию истины (Прот. ересей кн. 1, 10–27: кн. 2, 46). Самый символ он передает, может быть, не с буквальною точностью, не слово в слово так, как он употреблялся в лионской церкви при крещении, но за то совершенно точно выражает сущность апостольской веры, которая, по его же свидетельству, одинакова была во всех концах мира. Из других символов особенно замечателен символ св. Григория чудотворца, епископа неокесарийскаго (с 240 г.), как по точности и относительной полноте учения о пресвятой Троице, которая называется в нем Троицею, совершенною по славе, неразделяемою по вечности и царству, так и по самому происхождению своему.

Научное изложение христианских догматов и возможно п полезно.

Догматика христианская может быть изложена в строгом систематическом порядке; потому что все догматические истины имеют самую тесную связь между собою. Ненаучным может в ней казаться только то, что она должна выходить из данных начал и в раскрытии их держаться наперед определенного направления. Но едва ли справедливо разуметь под наукою одни изыскания и приобретения человеческого разума в области Физического и духовного мира. Наука вообще есть исследование истины, и, в частности, каждая наука, чем ближе подходит к своей цели, то есть, к познанию истины, тем больше заслуживает имя науки: почему же наука веры, с её вечными истинами, не может быть наукою в собственном смысле? Наоборот, ей по преимуществу должно принадлежать это имя, если она с научною строгостью и правильностью излагает свое содержание. Отрицать такую науку можно было бы только тогда, когда бы самые начала её оказались мнимыми, а не безусловными истинами: но на сколько ложно такое предположение, настолько же не основательно и мнение, будто бы догматика христианская не может иметь характера науки.

Научное изложение вероучения христианского, конечно, не для всех нужно и не везде даже уместно; но оно требуется там, где истины веры преподаются лицам, достаточно развитым и образованным, которые, изучая те или другие, предметы, естественно хотят видеть их взаимное отношение и связь, ищут на все твердых оснований и доказательств, требуют решения возникающих в них недоумений, вообще, домогаются, возможно ясного и отчетливого понятия о том, что служит для них предметом изучения. Само собою понятно, что изложение истин веры тем более может удовлетворять таким требованиям, чем выше будет истинно-научное его достоинство.

Научный характер изложения догматов должен состоять, очевидно, не в одном распорядке предметов, но и в самом методе их исследования и раскрытия. Сила этого требования заключается в том:

1) Чтобы не было никакого произвола в понимании и изъяснении богооткровенного учения. Наука веры должна содержать в себе только то, что дает самая вера Подставлять человеческие соображения вместо подлинного учения слова Божия – дело совершенно не научное, и если историк, естествоиспытатель и подступают вопреки требованиям науки, как скоро личные воззрения свои выдают за истины истории, естествоведения и пр.; то не менее, или еще более противонаучно поступает богослов, позволяя себе вносить в область веры свои идеи или идеи какой-нибудь учёной школы и выдавать их за учение христианское? Так не редко поступают западные богословы, особенно немецкие: думая возвесть догматику на степень науки, они делают именно то, что лишает её научного характера, потому что произвольно обращаются с данными предметами и в этом решительно не научном направлении доходят иногда до того, что от христианского вероучения у них остаются одни термины христианские, как наприм. у докт. Штрауса в его изложении догматического учения христианского.

2) Чтобы разум, не присвоил себе прав судьи об истинах откровения, не оставался однако ж и без всякой самодеятельности при изложении и раскрытии богооткровенного учения. Между истинами веры Христовой есть такие, которые известны только из откровения: ни дойти до них, пока они не были даны, ни постигнуть их, когда они уже даны, разум не имел и не имеет возможности. Таковы догматы: о троичности Бога, о воплощении Сына Божия и под. В отношении к этим истинам разум может только разъяснять основания веры, которою они принимаются, исследовать точный смысл богооткровенного учения о них, показывать отношение их к другим истинам и таким образом, нисколько не выходя из границ своей деятельности, просветлять сознание их высоты, глубины и плодотворности. Другие истины веры в известной мере доступны и здравому разуму; даже он не может не приходить к ним, следуя законам своего мышления, и не может отрицать их, не противореча себе самому; таковы напр. истины: бытия Божия, происхождения мира от Бога, промышления Божия о мире и проч. Сообщая эти истины человеку, откровение, во 1-х, дает им высшее освящение и утверждение; потому что разум человеческий может приходить только к подлежательному убеждению в них, но не имеет средств дать им значение истин предлежательных; иначе: он говорит: так должно быть; но только один Бог может сказать ему: так и есть; во 2-х, сохраняет их от забвения или искажения; потому что с тех пор, как вошел в мир грех, люди легко подвергаются умственному ослеплению, и тьма заблуждений не раз угрожала покрыть всю землю, если бы свет откровения, подобно светилу, сияющему в темнем месте (2Петр. 1, 19), не светил человеку; в 3-х, восполняет недостаток естественных познаний о тех самых предметах, которые более или менее доступны его разумению, как напр. о свойствах Божиих, об образе происхождения мира от Бога, о начале зла в мире и пр. – В отношении к подобным истинам откровения разум должен употреблять все силы и средства свои для того, чтобы исследовать их сколько можно полнее и точнее и чрез это показать, между прочим, лживость тех протестов против откровенного учения, которые так часто раздаются со стороны других наук во имя самого же разума. И это будет одинаково согласно, и с требованиями научного изложения догматов веры, и с духом божественного откровения.

Примечание. Живые и плодотворные убеждения религиозные, проникающие душу христианина и определяющие всю деятельность его, конечно, образуется в нём не наукою; это – убеждения сердечные, созревающие в христианине по мере того, как он пользуется благодатными средствами Церкви для духовного просвещения. Но если наука, с своей стороны, может давать этим убеждениям характер строго определенных воззрений на жизнь, то, очевидно, и её значение для веры немаловажно.

Сущность вероучения христианского состоит в следующем:

Один Бог есть существо вечное и самобытное; все, существующее кроме Бога, существует по Его творческой воле, содержится и управляется Его силою и премудростью; человек, венец земных тварей и образ своего Создателя, не устоял в добре, но Бог, от вечности предопределивший спасти его, дарует ему благодатное оправдание чрез Единородного Сына своего и благодатное освящение чрез Духа Святого; по исполнении времени, предназначенного для духовного обновления мира человеческого, обновится и видимый мир и откроется царство вечной жизни.

Таким образом, начало, и конец всего есть Бог и учение веры сосредоточивается в учении о Боге, почему оно и есть в собственном смысле богословие. Главные части его, очевидно, следующие:

1) Бог – сам в Себе, в собственном существе своем;

2) Бог – Творец и Промыслитель вселенной;

3) Бог – Искупитель и Спаситель падшего человека;

4) Бог – совершитель духовного обновления искупленного человечества;

5) Бог – Царь вечного и блаженного царства святых.

Короче можно озаглавить эти части догматического богословия так: 1) о Боге, 2) о мире, 3) об искуплении и 4) освящении человека, 5) о вечной жизни.

Первая истина откровения Божия и самого разума человеческого есть та, что есть Бог.

Странно было бы спрашивать, учит ли св. Писание о бытии Бога, когда оно само есть слово Божие, когда в нём все говорится во имя Божие или от лица самого Бога. Другой вопрос: доказывает ли оно истину бытия Божия? – Не доказывает, как что-нибудь неизвестное человеку, далёкое от его непосредственного сознания, или трудное для его понимания, но – показывает, как предмет сам по себе ясный, близкий уму и сердцу нашему и разве только слепому не видный. «Что можно знать о Боге», говорит оно, «то явно для всех, потому что Бог явил это всем. Хотя Он Сам в Себе невидим, но Его вечная слава и божество открываются в мире, чрез рассматривание тварей (Рим. 1, 19)». Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь, и эта проповедь так торжественна и удобопонятна, что нет языка и нет наречия, на котором она была бы не вразумительна (Псал. 18). Бог не далече и от каждого из нас: о Нём бо живем, движимся и есмы: и мы сами род Его (Деян. 17, 27. 28).потому что в себе самих носим образ Его, и закон Его напечатлен в нас так, что и не имеющие у себя богооткровенного закона сознают в себе его требования: о нем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющия, то оправдывающая одна другую (Рим. 2, 14. 15). Вообще слово Божие почитает истину бытия Божия до того известною и несомненною, что неверие в Бога называет прямо безумием: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Псал. 13, 1).

Самые величественные изображения славы Божией, открывающейся в видимом мире, содержатся в книге Иова, особенно – в 38–41 главах, и в некоторых псалмах, как-то 18. 103 и подобн.

Действительно, неверие в Бога есть не только нечестие, но и безумие; потому что оно вносит глубокое противоречие в наше сознание и не оставляет разуму никакого выхода из него, или, что тоже, лишает его основания для здравого мышления. Без веры в Существо верховное, мир и человек являются в нашем сознании, как ничем не объединяемые противоположности. Каждый из них требует для себя самостоятельности и в то же время каждый оказывается только частью или принадлежностью другого. Человек носит в себе то, что составляет содержание и сущность видимого мира, то есть, законы бытия и жизни; а мир содержит в себе человека, как одно из многих существ, входящих в состав его. Очевидно, примирение этого противоречия между самосознанием и миросознанием человека не возможно, пока они не объединятся в богопознании.

В самом деле, в видимом мире каждая вещь есть только временная форма бытия, проявление в частном чего-то общего, что составляет основу всех явлений природы, но само в себе и само для себя не существует, а только мыслится, или существует в мыслящем духе как его положение. Вещи беспрерывно приходят, возникают и исчезают, пребывает только закон, как внутреннее неизменное содержание, природы. Но что такое закон? Это – не вещь и не существо, а – мысль, понятие, положение мыслящего духа. Итак, о целой природе можно сказать, что она есть нечто, только мыслимое нами, а не существующее вне нас; короче: весь мир – в человеке.

Но, с другой стороны, человек сам столько зависит от природы, что, не говоря уже о телесной его жизни и деятельности, возникающей и развивающейся всецело на почве природы, самая духовная деятельность его возбуждается и раскрывается только под влиянием внешнего мира. Человек имеет разум: но он образует его, учится, по разумному в природе, наблюдая в ней то, что есть, а не полагая сам предметов своего наблюдения и мысли. Он имеет волю, но не творит ею ничего в природе, а только набирает из того, что уже дано, что уже есть, независимо от его воли. Таким образом, человек является теперь только частью природы, в некоторой ни происхождение, ни образование его невозможно, теперь следует признать совершенно противное прежнему положение: человек весь – в мире.

Такое отношение между природою и человеком представляется в сознании нашем крайним противоречием. То, что имеет действительность (реальность), не мыслит и не сознает того, что оно есть и как оно есть; а то, что мыслит и сознает, не способно дать действительности своим мыслям и находит мыслимое независимым от мысли и сознания. Природа есть только объект, предмет мысли; человек есть только субъект, существо мыслящее: природа не может дать человеку того, чего сама не имеет, то есть, сознательной мысли, хотя она представляется его материю и учительницею; но и человек не может дать природе того, что не в его силах, то есть, действительного бытия, хотя действительность составляет содержание его мысли и сознания. Итак, пока мы обращаемся в области ограниченного бытия, где мыслящее и мыслимое столько же независимы одно от другого, сколько и подчинены одно другому (потому что ни мысль, ни предмет не могут существовать отдельно, но – вместе с тем – ни мысль не творит пред» мета, ни предмет не производит от себя мысли), мы не находим никакого выхода из противоречия в нашем сознании. Где же примирение этого противоречия?

Очевидно, в таком бытии или Существе, Которое в Себе Самом объединяет мыслящее и мыслимое, для Которого то уже есть, что Им мыслится, Которое то уже имеет, чего желает, – короче, в Боге, Существе всесовершенном, Источнике всякого бытия и способности мышления. Так как и мир и человек–от Бога; то само собою исчезает противоречие между самосознанием и миросознанием человека. Человек – в мире; потому что он составляет звено в цепи созданий Божиих и хотя завершает собою природу, но и сам принадлежит к ней, как одно из частных неделимых существ её. Мир – в человеке; потому что человеку, как существу разумному, дано сознавать и понимать мир, как выражение мысли высочайшего Разума, и обращать законы видимой природы в содержание своей мысли. Такое соотношение между человеком и природою, при общем отношении их к Богу, не только может быть мыслимо, но и не может быть иначе мыслимо, если только мысль наша раскрывается правильно, по основным присущим ей законам

Примирение противоречия между самосознанием и миросознанием нашим составляет исходный пункт и последний предел так называемых разумных доказательств бытия Божия. Главные из этих доказательств: космологическое, телеологическое и нравственное.

Первое заключает от условного к безусловному: в мире вещественном все условно и нет первой причины явлений и действий; человек принадлежит к этому же миру и потому также несамобытен, как и другие предметы и существа природы; следовательно первой причины бытия надобно искать в Существе премирном и безусловном, ни от кого и ни от чего не зависящем, в Боге.

Второе основывается на целесообразности в мире: дивное устройство природы, в которой всё подчинено строго определенным законам, все имеет свое назначение и стремится к осуществлению известных целей, указывает на разумное начало вселенной; очевидно, это начало не в веществе, которое бессознательно принимает различные формы и производит различные явления; человеческий разум способен только понимать законы при роды, но не создавать их; следовательно начала разумного порядка природы надобно искать в премирном и всемогущем разуме, в Боге.

Третье возникает из сознания нравственного порядка в мире человеческом, отличного от порядка природы: человек в собственной совести своей слышит предписания себе, одобрения или осуждения себе за свои поступки: эти требования и приговоры – не из мира природы, где нет ни свободы, ни различия между добром и злом, – ни от самого человека, который ясно может отличать всё произвольное от законного и чувствует обязанность подчинять первое последнему; следовательно начала нравственного закона и нравственного порядка надобно искать в высочайшем Законодателе и Судие, в Существе всесвободном и святом, в Боге.

Все эти доказательства бытия Божия, по содержанию своему, очевидно сходны с свидетельствами о той же истине слова Божия: но тем не менее между ними есть существенное различие. Разумны доказательства бытия Божия имеют характер отрицательный: они приводят только к тому убеждению, что без веры в Бога немыслимо бытие мира и человека. Напротив, свидетельства слова Божия о том же предмете имеют характер совершенно положительный; потому что слово Божие везде говорит о Том, Кто есть, а не должен быть; оно не ищет Бога, а проповедует Сущего, и прежде чем указывает на небо и землю, как на провозвестников Его величия и славы, говорит прямо и твердо: в начале сотвори Бог небо и землю. Так может говорить о Боге только слово Божие, или – что тоже – так может говорить только Бог о Себе Самом. – Этим, однако ж, не отрицается всякое значение разумных доказательств бытия Божия, а определяется только относительное их достоинство: они способствуют вере в откровение, но не заменяют самого откровения. Вера в Бога есть первое требование духа человеческого, разъясняемое соображениями и заключениями разума, но вполне удовлетворяемое только божественным откровением.

Примеч. Мы опустили онтологическое доказательство бытия – Божия, сущность которого такова: «есть в духе нашем идея о существе всесовершенном; следовательно есть и самое существо всесовершенное; потому что к числу совершенств относится и бытие». Доказательство это, по видимому, имеет характер положительный; но на самом деле оно ничего не прибавляет к прежним доказательствам, потому что в нём переход из области понятий в область бытия – мнимый, а не действительный; между тем, по отвлеченности своей, оно здесь не совсем уместно. – Подробный и основательный разбор доказательств бытия Божия можно читать в «Трудах Киевск. Д. Академии» за 1861 г.

Первобытное откровение Божие и всегда присущая духу человека мысль о первом начале всякого бытия и жизни вполне объясняют всеобщность веры в Бога в роде человеческом.

Вера в бытие Божие не есть явление известного только времени, ни особенность известного какого-нибудь народа: она существует у человека с тех пор, как он сам начал существовать, и принадлежит всем без исключения племенам и народам. «Вы найдете города без укреплений, без наук, без правительства, увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об искусствах; но не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество»: так свидетельствовали древние, на основании географических данных своего времени (Плутарх и мног. друг.). В новейшие времена, когда географические сведения чрезвычайно расширились и христианские миссионеры проникли, можно сказать, в самую глубь того мрака, который заслонял дикие племена от образованного мира, тоже явление оказывается, как и прежде, всеобщим. Понятия о божестве у различных народов, конечно, не одинаковы, но вера в бытие Бога составляет общее достояние человечества.

Откуда же эта вера? – Объяснять происхождение её случайными обстоятельствами и состояниями человека, очевидно, несправедливо. Прямое объяснение такого явления – одно: человек всегда и везде носит в себе самом потребность веры в Существо высочайшее и всесовершенное, а исконное и непрерывное предание свидетельствует ему о действительности бытия Того, Кого ищет его собственный дух. Несомненное сходство преданий у различных народов о первобытном состоянии человека и вообще о первых временах человечества с свящ. бытописанием Моисея, сходство, простирающееся нередко до поразительного согласия в частностях, неопровержимо подтверждает эту истину. Обстоятельно ознакомиться с этим предметом можно по сочинению: Die Еradiеionendes Menchengeschechеes, Oder die Uroffeniarung Goееesunеerden Heiden, Von Heinrich Luken. 1856 Milnsеer).

Но мнению некоторых противников веры, религии различных народов суть создание частью невежества, частью хитрости и расчёта известных людей. Человек, говорят, чувствуя свою зависимость от природы, но, не умея объяснить себе ни сил, ни законов её, подозревает в различных явлениях её, особенно таких, которые или поражают его ужасом или располагают к приятным чувствам удивления, благодарности и проч., действие каких-то высших существ, и вот начало веры в богов. С другой стороны, хитрые люди, для своих целей, старались внушить другим такую веру, или утвердить ее в них: так политики видели в этом средство для укрощения своеволия народа и подчинения его закону и власти, а жрецы – для собственного возвышения в глазах других и обогащения себя насчёт легковерных. Но подобные объяснения ничего не объясняют. Невежество действительно рождает веру в богов, но очевидно не оно рождает вообще веру в нечто высшее, могущественнейшее и совершеннейшее всего, что есть в мире. Почему дикарь не просто боится грозных и разрушительных явлений природы, но подозревает в них действие Существа, которое обладает высшею силою и грозит человеку бедою, как наказанием; или почему он не просто радуется при благотворных и прекрасных явлениях, но видит в них или за ними Существо, сколько могущее, столько же благое, которое рассыпает дары свои человеку, как знаки своего благоволения к нему? Грубость представления, какое имеет дикарь о божестве, конечно, есть плод невежества, но самое представление нисколько не зависит от него. Поэтому образование не уничтожает этого представления, а только возвышает и очищает его. Притом, ближайшее знакомство с религиозными верованиями диких племен показало, что в основе их религий лежит вера в единого Бога, Творца и Промыслителямира (см. указ.соч. Ликена). Если неверие в Бога возможно только между людьми образованными; то из этого вовсе не следует, чтобы образование рождало неверие, как невежество рождает будто бы веру: явление это, как сейчас увидим, объясняется иначе. Что касается другой части предположения, то есть – будто бы религия могла быть произведением хитрости и расчёта известных людей; то подобные объяснения почти не заслуживают и опровержения. Никому не трудно понять и узнать, что не жрецы создавали веру, а вера создавала жрецов, и что религия древнее всех политических обществ.

Истинная вера в Бога возможна только там, где существует правильное отношение между откровением Божиим и разумом человеческим. По мере того – как человек удаляется от света откровения, он перестает ясно различать истину и, судя по степени его внешнего образования и нравственного направления, впадает в различные заблуждения, от многобожия до неверия.

Все виды религиозных заблуждений сводятся к трем главным родам их: многобожию, двубожию и всебожию или безбожию (политеизм, дуализм и пантеизм) и все они происходят от недостаточного или неправильного раскрытия идеи о Боге, присущей духу человеческому, но не озаряемой светом откровения и в тоже время подавляемой или низвращаемой враждебными ей влечениями чувственной природы нашей. Многобожие свойственно человеку на низшей степени его умственного развития, когда самосознание подавляется в нём миросознанием, и он не замечает, что в собственной его природе гораздо более божественного, чем в целом вещественном мире. Двубожие указывает уже на большое развитие самосознания в человеке, но вместе с тем, и на противоречие в нем между самосознанием и миросознанием, противоречие, которого он не решает, признавая и дух и материю равно божественными, враждебными друг другу началами. Всебожие есть плод неправильного примирения противоречия между миросознанием и самосознанием. Пантеизм собственно не примиряет, а вмешивает дух и материю: потому что он или упраздняет материю, обращая её в какое-то призрачное облачение духа, или идеи, – или упраздняет дух, признавая вечное существование одной материи с её силами и законами: в том и другом случае дух человеческий представляется только особым видом проявления мировой сущности. Здесь не место опровергать с какою-нибудь подробностью эти заблуждения, а общее опровержение их заключается уже в самом указании их происхождения.

Пантеизм, особенно материалистический, есть, очевидно, тоже что неверие в Бога, или безбожие. Но надобно отличать это теоретическое неверие от практического. Материализм, как теория, не имеет в себе никакой силы: это – чистое отрицание, без всякой положительной основы; а одно отрицание не может удовлетворять разума человеческого. Гораздо сильнее и пагубнее материализм практический, который есть плод не мысли, а преобладающих в человеке чувственных животных потребностей. В теории он ищет только оправдания себе, довольствуясь, впрочем, очень часто самым поверхностным знакомством с нею, на самом же деле развиваясь и независимо от неё. Как всегда, так и в нынешнее время, враг истинной веры есть по преимуществу материализм практический, и потому напрасно неверие ссылается на науку, как на опору свою; между ним и наукою не может быть ничего общего. Наука ищет и часто сомневается, но с тем, чтобы найти положительное убеждение: неверие не любит искать и дорожит своим отрицанием, как оградою, за которою спокойно может отдаваться своим плотским влечениям.

Существенные черты богооткровенного учения о том, что такое Бог в Себе самом, или какие свойства Его бытия и жизни, можно представить в следующих определениях.

В ветхозаветном Писании весьма часто встречаются человекообразные выражения о Боге: говорится, например, о лице, устах, очах, мышцах, стопах Божиих, – представляется, что Бог рассуждает с самим Собою и беседует с человеком, радуется и огорчается, определяет и раскаивается. Что такой антропоморфизм не имеет буквального значения, это ясно из других мест того же Писания, в котором говорится о Боге, как беспредельном и неописуемом, запрещается делать подобия божества и вообще внушается благоговение к Нему, как Существу, бесконечно высшему всякого другого существа. И в новом завете, где Бог прямо называется Духом: Дух есть Бог (Иоан. 4, 4) и Господь Дух есть (2Кор. 3. 17), человекообразность в представлении Бога не совершенно исключается. Такое изображение Бога в св. Писании, нисколько не ослабляя понятия о Его всесовершенстве, внушает нам только ту животворную истину, что Бог не есть какое-нибудь вещество, разлитое в мировом пространстве, ни какая-нибудь безличная, бессознательная сила, проявляющаяся в мире, но Существо живое, личное, с мыслью, самосознанием и волею в Себе, короче: высочайший Дух. И все откровение есть откровение Бога личного, живого: другого Бога истинная вера не знает. Материалистическая и пантеистическая философия также противны ей, как и суеверие идолопоклонства.

Человекообразность в представлении Бога, с одной стороны, необходима для человека, потому что у него нет другой высшей формы для представления верховного Существа, кроме формы собственного бытия и жизни, с другой – имеет глубокое основание для себя в том, что человек есть образ Божий. Когда мнимо философская мысль думает возвыситься над таким представлением, отрицая его совершенно; то на самом деле она не возвышается, а ниспадает, потому что из области духа нисходит в область материи, или из области жизни – в область пустого отвлечения, и там ищет начала бытия и жизни. Всякий пантеизм, будет ли то идеалистический, или материалистический, по характеру своему, есть чистое язычество, то есть, язычество без того света откровения, который хотя слабо, по постоянно светил язычникам в предании.

Открываясь Моисею, при избрании его в вожди народа израильского, Бог говорит ему: Аз есть Сый – Я есмь Тот, Который есмь – сие имя мое вечное и память родом родов (Исх. 3, 14. 15). Имя это выражает собою, очевидно, самобытность Существа, в противоположность бытию производному, сущему из не сущаго (Рим. 4, 17): В новом завете еще выразительнее говорится об этом так: Бог имать живот в себе (Иоан. 5, 26). Самобытность Существа, естественно, исключает всякое изменение в Нём и всякое ограничение Его: как Существо самобытное, Бог вечен, всемогущ, беспределен и неизменяем (Исаии 40, 28; Иов. 42, 2; Псал. 138, 7–10; 91, 9; 101, 27, 38 и множеств, друг, мест в ветх.и нов. завете).

В новейшей философии понятие о самобытном и безусловном выражается словом: абсолютное. Но абсолютное по этой философии есть тоже – что ничто, или одна возможность бытия. Такой идеалистический нигилизм, под влиянием духа времени, не замедлил переродиться в нигилизм практический.

Блаженство есть полнота нравственных совершенств, или совокупность совершенной чистоты, совершенного ведения и совершенной любви. Но Бог есть свет и тьмы в нём несть ни единыя (1Иоан. 1, 5), Он чист и греха в Нём несть (3, 3. 5), Он даже не искушается злом (Иак. 1, 13), свят, свят, свят Господь Саваоф (Исаии 6, 3). – Бог чужд всякой тени заблуждения, как един премудрый (1Тим. 1, 17; Иов. 28, 28) и как самая истина (Иер. 10, 10; Иоан. 14, 6) и премудрость (1Кор. 1, 24) – Бог есть любовь (1Иоан. 4, 16).

Свойства Божии, раскрываемые из понятия о Боге, как о существе или лице самосущем, именно: духовность, вечность, всемогущество, беспредельность и неизменяемость, могут быть указываемы и здравою философией, но нравственные свойства Божии недоступны для изъяснений одного разума человеческого. Ими изображается внутренняя жизнь Божия, которая выше всякого разумения человеческого. В самом деле, что такое святость, премудрость и любовь Божия?– Когда говорится о человеке, что он должен преуспевать в добре, мудрости и любви; то это значит совершенно тоже, что он должен уподобляться Богу, чрез исполнение воли Его, и искать блаженства в духовно-нравственном единении с Ним, но так как для Бога нет внешнего закона, над Ним нет высшей воли, вне Его нет добра, то вчём же состоит внутренняя жизнь Бога, или, что тоже, в чём состоит Его премудрость, святость и любовь? Из одной идеи о Боге, как верховном начале всякого бытия и жизни, это не объясняется. Здесь только высшее, божественное откровение может служить и действительно служит руководством нашим в богопознании: оно, так сказать, посвящает нас в тайну сокровенной жизни Божией, возвещая нам глубочайшую истину триипостасности Бога, единого по существу своему.

Понятие о Боге, как Существе всесовершенном, само собою исключает всякое представление о каком бы то ни было числе божеств. Бог един, потому что Он Бог, существо всесовершенное: двух или многих всесовершенных существ быть не может, потому что они ограничивали бы друг друга и ни одно из них не было бы всесовершенным. И в слове Божием первою заповедью, а следовательно и первым условием истинной веры, поставляется вера в единого Бога: Аз есм Бог твой: да не будут тебе бозии нии, разве Мене (Исх. 20, 2. 3) и: се есть живот вечный да знают Тебе, единаго истиннаго Бога (Иоан. 17, 3).

Но по тому же откровению Божию, особенно ясному в новом завете, Бог, единый по существу, троичен в лицах.

Три лица божества суть: Отец, Сын и Святой Дух. Это не три силы, или свойства, или явления и действия одного и того же лица, но три различные ипостаси Бога. Особенности ипостасей, по которым они не могут быть сливаемы одна с другою, или что тоже, личные свойства Отца и Сына и Святого Духа таковы: Бог Отец ни от кого не рождается и не исходит; Бог Сын рождается от Отца; Дух Святой исходит от Отца.

Греческое слово, которому соответствует латинское – suisеanеia, означает неделимое или самостоятельное существо, в противоположность части, или качеству, или действию неделимого; а сущность essenеia, означает внутренний состав вещи, то, почему вещь есть именно то, а не другое что-нибудь. Таким образом, сущностью, по отношению к Троице, называется общее всем трем лицам божества, то есть само божество их, а ипостасью – собственность, самостоятельность, или личное бытие каждого лица. Неточное понимание значения этих слов служило иногда причиною неточного выражения догмата о Троице: почему отцы церкви 4-го века, когда особенно необходимо было выразить этот догмат сколько можно точнее, разъяснили значение указанных слов и установили твердую терминологию для изложения учения о пресвятой Троице.

В ветхом завете учение о триипостасности существа Божия прикровенно. Оно и не могло быть там ясно, с одной стороны потому, что не настала еще пора откровения этого таинства в лице Искупителя и Спасителя нашего, который один, как истинный Сын Божий, мог засвидетельствовать миру, со всею ясностью и непререкаемостью, о Себе, об Отце своем и о Духе Святом, с другой стороны потому, что Израиль склонен был к языческому многобожию и имел особенную нужду в строгом учении о единобожии. Только при свете новозаветного откровения ясно выступают и в ветхозаветном Писании черты учения о троичности Божией. Сюда относятся следующие и подобные им места из книг ветхого завета: рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26); се Адам бысть яко един от Нас (Быт. 3, 22); рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Псал. 109, 2), свят, свят, свят Господ Саваоф, (Исаии 9, 3). Что же касается учения нового завета о троичности Божией, то оно в такой же степени ясно и определенно, в какой важно по отношению к целому вероучению христианскому об искуплении и спасении человека Сыном Божиим.

В Евангелии и писаниях апостольских Иисус Христос именуется Сыном Божиим. Имя это, само по себе, без дальнейших определений, конечно не означает еще божественной природы того лица, которому оно усвояется: сынами Божиими называются в св. Писании и все верующие (Быт. 6, 2. 4; Иоан. 1, 12 и др.). Но что оно, в приложении к Иисусу Христу, имеет особенный высший смысл, это ясно уже из того, что Иисус Христос часто именуется и называет сам Себя просто Сыном, как собственным именем своим (Иоан. 1, 18; Евр. 1, 2. и мног. друг.), а еще больше из того, что, обращаясь к Богу, Он никогда не говорит: Отче наш, но только Отче! равно и уча о Боге, называет Его Отцом своим, или Отцом верующих: Отец мой и – Отец ваш небесный, но никогда– Отцом всех одинаково: Отец наш небесный. Отец мой доселе делает и Аз делаю (Иоан. 5,18); глаголаху Ему: где есть Отец твой; отвеща Иисус: ни мене весте, ни Отца моего: ащеМябысте ведали, и Отца моего ведали бысте (8, 19); весть Отец ваш небесный, яко требуете сих всех (Матф. 6, 32) и мног. друг. – Ясно, что одно нравственное сыновствоИисуса Христа Богу, общее у Него со всеми благочестивыми людьми, не могло бы служить не только достаточным основанием, но и простым поводом к тому, чтобы Он сам усвоял Себе, или другие присвоили Ему имя Сына Божия, как исключительную Его принадлежность, как Его собственное имя. Не объясняет этой особенности и то высокое звание, в котором Он явился среди народа иудейского, то есть, звание Мессии; потому что ни откуда не видно, чтобы иудеи усвоили Мессии имя Сына Божия. Из евангельской истории видно совершенно другое, именно: когда Иисус Христос насытил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами; то народ хотел провозгласить Его царем, то есть, Мессиею: но когда, через день после этого, Он говорил о Себе, как о Сыне Божием, то стали роптать на Него и многие совсем оставили Его (Иоан. 6 гл.). Таким образом, не звание Мессии дало Иисусу Христу имя Сына Божия, а – наоборот–звание Сына Божия дало Ему право на имя и достоинство Мессии. После этого необходимо признать, что имя Сына Божия, по учению свящ. Писания, принадлежит Иисусу Христу в смысле сыновства порождению; следовательно она совершенно равносильно имени: Бог. Так понимали это и иудеи, говоря прямо, что Иисус Христос, называя Себя Сыном Божиим, объявляет Себя; равным Богу: Отца своего глаголаше Бога, равен Ся творя Богу (Иоан. 5, 18), и Господь не обличал их в превратном понимании слов своих, а напротив словом и делом свидетельствовал пред ними, что по праву называет Себя таким именем, потому что на самом деле есть то, чем называет Себя.

Другие наименования, которыми слово Божие означает происхождение и достоинство Иисуса Христа, равно как изображения Его свойств и действий и учение о подобающем Ему почтении, решительно утверждают то, что само собою представляется в имени Его: Сын Божий. Он – единородный от Отца (Иоан. 1, 14), сияние славы и образ ипостаси Бога (Евр. 1, 3); Он и Отец Его – едино (Иоан. 10, 30); Он есть истинный Бог и живот вечный (5, 20) Сый над всеми Бог, благословен во веки (Рим. 9. 5), Господь наш и Бог наш (Иоан. 20, 28). – По происхождению своему, Он предвечен, потому что имел славу у Отца прежде мир не бысть (Иоан. 17, 5); по знанию всеведущ, потому один знает Отца и видит все, что в человеке (Матф. 11, 27; Иоан. 2, 25); по силе – всемогущ, потому что живит кого хощет (Иоан. 5, 21) и никакие противные силы не могут разрушить того, что Он создает (Матф. 16, 18). – Действия Его – действия Творца, Промыслителя, Искупителя и Судии мира: вся Тем быша и без Него ничтоже быть, еже бысть (Иоан. 1, 3); Он носит всяческая глаголом силы своей (Евр. 1, 3); Он один силен возвратить истинную свободу человеку и примирить его с Богом (Иоан. 8, 36; Колос. 1, 20); Отец не судит никомуже, но весь суд даде Сынови (Иоан. 5, 23); Ему принадлежит честь, слава и поклонение от всего мира, не только от людей, но и от ангелов: о имени Иисусове поклонится всяко колено небесных, земных и преисподних (Филип. 2, 10). Против такого ясного учения о божестве Иисуса Христа, как Сына Божия, не могут составлять возражения те места Писания, в которых, по видимому, ограничиваются совершенства Его, как наприм. Марк. 13, 32; Иоан. 14, 28; подобные места весьма просто и естественно изъясняются тем, что в св. Писании говорится о Сыне Божием в лице Иисуса Христа не только как о Боге, но и как о человеке; а по человечеству Он, конечно, подлежал ограничениям человеческой природы.

Итак, слово Божие изображает в Иисусе Христе истинного Сына Божия, истинного Бога. Но Сын Божий, Сын по рождению, есть, очевидно, иное лицо, чем Отец. Итак, есть Бог Отец и есть Бог Сын, не в каком-нибудь иносказательном смысле, не как олицетворение каких-нибудь свойств, сил, действий, или явлений одного лица, но–в смысле собственном: есть Бог Отец, вечно рождающий, и Бог Сын, вечно рождаемый, два лица, или две ипостаси, имеющие раздельное сознание и совершенную личную жизнь.

Иисус Христос, утешая апостолов пред наступлением страданий своих, говорил им, между прочим, так: Аз умолю отца, и иного Утешителя даст вам.. Утешитель Дух Святый, Его же послет Отец во имя мое, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам... Егда приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Иоан. 14, 16 26; 15, 26). Здесь говорится также о лице, и о лице божественном, которое сопоставляется с Богом Отцом и Богом Сыном и – одного с ними существа. Как иный Утешитель, Он, ясно, отличен от Сына Божия, но, также ясно, и равночестен Ему как исходящий от Отца. Он, подобно рождаемому от Него Сыну, едино со Отцом и имеет ипостасное отношение ко Отцу и Сыну. Как посылаемый от Отца и Сына, Он действует и нераздельно и неслиянно с Ними. Это также – не свойство, не явление или действие, только олицетворяемые, но живое лицо, имеющее совершенную личную жизнь, это – Бог Дух Святый, третья ипостась единого по существу Бога.

В других местах св. Писания Дух Святый прямо называется Богом. Так ап. Петр, обличая Ананию во лжи и намерении обмануть Духа Святого, обитавшего в апостолах, говорит: не человеком солгалеси, но Богу (Деян. 5, 3. 4); ап. Павел называет верующих храмом Божиим, потому, что в них живет Дух Божий (1Кор. 3, 16). Духу Святому приписываются и все совершенства лица божественного: совершенное ведение, совершенная свобода и могущество, совершенная святость. Он вся испытует и глубины Божия (1Кор. 2, 10. 11); Он разделяет дарования властию коемуждо, якоже хощет (12, 7–11); Он возрождает, оправдывает, освящает верующих (Иоан. 3, 5; 1Кор. 6. 11); Он – Дух Святый.

Откровение всех в совокупности лиц божества совершилось при крещении Иисуса Христа, когда Отец свидетельствовал о Нём: сей есть Сын мой возлюбленный, о нем же благоволих, а Дух Святый нисходил на него в виде голубя (Матф. 3, 16. 17; Марк. 1, 10. 11; Лук 3, 22). Исповедание всех в совокупности лиц божественных требуется при нашем крещении, но заповеди Иисуса Христа апостолам: шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19). Так является Троица божественная – неслиянная и нераздельная, – неслиянная, потому что нельзя сливать трех ипостасей в одну, – нераздельная, потому что нельзя разделять лиц, имеющих одну сущность.

Чем непостижимее догмат о пресвятой Троице, тем бдительнее охраняла его Церковь от всякого искажения своевольными умами, которые, почитая действительную троичность единого существа немыслимою, хотели заменить богооткровенное учение о ней своими человеческими соображениями. Безрассудные попытки такого рода образовали в первые века христианства различные противо-троичные ереси, которые сводятся впрочем к двум главным родам заблуждения, именно: монархизму, состоящему в обезличении Сына Божия и Духа Святого, и субординатизму, признающему их лицами, но – не в собственном смысле божественными, не единосущными Богу Отцу. Монархистами были: Праксей – во 2-м веке, Ноэт, Берилл, Савеллий и Павел Самосатский – в 3-м веке: субординатистами: Эвионеи, Назореи и Керинф в 1-м веке, Феодот и Артемон во 2-м, разного рода гностики в том же веке и особенно ариане в 4-м веке. Вопреки таким заблуждениям, Церковь постоянно учила о Боге, как о неслиянной и нераздельной Троице, что видно: из образа крещения, всегда совершавшегося во имя Отца и Сына и Святаго Духа, – из древнейших символов, из которых символ св. Григория чудотворца со всею точностью определяет отношения лиц пресв. Троицы: «един Бог, Отец Слова живого, премудрости самосущеи; един Господь, Бог от Бога, образ и выражение божества, и един Св. Дух, от Бога происходящий и чрез Сына явившийся, т. е. людям: нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего», – из учения отцов и учителей Церкви 2-го и 3-го века, особенно Иринея, строгого хранителя предания церковного и обличителя гностического суемудрия,– из определения 3-го антиохийского собора, в 269 году, против Павла Самосатского, при чем о Сыне Божием употреблено слово: единосущный Отцу. С особенною полнотой и точностью догмат о пресвятой Троице раскрыть в 4-м веке по случаю появления и распространения арианства, с его отраслями. На первом и втором вселенских соборах составлен символ веры, в котором учение о Боге Отце, Сыне и Св. Духе изложено так, что всякое заблуждение касательно этого предмета веры всегда будет находить в нем готовое и решительное опровержение.

Известно, что в западных обществах христианскихникео-цареградский символ читается с прибавлением одного слова в члене о Духе Святом, именно, вместо «от Отца исходящаго» – от Отца и Сына исходящего. Что такое прибавление незаконно, противно и ясному учению Евангелия и определению вселенской Церкви касательно догмата исхождения Св. Духа, это очевидно; но не лишнее знать, как оно образовалось. В первый раз символ веры с Filioque читался на толедском испанском соборе в конце 6-го века (589 г.); побуждением к прибавлению служило желание сильнее защитить против ариан божество Сына Божия. Не только на востоке, но и на западе многие сильно говорили против этого нововведения, хотя в оправдание его приводилось, и может быть справедливо, то, что толедский собор под исхождением Духа Св. от Сына разумел не личное свойство Духа, а только послание Его Сыном от Отца для благодатного освящения верующих. Когда потом на ахенском соборе, в 809-м году, подняли вопрос о происхождении Св. Духа, то и здесь хотели ввести в символ толедское прибавление, и Карл Великий, сам заправлявший делами церковными, сильно желал этого. Обратились к папе Льву 3-му, с просьбою дозволить употребление символа с Filioque при богослужении; но папа не только не дал позволения на это, но и приказал вырезать никео-цареградский символ, без всякого изменения в нем, на золотых досках и поставить в храме Петра, для охранения православной веры. В Галлии однако ж, по распоряжению Карла, стали петь символ с толедским прибавлением; без сомнения тоже начали делать и в других странах, подвластных Карлу, а империя Карла обнимала собою почти весь запад Европы. Скоро и в Риме забыли предостережение Льва 3-го, и когда с востока послышались сильные обличения западу за искажение им символа, составленного вселенскими соборами, то папы, состоявшие во главе западных церквей и домогавшиеся подчинить себе также Церкви восточные, не терпя ни каких замечаний со стороны не покорявшегося им христианского востока, приняли незаконное прибавление к символу под свою защиту, и с тех пор символ с Filioque решительно утвердился на западе. Реформация 16-го века не поднимала вопроса об этом прибавлении к символу, и потому оно осталось в нём и у протестантов.

Догмат о триипостасности Божией, не внося никакого противоречия в идею разума нашего о Боге, восполняет её ограниченность и преобразует ее из отвлеченного понятия в живое представление и чувство.

Что один вечный Дух имеет в Себе три ипостаси или три лица (три я), это, конечно, превосходит наше разумение, но не противоречит законам нашей мысли. Правда, один – не три и три – не один (как говорили иногда против учения о триипостасности Бога); но в догмате о Троице и нет таких положений: в нём не говорится: один Дух – три Духа, или: три лица – одно лицо, но – один Дух, одна природа, и три ипостаси или три лица. Итак, Бог не в том же отношении троичен, в каком един: Он един по существу и троичен в лицах.

Идея о едином Боге скоро исчерпывается, при определении свойств Божиих; из неё не могут быть выводимы нравственные свойства Бога, относящиеся к внутренней, сокровенной жизни Божией. Учение о Троице восполняет такой важный недостаток, указывая нам, в отношениях божественных лиц между собою, всю полноту блаженства Божия. Отец знает Сына, любит Его и от вечности дает Ему славу (Иоан. 5, 20; 10, 15; 17, 5); Сын знает Отца и всегда творит угодная Ему (8, 29; 10, 15); Дух Святый, Дух истины, исходя от Отца, почивает в Сыне и испытует глубины Божии (Исаии 11, 2;1Кор. 2, 10): вот неизследимая глубина жизни Божией, неисчерпаемый источник блаженства Божия и вечное основание нравственного закона для всякой разумной жизни. При этом мысль о Боге не может быть только отвлечённым понятием о верховой Силе, все содержащей и всем управляющей; нет, верующий в триипостасного Бога возносится всею душою своею к Нему, как к небесному Отцу Своему, в любви которого все блаженство тварей.

Данная в откровении истина троичности Божией всегда привлекала к себе особенное внимание более или менее даровитых мыслителей, но вместе с тем часто подвергалась и произвольным изъяснениям их. Многие из указанных, нами древних еретиков, искажавших догмат о Троице, были именно довольно замечательными мыслителями своего времени, но, к сожалению, не умевшими, или – лучше – не хотевшими подчинять своего произвола авторитету Церкви (Савеллий, Павел Самосатский, Арий). Тоже явление довольно обыкновенно и в новейшие времена. Так наприм. знаменитый Кант видит Троицу в Боге, как законодателе, Правителе и Судии; Гегель Философствует о Троице, как о вечной идее в трёх состояниях: идея сама в себе, в своей отвлеченности, Отец, – идея, воплотившаяся во внешний мир, Сын, – идея, сознающая себя в духе человеческом, Дух Святый; Штраус развил это мудрование в целую систему мнимо-христианской догматики.. Так опасно позволять себе какой-нибудь произвол в обращении с богооткровенными истинами.

Отцы церкви, желая сколько-нибудь приблизить непостижимую истину троичности Божией к разумению человеческому, прибегали к некоторым сравнениям и подобиям. Одно из таких сравнений внесено в самый символ веры, так как оно основывается на указаниях слова Божия: Верую во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света (Ср. Иоан. 1, 7–9; 12, 46; Евр, 1, ). Подобие троичности указывали в трех силах или сторонах души человеческой. Но при этом св. отцы всегда наблюдали величайшую осторожность, выставляя на вид, что никакой образ в этом случае не может вполне соответствовать своему подлиннику и что тайна пресвятой Троицы – вечная тайная для умов ограниченных, хотя некоторые отражения её и можно находить в том, что создано Триипостасным Богом.

Все конечное, существующее в пространстве и времени, видимое и невидимое, телесное и духовное, произошло от Бога, содержится Богом и осуществляет вечную волю Божию. Другими словами: Бог есть творец, хранитель и промыслитель мира.

Вся совокупность конечного бытия означается в Писании словами: небо и земля, и как под землею разумеется не только самый круг земной, но и все живущее на нем, так и под небом–не только видимая твердь со всеми светилами её, но и мир высших невидимых существ, которые представляются живущими на небе. Хвалите Господа с небес, взывает Псалмопевец, и за тем, исчисляя небесное, говорит об ангелах и силах Божиих, о солнце, луне и проч.; потом, обращаясь к земле, призывает славить Господа все стихии природы, животных и человека: хвалите Господа от земли.. огнь, град, снег, голот, дух бурен... зверие и всискоти, гади и птицы пернаты,.. всилюдие (Псал. 148). – Греческое слово χδσμος употребляемое в новом завете о совокупности всего сотворенного (напр. Деян. 17, 24), означает собственно красоту, порядок, или прекрасное устройство. В этом слове, очевидно, выражается взгляд на мир, как на прекрасное целое. Но совершенно произвольно было бы понимать его в смысле одного устройства мира, а не вообще как совокупность всего конечного, отличного от Бога. По крайней мере, св. апостолы не могли соединять и не соединяли с ним такого понятия.

Под творением мира вбогооткровенном учении разумеется такое действие Божие, которым даётся бытие всему, что не есть Бог, и что, поэтому, не имеет в себе самом началами причины бытия своего. Общеупотребительное, хотя не совсем правильное, выражение: «Бог сотворил мир из ничего» (правильнее было бы: не из чего либо, 2 Марк. 7,28), имеет такой смысл: Вечносущий мыслит бытие временное, и так как мысль Его есть вместе и самое дело, то является мир конечный, который отличен от существа вечного, но вне Его мысли или воли не имеет никакой причины. Той рече, и быша: той повеле и создашася (Псал. 32, 9; 148, 5), вот слова, которыми само слово Божие выражает образ происхождения всех вещей и существ конечных от Бога! Так сотворен мир невидимый или духовный; так сотворен мир видимый или вещественный; так сотворен и человек, соединяющий собою оба мира, видимый и невидимый, вещественный и духовный. Хотя творение человека отличается, как увидим, от творения других видимых предметов и существ, но это – такое отличие, которое не исключает человека из числа созданий Божиих, а только указывает на его высшее достоинство, призвание и назначение между другими видимыми тварями.

Что мир от Бога, этому учили и учат все религии и большая часть философов; но что он сотворён Богом, в точнейшем значении этого слова, это мы знаем только из откровения Божия. И одно это учение о происхождении мира вполне достойно откровения. Конечно, для нас непостижимо, каким образом могло быть создано то, что не существовало ни в каком виде; это – тайна всемогущества Божия, которую можно и должно принимать только верою: верою разумеваем совершитися веком т. е. всему временному, глаголом Божиим (Евр. 11, 3) Но если все, что временно, должно иметь начало, то таким началом может быть только творческая воля Вечного. Все другие объяснения происхождения мира не только не объясняют дела, но и прямо противны здравому смыслу. Представлять материю совечною Богу, значит отрицать вместе и Бога и самый мир, потому что два вечные начала не мыслимы. Представлять мир как бы формою Бога, облачением или проявлением Его духовного существа, значит – временное, случайное, изменяемое смешивать с вечным безусловным, неизменяемым, или–искать согласия в явном и непримиримом противоречии. Мыслить о мире как об осуществлении какой-то идеи, которая сама в себе есть только возможность, а не бытие, или–ничто, значит мыслить не о действительном, а о призрачном, или, лучше, не мыслить, а только говорить. Что касается до мнения о вечном существовании вещества, с его силами и законами, творящими космос, без участия всякой внешней для них и высшей их силы; то это не решение, а отрицание вопроса о происхождении мира. Если же такое отрицание хотят выдать за решение, то идут прямо против всех основных законов мышления: в таком случае мир, как совокупность всего конечного, есть в тоже время не – мир, как бытие вечное: или – он, в одно и тоже время и в одном и том же отношении, изменяем и не изменяем, ограничен и не ограничен, вечно есть и однако ж образуется во времени; наконец, состоя из ряда причин, он не имеет первой причины ни в себе, ни вне себя. Это не мышление, а отречение от мысли. Если бы говорили: «мы не знаем, откуда мир; мы знаем только, что он есть и исследуем то, что в нём есть; то это было бы, хотя произвольным и нравственно не безвинным, но, по крайней мере, логически не противоречивым, неведением: отрицалась бы истина, данная вне опыта и превышающая разумение наше, и – только; но когда говорят: «мир ни от кого и ни от чего не происходит; он просто есть», то этим отрекаются уже не только от известной истины, но – от всякой способности понимать истину, от самого мышления.

Каким образом, однако ж, мир имеет начало, когда он есть мысль или воля Вечного? – Начало мира не есть известный пункт по времени; потому что время, как форма условного конечного бытия, началось только с миром и отдельно от мира не существует. Итак, хотя мир не вечен, но не потому, чтобы было время, когда его не было, а потому, что Вечный мыслит его, как временное бытие, то есть, как нечто отличное от Себя. Другой вопрос: как Вечный мыслит временное, отличное от Себя Самого? Этого мы не можем постигнуть: Божия ничтоже весть, точию Дух Божий.

Такую же непостижимую для нас тайну сообщает нам божественное откровение, приписывая творение мира всем трём Лицам божества: Словом Господним Небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Псал. 32, 9). Что здесь слово Господне и Дух уст Господних означают не волю и могущество Божие, но живых, личных деятелей творения, это видно: а) из мест новозаветного Писания, в которых о слове ипостасном говорится прямо, что чрез него создано все (Иоан., 1, 3; Колос. 1, 16), и б) из самого сказания Моисеева о творении мира, где о Духе Божием говорится: и Дух Божий ношащеся вверху воды (Быт. 1. 2), ибо это не стихийный дух, т.е. не ветер, который не мог носиться над первобытною бездною, потому что он сам только со временем был, должен был возникнуть из общей массы вещества, следовательно – Дух такой же ипостасный как и Слово, – Дух Святый Которого Церковь исповедует животворящим (Симв. чл. 8).

Первое место в ряду сотворенных существ принадлежит миру духовному или ангелам Божиим.

В порядке миротворения, который изображается в самом начале св. Писания, не говорится прямо и ясно о создании мира духовного или ангельского; но по всему Писанию проходит учение об этом мире, как о мире действительно существующих высших разумных созданий Божиих, известных вообще под именем ангелов. В ветхом завете очень часто говорится о явлении ангелов, как исполнителей воли Божией на земле (Быт. 19 гл. Иов. 1, 6; 2, 1; 4, 18; 4Цар. 1, 3 и мн. друг.); в новом завете сам Иисус Христос прямо указывает на бытие ангелов (Матф. 22, 30;Иоан. 5, 4 и др.); а ап. Павел учит, что они, подобно другим тварям, бытием своим всецело обязаны Богу: Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престолы, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1, 16). Поэтому в символе веры мы читаем: «верую во единого Бога.. Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым».

Как неосновательно мнение некоторых ученых, будто бы вера в ангелов занята была евреями у персов, во время и после плена вавилонского, ясно из того, что а) учение об ангелах, как уже сказано, проходит по всему св. Писанию, а никакая критика, хотя бы самая смелая и решительная, не отважилась и не отважится, если не захочет пойти прямо против исторической очевидности, относить все ветхозаветное Писание ко времени возвращения иудеев из плена, б) иудеи с тех именно пор, как целым народом выселены были из отечественной земли в чужие страны, стали особенно бояться языческого влияния на свои религиозные верования, и эта боязнь доходила у них даже до чрезмерного отвращения от всего иноземного; в) наконец, в учении персов о духах есть существенное различие от учения Писания об ангелах: там в основе – дуализм и эманатизм (Ормузд и Ариман – два начала, доброе и злое; амшаспанды, изеды, ферверы – истечения Ормузда; девы или дивы – истечения Аримана; здесь чистое понятие о творении единого Бога. Отсюда можно и должно заключить, что не ветхозаветное учение об ангелах – от персов, а персидское учение о добрых и злых духах–искажение древнего богооткровения о духовном или ангельском мире. .

Неверие в мир духовный неразлучно с неверием в самого Бога. Взор истинной веры видит в мире откровение славы Божией в необозримом ряду созданий Божиих, начиная с высших существ и нисходя до низших предметов, или– в обратном порядке. Неверие, отрицая верховное существо, Творца всего мира, и признавая одно конечное, только постоянно развивающееся бытие, должно, кажется, ожидать еще мира существ, если не духовных, то материально тончайших и совершеннейших, чем человек, а в конце всего прогресса предвидеть высочайшее, бесконечное Существо, как произведение конечного. Таков, по крайней мере, логический ход философствующей мысли безбожия.

Сотворение мира духовного, очевидно, предшествовало сотворению мира видимого. Если в первом стихе первой главы книги Бытия под словом небо нет достаточного основания разуметь мир духовный; то в книге Иова есть место, где говорится прямо о существовании ангелов прежде образования видимого мира: кто положил краеугольный камень земли, при всеобщем ликовании утренних звезд и торжестве всех сынов Божиих (38, 7)? Сынами Божиими называются здесь ангелы (Сравн. Иов. 1, 6; 2, 1) , и утренние звезды – очевидно не звезды видимого мира, которых еще не было при основании земли, а те же ангелы, как первое творение Божие, предшествовавшее, подобно утренним звездам, дню стройного бытия вселенной. Таким образом мы имеем полное основание относить творение духовного мира к самому началу творения мира вообще, хотя бы св. бытописатель и не разумел под словом небо небесных сил или ангелов.

Для сотворения духовного мира нужно было, так сказать, однократное только творческое действие Божие, тогда так в сотворении вещественного мира ясно различаются; как увидим, творение общее и частное, то есть, создание всего вообще в виде основных стихий и образование частных предметов и существ. Конечно, образ последнего творения не вносит никакой сложности в творческое действие Божие, ибо в единой мысли о бытии временном заключается уже все, что составляет условия такого бытия в различных его видах и степенях; но тем не менее вещественный мир, по самому свойству своему, образовывался во времени, хотя и не во времени получил свое начало; напротив, мир духовный, также сообразно с природою своею, должен быть явиться, так сказать, мгновенно. Поэтому-то создание его не только можно, но, кажется, и должно признавать совместным с сотворением мирового вещества, или с тем, что означается первыми словами бытописания Моисеева: в начале сотворил Бог небо и землю.

Ангелы, как духи, бестелесны и бессмертны; но в учении о них церкви мы находим замечания, что они имеют вид, свойственный своей природе, не могут в одно время действовать в различных местах вселенной и только по благодати, а не по естеству, не подлежит смерти (Излож. веры св. Иоан. Дам. кн. 2, гл. 3; Слов, об икон. гл. 24; 7 всея. соб. acе 5). Что касается сил и способностей ангелов, то они настолько превосходят в этом отношении человека, насколько выше и ближе к Богу стоят в иерархической лестнице существ сотворенных: все они называются, по природе своей, вторыми светами, потому что больше всех существ отражают на себе свет совершенств Божиих; но и между ними есть различие по степеням совершенства, в силу которого одни из них стоят выше, другие ниже, и низшие принимают свет от высших, а высшие непосредственно от Бога, что, на языке церковном, называется небесною иерархией, состоящею из девяти чинов, с тремя ликами в каждом (Серафимы, Херувимы, Престолы: Господства, Силы, Власти: Начала, Архангелы, Ангелы. Основание для этого учения в Писании: Быт. 3, 24; Исаии 6, 2; Рим. 8, 38; Колос. 1, 16; Г Солун. 4, 16). Наконец, по нравственному состоянию своему, они представляются совершенно укрепившимися в добре, конечно – силою Божией, и блаженными, ибо называются ангелами Божиими, святыми, выну видящими лице Отца небесного (Матф. 10; Лук. 9, 26; Матф. 18, 10); почему они и прославляются Церковью, совершающею в честь их празднества и возносящею к ним молитвы, от лица верующих, о ходатайстве пред Богом и покровительстве смертным в настоящей жизни.

В слове Божием ангелы называются прямо духами (Евр. 1, 14; Ефес. 2, 2; Матф. 8, 16; 12, 43). Но так как один Бог совершенно духовен, то есть, не подлежит никаким условиям пространства и времени, то некоторые из св. учителей церкви приписывают ангелам своего рода телесность, впрочем в таком именно смысле, что они ограничены и не могут, наприм., в одно и тоже время быть везде, на небе и на земле и проч. Конечно, такая телесность, которая меньше связана условиями места и времени, чем тончайшие материальные силы, каковы: свет, электричество, магнетизм, и которая, не стесняя духа в его самоопределениях, не препятствует разумному существу двигаться в пространстве со скоростью самой мысли и проникать туда, куда не проникает и свет вещественный, для нас есть тоже – что бестелесность,– и ангелы могут называться духовными и в таком случае, если они действительно облечены такого рода телесностью; но тем не менее вопрос об их природе в этом отношении остается для нас нерешенным. И домогаться его решения было бы скорее делом простого любопытства или охоты к бесплодным умозрениям, чем потребностью истинного и плодотворного любознания: для нас вполне достаточно знать, что ангелы Божии суть существа личные, разумные, гораздо совершеннейшие нас и ближайшие к Богу, дабы потом разумною верою принять учение слова Божия об их отношении к Богу, к миру вообще и к человеку в особенности.

Слово Божие ясно говорит и о существовании духов злых или темных, называя их вообще: началами, и властями тьмы, поднебесными духами злобы (Ефес. 6, 11. 12), диаволом и ангелами его (Матф. 24, 41), бесами или демонами (Матф. 12, 24), а главного вождя их – сатаною (Иов. 1, 6), веелзевулом (Матф. 12, 24–36), велиаром (2.Кор, 6, 15), также денницею (Исаии 14, 12), аввадоном или апполлионом (Апок. 9, 11), а обыкновеннее всего – диаволом. Что такое учение не есть ни иносказание какое-нибудь, ни приспособление к понятиям и верованиям народным, а прямое учение о бытии, свойствах и действиях духовных существ, противоположных ангелам светлым и святым, это яснее всего показывает евангельская история; ибо Иисус Христос, говоря о диаволе и исцеляя бесноватых, говорит и действует так, как только можно говорить о действительных существах и поступать с действительными существами (особен. важн. места: Иоан. 8, 44: Марк. 5, 1–16).

Но если нет никакого основания отрицать прямой смысл богооткровенного учения о существовании духов злобы, то, с другой стороны, не только неосновательно, но и совершенно безрассудно видеть в этом учении так называемый дуализм. Языческие религии все более или менее не чужды дуалистических верований, потому что они признают злое начало более или менее самостоятельною силою: но ни в ветхом, ни в новом завете нет и следов подобного учения. «Все от Бога и все вышло из рук Его прекрасным и совершенным в своем роде: и духи созданы светлыми и чистыми, но некоторые из них совершенно свободно отпали от Бота: диавол не устоял в истине (Иоан. 8, 44); говорит Господь; некоторые из ангелов не сохранили своего достоинства (Иуд. 1, 6), пишет св. апостол, и вот диавол и ангелы его сделались из духов светлых и добрых духами злобы и тьмы»: так учит слово Божие о происхождении злых существ духовного мира.

Диавол не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит ложь, говорит своё: ибо он лжец и отец лжи. В этих словах коротко, но полно изображено нравственное состояние падших ангелов. Не устоял в истине – это тоже что – не остался верен своему призванию и назначению, или, как говорит апостол, не сохранил своего достоинства. Такое падение, вполне сознательное и свободное, есть решительное нравственное превращение. Истины в нём нет, потому что он поставил себя против Бога и против всякого порядка Божия; отселе в его расположениях – одна вражда и ненависть против того, что составляет закон и условия жизни. Когда говорит ложь, говорит своё: ибо он лжец и отец лжи. Ложь, отрицание всего, что есть и должно быть по воле Божией, противодействие всякому добру, стремление внести всюду беспорядок, беззаконие, зло – вот что сделалось его характером, его природою. Таковы свойства и всех падших духов, которые уже не ангелы Божии, но ангелы диавола.

Как возможно было падение ангелов и когда оно произошло? Ни на то, ни на другое слово Божие не дает нам совершенно прямого и ясного ответа. Но а) хотя нам трудно понять, каким, образом существа, поставленные так близок Богу, одаренные таким высоким разумом, окруженные таким блеском славы Божией, решились противостать Богу и изменить своему призванию; однако ж возможность такого дела несомненна, как несомненна свобода существ разумных. Побуждением для высших существ мира к отпадению от Бога могло быть только одно самолюбие и самоискание, желание полной независимости от самого Творца своего. На это указывает и слово Божие (1Тимоф. 3, 6; сравн. Исаии, 14, 12–14). Чем выше тварное существо, тем сильнее должно быть для него искушение гордости, – и если такое искушение не побеждено было некоторыми ангелами в тот же миг, как оно возникло в их сознании; то мгновенное и решительное падение их было неизбежно. Тайною в этом случае остается для нас только самая свобода существ сотворенных, которую мы также не понимаем в ангелах, как и в себе самих; б) время падения ангелов, судя по самой природе их, всего естественнее относить к самому началу их существования; потому что они с первой минуты бытия своего имели уже полное сознание о себе и о своем отношении к Богу, и искушение гордости могло явиться в них именно тотчас после самого их происхождения. Из откровения Божия видно, по крайней мере, то, что переворот в мире ангельском совершился прежде падения человека (Иоан. 3, 8).

Примеч. Может быть, ни одна из частных истин христианских не подвергается столь часто нападкам так называемого свободного мышления, как истина бытия злых духов: отрицание её почитается у многих признаком образованности, а вера в нее – суеверием, достойным только невежества или ограниченности. Против этого достаточно заметить здесь следующее: 1) Надобно отличать простонародные представления и верования по этому предмету от подлинного учения слова Божия о падших ангелах: в первых действительно много бывает суеверного, иногда очень грубого, а иногда очень наивного, над чем так легко торжествовать самой не далёкой философии. И еще легче глумиться всякому мелкому остроумию: но в учении слова Божия о диаволе и ангелах его говорится то, чего нельзя отрицать, не отрицая или, но крайней мере, не искажая всего христианства, и говорится так, что разве крайнее легкомыслие почувствует при этом расположение к какому-нибудь глумлению. 2) Большею частью те самые люди, которые с таким холодным равнодушием или даже с высокомерным пренебрежением относятся к учению веры о тайнах духовного мира, с напряженным вниманием и какою-то болезненно-раздраженною любознательностью присматриваются и прислушиваются к различным мистическим опытам нашего времени, наприм., столоверчению и спиритизму. А что такое эти опыты? В них мы не можем не узнать старого явления языческой мантики. И действительно язычество воскресает среди христианского мира по мере того, как падает в нём чистая вера в христианские истины. Человек, по религиозным убеждениям и расположениям, может быть или язычником, или христианином: ни средины между тем и другим, ни полного отрешения от того и другого нет и не может быть. Но из христианства возвращаться к язычеству – плохой прогресс!

В слове Божием содержится не только догматическое учение, но и историческое повествование о происхождении видимого мира. Бытописание Моисея начинается именно историей сотворения неба и земли, и хотя сказание его о начале мира заключает в себе высшие созерцательные истины веры, но тем не менее оно есть подлинная история, а не переложение в историю религиозных созерцательных истин. Священный рассказ бытописателя прост, как летопись, и чужд всяких отвлеченных умозрений; это совершенно безыскусственный рассказ о том, что действительно было, без всякой примеси личных воззрении повествователя. Без сомнения, в нём повторяется древнее предание о начале мира, верно сохранившееся в избранном потомстве древних людей; но – повторяется таким повествователем, который сам непосредственно озарён был откровением Божиим, и потому говорит, как очевидец тех событий, о которых повествует. Ко всему этому надобно присовокупить еще то важное явление, что астрономические и геологические исследования приводят беспристрастных исследователей к таким заключениям, которые в существе совершенно согласны с Моисеевым бытописанием мира, и согласие это тем поразительнее, что естественные науки недавно только начали разбирать в книге природы то, что за тысячи лет написано в книге непосредственного откровения Божия.

Видимый мир получил полное образование свое в течении шести дней; по творческому образованию его предшествовало создание мирового вещества, из которого потом, силою и премудростью самого же Творца, возникли различные виды творений. Итак, в творческом действии Божием, вызвавшем к бытию видимый мир, надобно различать творение первоначальное или общее и образовательное или частное.

В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и не устроена: и тма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1, 1. 2): вот первоначальное или общее творческое действие Божие. Что под небом и землею разумеется здесь первобытное вещество, из которого потом образованы все отдельные мировые тела, это видно а) из последующей истории мироздания, в которой говорится частнее об образовании и устройстве как земного шара, так и небесных светил, и б) из заключительных слов о мироздании, где опять целое, но уже устроенное, творение называется небом и землею (2, 1). Слово в начале не значит, однакож сперва, но имеет безотносительный смысл, то есть, показывает не порядок творения, но предел, от которого начинается бытие мира, и как в Евангелии (Иоан. 1, 1), в отношении к Сыну Божию, оно означает бытие вечное, так здесь, в приложении к миру, выражает начало бытия временного, начало самого времени. Земля невидимая и неустроенная – тоже, что вещество бескачественное (хаос), которое не имеет еще никаких видов и форм, ничего положительного и определенного. Землею называется оно теперь (вместо предыдущего наименования: небо и земля) потому, что бытописатель, сказавши кратко о сотворении неба и земли, потом занимается по преимуществу образованием и устройством нашей планеты, сообщая о других небесных телах только то, что необходимо было сказать о них по соотношению их с землею. Тоже неустроенное вещество или хаос называется еще бездною, как необозримое и ничем неограниченное пространство, и водою, как водообразное или парообразное вещество. Тьма была верху бездны, то есть, вся хаотическая масса была погружена во мрак, за совершенным отсутствием света. И Дух Божий ношашеся верху воды: здесь начало уже образовательного творчества Божия. По значению самого выражения: носился (еврейское слово, употребленное здесь, имеет такой смысл: обнимал собою все вещество, как птица распростертыми крыльями обнимает и согревает птенцов своих), действие Духа Божия на первозданное вещество надобно понимать как сообщение ему жизненной силы, необходимой для его образования и развития.

Первым действием образовательного творчества Божия было создание света: и рече Бог: да будет свет: и бысть свет: и виде Бог свет, яко добро: и разлучи Бог между светом и между тьмою. И нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь. И бысть вечер и бысть утро, день един (ст. 3–5). Здесь говорится, очевидно, о световом веществе, выделенном из первосозданного хаоса, а не о светилах, которые образованы были после. Так как свет и соединенная с ним теплота (еврейск. слово совмещает в себе именно два значения – света и теплоты) составляют главное условие всякой органической жизни в мире; то световое вещество отделяется и сосредоточивается прежде всего. Вместе с тем начинается попеременное явление дня и ночи. Явление это нельзя, конечно, объяснять так, как будто бы свет поочередно то исчезал, то возникал; поэтому естественно и необходимо предположить, что первосозданной массе вещества, тотчас же по сотворении её, сообщено кругообразное движение, в силу которого она обращалась к свету то одною, то другою стороною своею. Создавши свет, Бог одобряет его и делает разделение между светом и тьмой: это одобрение и обособление выражает, с одной стороны, совершенство созданного, с другой, положение твердого закона для создания, по которому оно должно существовать в определённом виде, с определёнными свойствами и для определённых целей (тоже самое значение имеют и другие одобрения, произносимые после каждого образования известных предметов и существ). Первый день творения (а за ним и другие) определяется вечером и утром, но–не потому, чтобы он заключался между этими пределами: без сомнения, вечер не мог служить его началом, а утро – концом, – а потому, что первый день тогда только вполне обозначился или определился, когда за вечером и ночью снова взошел свет или наступило утро.

Второе творческое повеление образует твердь. И рече Бог да будет тверд посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды: и бысть тако. И сотвори Бог тверд, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яжебе над твердию. И нарече Бог тверд небо. И виде Бог, яко добро. И быть вечер, и бысть утро, день вторый (ст. 6–8). Твердь – воздушное пространство, или видимое небо; воды под твердью или под небесами (сравн. ст. 9) – воды на поверхности земли; воды над твердью – облака. Итак, во второй день земля является в определенном очертании и объёме, с окружающею её атмосферою, в которой испарения образуют облака. – Но такое образование земли из общемирового вещества не указывает ли и на образование других тел в мировом пространстве, хотя бытописатель прямо и не говорит об этом?

Дальше, земля получает такое устройство, что на ней является уже жизнь, хотя еще только низшая, именно, жизнь растительная. И рече Бог: да соберется вода яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша, и бысть тако: И рече Бог: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, ему же семя его в нём по роду на земли: и бысть тако... и виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день третий (9–13). Здесь представляются два творческие действия, но – в теснейшей связи между собою. Как скоро вода, по творческому слову, собралась вместе; то на осушенной земле тотчас же, в силу нового творческого повелений, возникли растения всех родов, от мелкой зелени до плодовитых дерев. По прямому смыслу бытописания, каждое растение явилось в полном развитии своём.

За образованием земли следует устройство светил небесных. Ирече Бог: да будут светила на тверди небесной освещати и разлучати между днём и нощию, и да будут в знамения и во времена и во дни и в лета: и да будут в просвещение (светильниками) , на тверди небесный яко светиши по земли: и бысть тако. И сотвори Бог два светила великая: светило великое в начала дне, и светило меньше в начала нощи и звёзды. И положи я Бог на тверди небесней.. и вид e Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый (14–19). Творческое повеление: да будут светила, очевидно, равнозначительно прежним поведениям Творца: да будет свет... да соберется вода, и как там разумеется не первоначальное творение, а творческое образование предметов, так и здесь надобно разуметь не новое создание, а только полное образование тел небесных. Образовательное действие Творца в настоящем случае надобно полагать в совершеннейшем образовании и сосредоточении в известных местах светового вещества, от чего некоторые тела сделались самосветящими, другие сияющими заимствованным светом. Бытописатель говорит именно о создании в четвертый день светил для земли, светила большего, меньшего и звёзд, а потому дает нам право понимать его сказание так, что солнце, луна и звёзды явились теперь только в качестве светил небесных, а независимо от, такого устройства, вида и назначения своего, или просто – как тела небесные, они могли образоваться и, надобно думать, образовались прежде, современно, образованию самой земли. В отношении к земле, светила назначаются, кроме необходимого, освещения её днём и ночью, а) для знамений, всмысле поучения и предзнаменования (Рим. 1,19. 20; Матф. 16, 2, 3; 24, 29). б) для определения постоянных времен естественных, гражданских и священных, и в) для счисления дней и годов.

В пятый день созданы животные, живущие в воде и, летающие в воздухе. И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающия (даполетят) по земли по тверди небесней: и бысть тако. И сотвори Бог киты великие... И виде Бог, яко добро. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый (30–23). Выражение: да изведут воды, не имеет такого смысла, чтобы животные, живущие в воде, были порождением этой стихии: оно значит только: да наполнится вода живыми существами, способными жить в ней. Еще менее можно сказать о птицах, чтобы их происхождение приписывалось также производительной силе воды. Собственно о стихии, из которой образованы указанные животные, здесь совсем не говорится. Творческое повеление Божие, конечно образует эти виды тварей из стихий земных: но как везде, так и здесь, даже здесь больше, чем в предыдущих случаях, Ему, а не стихиям вещественным, принадлежит образовательная сила: потому что, с образованием животных, в природу вводится новое, высшее начало жизни, являются одушевленные, произвольно движущиеся и чувствующие существа. Даруя новосозданным тварям благословение размножаться, Бог какбы обращает в собственность их ту силу, чрез которую они получили бытие свое, то есть, дает им способность производить от себя новые существа, каждой по роду своему.

Наконец образуются из земли (т. е. из стихий земных) животные, живущие на суше: скот или большие четвероногие животные, способные жить с человеком и служить ему, гады – животные ползающие, и звери –четвероногие, свободно живущие по земле. И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады и звери земли по роду: и быст ьтако, и сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добро (24. 25). Так как в тот же день создан и человек, в котором земля получила высшее утверждение, украшение и единство; то бытописатель говорит очень кратко о сотворении животных, живущих на суше, хотя, по самому порядку творения, они стоят выше прежних тварей, и спешит перейти к истории создания человека.

История мироздания, которою начинается св. Писание, лежит в основании всего учения слова Божия о сотворении мира. Кто бы из св. писателей ветхого и нового завета ни говорил о том же предмете, всякий говорит совершенно согласно с бытописанием Моисея (Иов. 39; Псал. 103, 135, 148: 2Петр. 3, 5; 2Кор. 4, 6 и др.). Языческие космогонии указывают также на один главный источник свой т. е., на первобытное чистое предание о мироздании Божием, и становятся более или менее понятными только при свете бытописания Моисеева (см. опять указ, сочин. Ликена). Лучшее изъяснение текста Моисеева бытописания мира смотр., в «записках на книгу Бытия» митр. Филарета, изд. 1819г.

Из священной истории мироздания ясно открывается:

1) Что всякая тварь обязана Творцу своему не только бытием, но и частным образованием и совершенством своим. Образование или устройство видимого мира есть также творческое действие Божие, как и первоначальное создание основных стихий его. Первобытное вещество, как нечто отличное от Бога, хотя и Им же сотворённое, естественно требовало творческой руки Божией, чтобы сделаться выражением божественной мысли, и когда в слове Божием Бог изображается всемогущим повелителем природы (напр. Иов. 38, 8–11, 34–38; Псал. 103, 32 и др.), то в этом – не одно поэтическое олицетворение, но и выражение той глубокой истины, что стихийное творение, по природе своей, именно – как бытие совершенно отличное от Бога, есть нечто, так сказать строптивое в отношении к Творцу своему и только Его могуществом подчиняется известным законам, как выражению вечной воли Его. Вообще, представлять себе, что Бог, сотворивши первоначальное вещество, предоставил ему развиваться самому, своею силою и по своим свойствам, более чем странно, как по отношению к Богу, который в таком случае остается как бы праздным зрителем образования мира, так и по отношению к материи, которая как бы вступает в права Творца своего и сама приобретает себе такие свойства, сама создает себе такие законы, которые может давать только творческая воля вечного разума.

2) Что порядок миротворения состоял в постепенном восхождении от общего к более и более частному, от простейшего к более и более сложному, от низших степеней жизни к постепенно высшим, вообще – от менее совершенного к более и более совершенному. Такой порядок, очевидно, свойствен сотворенной природе, которая, будучи строго подчинена пределам пространства и времени, могла только постепенно получать правильное и целесообразное устройство.

3) Что каждое низшее звено в цепи созданий Божиих есть приготовление к высшему и в высшем имеет непосредственную цель свою. Создание света и тверди и осушение земли – общие необходимые условия для того, чтобы могла явиться жизнь на земле; потом растительное царство послужило приготовлением для царства животных. Но животными не могло закончиться образование земли: животные предполагают высшую, разумную жизнь, или такое существо на земле, которое могло бы понимать чудеса творения Божия и разумно пользоваться сотворенным, соединяя в себе вещественное с духовным и представляя собою не только малый стихийный мир, но и образ самого Творца его. Короче, в постепенном образовании вещественной природы мы не можем не видеть приготовления к созданию человека.

Науки естественные, в особенности геология и астрономия, занимаясь исследованием устройства земли и тел небесных, имеют очевидно близкое отношение к священной истории мироздания и могут свидетельствовать или в пользу, или против её учения; а так как в последнее время науки эти получили значительное развитие и обращают на себя внимание всего образованного мира, то свидетельства их нельзя оставлять без внимания и при изучении истин веры. Итак, к чему приводят научные исследования природы относительно общих вопросов о происхождении и образовании видимого мира?

Отвечать на это нетрудно, если предварительно устранить некоторые поводы к недоразумениям в настоящем случае.

И во-первых, надобно отличать показания опыта от личных мнений тех или других естествоиспытателей, а ещё больше от мнений, образующихся, можно сказать, только по слухам об учёных исследованиях природы. В самом деле, если неразборчиво прислушиваться ко всему, что говорится, во имя науки, об отношении естествоведения к учению слова Божия о мире; то можно подумать, что наука решительно идет против священной истории мироздания; между тем на самом деле этого нет: напротив а) многие из великих естествоиспытателей не только не отвергают достоинства сказания Моисеева о происхождении и образовании мира, но относятся к нему с благоговейным уважением и удивлением; б) решительные и главные противники его собственно не естествоиспытатели, а так называемые натуралисты, то есть, теоретики, которые вовсе не из естествознания берут начала для своих теорий, а хотят только с помощью естественных наук дать предзанятым мыслям своим мнимо-твёрдое основание и положительный характер.

Дальше. Хотя естествознание развивается довольно быстро и идёт надежным путем опыта: но тем не меньше оно еще слишком далеко от своей цели, так далеко, что область исследованного им почти ничтожна в сравнении с областью не исследованного и даже совсем недоступного для исследований. С другой стороны, и в первой области очень многое остаётся ещё не решенным, очень многие положения на самом деле суть только предположения или гипотезы, а не бесспорные истины. Поэтому справедливость требует удерживаться от решительных заключений на основании одних показаний естествоведения там, где они, по видимому, не согласны с словом Божиим. Время может еще разрешить это несогласие, как оно уже и разрешило некоторые из подобных мнимых противоречий, в пользу откровения, напр. о явлении света прежде явления светил небесных.

Не надобно также забывать, что естествоиспытательные науки хотят все видеть, и, так сказать, осязать. Положим, это их право, которое отвергать было бы столько же незаконно, сколько и вредно; но – право в их только области, в области опыта. Если же они, во имя этого права, захотят отвергать все сверхъестественное и сверхопытное, превышающее всякие силы и законы природы; то это будет еще более не научно, чем если бы они в своей собственной области допускали изъяснения обыкновенных явлений из чрезвычайных и сверхъестественных причин. В таком случае, конечно, не замедлит открыться совершенное разногласие между наукою веры и наукою природы.

Наконец, еще одно важное обстоятельство не должно упускать из виду при сличении свящ. истории мироздания с показаниями наук естественных, именно: слово Божие хотя ни в каком отношении не может говорить вопреки истины, но не может также выступать далеко и за пределы свойственного ему учения, то есть, учения о спасении человека: потому что, не стесняя естественного развития человека., оно должно предоставлять и предоставляет ему самому делать то, что он может делать и доходить постепенно до таких познаний, которые хотя полезны ему и составляют украшение его жизни, но не необходимы для его преуспеяния в духовно-нравственном отношении или для вечного его спасения. В силу такого отношения к естественному развитию нашему, слово Божие, сообщая человеку все, что ему нужно знать и делать для вечной жизни, прочего касается настолько, насколько то или другое связано с главным предметом его учения и в подобных случаях говорит большею частью приспособительно к понятиям и воззрениям людей, известного времени, если только в этих понятиях и воззрениях нет собственно заблуждения, а есть только ограниченность. После этого несправедливо было бы видеть несогласие богооткровенного учения с положительными истинами науки там, где первое говорит о чем-нибудь не так, как наука, но – не безотносительно и не с научной точки зрения, а сообразно с представлениями только ограниченными, но не ложными, не извращающими истины.

Если, теперь, мы исключим все подобные, то есть, чисто мнимые противоречия естествоведения учению слова Божия о происхождении и устройстве мира, именно: личные воззрения тех или других учёных, заключения, основанные на одних гипотезах, суждения о предметах вышеопытных по данным только в опыте и неправильный взгляд на приспособительный образ библейского мировоззрения; то в науках естественных мы не только не найдем ничего действительно противоречащего богооткровенному учению о мире, а напротив увидим весьма замечательные подтверждения к разъяснения свящ. истории мироздания. Так о первобытном хаосе и постепенном развитии из него мировых тел, о явлении света прежде образования светил небесных, о первоначальной массе вод на поверхности земли, о порядке происхождения различных царств природы и вообще о постепенном восхождении, при образовании вещей, от общего к частному, от простейшего к более сложному, от низших степеней жизни к высшим, наука, на основании своих исследований, говорит в существе тоже, что и Моисеево сказание о мироздании. А при этом естественно надеяться, что с правильным развитием естествознания с одной стороны, и с лучшим изучением священных памятников откровения Божия–с другой, наука и вера будут теснее и теснее сближаться между собою, – первая с благоговейным уважением к слову Божию, как к единственному и вернейшему руководителю в таких вопросах, которых она сама собою решить не может, но не может и обойти, если не хочет оставаться при одних материалах для своего здания, – вторая с благодарностью науке за раскрытие и разъяснение тех высоких и плодотворных истин, которые даны в откровении, но тем доступнее становятся нашему сознанию и тем сильнее возбуждают деятельность собственных духовных сил наших, чем успешнее разъясняются и очевиднее подтверждаются наукою.

Благоговейное уважение к необыкновенной высоте и глубине свящ. сказания Моисеева о происхождении мира выражали такие авторитеты в естественных науках, каков наприм. гениальный Кювье, который так отзывается о первой строке бытописания Моисеева: «никогда еще не выходило и никогда не выйдет из-под пера человеческого такое высокое от первого до последнего слова изречение, каково: в начале сотвори Бог небо и землю». Попытки многих ученых (наприм. Marcelde Serres – Cosmogoniede Moise, 1841 – Wagner, Gegchichte der Urlwelt 1845 и др.) свести все важнейшие геологические открытия к основным положениям Моисеевой истории мироздания, независимо от большего или меньшего успеха их, даже независимо от главного направления писателей, которое не у всех достойно искренно-верующего христианина, свидетельствуют также об уважении в учёном мире к священному сказанию о творении мира. Материализм нашего.времени возник не напочве истинно-научного естествознания. Вожди материалистического мировоззрения (Фейербах и Бюхнер) философы своего рода, а не естествоиспытатели: они выходят из такого начала, которого не даёт и никогда не может дать опыт, как бы далеко он ни простирался; это – чисто сверхопытное начало, как и всякое философское или общее начало. Поэтому, повторяем, несправедливо приписывать естествоведению какую-то как бы природную, то есть, вытекающую из самого свойства этой науки вражду против истин откровения Божия. Такая вражда зарождается в сердце человеческом от других причин, о которых замечено уже прежде.

Если естественные науки (по преимуществу – геология) во многом расходятся с священною историей мироздания; то главным образом потому, что они, с одной стороны, поспешно и произвольно переходят от частных наблюдений и опытов к общим заключениям, с другой – хотят объяснить всё мирообразование из одних сил и законов природы. От этого множество теорий мироздания возникало и – падало. Новейшее учение геологии об образовании мира, в самых общих чертах его, кажется, таково: постепенное образование земли, равно как и других тел мировых, совершалось чрез охлаждение и сгущение первоначального вещества, которое изначала имело круговое движение около своего центра. Земной шар дошёл до настоящего состояния своего только после многих перемен, в продолжении такого времени, для которого едва ли можно составить нам приблизительные числа. Он подвергался многократным и страшным переворотам, из которых каждым заканчивался один период его существовании и начинался другой, и в каждый период были на нём своего рода растения и животные, соответствующие известному его состоянию. – Здесь гипотезы о необъятно-продолжительном времени существования земли и о различных периодах её образования, в которые она имела каждый раз особую флору и фауну, очевидно не согласны с священною историей мироздания, но за то очевидно и произвольны и бездоказательны.

Первая гипотеза: «так как земная кора состоит из различных пластов, которые могли образоваться только в течении чрезвычайно продолжительного времени; то до окончательного образования нашей планеты, или до получения ею настоящего вида, должны были пройти биллионы лет». Но как шатко основание такого заключения, видно уже из того, что геологи сами разошлись между собою в объяснении происхождения различных слоев коры земной. Известны школы нептунистов и плутонистов: каждая из них опровергает другую, а так как опровержения той и другой равносильны, то они лучше всего доказывают несостоятельность обеих. Новая теория химического образования горных пород, по учению которой в образовании разных каменных пластов действовали, кроме огня и воды, электричество, гальванизм, магнетизм и, может быть, другие еще не открытые физикой и химией силы, указывает на возможность единовременного происхождения многих формаций и таким образом сильно уже подрывает заключение о необходимости огромных продолжений времени для образования всей коры земной. Но – главное – если при образовании мира действовала творческая сила всемогущего Бога, то можно ли измерять её силами, действующими уже в образованном мире, и можно ли полагать какие-нибудь сроки для её действий?

Вторая гипотеза: «так как в различных формациях коры земной содержатся остатки растений и животных, и притом таких, которые различны по различию самых формаций и с каждою новою формацией являются разнообразнее и совершеннее; то необходимо допустить определенные периоды образования земли, из которых каждый оканчивался страшным переворотом, истреблявшим всякую жизнь на поверхности земной». Но, прежде всего, если каждый период имел свой мир животных и растений; то откуда появлялась новая флора и фауна? Предполагать неоднократное возобновление самим Богом растительной и животной жизни на земле, очевидно, несообразно с понятием о премудрости и всемогуществе Творца мира; допускать так называемое самозарождение не только растений, но и животных, из стихий природы, при известных условиях, не позволяет сама наука; а других объяснений для такого периодического появления новых растений и животных на земле нет и не может быть. Дальше: ни резких особенностей органического мира каждой формации, ни признаков прогрессивного развития этого мира с каждою новою формацией, геологические открытия не доказывают. Нередко ископаемые одного и того же вида, даже частные типы, повторяются почти во всех формациях, в которых находятся окаменелости. Наконец, для самого определения большей или меньшей древности известных ископаемых геологи не имеют твердого и неизменного начала; потому что если определять это по относительной древности пластов, то самые пласты в различных местах лежат различно, иногда даже в совершенно обратном порядке, а если – по организации растений и животных, то объяснение будет основываться не на опыте, а на априорном начале, и выйдет так называемый круг в доказательствах (petitioprincipii).

Ископаемые растения и животные в разных пластах земной поверхности, конечно, задают науке вопросы очень трудные; но тем нужнее положительные данные для их решения. Слово Божие говорит о двух событиях первых времен истории мира человеческого, влияние которых на образование земной поверхности и на развитие животного и растительного царства, должно было быть необыкновенно сильно, разумеем: проклятие Божие на землю за грех человека (Быт. 3, 17), вследствие чего и мир животных подвергся суете или тлению (Рим. 9, 20), и всемирный потоп, когда вода восходила выше самых высоких гор земли и истребилось все, что существовало на поверхности земли, от человека до скота и гадов и птиц небесных, кроме Ноя и что было с ним в ковчеге (Быт. 7, 19–23). Если прибавить к этому различные местные перевороты на земле, совершавшиеся в продолжении многих тысячелетий от окончательного образования её, так-то: землетрясения, извержения огнедышащих гор, наводнения, повышения и понижения почвы и подобн.; то не достаточно ли этих данных для разрешении указанных геологических задач? По крайней мере, их достаточно для того, чтобы видеть произвольность разных гипотез об образовании земной поверхности и неосновательности всяких отступлений от свящ. истории миротворения.

Из мнимых несообразностей библейского мировоззрения с несомненными показаниями естественных наук, укажем для примера, на следующее: облака представляются над твердью или над небом, светила небесные полагаются на тверди, солнце и луна почитаются наибольшими светилами в мире, наконец, все назначается для земли, как будто бесчисленные тела небесные созданы только для нашей планеты. Но, во 1-х; твердью пли видимым небом у бытописателя, как уже замечено прежде, называется воздушная область, а потому выражение: воды над твердию, весьма естественно для означения водяных паров, собирающихся в облака высоко над землею и отделяемых от нее воздушным пространством. Во 2-х, о светилах небесных не говорится, чтобы они прикреплены были к тверди, как к какому-нибудь вещественному своду, но словами : Бог положил светила на тверди небесной, означается только положение их в отношении к земле. В 3-х, что солнце и луна называются светилами, большими всех звезд, это, конечно, не научное изречение; но если бы пророк Божий и знал относительную величину светил небесных, то и в таком случае он не мог бы сказать иначе чем как сказал, сообразно с своею целью и с простыми понятиями людей, для которых писал свои книги: что такое светила небесные сами по себе, какая их величина и проч., об этом надобно искать сведений в астрономии, а не в учении веры; довольно, если учение это не мешает астрономии исследовать небо и учить о небесных мирах по своим наблюдениям; а оно – не мешает, потому что не образует никакого предубеждения против научного взгляда на мир. Оно говорит о солнце, о луне, о звездах, как о светилах, то есть, как о предметах вещественных, не выводя их таким образом из ряда вещей видимого мира, не внушая к ним какого-нибудь суеверного почтения: потому, чтобы ни сказала о них впоследствии наука, она ничего не скажет против основного учения о них слова Божия, а может только восполнить и определить в частностях это учение, что и предоставляется ей верою. Наконец, в 4-х, что касается понятия о назначении светил небесных освещать землю: то без всякого сомнения, они имеют это назначение: но – единственное ли, или, по крайней мере, главное ли это назначение их, об этом священное бытописание мира не говорит ничего: поэтому ни о каком противоречии науке здесь не может быть и речи.

Примеч. В последнее время пропаганда материализма обращает естественные науки в средство к распространению неверия. Поэтому популяризаторами естествознания являются большею частью люди с материалистическим направлением. Всего печальнее для нас то, что в нашем образованном мире ухватились за переводы и издания сочинений по естественным наукам именно в духе указанного пропагандизма; потому что по этим изданиям очень трудно ознакомиться с природою, но весьма легко – с неверием, – и невольно подумаешь, что целью их служит, на самом деле, не распространение основательных сведений о предметах естественных, но ослабление и подрыв веры во все сверхъестественное.

Творение мира завершается созданием человека. Как в священной истории миротворения, так и во всём богооткровенном учении о создании человека, ясно излагаются следующие коренные истины: а) человек совершенно отличен от всех окружающих его тварей, хотя и состоит в тесной связи с ними: б) природа его двоякая: телесная и духовная; в) как по душе, так и по телу, он вышел из рук Творца совершенным: г) наконец, первые люди, муж и жена, единственные прародители всего человеческого рода.

Из священного бытописания мы видим, что сотворению человека предшествует совет Бога с самим собою: и рече Бог: сотворим человека (1, 26); Этим ясно высказывается, что с человеком начинается нечто новое в видимом мире, отличное от всего преждесознаннаго. Дальше, человек творится не одним повелением и не однократным действием, но непосредственным и постепенным образованием: и созда Бог человека, перст взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт, 2, 7). Наконец, он создается по образу и по подобию самого Творца и получает благословение господствовать над всею землею: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их: и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всемигадами, пресмыкающимися на земли (Быт. 1, 27, 28). Все это показывает, что человек не есть продолжение рода созданных до него существ земных, не есть высшая только порода животных: он – род Божий (Деян. 17, 28), и хотя замыкает собою цепь земных творений, но вместе с тем составляет в ней особое звено, которым тварь соединяется с Творцом своим. Существование окружающих его тварей есть только чувственное и временное; он, хотя и в теле, живет духом, – хотя и во времени начинает путь к вечности, – хотя в царстве и над царством природы, принадлежит в тоже время к царству небесному (Филип. 3, 20).

Недавно появившаяся теория видоизменения (Дарвина и его школы), по которой различие между человеком и животными совершенно сглаживается, не лучше древнего представления эпикурейцев об автохфонах, то есть, о самородных людях, возникавших из земли подобно растениям. Новая гипотеза только сложнее и научнее по виду. Она допускает первоначальное существование (от кого, или от чего, неизвестно: от изъяснения первых причин Дарвин скромно отказывается) одной или нескольких органических форм, из которых будто бы мало по малу, в течении миллионов лет развился мир растений и животных, до человека включительно. Итак, между отдаленнейшими предками человек должен считать мхи и плесень, а ближайшим родоначальником своим – обезьяну. Хотя эта гипотеза не отрицает прямо божественного творения, но по самому характеру своему она, очевидно, не совместима с понятием о Боге, как о Творце, и образователе мира. В основе её лежит другая гипотеза – вечного существования материи. Поэтому главное и решительное опровержение её –в нелепости самого её основания. В частностях она опровергается другими учеными, наприм., Агассицем. Впрочем, построение её таково, что беспристрастный читатель, и без особенных сведений в естественной истории, может видеть всю недостаточность данных, представляемых наблюдениями и опытами, для таких заключений, какие из них выводятся. Наблюдения и опыты указывают только на некоторые видоизменения в породах животных, а выводы простираются так далеко, что весь органический и животный мир почитается видоизменениями одной или нескольких первобытных форм жизни.

При создании человека различаются два действия Божии: образование, из персти внешнего вида человека и одушевление его дыханием жизни. Отсюда –два начала в человеке: видимое и невидимое, телесное и душевное. Человек не есть только тело, но не есть также и дух: он – единство тела и духа. И бысть человек в душу живу (Быт. 3, 7), то есть: как скоро Творец в образованное им тело вдохнул дыхание жизни, человек сделался живым существом, единым по сознанию, двояким по естеству. В учении св. Писания о духовном начале жизни человеческой иногда указывается как будто на двойственность и этого начала, например: живо слово Божие и действенно... проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов (Евр. 4, 12; Ср. 1Солун. 5, 23). Некоторые из учителей церкви также говорят о душе и духе, как будто о двух различных началах духовного естества нашего. Но у апостола слова: дух и душа, в отношении к природе человека, означают не различные начала, а только высшую и низшую сторону одного и того же начала: отсюда у него–выражения: духовный и душевный человек (1Кор. 3, 14. 15), то есть, человек – с высшим ведением и озарением от Бога, прозирающий в область горнего, духовного мира, и человек – с неразвитым или даже притупленным зрением духовным, неспособный в этом состоянии видеть ничего выше чувственного. Не иначе, конечно, думали и учители церкви, различавшие дух и душу в человеке: потому что, говоря о природе человека вообще, они, вместе со всеми, признавали только двухчастный, духовно-телесный состав его.

Что мы телесны, в этом никто из нас не сомневается; но – есть ли действительно особое, духовное начало в нас, – возможно ли мыслить соединение двух противоположных начал в одном существе, – возможно ли объяснить происхождение души в каждом человеке?

«Покажите нам душу, если она есть»: вот требование, которым думают сразу уничтожить веру в бытие духовного начала в человеке, а вместе с тем, конечно, и в бытие всякого духа. Но это возражение говорит прямо против возражающих, потому что оно обличает предзанятое убеждение, будто бы действительным надобно считать только видимое, осязаемое, вообще – подлежащее телесным чувствам. Ощущения телесных чувств сами имеют нужду в поверке разума: мало этого, все ощущения наших чувств тогда только имеют для нас значение действительности, когда мы сознаем, что ощущаем, или ощущаем, так сказать, самые ощущения наши. Но чем же ощущаем? Очевидно, не теми же чувствами, которыми принимаем впечатления извне. Глаз видит, ухо слышит; но можно видя не видеть и слыша не слышать: впечатления зрения и слуха не существуют для нас, если мы, сильно чем-нибудь занятые, не сознаем их, не ощущаем чем-то другим кроме зрения и слуха. И это-то другое, отличное от вещественного, а потому самому невидимое, и есть дух или душа наша. Душа невидима для глаза, потому что видит глазом, – неосязаема для телесных чувств вообще, потому что осязает телесными чувствами. Если бы не было этого невидимого и неосязаемого, то хотя бы и было осязание и зрение, но не было бы ни осязающего, ни видящего. Так уже низшие психические отправления в нас необъяснимы без духовного в нас начала. Но мир отвлеченных мыслей, с его понятиями, суждениями и умозаключениями, – мир нравственных определений или совесть, с её законодательною, судебною и исполнительною властью, – мир высшего религиозного сознания, с его верою в Бога, со внутренним стремлением к Нему и с высокими чаяниями вечной правды, вечного добра и блаженства, все это бесконечно отлично от вещественных процессов и, с отрицанием духа, может быть только отвергаемо, но не может быть изъяснено. – Между тем отвергать то, что свойственно не тому или другому человеку, а всему человечеству, значило бы посягать на человеческое достоинство наше. Это духовное самоубийство, к несчастию, возможно в некоторых людях; но оно, также как и самоубийство телесное, есть исключение из общего порядка жизни.

Тело и дух различны, но не противоположны между собою. Что говорится в слове Божием о вражде между плотью и духом в человеке (Рим 7, 22–24 и др.), то относится не к естественному и правильному соотношению между телом и душой, а к расстроенному состоянию падшего человека, в котором чувственное перестало подчиняться духовному. Все учения о противоположности между телом и духом вытекали из ложного понятия о веществе, как злом начале, или произведении злого начала, и потому всегда отвергались и осуждались церковью. Конечно, связь между душой й телом непостижима для нас, но чтоб она была не мыслима, это можно утверждать только по известному предубеждению, но ни как не по законам здравого мышления. Здравое мышление заключает так: если Бог, вечный и чистый Дух, создал вещество и конечных духов, то он мог и соединить душу с телом, и соединил их в человеке, которого поставил таким образом на пределах видимого и невидимого, вещественного и духовного.

Откуда же появляется душа в каждом человеке, если она есть начало, совершенно отличное от тела? Но – понятнее ли для нас было бы происхождение человека от человека, если бы не было души, как отдельного начала? Мы видим закон, по которому живое существо рождается от живого существа: но никакая физиология не объяснит, каким образом это происходит: это тайна творческого благословения, которая если не кажется нам такою, то потому только, что мы пригляделись к ней. В силу творческого же благословения человек происходит от человека, не только как живой от живого, но и как разумный от разумного, духовно-телесный от духовно-телесного. Правда, ни в св. Писании, ни в определениях Церкви нет прямого учения о происхождении душ, а некоторые из духовных учителей полагали, что души творятся Богом и посылаются в тела: но первоначальное благословение Божие человеку: раститеся и множитеся, дает нам надежное основание к заключению, что каждый человек по душе и по телу происходит от своих родителей. Так большею частью, и веровали св. отцы Церкви. Что же касается указанного мнения некоторых из них, то оно – мнение частное, и ни сами виновники его, ни другие, никогда не придавали ему значения догмата или положения церковного.

Человек вышел из рук Творца своего совершенным по телу и по душе.

«Так как вещество, взятое для внешней части человека и образованное, так сказать, руками самого Бога, было без сомнения чистейшее, совершеннейшее и потому сильнейшее; то сила, посредством которой первобытный человек мог действовать в видимом мире, должна была быть столь же велика, сколь ныне велика немощь, которая поврежденного человека держит под влиянием ближайших и отдаленнейших существ мира» (из запис. На книг Быт.). Земные стихии не могли действовать разрушительно на тело человека, потому что оно было в совершенном согласии с ними; следовательно не могло быть ни утомления, ни болезней, ни самой смерти телесной, если бы человек остался всегда верным воле Божией. В самом деле, смертью угрожал Бог человеку только в случае нарушения им заповеди Божией (Быт. 2, 16). Конечно, и первобытное тело человека, по природе своей, было тленно, почему требовало поддержки пищей и питием (1, 29); но в союзе с непорочною душой и под особенным смотрением Божиим, оно могло постепенно преобразовываться в тело нетленное, которое и теперь обещается нам в будущей жизни (1Кор. 15, 53).

К духовной части человека надобно относить то, что сказано о сотворении его по образу и по подобию Божию. Первою чертою сходства человека с Творцом своим есть, конечно, самосознательное, личное бытие его. Человек есть лицо, а не вид только своего рода, как прочие твари. Каждое неделимое в человеческом роде равно, так сказать, целому роду; ибо каждый человек сознает себя самостоятельным, носит в себе идеал человеческой жизни, живет не для рода только, но и для себя, и не исчезает в роде, как волна в море, или животное – в породе. Как личное существо, он бессмертен. В этом – отражение вечности Божией, или вечного Я, Творца и Владыки всего; почему так тесно и соединяется в истории создания человека богоподобие его с назначением обладать землею: сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и проч. Вторая черта образа Божия в человеке состоит, частнее, в духовных силах человека или в способностях его понимать истину, любить и творить добро и стремиться к Богу, как источнику всякой истины и добра. На эту черту указывает прямо св. апостол, когда говорит, что человек создан был по Богу в правде и преподобии истины (Ефес. 1, 24). Описание первобытного состояния человека показывает нам действительно совершенство прародителей наших в этом отношении (Быт. 2, 15–17, 19, 20, 23–25).

Между произвольными мнениями о совершенствах первосозданнаго человека было и такое, будто бы тело его было духовное и сделалось плотским только по падении. Это – плод мистического направления: слово Божие говорит прямо против такой философии.

Некоторые из отцов церкви отличали образ Божий в человеке от подобия, относя первый к самой природе нашей, а последнее к свободной деятельности нашей; но само Писание употребляет оба слова в одном значении (ср. Быт. 1, 26. 27; 5, 1; 9, 6; Иак, 3, 9; Колос. 3, 10).

И сотвори Бог человека... мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Таким образом, создан человек, а не человеки, то есть, не множество отдельных людей, подобно тому, как прежде сотворены были растения и животные породам их, а один человек в двух лицах различного пола, муж и жена. И жена создана не так, чтобы составляла собою существо, совершенно отдельное от мужа, но как плоть от плоти и кость от костей его. Творец из ребра первого человека образовал существо, подобное ему, и явились муж и жена, два лица человеческие, но не два различных человека; почему, как при совете о создании человека, так и при самом осуществлении троичного совета, говорится об одном человеке: сотворим человека... и сотвори Бог человека: равно и при сотворении жены не повторяется отдельно, что она создана по образу Божию. Отсюда, все человечество относится к первому человеку, как ветви растения к корню: оно есть единичный организм. История первобытного мира, следующая у бытописателя непосредственно за историей миротворения, доказывает эту истину самым делом, и когда впоследствии апостол говорит; сотворил есть (Бог) от единые крове весь язык человеч, жити по всему лицу земному (Деян. 17, 26); то он представляет это как нечто общеизвестное и не подлежащее никакому сомнению. Правда, были прежде и теперь есть люди, которые не так думали и думают: некоторые из новейших учёных прямо говорят о различных центрах творения, на основании различия племен человеческих; но такое предположение сколько противно слову Божию, столько же не согласно со всеобщим преданием человечества, с ясными признаками единства человеческого рода в одинаковом устройстве телесного и душевного организма людей всех племен и с здравыми соображениями географическими и хронологическими.

Исторические исследования показывают нам весьма замечательное согласие саг у народов, живущих в самом далеком расстоянии друг от друга. Даже у диких народов Африки, Америки и Океании сохранились воспоминания о первом человеке, о рае, о падении, о потопе, о допотопных ипослепотопных патриархах, о столпотворении и рассеянии людей (Ликен. кн. 1, гл. 4–7; кн. 2, гл. 1–4). Таким образом, человечество еще не совсем забыло о том, что оно – одно семейство, от одного родоначальника.

По отношению к телесной природе, различие между разными племенами человеческого рода касается только цвета кожи, формы черепа и волос; но все то, по чему определяются различные породы в царстве животных, совершенно одинаково у всех людей, именно, одинаковы у всех формы и состав скелета и законы телесных отправлений (животная экономия). Ни в каком племени не находят ни одной лишней кости, ни лишнего позвонка или зуба. Время рождения, периоды детства, юношества и полного развития сил, среднее продолжение жизни и крайние пределы её совершенно те же, у белых и цветных племен. Кроме того человек каждого племени способен жить во всех климатах, равно сочетание между собою лиц разного племени не сопровождается бесплодием, тогда как известные породы животных водятся только в известных странах и поясах, за пределами которых существование их невозможно, равно скрещивание разных пород не даёт потомства. Что касается вышеозначенных разностей между племенами, то они вполне достаточно объясняются климатом и степенями образованности разных племен.

Духовная организация также у всех племен одинакова; все люди способны понимать друг друга. Правда, некоторые племена Америки, Африки и Океании очень грубы; но опытами доказано, что и они способны к развитию и образованию, и притом – в короткое время. Так о первоначальном обучении детей черных и белых известно по опытам американцев, что оно одинаково легко для тех и других. Грубость диких племен много преувеличивали. Христианские миссионеры везде находили способных к принятию веры Христовой; а это лучше всего говорит против таких изображений дикарей, каково например изображение негров у Вирел. (Histnatureidugenrehum, 1834).

Сравнительное языковедение даёт еще более положительное свидетельство о единстве рода человеческого; потому что чем ближе стали знакомиться со строением разных языков и с первоначальными корнями их слов, тем больше приходят к убеждению в первоначальном единстве всех языков

Колыбелью человечества, по указанию Библии, представляется средняя Азия: оттуда люди разошлись по всей земле. И такое рассеяние по странам Азии, Африки, Европы и даже Америки (с северо-восточных берегов Азии) надобно признать не только возможным, но и большею частью весьма естественным и удобным. Труднее, конечно, объяснить, откуда и как населились многочисленные острова южного Океана. Но с одной стороны, сродство между туземцами этих островов по языку, обычаям и религиозным верованиям свидетельствуют о единстве их происхождения, а сродство их с малайцами указывает на происхождение их из Азии; с другой стороны хотя нельзя с точностью определить способы переселения их с материка на острова, но зато нельзя считать и какою-нибудь невозможностью такое переселение. Судя по строению больших островов Океании и по распределению на них растительного и животного царства, некоторые геологи не без основания заключают, что они суть остатки древнего материка Азии, оконечностью которого была Новая Голландия. Впрочем, и без этого, население островов в древности совсем не чудо. Бывали, например, случаи, что буря заносила по нескольку человек рыбаков весьма далеко, за несколько сот морских мыль от их родины. Могли быть и произвольные переселения с материка на острова, не смотря на все несовершенство мореплавания; отрицать этого нельзя, после того как сделалось несомненным, что, до открытия Америки Колумбом, страну эту посещали и в нее переселялись скандинавы. Короче, опыты показывают, что как теперь, так и в древние времена, большие расстояния не только суши, но и морей, не в состоянии препятствовать расселению человека по земле.

Наконец, хотя некоторые из языческих народов насчитывают себе десятки и сотни тысяч лет существования, а потому, конечно, должны производить себя от особых прародителей, сравнительно с народами позднейшими: но все подобного рода хронологии – сказочного характера и сочинены большей частью поздно. Беспристрастное изучение исторических памятников приводит к решительному убеждению в том, что одно библейское летосчисление носит на себе печать исторической правды.

(Ближе ознакомиться с научными доказательствами единства человеческого рода можно по статьям об этом предмете в Христ. Чтен. 1853 и 54 г. и в Твор. св. отц. XII).

И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1, 31). Зная твари во всех, даже малейших частях, в сокровеннейших свойствах, в отдалённейших действиях, во всех отношениях и всецелом составе, Творец мира находит произведение своё вполне совершенным. Каждая тварь в частности хороша, но в целости все хорошо весьма (См. зап. на кн. Быт. ст. 42). Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным.

Мир Божий совершен, как необозримая полнота всякой жизни. Не говоря о сонмах чистых, светлых духов, которых тысячи тысяч и тьмы тем предстоят и служат Богу. (Дан 7, 10), в самом видимом мире область бытия необъятна. Когда человек вооруженным глазом смотрит на небо и на каплю воды, то там и здесь он видит неизмеримые области мира и нигде не находит пределов созданию Божию: и малое и великое но виду, на самом деле все необъятно в мире Божием.

Мир Божий совершен, как совершенное целое. Хотя человек слишком мало знает из того, что создано Богом; но и при этом он не может не видеть органической связи между всеми созданиями Божиими и чудного порядка в их устройстве и соотношениях. Вся мерою и числом и весом расположил еси, говорит премудрый, обращаясь к Богу (Премудр. 11, 21). Природа слагается из разнообразных и, по-видимому, противоположных стихий, каковы например: теплота и холод, сухость и влажность, и проч., и однако ж все в ней соединено в одно стройное целое. Всё предусмотрено и предопределено в её составе и устройстве: каждой вещи дано количество сил, достаточных для её бытия и назначения, указан путь, предназначено время, поставлены пределы и дана определённая мера, так чтобы ни одна вещь не мешала другой, а напротив, каждая содействовала общему порядку и сама держалась этим порядком. Единство законов во вселенной даёт возможность человеку по наблюдениям над малыми близкими ему вещами определять свойства и движения целых миров небесных и чрез исследования частных предметов доходить до открытия более или менее общих сил природы. Сам человек есть как бы повторение или сокращение всего творения, малый мир, соединение всего тварного в одной личности, связь мира духовного и вещественного, и потому столько же может себя изучать по миру, сколько мир по себе.

Мы знаем, как из откровения, так и из опыта, что теперь есть зло в мире. Ближе всего оно сказывается нам в нас самих и в окружающей нас природе. Но это временное состояние несовершенства, которое вполне изъясняется в учении веры, не закрывает однако ж следов премудрости и благости Божией в мире для тех, которые произвольно не смежают глаз для их созерцания. Хорошо славить Господа и петь имени твоему, Вышний, возвещать утром милость твою и истину твою в нощи... Ибо Ты возвеселил меня, Господи, творением твоим, делами рук твоих я восхищаюсь. Как велики дела твои, Господи! Весьма глубоки помышления твои (Псал. 91, 1–6). Подобными выражениями благоговейных и животворных чувств духовного умиления и радости преисполнено слово Божие. И все истинно верующие почерпают в созерцании дел Господних столько же духовного удовольствия, сколько и плодотворного назидания для себя. Одно неверие способно думать и чувствовать иначе.

Знаменитый Кеплер заключает свое сочинение о гармонии миров следующими словами: «благодарю Тебя, создатель и Бог мой, за то, что Ты даровал мне эту радость о творении твоём, это восхищение делами рук твоих. Я открыл величие дел твоих людям, насколько мог мой конечный дух постигнуть твою бесконечность. Если я сказал что-нибудь недостойное Тебя, то прости меня милостиво». О Ньютоне известно, что он, подобно Клопштоку, не произносил имени Божия, не обнажив своей головы. Без сомнения, и теперь есть люди, которые с глубокою учёностью и познаниями природы соединяют не менее глубокое благочестие. Но – тоже самое, что в одних возгревает веру и возбуждает чувства благоговения, в других усиливает только дух отрицания. По мере открытия более и более обширных областей видимого мира, неверие начинает смелее и решительнее утверждать, что кроме этого мира нет ничего. Не походит ли, однако ж, такое мировоззрение на наивное заблуждение детей, когда они, видя пред собою замысловатый механизм, тем больше расположены бывают верить в самодеятельность движущихся в нем фигур, чем дальше от их глаз пружины движения? Сходство есть, только в заблуждении ученых совсем нет никакой наивности.

Последняя цель всего совершенного есть слава Божия; другой высшей цели мира не может быть, потому что ничего нет выше Бога. Так и слово Божие говорит: Вся содела Господь Себе ради (Притч. 16, 4), все для Бога, также как и всё от Бога (Евр. 2, 10). И действительно, высшие в мире существа, ангелы Божии непрестанно славят и благословляют Господа: покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, иже бе, и сый и грядый (Апок 4, 8; ср. Исаии 6, 2–3; Пс. 96, 7; 102, 20 и др.). У пророков вся природа представляется славящею Бога, или призывается к прославлению Его: небеса поведают славу Божию: творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18). Хвалите Господа солнце и луна, хвалите Его вся звезды и свет... хвалите Его горы и холмы... звери и вси скоти... Всякое дыхание да хвалит Господа. (Пс. 148 и 150). Человеку заповедуется прославлять Бога телом и душою и делать всё во славу Божию: прославите Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия (1Кор. 6, 20). Аще ясте, аще пиете, аще ли ино что творите, вся в славу Божию творите (10, 31). Отсюда, тягчайший грех для верующего, если он подает повод неверующим или лжеверующим хулить имя Божие: вами имя Божие хулится во языцех, говорит апостол к иудеям, указывая на крайнее нечестие их (Рим. 2, 28). Отсюда, наконец, прямая хула на Бога называется грехом непростительным: всяк грех и хула отпустится человеком, а яже на Духа хула не отпустится человеком ни в сей век, ни в будущий (Матф. 12, 31. 31). Единственный грех, никогда не прощаемый человеку! Но – очевидно – это не частный какой-нибудь грех, а общее расположение и настроение души, при котором человек, весь занятый собою, не хочет дать славу Богу, желая, так сказать, присвоить её себе самому.

Но слава Божия не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут её люди: Его слава неразрывно соединена с совершенством тварей и их собственным блаженством, или, лучше, она сама и есть их совершенство и их блаженство. В существах разумно-нравственных это – богоподобие и единение с самим Богом; в видимой природе – божественная гармония и жизнь. Мир чистых духов есть мир полного блаженства, доступного твари; потому что ангелы Божии сознательно и свободно, постоянно и неизменно служат Богу, и в этом служении – их высокое совершенство, их ближайшее общение с Богом. Природа, открывая в себе бесконечные совершенства Божии и представляя чудную гармонию бытия и жизни, не сознает того, что являет, хотя и в ней чувствующие существа чувствуют жизнь и наслаждаются её благами; но на высшей ступени её поставлен человек, который, с одной стороны, есть как бы сокращение видимого мира, с другой – образ и подобие самого Творца, а потому и объединяет в себе низшие твари и связует их собою с самим Творцом. «Частные совершенства видимых тварей берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке: посему он должен быть царём над всем окружающим его, дабы повсюду распространять влияния блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности: если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе возносить оное до престола Всевышнего. Твари, не одарённые разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию: человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания» (Зап. на кн. Быт. стр. 38) Так совершается в видимом мире кругообращение славы Божией, составляющее и совершенство и благо тварей и вместе их высшее назначение. Бог есть и первая причина, и последняя цель их; но Бог есть любовь, и все, от Него и для Него существующее, совершенно и блаженно Им же Самим.

Из этого открывается, в частности, главное назначение человека. Очевидно, обладание землею и наслаждение её благами, не составляет для него последней цели; потому что не может дать ему того, чего он требует для себя, как образ Божий, и что должен принесть Богу, как Творцу и первообразу своему. Если низшая его природа, бессознательно выполняющая законы Создателя, неизменна, как законченное целое; то в лице человека она может и должна восходить от совершенства к совершенству. Иначе: человек чрез постепенное раскрытие и образование сил и способностей своих, должен более и более уподобляться Богу и приближаться к Нему. Созерцание и изучение природы должно способствовать ему в деле духовного образования его. Но в себе самом, в своих собственных духовно-нравственных законах, стремлениях и чаяниях он может и должен находить еще большее побуждение и большую возможность к самоусовершению. Он создан с любовью к истине, добру и красоте. Ум его ищет высшего и высшего знания, совесть требует большей и большей чистоты нравственной, сердце желает нескончаемого блаженства. Он весь, так сказать, обращен к Богу, который один есть сущая истина, высочайшее добро и вечная красота.

Посему и вся задача его – приближение к Богу, богоуподобление, – задача, исполнение которой, начинаясь во времени, должно продолжаться вечно. Будите совершение якоже Отец ваш небесный совершен есть (Матф. 5, 48): вот, по учению самого Спасителя, мера духовного самоусовершения человека, как главного назначения его, – мера безмерная, до которой дойти недостаточно не только времени, но и самой вечности. Не определенное, время и назначено человеку для её достижения, а целая вечность. По учению слова Божия, он сотворен для бессмертия, не только по душе, но и по телу, и его телесная смерть есть уже, следствие его собственного отпадения от Бога.

За периодом творения следует покой Божий, суббота: и почи (Бог) в день седмый от всех дел своих, яже сотвори (Быт. 2», 2). Но если покой человеческий не может быть совершенным бездействием: то тем более покой Божий. Отец мой доселе делает и Аз делаю, учит Господь Спаситель наш (Иоан. 5, 17). Итак, связь между Творцом и тварию не прекратилась с окончанием творения, и суббота Божия есть также действование Божие, только в тварях, получивших уже такое устройство, что ими удовлетворяется, в них покоится творческая мысль Создателя. Такое действование Божие состоит в сохранении мира и управлении миром.

Если конечное могло возникнуть только волею и силою Бесконечного; то не иначе может и существовать, как тою же волей и тою же силой: каждый миг продолжающегося бытия его есть действие Вседержителя. Бог носит всяческая глаголом силы своя (Евр. 1, 3), всяческая в Нём состоятся (Кол. 1, 17). Другой опоры у создания нет, кроме всемогущества Создателя, и весь мир, как в целом, так и во всех частях своих, даже самых малейших, хранится Творцом его. Ни один атом материи, ни одно дыхание жизни не могут сами собою существовать ни одного мгновения. Отрицать вообще мирохранение Божие значило бы отрицать и самое творение, а ограничивать его хранением и поддержанием только главных сил и законов мира – тоже что ограничивать творчество Божие одним образованием данного материала.

Мнение, будто бы Бог хранит и поддерживает только общие силы и законы мира, а частные предметы и явления не подлежат Его смотрению, вытекает из взгляда на мир, как на огромную машину, в которой довольно заправлять главными частями, чтоб остальные действовали уже сами собою. Если бы мир в самом деле имел такое же отношение к Творцу своему, какое имеет произведение рук человеческих к своему художнику; то в нём следовало бы предполагать такие совершенства механизма, которые более исключают, чем вызывают божественное хранение его: потому что человеческое произведение тем лучше и совершеннее в своем роде, чем меньше требует оно поддержки и чем независимее от самого художника своего может сохраняться и действовать. Но мир – не машина. Правда, законы и силы его постоянны, и все в нём так целесообразно, что составляет одно целое, стройное; но так как и в целом и в частях своих он есть произведение творческой силы, которая не образовала его только, а создала из ничего; то ни в какой части своей он и не может существовать без той же божественной силы. Всякое произведение человеческое имеет относительную самостоятельность и независимость от человека, которому обязано своим происхождением; потому что, кроме мысли или идеи художника, в него входят стихии природы с их законами, существующие не силой человеческой: но произведение Божие всецело принадлежит Богу, как по образу или форме, так и по самому бытию своему, а потому вне содержащей его силы Божией не мыслимо.

Так как состояние мира в данное время не есть первое и последнее назначение его, напротив – он назначен к осуществлению во времени вечных намерений Божиих; то Бог не только хранит его в бытии, со всеми его существами, силами и законами, но и направляет все действия в нём для достижения предназначенной ему дели. В этом состоит мироправление Божие.

Действия мироправления Божия относятся по преимуществу к миру существ разумным, так как в них и чрез них осуществляется высшее назначение всего мира. Там, где законы Творца исполняются бессознательно и необходимо, где нет и не может быть ни свободного развития и усовершенствования, ни произвольного отступления от воли Божией, там мироправительные действия Божии могут открываться только в таких явлениях и событиях, которые имеют значение особых средств для достижения известных целей в мире нравственном. Итак, мир ангельский и мир человеческий – вот собственно предметы мироправления Божия.

Мы знаем уже из откровения, что в мире ангельском совершился некогда великий переворот: часть его отпала от Бога и составляет мир тёмный, мир зла и духовной смерти; за то другая часть, оставаясь верною Творцу своему, образует собою мир чистоты, святости и блаженства. Бог допустил совершиться падению высших разумных существ потому, что не хотел лишать их свободы; но он ограничил и ограничивает свободу, их действий в мире. По выражению св. апостола, падшие духи связаны узами (Иуд. 6) и хотя до суда великого дня не разобщены совершенно с прочими созданиями Божиими и могут иметь влияние на мир природы и мир человеческий, но в такой только мере, в какой попускается им это премудрым советом Божиим (Иов. 1 и 2 гл. Матф. 8,.28–32, и мн. друг.). Светлые духи не только непосредственно служат Богу, как неумолкающие песнопевцы Его бесконечных совершенств и славы, но и содействуют, по назначению и повелению самого Господа, благосостоянию других тварей. Самое наименование бесплотных сил ангелами (служителями, посланниками) показывает, что они суть ближайшие слуги Божии и исполнители советов Божиих. Всем им, от сотворения их, назначены особые служения (Иуд. 6), хотя нам и неизвестно, в чём они состояли и состоят. По отношению к человеческому миру, ангелы – служебнии дуси, в служение посылаемы за хотящих наследовании спасение (Евр. 1, 14). Кроме того, из учения слова Божия и из постоянного предания ветхозаветного и новозаветной церкви мы знаем, что каждый верующий имеет ангела хранителя и наставника для себя (Псал. 33, 8; Матф. 18, 10; церк. ект.). Такое отношение духовного мира к миру человеческому есть самый ясный пункт в богооткровенном учении об управлении Божием миром ангельским, и само собою понятно – почему. Других ясных сведений по тому же предмету слово Божие не сообщает нам.

Управление Божие миром человеческим простирается одинаково и на целое человечество и на каждого человека. Не только история народов, но и история всякого из нас есть плод совокупного действия провидения Божия и собственной свободы нашей. Если Вышний владеет царствами человеческими (Дан. 4, 14) и комуждо языку устроивает вождя (Сир. 17, 14); то от Него же исправляются стопы каждому мужу (Притч. 20, 24), Он располагает всеми происшествиями нашей жизни: убожит и богатит, смиряет и высит, болети творит и паки возставляет (1 Дар. 2, 6, 7; Иов. 5, 18), так что любящим Бога вся поспешествуют во благое (Рим. 8, 28), а нечестивым Господь посмевается (Пс. 36, 13), не смотря на видимые их успехи и превозможение в мире вообще, и волос с головы нашей не падает без ведения и воли Отца небесного (Лук. 21, 18).

Внимание к путям провидения Божия необыкновенно возвышает и укрепляет дух человека, особенно среди видимых беспорядков в человеческих обществах, и спасает от нравственного расслабления и уныния. Читай, наприм., псал. 72-й. Собственные опыты многих, весьма многих людей, познающих иногда в самых простых событиях и приключениях своей жизни видимый перст Божий, видимое провидение небесное, убедительнее всяких рассуждений говорят о мироправлений Божием, простирающемся на всех и на всё.

Мироправление Божие не исключает ни естественных причин в природе, ни разумных самоопределений в области нравственного мира. Хотя мир не самостоятелен, однако ж он отличен от Бога и действующие в нём силы не тоже – что сила Божия; между тем если бы мы всякое действие в мире стали относить к Богу, как к непосредственной причине, и таким образом совершенно исключали бы в нём всякую самодеятельность, то мы смешали бы силу Божию с силами тварными и впали бы в заблуждение пантеизма. –Самое ясное доказательство на то, что так называемые вторые причины имеют действительно бытие и значение, а не суть только как бы покровы силы Божией, непосредственно действующей везде и во всем, человек находит в себе самом; потому что он может действовать свободно, по своей воле. Если же так, то необходимо признать за неоспоримую истину, что промысл небесный, управляющий миром, управляет им так, что силы естественные не стесняются божественною силою в действиях своих по данным им законам и существа свободные не перестают быть свободными в области нравственной своей жизни, хотя бы мы и не могли составить себе вполне ясного и определенного понятия о том, как именно совмещается то и другое на самом деле.

Следующие соображения могут служить к прояснению дела.

Законы видимой природы не до того связывают и определяют всякую вещь и всякое явление и действие, чтобы в вещественном мире не оставалось места никакому более или менее свободному движению, чтобы то или другое не могло быть в нём иначе, чем как есть, без нарушения существенного порядка природы. Например, семя растения может быть брошено ветром или рукою человека в различные места и развиться там или здесь, полнее или скуднее, или совсем не развиться, смотря по обстоятельствам, без всякого ущерба стройности и целости вещественного мира. – Животное, как ни связано инстинктами, может однако ж действовать произвольно, может лечь, встать, пойти туда или сюда, без особенных, строго определяющих его движения внутренних и внешних побуждений, и никакого беспорядка в общем ходе вещей от этого не происходит. Человек свободною деятельностью своей изменяет на обширных пространствах поверхность земли, истребляет на ней одно, разводит другое, там осушает, там орошает искусственно почву и проч., и все это нисколько не колеблет общих и постоянных законов природы. Итак законы природы не исключают вообще случаев, то есть, таких явлений или событий, которые могут быть и не быть, быть так и быть иначе, без всякого нарушения общего строя вещей. А такая случайность в природе ясно указывает на возможность управления ею по целям и намерениям мироправителя: промысл Божий может располагать предметами и действиями природы со всей свободой, сообразно с высшими намерениями своими, не уничтожая и не изменяя ничего, что самим же Богом, при самом творении, положено в основу порядка природы.

Существа разумные, действуя свободно, могут действовать или по воле или против воли Божией. В первом случае потребно только благодатное содействие Промыслителя, во втором необходимо со стороны Его ограничение. Но такое ограничение не есть нарушение свободы. Ибо: 1) свободное существо, поставляя себя против разумного, божественного порядка вещей, само перестает уже быть истинно свободным: оно порабощается влечениям неразумным, и действия его падают в круг действий произвольных, свойственных животным; а действия произвола, как действия случайные, могут быть ограничиваемы, то есть, удерживаемы, обращаемы от одного предмета на другой и проч., без всякого нарушения законов природы. 2) Следствия таких действий всегда в руках промысла Божия, и премудрый Мироправитель может обращать, и обращает в средства к исполнению благих целей своих то самое, что неразумие и злоба делают вопреки Его верховной воле.

Если Бог есть творец и промыслитель мира; то, очевидно, в основе всего естественного или тварного постоянно находится сверхъестественное или премирное. Поэтому не только создание мира, но и промышление Божие о нём есть общее, постоянное чудо. А из этого прямо вытекает возможность и частных, временных чудес, как особенных проявлений мироправящей силы Божией тогда и там, когда и где это требуется по высочайшим целям Мироправителя. Возражения против такой возможности предполагают более или менее решительное неверие в сверхъестественное вообще, то есть, в истинного, живого и личного Бога, отличного от мира и управляющего миром, хотя бы они и прикрывались рассуждениями о мнимой несообразности чудес с премудростью и неизменяемостью Бога, или с устройством самого мира. Что же касается потребности и действительности чудес Божиих, то история мироправления Божия дает и на это положительные ответы.

Чудеса не противоречат понятию ни о премудрости, ни о неизменяемости Божией. Бог не поправляет Себя, когда производит что-нибудь сам непосредственно, своею силою, в созданном Им мире, а только исправляет уклонения от установленного Им порядка существ разумно-свободных. Для нас непостижимо не то, почему нужны такие исправления; ибо как скоро есть в мире создания свободные, то всегда возможны в нём и уклонения от законов Создателя, требующие исправления: непостижимое для нас чудо самая свобода в тварных существах. Но – она есть, и хотя бы мы никогда не могли постигнуть такого явления, тем не менее действительность его выше всякого сомнения. – Также точно, в Боге не происходит никакой перемены, когда Он непосредственно действует в мире; потому что Вечный от вечности мыслит мир таким, каков он есть, со всеми его событиями и переменами. Если бы чудесные действия Божии в мире противоречили вечной неизменяемости Бога; то и самое сотворение мира противоречило бы такому свойству Его. Но так как Вечный может мыслить временное, не преставая быть Вечным; то и все временные явления в мире, происходящие от Его мироправительного действия, не заключают в себе ничего противоречащего своей причине. Чудеса не противоречат порядку природы, потому что они не изменяют законов природы, не нарушают её устройства, ни прибавляют к ней, ни убавляют от неё ничего существенного, а случайное в природе, как уже замечено выше, может подлежать изменениям не только от самого Промыслителя, но и от произвола существ сотворённых, без всякого ущерба в её целости и стройности.

Чтобы отвергнуть потребность и действительность чудес в истории мироправления Божия, надобно отвергнуть всё историческое в слове Божием, вопреки всякой справедливости, наперекор требованиям здравого критического суждения и на основании одних предубеждений неверия.

(Более подробное и обстоятельное опровержение возражений против возможности и действительности чудес Божиих в мире можно видеть в моих «публичных чтениях о вере в Иисуса Христа как истинного Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения». 1865, 1).

История мироправления Божия есть история существования всего мира. Но, само собою понятно, в таком неизмеримом объёме своём история эта и не доступна для ограниченного разумения нашего, и превышает самые потребности нашей духовной жизни. Нам возможно и нужно познавать из неё, главным образом, только ту часть, которая обнимает собою судьбы человеческого мира. Таким образом, история промышления Божия о мире весьма естественно обращается для нас в историю промышления Божия о человеке. А так как главным предметом попечения Божия о человеке служит вечное спасение человека; то сущность всего богооткровенного учения о мироправлении Божием состоит в указании тех спасительных путей промысла Божия, которыми он ведёт нас при всех уклонениях наших от Его благой воли к вечно-блаженной жизни.

Промышление, Божие о человеке, в отношении к вечной судьбе его, называется домостроительством (Ефес. 3, 9) спасения человеческого. Итак, после учения о Боге и о мире вообще, христианская догматика должна изложить учение слова Божия о том, что совершал и совершает Бог на земле для того, чтобы земная, временная жизнь наша служила приготовлением к жизни вечной. Здесь ключ к правильному разумению всей истории человеческого рода. Как в одном догмате о миротворении Божием можно находить верное и удовлетворительное решение всех высших вопросов естествознания: так в одном учении веры о домостроительстве Божием ясно и твердо решаются все коренные вопросы нашей истории. Так как в мире человеческом преобладающей силой является сила зла, то есть, сила порока и беззакония; то нам не только естественно, но и необходимо искать объяснения такого явления: это – вопрос не одного любознания, но самой жизни. Между тем, что бы ни представляли нам в объяснение беззакония, являющегося во всех областях жизни нашей и во всякое время, никакое объяснение не примирит нас с таким беспорядком в нашем мире, пока не откроется средство разрешить этот видимый беспорядок в истинный порядок миротворения Божия. А разрешается это только историей домостроительства спасения нашего.

На первых страницах священного бытописания, после краткого повествования о блаженном состоянии прародителей наших в Эдеме, излагается печальное событие их грехопадения.

Характер первобытного состояния праотцов наших показывает, что падение человека было возможно, но никак не неизбежно; а из образа самого падения их видно, что грех явился на земле от того же, от чего еще прежде явился он в мире духовном, хотя между падением человека и падением духов есть существенное различие.

Человек вышел из рук Творца своего совершенным только в том смысле, что он получил все силы и средства для исполнения своего назначения; но, как существо разумно-свободное, он сам, при содействии Божием, должен был достигать совершенства нравственного, или, что тоже, из состояния невинности переходить в состояние праведности. Свобода твари, как свобода ограниченная, не исключает возможности делать и зло, и только постоянным упражнением в исполнении воли Божией утверждается в добре. Таким образом первому человеку надобно было пройти путь нравственного испытания. И он действительно начал этот путь, тотчас же как вышел из рук творческих.

Отношение между Богом и новосозданным человеком представляется в слове Божием в виде завета или договора. Бог вводит человека в рай, поставляет его там как домовладыку, вручает ему власть над прочими тварями земными, обещает ему безболезненную и бессмертную жизнь и сам непосредственно руководит его в жизни: человек обязуется неуклонно повиноваться Богу и исполнять волю Его.

Для упражнения свободной воли человека в повиновении воле Божией, ему дана была заповедь: не вкушать плодов с одного из дерев райских, названного, по назначению его, древом познания добра и зла. Заповедь эта не требовала от человека никакого особенного подвига нравственного; но чтобы показать всю важность и обязательность её, как первоначального урока послушания, Бог угрожает смертью за её нарушение. Итак, точным соблюдением заповеди человек должен был показать опыт своей верности завету с Богом и укрепить свою волю в добре; а за нарушением её само собою должно было последовать разрушение самого завета с Богом и исполнение угрозы Божией.

Ясно, что если бы человек пребыл навсегда в совершенном послушании Богу, то он никогда не изведал бы зла. Но такое неведение не было ли бы в нём недостатком? Не оставался ли бы он в таком случае вечным дитятею, с характером только невинности, но не мудрости и опытности духовной? А если так, то не должно ли смотреть на падение его, как на необходимое событие в истории его развития, как на условие его самоусовершенствования и следовательно как на важный шаг вперед, а не назад? – Подобные мысли встречаются уже у некоторых гностиков, именно, у так называемых офитов (2-го век. по Р. X.), которые учили, что чрез падение человек действительно сделался совершеннее (Ириней advers. haer. lib. 1, cap. 30, n. 7, ориг. contraCels cap. 6. n. 24). Новейший рационализм большей частью в таком же смысле понимает падение человека, принимая библейское сказание о нём не за историческое событие, а за символический миф. – Но думать таким образом значит признавать зло также естественным и необходимым в мире, как и добро, или считать первое за такую только противоположность последнему, какая существует в природе между светом и тьмою, теплом и холодом и под. Между тем истинная вера, вместе с здравым и не предубеждённым разумом, учит нас, что нравственное зло есть не какое-нибудь естественное свойство, известная сторона, или простое ограничение сил духовных, но порча того, что создано в своём роде совершенным, расстройство порядка в создании Божием, противодействие воле Божией. Зло служит возражением против совершенства мира, а не условием усовершенствования его, и только премудрость Божия устраняет это возражение, направляя все к последней цели бытия, не смотря ни на какие уклонения тварей от воли Божией, и самое зло обращая в средство для преуспеяния добра. Поэтому человек мог и должен был восходить от совершенства к совершенству, не зная зла, или не изведывая его. Разумное понятие о нём, как о беззаконии, он без сомнения мог иметь всегда и тем более ясное и полное, чем глубже и обширнее приобретал бы сведения о мире Божием; но опытное знакомство с ним ему совсем не нужно было для усовершенствования своего, точно также как здоровому человеку вовсе не нужно делаться больным для того, чтобы лучше развивались его телесные способности и силы.

Есть другого рода возражения против той же истины: почему, говорят, Бог допустил возможность падения человека? Или почему он не удержал его от падения? Или как мог сам человек свободно предпочесть добру зло? – Ответ на подобные возражения один: Бог создал человека свободным; а существо свободы в том и состоит, что она хочет, чего хочет, и решается, на что хочет: лишить ее этого свойства значит уничтожить ее; спрашивать о причине свободной решимости, значит отрицать свободу решимости. Дальнейшие вопросы: к чему такая свобода, которая может вести ко злу и несчастью и под...? – ниже серьезных рассуждений.

Человек не устоял в завете с Богом. Явился искуситель, который, превратно толкуя заповедь Божию, приписывал запрещённому плоду свойство открывать духовные очи и сообщать божественное знание: жена увлечена была лукавым советом искусителя и вкусила от древа познания добра и зла: муж увлечён был женою и последовал её примеру. Так произошло грехопадение прародителей наших.

Как в мире ангельском причиною отпадения некоторых духов от Бога было безумно-гордое притязание их на равенство с самим Богом; так и в первых людях побуждением к нарушению заповеди послужило подобное же стремление, только вместе с желанием чувственного удовольствия. Змий говорил жене: будете как боги, когда вкусите от плодов, запрещённых Богом, потому что узнаете, что такое добро и что такое зло; а жене, под влиянием искусительного внушения, показалось, что древо хорошо в пищу, что оно приятно для очей и вожделенно потому, что дает знание (Быт. 3, 6): вот откуда решимость нарушить заповедь Божию. Но из этого же видно, что грех первых людей не был равносилен преступлению диавола: он – грех не самородный и потому не столько свободный как грех падших духов; он – грех духовно-чувственный и потому не столько глубокий, как грех чисто духовный. Поэтому падение человека не было таким решительным и безвозвратным, как падение ангелов: хотя следствия его были пагубны, но не в конец убийственны; человек не мог сам собою встать, но мог быть восстановлен.

История грехопадения человека не редко подвергалась более или менее произвольному толкованию: буквальный смысл её казался для некоторых слишком простым, и ее хотели превратить в аллегорию или символическую картину. Но против какого бы то ни было аллегорического или символического толкования Моисеева повествования о грехопадении первых людей говорит все св. Писание: потому что в слове Божием везде, где упоминается о падении человека, история этого события понимается буквально. Правда, искушение приписывается не змию собственно, как животному, а падшему духу (1Иоан. 3, 8; 2Кор. 11, 3; Апок. 20, 2); но этим не отвергается, а только уясняется буквальный смысл Моисеева сказания о змие; змий был истинное животное, один из полевых зверей, превосходивший других животных хитростью, то есть, животною смышленостью; только чрез него действовало существо высшего рода, разумное, но злое (Быт. 3, 1). Сам бытописатель, без сомнения, не иначе разумел искусителя, хотя и не сказал прямо, кто скрывался за змием, говорящим и рассуждающим вопреки естеству животных (См. записк. на книгу Быт. стр. 89).

Примеч. Рай, древо жизни, запрещённый плод, змий искуситель, жена – первая виновница несчастий человека, – всё это есть в сагах языческих народов и все это ясно указывает на единство первоначального предания. Местоположение рая различные народы согласно указывают по направлению к средней части западной Азии, то есть, к той именно стране, где нужно искать и библейского эдема. Представления о драконах, стерегущих рай с чудными сокровищами жизни, напоминает о херувиме с пламенным мечом, поставленным у сада эдемского, по изгнании из него первых людей, для охранения пути к древу жизни (Быт. 24). В отношении к искушению жены змием, замечательно, между прочим, следующее иероглифическое изображение, найденное у мексиканцев: жена разговаривает с змием, а за нею – два сына её, из которых один, видимо, замышляет убить другого. Основа – чисто библейская: змий, Ева, Каин и Авель. Сопоставление лиц – анахронистическое, но смысл изображения очевиден: плод собеседования жены с змием скоро созреет; следствие внимания её к речам искусителя у неё уже за плечами. Неуважение к женщине и порабощение её в домашнем и общественном быту у языческих народов имеет корень свой едва ли не в общем предании о вине нашей прародительницы,

Следствия грехопадения первых людей должны были открыться и открылись: а) в самых согрешивших; б) в окружающей их природе и; в) во всем их потомстве.

Из того, в каком положении представляются согрешившие, тотчас же после преступления своего, и какой суд произносит над ними Бог, ясно открывается, что произвел грех в их душе, в их теле и в их внешнем благосостоянии.

Вслед за преступлением своим, прародители наши почувствовали стыд наготы и потребность одежды для себя (Быт. 3, 7). Тогда у них обоих, говорит бытописатель, отверзлись очи, и они увидели что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе препоясание. У них открылись очи: это значит, что они вдруг заметили то, чего прежде не замечали. Доселе они ходили без одежды, но не ощущали наготы; теперь увидели себя нагими и поспешили прикрыть, чем могли, наготу свою, как некоторый срам и соблазн друг для друга. Это чувство стыда прямо указывает на сознание беспорядочных движений чувственности, угрожающих взять перевес над требованиями разума и покорить себе волю. Вот растление чувств в человеке! – Дальше, когда согрешившие услышали глас Бога, ходящего в раю; то поспешили скрыться от лица Божия (8, 9): совесть обличала преступников: они чувствовали себя не такими, какими были, и в смущении души думали скрыться между деревьями от очей Того, о Ком не могли не знать как о всеведущем и вездесущем. Вот помрачение ума! – Наконец, когда Бог, желая расположить виновных к сознанию своей вины, обратился к ним не с прямым и строгим обличением, а как бы с расспросами об их состоянии, взывая к Адаму: где ты? кто сказал тебе, что ты наг? не вкусил ли ты от древа, от которого Я запретил тебе вкушать? то Адам, в страхе и стыде, слагал вину свою на жену, а чрез нее как бы на самого Бога: «жена, которую Ты мне дал, она подала мне плод с этого дерева, и я ел», а жена, в свою очередь, оправдывалась тем, что ее соблазнил змий (9–13). Эти ничтожные самооправдания обличают в виновных недостаток правоты, искренности, чистосердечия, и начало лицемерия, лжи и обмана. Вот низвращение воли и порча сердца! Так нарушение заповеди Божией пагубно отразилось на всех силах души человека и внесло повреждение во все духовное существо его.

Произнося суд над согрешившими, Бог осуждал жену по преимуществу на болезненное деторождение и на такое подчинение мужу, которое лишало её полного равноправия с ним, а мужа на тяжелые и изнурительные труды, наконец обоим произнес приговор смерти телесной: ты персть, и в персть возвратишься (16–19). Итак, изнурение, болезни и наконец смерть, – вот что грех принес человеку в отношении к его телесной природе.

По произнесении суда над преступниками, Бог изгнал их из сада эдемского. В не райское состояние прародителей наших, без сомнения, должно было быть прямою противоположностью состоянию их в Эдеме. С потерей рая, они теряли два главные условия внешнего благополучия: изобилие во всём, что потребно для телесной жизни, и предохранительное средство от всяких недугов, от старости и от самой смерти телесной. «Бог выслал Адама из сада эдемского, чтоб он возделывал землю, от которой взят; и когда изгнал Адама, тогда на востоке сада эдемского поставил херувима и пламенный меч обращающийся, чтоб охранял путь к древу жизни» (23–24).

Расстройство внешней и внутренней жизни согрешивших было, частью, естественным, неизбежным следствием их преступления, частью – действием правосудия Божия. Но правда Божия является при этом не столько карающей, сколько милующей; она больше ограничивает пагубные следствия греха, чем поражает согрешивших. Так, изгоняя преступников из сада эдемского, Бог хотя справедливо лишает их благ райских, но вместе милосердно преграждает им путь к глубочайшему ниспадению; потому что внешнее благополучие, при внутреннем расстройстве человека, повело бы его к большим и большим злоупотреблениям, и телесное бессмертие в таком случае только утверждало бы в нем владычество духовной смерти.

Неправильное понятие как о свойстве преступления первых людей, так и о постигшем их наказании за преступление, рождает такой воврос: каким образом за один грех, и притом грех не слишком важный, человек подвергся таким страшным бедствиям? – Кто полагает такой вопрос, тот, очевидно, грех понимает как чисто внешний и частный поступок, тяжесть его измеряет относительной важностью одного наружного беззакония, а наказание за него представляет как произвольное определение внешней власти. Но такой взгляд на дело слишком ограничен и потому приводит к суждениям, которых нельзя не назвать прямо нелепыми. – Всякий грех вообще, а грех первых людей в особенности, не есть какое-нибудь частное и внешнее неправильное действие, но выражение общего внутреннего расположения души, по которому она отвращается от Бога и вне Его желает и ищет блага. А так как Бог есть единый источник истинных благ; то отпадение от Него необходимо сопровождается утратою блаженства или расстройством всех сил и всякого благосостояния отпадшего существа. Поэтому преступление первых людей надобно измерять не качеством наружного их действия, а тем отношением к Богу, в которое они поставили себя. Сила не в том, что они вкусили от плода древа, от которого им запрещено было вкушать; но в том, что они нарушили волю Творца своего, презрели Его любовь, отвергли Его власть. Совне ими но сделано почти никакого беспорядка; но внутри их совершился величайший переворот: они отложились от Бога и захотели быть сами для себя законом и властью. Таким образом, они сами себя и осудили на все бедствия, какие их постигли. Базумно было бы думать, что суд Божий над ними был мщением за их непокорность, что Бог карал их сколько хотел, не по вечному закону всесвятой воли своей, а по неограниченному произволу. Наказание заключалось уже в самом преступлении. Правосудие Божие, которое есть вместе любовь, больше охраняло преступных от опасности конечной погибели, чем налагало на них карающую руку свою.

«Проклята земля ради тебя» (Быт. 3, 17), изрёк Бог в осуждение человека. Так как в начале земля получила благословение для человека? который сотворён владыкою её; то теперь она подвергается проклятию также за человека, который в падении своём увлек за собою и все владычество своё. Проклятие означает лишение совершенств, и потому, в отношении к земле, оно было отнятием у неё той силы плодородия, какую она имела вначале. Терн и волчец она будет произращать человеку сама собою; даже и там, где он сеет цветы и хлеб, сорная трава будет глушить посеянное, или произрастать вместо посеянного. Сообразно с учением новозаветного Писания, надобно ещё дальше простирать силу проклятия Божия на землю. Чаяние твари откровения сынов Божиих чает: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании: яко и сама тварь освободится от работы нетления в свободу славы чад Божиих (Рим. 8, 19–21). Это показывает, что все твари земные много потерпели от падения человека и много изменились, как в собственном своём существовании, так и в отношении к человеку. Действительно, природа вообще стала будто враждовать против человека, так что ему нужны постоянные усилия, и для защищения себя от стихий и животных, и для приобретения того, что ему вначале принадлежало по праву. Отсюда общее расстройство на земле, и вся тварь совокупно стенает и мучится до ныне (Рим. 8, 22).

Мы не можем определить ни свойства, ни степени изменения природы с падением человека. Для нас понятна и ясна только одна сторона этого изменения, именно – то, каким образом многое в природе стало вредно и враждебно человеку, как скоро он изменился сам в собственном естестве своём. Пока в нём самом была полная гармония между телом и духом, до тех пор он естественно находился в гармоническом соотношении и с природою, потому что природа не чужая страна для него, он явился сюда не из другого мира, а сам, по телу своему, есть последнее звено в цепи творений земных и притом – такое, в котором как бы повторено и совокуплено всё, что есть в различных предметах и существах природы. Никакие стихии не могли вредйть ему, потому что он стоял в правильном отношении к ним; никакая тварь не восставала против него, потому что, по самому порядку творения, находилась под его властью. Но иное должно было произойти и произошло, как скоро человек расстроил сам себя. Он стал в неправильное отношение к окружающему его миру, и со всех сторон начал подвергаться как бы нападениям на своё благосостояние и жизнь. Теперь сделалось не только возможным, но и неизбежным вредное влияние на него и теплоты и холода, и воды и воздуха, и света и тьмы, и пр. Животные, при виде его, уже не чувствовали инстинктивно его превосходства, силы и власти, не узнавали в нем своего господина и потому стали или убегать от него как от более сильного, или нападать на него, как на относительно слабого. Вообще, так как человек и природа должны были быть, по назначению своему, в теснейшем союзе между собой; то расстройство в части, и притом – самой главной, не могло не внести расстройства и в целое. Но что дальше этого, «сколь велико действие проклятия Божия на землю, мы не можем определить точно, потому что не видали земли в состоянии её первобытного благосостояния» (Зап. на Быт. стр. 113).

Адам роди сына по виду своему и по образу своему (Быт. 5, 3). То был образ греха и смертности; потому что родитель был уже грешен и смертен. От нечистого не рождается чистый и от болезненного не происходит безболезненный. Какими сделались прародители наши по грехопадении своём: такими являются на свет и все потомки их. Короче, следствием грехопадения первых людей по отношению к потомству их, было и есть наследственное повреждение духовной и телесной природы в каждом человеке, или первородный грех.

Первородный грех состоит в том, что каждый человек рождается в состоянии духовного и телесного повреждения, с наклонностями ко злу и с зачатками болезней; почему с самого рождения своего, по естеству, подлежит осуждению Божию и носит в себе семя смерти.

В слове Божием нет названия: грех первородный; но оно ясно учит о наследственной греховности в человеческом роде, потому что а) ни одного человека не почитает чистым от греха: кто чист будет от скверны? никтоже, аще и един день жития его на земли (Иов. 14, 4, 5), – б) – приписывает греховность человеку с самого рождения и даже зачатия его: в беззакониих зачат есть и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50, 7), – в) почитает необходимым для спасения человека всецелое возрождение его: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (Иоан. 3, 3), – г) всех людей называет чадами гнева по естеству: бехом естеством чада гнева (ЕФес. 2, 3), и д) причину такого состояния человека указывает прямо в грехопадении Адама: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако смерть во вся человеки вниде, в немже еси согрешиша. (Рим. 5, 12). Поэтому, когда в 5-м веке по Р. X. появилась ересь Пелагия, отвергавшего наследственную порчу человека; то она тотчас вызвала против себя сильные обличения, и бл. Августин раскрывая против пелагиан учение о первородном грехе, справедливо говорит, что учение это обще всем учителям церкви, а учителя церкви содержали то, что нашли в церкви, учили тому, чему сами научились, предали чадам – что сами приняли от отцов (Contr. Iulian. Lib. 1, cap. 8). На одном из карфангенских соборов (424 года), а потом на 3-м вселенском соборе, учение пелагиан осуждено наравне с другими еретическими заблуждениями.

Может быть, ни одна из истин веры недоступна в такой мере поверке нашего опыта, как истина повреждения природы человеческой. Каждый из нас, по непосредственному ощущению и сознанию своему, может сказать о себе тоже, что за всех сказал св. апостол: «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, не нахожу; добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 18, 19). Такое противоречие в каждом из нас, такое влечение в естестве нашем ко злу, несмотря на полное сознание того, что оно есть зло, и на осуждение его в собственной совести нашей, нельзя объяснить ничем другим, кроме испорченности природы нашей, не в некоторых только людях и не во многих только из нас, но во всех без исключения. Труднее, кажется, понять и принять другую сторону того же учения, то есть, вменение человеку наследственной греховности его. Однако ж и в этом отношении совесть свидетельствует за истину его, хотя бы против этого поднимались разные недоумения со стороны разума. Если бы мы не подлежали ответственности за первородный грех свой; то мы не чувствовали бы никакого раскаяния и самоосуждения в себе, при более или менее невольных грехах наших: но у кого совесть не усыплена, тот не может спокойно сознавать даже таких нравственных падений своих, которых избежать был не в силах. В глубине души своей мы чувствуем, что всякий грех есть вина пред Богом и подлежит осуждению Божию, – и это чувство говорит вернее, чем самый разум, как скоро он судит о том же иначе. Действительно, мы все пали в прародителе нашем и все несем ответственность за падение, так как жизнь наша – от одной жизни, а с нею и все обязательства первого человека пред Богом – обязательства каждого из нас. Впрочем, полнейшее разъяснение и оправдание этой истины – в истине искупления человека Сыном Божиим.

Кто не признает зла естественным, необходимым и вечным, или, что тоже, не отвергает Бога, творения, промышления, свободы, нравственности, тот не найдет другого объяснения всеобщей порчи в человечестве, кроме того, какое дается нам в догмате о грехе первородном.

Если нет греха первородного; то надобно допустить, что каждый человек сам собою начинает историю нравственной жизни своей, что у каждого есть свой период невинности и свое событие падения и что каждый, таким образом, свободно повторяет то, что произошло с первым человеком; или надобно относить все зло в мире человеческом к недостаткам воспитания, к заразительности дурных примеров и к силе худых привычек. Но а) начало нашей жизни совсем не таково, каково было начало жизни первозданного. Первый человек явился на свет в совершенном возрасте, в полноте духовных и физических сил; он мог начать дело нравственного усовершенствования своего вполне сознательно, и его падение – дело его свободы. Мы, напротив, рождаемся только с задатками сил и способностей; наше младенчество есть только возможность будущего свободного человека; всякий из нас только мало по малу доходит до поры сознательного и свободного действования, так что мы не можем указать ни на какое время нашего развития, как на границу между периодами бессознательной и сознательной, инстинктивной и свободной деятельности своей. А так как никто из нас в зрелом возрасте не назовет себя невинным; то когда же мы пали? До которых пор мы были невинны и с какого времени стали грешными? Какое свободное действие было нашим нравственным падением? – б) Как первоначальное состояние Адама не походило на наше младенчество; так и наша младенческая невинность не походит на невинность нашего прародителя. Мы никогда не видали невинности. В колыбели младенца она представляется нам далеко не совершенною. Зло физическое уже явно в дитяти; зло нравственное еще не вызвано в нём испытаниями жизни, но задатки его уже приметны. Это – подобие невинности, а не самая невинность. Мы любим и это подобие, потому что для нас дорого и приятно всё, что носит характер непорочности. – Дитя – свободно-разумное существо в будущем, будущий полный человек, а между тем в нем нет ещё того безобразия порока, которое видится, хотя и в очень различной мере, во всяком взрослом человеке и более или менее отталкивает нас друг от друга: вот почему нам так отрадно смотреть на детей наших хотя невинность их, повторяем, есть только подобие этого прекрасного состояния. Итак, напрасно хотят видеть и, показать в невинном возрасте нашей жизни опытное опровержение учения о наследственной греховности в роде человеческом: на деле, это не опровержение, а сильнейшее подтверждение действительности первородного греха; потому что, при первых началах сознательной жизни, каждое дитя является уже с достаточным запасом таких влечений и расположений, которых и самая пристрастная любовь матери не назовет чистыми и добрыми. в) После этого, что бы ни говорили о воспитании, примере и привычке, как о причинах распространения и обобщения нравственного зла в человеческом мире, все это обращается в показание совсем не против догмата о первородном грехе, а прямо за его неоспоримую истину. Воспитание не дает воспитаннику новых сил и способностей, а только развивает и направляет данные силы и способности. Если бы все зависело от воспитания, то из хорошей школы всегда выходили бы хорошие воспитанники, а из худой худые. Но опыт часто показывает другое. Нет спору, что как доброе воспитание в высшей степени благодетельно, так худое в высшей степени вредно для нас; но тем не менее и из доброй школы выходят худые воспитанники, и из худой добрые. К прискорбию, чаще случается первое. Вообще, самое рачительное, благонамеренное и искусное воспитание никогда и вполовину не достигает прекрасной цели своей, между тем как для преобладания дурного направления в воспитанниках достаточно бывает, большею частью, одного нерадения воспитателей, без положительно-вредного влияния их на ум и сердце вверенного им юношества. Нужно ли объяснять, что доказывает такое явление? – Дальше. Влияние дурного примера, конечно, может быть пагубно; но чтоб из такого влияния выводить все зло в мире, необходимо предположить во всех людях склонность подражать примерам по преимуществу дурным; иначе, от чего же нет не только целых племен и народов, но и небольших обществ,– не только обществ, но и семейств,– не только семейств, но и частных лиц, без порочных свойств и дел? А всеобщая склонность подражать дурному есть не что иное, как всеобщая порча в природе людей, из которой одинаково возникают и дурные примеры и их заразительность. – Наконец, привычка к пороку есть, очевидно, уже плод греха, а не корень его. Частные привычки еще могут образовываться в нас без особенной природной наклонности к тому или другому, за то подобные привычки могут быть и оставляемы: но привычка, неодолимая ни для кого и не истребляемая до корня ни в ком, какова привычка ко греху, это уже не вторая, как говорится, природа, а природа настоящая, то есть, поврежденное естество человека.

Всеобщее растление потомства Адамова могло бы приводить человека к самым безотрадным мыслям и чувствам, если бы не указывалось ему средство освободиться от подавляющей, его тяжести греха и осуждения. Родиться на свет для того только, чтобы волею-неволею быть рабом греха и терпеть неразрывные с ним бедствия, – сознавать высоту значения человека, святость нравственных законов, величие праведности, и чувствовать все бессилие свое жить сообразно с таким назначением, следовать закону добра и приближаться к идеалу праведности ,– ощущать неотразимую потребность истинного счастья и видеть в себе залог одних страданий и смерти, пред собою господство беззакония и неисправимые беспорядки, над собою суд Божий: – такое положение было бы до того безотрадно, что невольно вызывало бы из глубины души нашей горькое сетование: зачем я родился? Для чего дана мне жизнь разумная? Лучше бы совсем не родиться, или быть существом без разума, без свободы, без стремлений к добру и счастью, чем жить такою жизнью? – Но вера указывает нам самый надежный и отрадный исход из бездны скорбей наших. Проповедуя искупление, она, первее всего, возвращает человеку возможность свободного решения своей участи, затем раскрывает пред ним неисчерпаемое богатство благодатных средств для его спасения, наконец предуказывает ему царство вечной жизни в единении с Богом.

Падший человек не мог восстать сам собою, но мог быть восстановлен Богом, и Бог от вечности определил восстановить или спасти его.

Из правильного понятия о падении человека видно, что самовосстановление невозможно для падшего; потому что у него нет собственных средств ни для примирения с Богом, от Которого он отпал по своей воле, ни для исправления своей природы, которую он повредил своим беззаконием. Грех, как вина, требует, по силе нравственного закона, достойного возмездия; грех, как болезнь, требует, по силе естественного закона, исцеления. Но человеку нечем загладить вину свою; ибо ничего сверхдолжного он сделать не может, и правосудие Божие подвергает его осуждению. Правосудие Божие, конечно, не есть мщение; но потому-то оно и не оставляет вины без осуждения, ибо никакого произвола в нём нет. С другой стороны, человек не может исправить поврежденной природы своей; потому что для этого нужна творческая сила и мудрость. Итак, предоставленный самому себе, человек должен бы был навсегда оставаться в состоянии осужденного грешника.

Когда человек, сознавая свою греховность, ищет сам собою освободиться от этого бремени; то он может впадать и действительно впадает в одно из двух заблуждений, именно: или в заблуждение самонадеянности, или в заблуждение беспечности нравственной. Первое бывает, когда думают загладить вину грехопадения и исправить свою жизнь добрыми делами своими; второе, когда хотят прикрыть все любовью к Богу и, так сказать, отдать себя Богу со всею греховностью своей. Но а) от дел закона не оправдится всяка плоть пред Богом (Рим. 3, 20); ибо не частные добрые дела, а всего себя, все существо свое, в целости и чистоте, человек должен принесть Богу, чтобы не быть пред Ним виновным и исправить своё беззаконие: или, что тоже, он должен уничтожить все прошедшее и начать нравственное развитие своё с первой точки его, с состояния невинности. А возможно ли для него это, решить не трудно, б) Любовь к Богу в грешнике, непримирённом с Богом и не очищенном от греха, есть или самообольщение или праздное слово. В таком случае или любят не того Бога, Который есть любовь и правда, бесконечное милосердие также – как и бесконечная святость: ибо кое причастие правде к беззаконию? кое общение свету ко тьме (2Кор. 9, 4)? Или говорят о любви к Богу, не ощущая в себе никакого к Нему стремления и не имея понятия ни о какой любви, кроме влечений чувственных и к чувственному. Можно ли любить Бога тому, кто не чувствует себя Божиим, для кого Бог должен быть только страшным судьёй и мздовоздаятелем? Еще менее можно предполагать это духовное и святое чувство там, где господствует чувственность и нет даже сознания бесконечной противоположности между грехом и святостью, между беззаконием и правдою. Не благочестие, а одно легкомыслие может говорить так: Бог есть любовь и прощает все любящим Его. В устах истинного христианина, искупленного и возрожденного Богом, такое слово истинно и свято; но в устах человека, который не хочет знать ни искупления, ни возрождения духовного, это – безумие и хула на Бога.

Примечание. Заметим, что о любви к Богу, как всепримиряющем и всеуспокоивающем чувстве, больше всего говорят те, которые всю религию поставляют в одном религиозном чувстве. Из всего Евангелия они берут только слово: любовь, в его двояком приложении, как любовь Бога к человеку и любовь человека к Богу, и думают видеть в нём всю веру и всё нравоучение евангельское. Но оставляя в стороне другие истины евангельские, с которыми слово о любви Божией и заповедь о любви к Богу стоят в неразрывной связи, они страшно превращают Евангелие и столько же удаляются от его духа, сколько отступают от его буквы, то есть, от прямого евангельского учения.

Как ни глубоко было падение человека, однако ж оно не сделало его тем, чем уже был его искуситель. Стыд и страх пред Богом, обнаружившиеся в падших прародителях наших, свидетельствовали не только о тяжести их преступления, но вместе и о способности их к раскаянию. Равно и самооправдание их, хотя показывало горькую утрату правоты души, но вместе выражало и сознание беззакония и желание освободиться от него. Падшие духи не раскаивались и не оправдывались: духовная гордость не признает падения и не допускает ни сознания вины, ни потребности оправдания. Сатана, в падении и по падении своём, есть враг Божий; человек – только преступник, дерзнувший нарушить волю Творца своего под влиянием двоякого искушения – самолюбия и сластолюбия. Поэтому .для падших ангелов нет ни восстания, ни восстановления; для падшего человека невозможно только восстание; но возможно восстановление. Само собою понятно, впрочем, что эта возможность ни в каком отношении не есть право. Ею только объясняется, но не требуется, как что-нибудь необходимое, вечное определение Божие о спасении человека. Отрицательно можно утверждать: если бы в человеке, по падении его, не остались черты образа Божия, если бы он, подобно злому духу, превратился во врага Божия; то и для него неизбежна была бы участь первого виновника зла. Но положительное утверждение: человек не мог погибнуть, потому что не все человеческое потерял в падении своём, было бы произвольно и самонадеянно со стороны нашего разума. Вечные советы Божии для нас непостижимы. Только сам Бог мог открыть человеку, что определил Он о вечной судьбе его, и Он открыл нам тайну бесконечного милосердия своего к роду нашему.

Взгляд на падение человека, как на такое низвращение всей природы его, которое исключает в нём всякое доброе начало, всякую способность делать добро (учение Лютера и Кальвина. Moler Symbol. § 7), противоречит учению слова Божия и Церкви Христовой. Апостол говорит о язычниках, что они, и не имея закона (положительного, данного Богом), по естеству законное творят, – что у человека есть закон добра в совести и в разуме его (Рим. 2, 14. 15; сравн. Деян. 10 4). Что такого закона и таких добродетелей недостаточно для спасения человека, это несомненно; но также несомненно, что в падшем человеке не все – зло и что естественное расположение его к добру, равно как и поступки его по требованиям разума и, совести никак не могут быть почитаемы свойствами и делами, противными Богу. Протестантское учение, в таком духе и смысле, о состоянии падшего человека имеет корень свой в учении бл. Августина о человечестве до искупления или без искупления, как о массе погибших (massa perditionis); но учение бл. Августина об этом предмете, не чуждое крайностей, оправдываемых только обстоятельствами, не принято церковью. На 3-м вселенском соборе осуждена ересь Пелагия, против которой бл. Августин раскрывал догмат о падении человека, и этим подтверждено общее учение Августиново о грехе первородном; но частные положения этого учения, которые вытекали из указанного начала, собором не признаны и таким образом они навсегда остались частными мнениями бл. отца, за которые церковь никогда не осуждала его, потому что не видела в них намеренного и решительного уклонения от истины, но которых никогда и не признавала за свои догматические определения.

Действительность вечного определения Божия спасти падшего человека открывается в самой истории искупления и спасения человека. Сущность его состоит в том, что, по воле триипостасного Бога, Сын Божий благоволил принять на Себя дело искупления человека чрез воплощение, страдания и смерть, и Дух святый – благодатное возрождение и освящение его спасительными действиями своей животворящей силы (Иоан. 3, 19. 17; Деян. 2, 17. 21. 33). Побуждения к такому определению неисследимы для нас; но само слово Божие указывает их а) в славе Божией: Бог преднарёк нас во усыновление Иисусом Христом в Него, в похвалу славы благодати своея (Ефес. 1, 5). б) в любви Божией к человеку: Бог богат сый в милости, за премногую любовь свою, еюже возлюби нас и сущих нас мёртвых прегрешеньми сооживи Христом (Ефес. 2, 4. 5). Предметом, на который определение Божие простирается, служат все люди, не отвергающие произвольно дара спасения: Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (Тим. 2, 4).

Из неправильного понятия о падении человека, как о совершенном низвращении его природы, вышло и то заблуждение, будто бы Бог предназначает ко спасению только некоторых людей, независимо от их собственных качеств, единственно по своей воле (следовало бы уже сказать, по своему произволу). Это называется безусловным предопределением Божиим. У кальвинистов такое учение – догтат. Но безусловное предопределение Божие – тоже что древний фатум, рок, неизбежная и слепая судьба. И здравый смысл и слово Божие – против этого учения, которое вводит фатализм туда, где по преимуществу ценится свобода, то есть, в область евангельской веры. Напрасно думают видеть основание для такого мрачного взгляда на отношение человека к Богу в некоторых выражениях св. Писания, особенно в 9-й главе послания к римлянам. Правильное объяснение этих мест никак не позволяет понимать их в смысле учения о безусловном предопределении; а общее учение слова Божия о свободном принятии человеком дара искупления так ясно и определенно, что не требует даже и объяснений для себя. Православная церковь никогда не учила ничему такому, что было бы похоже на учение о безусловном предопределении (См. послан, патр. о вере чл. 3).

Примечание. Учение о предопределении Божием вообще, по нашему мнению, не должно составлять особой главы или параграфа в системе богословской; ибо это собственно не учение, а простое объяснение слова: предопределение, которое не может иметь другого смысла, кроме вечное ведение Бог от вечности знает спасающихся и погибающих, не по какой-нибудь необходимости, а по собственной воле каждого: вот и вся сущность учения о предопределении.

Первое обетование искупления падшему человеку Бог изрекает в приговоре змию искусителю. Таким образом, прежде чем правда Божия полагает наказание виновным, любовь Божия уже подает им утешение и предохраняет их от отчаяния. Вражду положу между тобою и между женою, между семенем твоим и семенем тоя: Той твою сотрет главу, и ты будеши блюсти его пяту (Быт. 3, 15): в этом приговоре искусителю содержится благодатное обетование: а) разрушения союза между искусителем и искушёнными, который сам собою образовался чрез грех человека и которого человек уже не мог расторгнуть собственною силою: вражду положу между тобою и между женою, – б) продолжения борьбы со злом, как с семенем искусителя, в избранном потомстве прародителей, как в семени жены: вражду положу... между семенем твоим и семенем тоя, – в) наконец, решительной победы над искусителем, которая будет одержана семенем жены в лице необыкновенного потомка прародителей, как вождя и главы всего избранного потомства их: Той сотрет твою главу, то есть, в конец сокрушит твою силу, и ты будеши блюсти его пяту, то есть, будешь, до окончательного поражения своего, стараться вредить Ему, но не нанесешь вреда существенного, будешь жалить Его, но только в пяту, не имея силы и возможности сделать Ему более опасную рану.

Это обетование есть восстановление завета Божия с человеком, разрушенного грехопадением первых людей. Так как человек получает теперь дар спасения не только туне, без всякой заслуги с своей стороны, но и вместо вечного осуждения за вину свою; то завет Божий с ним, после падения его, есть по преимуществу завет благодати Божией: но тем не менее человек вступает в него свободно, свободно принимает дары благодати и подчиняется необходимым для сохранения их условиям. Отселе вера в Искупителя, и, по этой вере, покаяние пред Богом и надежда на Бога должны были сделаться законом жизни и деятельности человека ,– и первые люди, очевидно, поняли и приняли такое благодатное условие спасения, потому что Адам тотчас же после этого назвал жену свою жизнию, а Ева нарекла потом сына своего человеком от Бога, чего не могло бы быть без живой веры в обетование спасения.

Слово семя, в приложении к живым телесным существам, означает вообще продолжение рода, или потомство, в частности – определенное лицо в потомстве (Бог дал мне другое семя, вместо Авеля, – говорила Ева – (Быт. 5, 25), и я семя Авраамово, говорил о себе ап. Павел (Кор. 11, 22); в отношении к духу искусителю, оно должно означать порождение искушения, то есть, зло в человеческом роде и самый род людей злых, воспитывающих в себе свойства злого духа (такие люди и называются в св. Писании рождениями ехидновыми – Матф. 3, 7; и чадами диавола – Иоан. 8, 44). Семя жены – выражение исключительное, только в настоящем случае употребленное в Писании, потому что потомство обыкновенно приписывается мужу, а не жене. На этом основании, под семенем жены надобно разуметь не потомство вообще, а избранную часть его, или таких людей, которые будут не только порождением прародителей, по естеству, но и, в противоположность семени змия, чадами Божиими, по благодати (Иоан. 1, 12. 13). В самом деле, из детей праотцев наших только Сиф был семенем, которое благословенно Богом, пересажено в мир послепотопный и развилось в человеческий род. Также точно из детей Ноя один Сим был благословенным Иеговы, праотцем Авраама, сделавшегося родоначальником избранного народа Божия. И от Авраама Бог произвел народ, получивший особое назначение хранить завет обетования, не чрез Исаака и Ивмаила вместе, а чрез одного Исаака. Такие избрания Божии ясно показывают, что семя жены, которому обещана успешная борьба с семенем змия, есть избранная часть человечества и потому не есть собственно семя мужа, а больше всего плод благодатной силы Божией, производящей от немощной жены крепких избранников добра и противников зла: сила бо Божия в немощах совершается (2Кор. 12, 9). Это исторически раскрывающееся семя жены должно наконец как бы созреть в лице Искупителя, Который поразит змия главу. Таким образом, употребляемое сначала в собирательном смысле, семя жены, в последней черте обетования, означает определенное лице; почему оно здесь и противополагается уже не семени змия, а самому змию, и в тексте LXX-ти местоимение, относящееся к нему, стоит в мужеском роде: той, а не в среднем, как следовало бы поставить его, согласно с родом семя.

Кто именно это победоносное семя жены? Первообетованием не дается ещё ясного понятия об этом. Однако ж и в нём уже заключается указание на высшее происхождение и достоинство Искупителя. Если семя жены, как потомство вообще, будет действовать против семени змия силою и помощью Божиею, в качестве чад Божиих; то семя жены, как победитель змия, должно быть само Силою Божиею (1Кор. 1, 24), должно быть, по самому естеству своему, Сыном Божиим, рождаемым от жены, т. е. без мужа (Галат. 4, 4). Таким образом в первообетовании Божием падшему человеку содержится сущность евангельской истины, и св. отцы церкви справедливо называли его первоевангелием.

В какой мере оно понято было первыми людьми, этого, конечно, определить нельзя; но довольно того, что оно было понято и принято ими, как обетование спасения и жизни для рода человеческого. И нарече Адам имя жене своей жизнь (Ева), яко та мати всех живущих (Быт. 3, 21): такое имя можно было дать жене, после того – как она первая подвергала людей приговору Божию: смертию умрёте, только в силу обетования Божия о семени жены. Ева зачала и родила сына, которого и назвала Каином, сказав: я приобрела человека от Иеговы (или человека – Иегову, Богочеловека): что бы ни представляла себе при этом Ева, ожидала ли она в самом сыне своём обетованного Спасителя, или видела в рождении его первое оправдание благодатного обетования, первый залог милости Божией, во всяком случае она выразила живую веру в истину благодатного спасения человека.

По премудрому совету Божию, Искупитель должен был явиться в мире не тотчас по падении человека, а через несколько тысячелетий, для того чтобы мир человеческий имел время приготовиться к принятию Его. Период такого приготовления, составляя первую часть исполнения завета Божия с человеком, называется вообще ветхим заветом в отличие от времени полного осуществления завета, которое называется новым заветом.

В ветхом завете, когда искупление было только обетованием, и вера в Искупителя могла быть только чаянием Его пришествия на землю. Поэтому и смотрение Божие (домостроительство) о человеке, естественно, должно было состоять тогда главным образом в охранении, утверждении и возвышении в людях такого спасительного чаяния. Действительно в истории древнего мира мы видим, с одной стороны, постоянное восполнение первообетования пророчествами и преобразованиями, с другой – направление самых событий или всего исторического движения в древнем мире к одной главной цели, к тому, чтобы приблизить всех к Искупителю.

Так с самого начала всемирной истории главная нить её событий и главное неправлениѳ её движения указывается нам весьма ясно в откровении Божием: вся древняя история есть история приготовления человечества к искуплению или возрождению его обетованным Спасителем, а история новая, то есть, начинающаяся всемирным событием искупления нашего, естественно, должна быть и есть историею усвоения человеком спасительных плодов искупления. И действительно, если есть смысл в целой истории человечества; то он понятен только с этой точки зрения на её ход и события. Другого общего и разумного начала для объяснения их найти невозможно,

Говорят: постоянный и общий закон истории есть постепенное усовершенствование человеческого рода, или так называемый прогресс человечества. Это, конечно, справедливо. Человечество, хотя с большими уклонениями в частностях, но безостановочно в делом, подвигается вперед, зреет духовно-нравственно; но что составляет существенное условие его усовершения и в чём состоит самое это усовершение?

В древнем языческом мире нам представляется периодическая смена возвышения и падения различных народов. В то самое время, как известный народ достигал, по видимому, цветущего состояния, он начинал уже внутренне слабеть и разлагаться и потом мало по налу, а иногда и очень скоро, исчезал с поприща исторической жизни. Что это значит? – То, что языческое образование не имело жизненного начала в себе; внутри его, как чернь, было распевающее суеверие или неверие, поэтому и наружная зрелость его походила на зрелость плода с гнилою внутренностью. Такое образование сопровождалось всегда глубоким нравственным упадком и естественно вело народ к смерти. Среди возникавших и исчезавших народов древнего мира один Израиль продолжал своё существование, несмотря ни на какие потрясения его благосостояния. Почему? – Потому что он хранил завет Божий, завет спасения человеку в грядущем Искупителе мира. Пришло время и его падения, но – тогда, когда он, как народ, выполнил своё назначение и хранимое им сокровище должно было сделаться достоянием целого мира Явился обетованный Искупитель, и с тех пор новая жизнь начала разливаться по миру. Очевидное, решительное движение человечества по пути усовершения началось именно только с христианством. Если бы христианство не вошло в мир; то греческое и римское образование также мало принесло бы пользы человечеству, как и древние цивилизации индийцев, египтян, вавилонян, персов и друг. Язычество, само по себе, всегда вело и ведёт людей не к возвышению, а к более и более глубокому падению. Варварство многих племен и народов – прямой плод язычества. Доселе существующие племена диких – совсем не представители первобытного состояния человека, не младенчествующие народы, как думают натуралисты и материалисты, а племена одичавшие, дошедшие до такого состояния мало по малу, под растлевающим влиянием языческого суеверия. «Вопреки мнению Руссо и его последователей, – говорит Фр. Шлегель, – мы признаем в естественном состоянии диких племен не первоначальное состояние человечества, а одичание, вырождение (Philosoph. Der Geschichte, 1829). К такому же окончательному заключению приходили и многие другие учёные, занимавшиеся историческими исследованиями той или другой стороны быта языческих народов (наприм. Шеллинг – Vorlesung fiber die Methode der academisch. Stud. S. 167, и друг ). В новейшее время, в средней Африке, в течении ста лет, страшно развилось людоедство: такого рода явление яснее всего показывает, какое движение может быть свойственно так называемому натуральному человеку, как скоро он предоставлен самому себе. – В мире магометанском, также как и в мире языческом, нельзя не видеть растлевающего начала, которое исключает истинно-прогрессивное движение, хотя и не препятствует временному успеху в нём просвещения. Магометане, при, первых калифах, достигли значительной степени образования; но потом с каждым веком стали падать ниже и ниже, и едва ли кто решится утверждать, что для магометанства есть будущее.

Всё это говорит прямо и положительно, что жизнь человечества исходит от Христа Спасителя, что Его явление, в мире есть средоточие всех исторических событий и что великий смысл всемирной истории понятен только тогда, когда мы читаем её, как историю спасения падшего человека, разделяющуюся на две главные части, или на два завета, завет благодати, приготовляющей мир ко спасению, и завет благодати, совершающей спасение мира.

Обетование искупления, данное первым людям должно было переходить в потомстве их из рода в род и служить главным началом веры и жизни всего человечества. К несчастию, большая часть потомства Адамова, погружаясь больше и больше в чувственность, забыла наконец не только обетование, Божие, но и самого Бога, и потому весь первый мир, кроме одного семейства из племени Сифова, погиб в водах всемирного потопа за свое неверие. После потопа, в потомстве Ноевом снова начало распространяться забвение завета Божия и если не являлось прежнее неверие, то место его заступило почти всеобщее суеверие. Тогда Бог избрал из потомства Симова мужа чистой и крепкой веры и, отделив его от прочих людей, для того, чтобы воспитать в нём отца верующих, дал ему высокое обетование, что в семени его благословятся все народы земные (Быт. 12, 3; 22, 12). Тоже обетование Бог повторил потом Исааку и Иакову (Быт. 26, 4; 28, 12). Итак, приготовительные действия Божии к совершению искупления человека должны были теперь, так сказать, сосредоточиться в одном избранном племени, в потомстве Авраама. Действительно, завет искупления положен был в основу всей жизни избранного народа Божия, образовавшегося из потомства Авраамова, и постоянно уяснялся и раскрывался в нем новыми откровениями Божиими.

Когда Иаков, благословляя сынов своих, предрекал им, что ожидает их в будущем (Быт» 49 глав.): то, обращаясь к Иуде, сказал: Иуда! тебя восхвалят братья твои... Не отнимется скипетр от Иуды и законоположник от чресл его, пока не приидет Шилог, и Ему покорность народов (49, 8–10). Смысл пророческого благословения таков: цари и правители избранного народа будут из колена Иудина, до тех пор – пока не придёт Умиритель и Искупитель; а по пришествии Искупителя, царство Иудино заменено будет всемирным царством покорных Искупителю народов. – Моисей, пред кончиною своею, в утешение и наставление народу израильскому говорил так: Пророка из братии твоей яко же мене, воздвигнет тебе Господь Бог твой: Того послушайте (Втор. 18, 15). Богодухновенные псалмопевцы созерцали в духе своём и изображали в песнях своих то необыкновенного в мире Царя – Христа, или Мессию (Пс. 2), прекраснейшего из сынов человеческих и вместе вечно царствующего Владыку (Пс. 44), сидящего одесную Бога и господствующего над миром (Пс. 108; то необыкновенного в мире Страдальца, являющегося к нам по вечному определению для того, чтобы заменить Собою всесожжение и жертвы за грех (Пс. 39, 7–9) и подвергающегося беспримерным мучениям за людей, чтобы ожило сердце их на век и обратились ко Господу все концы земли (Пс. 21, 15–19; 27, 28). Пророки, призывая народ свой к обращению от беззаконий, в которые он впадал так часто, и утешая его в несчастиях, которые разражались над ним с такою страшною силою, обращали взор его по преимуществу к будущему и там предуказывали ему и всепримиряющую жертву за людей, и царство обновленной жизни. Замечательнейшие в этом отношении пророчества: Исаии о рабе Иеговы (53 гл.), Иеремии и Иезекииля о новом завете, или о написании закона Божия на сердцах людей (Иер. 31,31–34 и 32, 37–40; Иезек. 11, 18–20; 36, 26–29), и Иоиля об излиянии в последние дни от Духа Божия на всякую плоть (Иоил. 2, 28–32). Вместе с указанием на существенные черты лица и служения грядущего Искупителя, пророки обозначали и различные обстоятельства явления жизни Его, как-то: место и образ рождения (в Вифлееме – Мих. 5, 1, – от Девы – Ис. 7, 14), время Его пришествия в мир и продолжение Его служения (седмины Даниила 9, 25. 26), проповедь о Нём предтечи (Малах. 3, 1), торжественный вход Его в Иерусалим (Зах. 9, 9) и предание Его за 30 сребренников (11, 12. 13).

Кроме пророческого слова об искупителе, были еще пророческие знаки или прообразы искупления. Так обрядовый закон ветхого завета, по учению ап. Павла, весь был тению грядущих благ (Евр. 10. 1). В особенности жертвоприношения предуказывали таинство примирения человека с Богом в будущей великой жертве Искупителя. Они установлены вскоре по падении человека и имеют, очевидно, теснейшую связь с первообетованием Божиим, как вещественное выражение его смысла. Поэтому и возобновления завета Божия, происходившие в некоторых важнейших случаях, совершались при жертве: так именно было по обновлении мира после потопа (Быт. 8, 20–22; 9, 1–17) и по переселении Авраама в землю ханаанскую, при откровении ему об особенном назначении его потомства (гл. 15). В законе Моисеевом различается несколько родов жертв, но общее значение жертвы не изменяется от этого, и ап. Павел, в объяснение ветхозаветного жертвоприношения вообще, говорит так: все почти по закону очищается кровию, и без пролития крови не бывает прощения... Но невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношений Ты (Бог-Отец) не восхотел, но тело уготовал Мне... Потом прибавляет: се иду исполнить волю твою, Боже. Отменяет первое, чтобы поставить второе. По сей-то воле освящены мы единократным приношением тела Иисуса Христа (Евр. 9, 22; 10, 4. 5. 9. 10). Из других учреждений ветхого завета довольно указать на обрезание и Пасху, как на знаменательнейшие образы будущего: обрезание было печатью праведности чрез веру (Рим. 4, 11), Пасха знамением искупления чрез закланнаго от создания мира Агнца (Апок. 13, 18). – Многие события ветхозаветной истории имеют также характер прообразовательный и только в значении предзнаменований объясняются вполне удовлетворительно. Когда, например, Бог требовал от Авраама необыкновенной жертвы: возми сына твоего, единственного твоего, которого ты любашъ, Исаака, и пойди на землю Мориа и там принеси его во всесожжение (Быт. 22 гл.); то Он каждою чертою повеления своего предизображал собственное дело, о котором евангелист говорит: тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, но имат живот вечный (Иоан. 3, 16). Совершивши в духе повеление Божие, Авраам как бы прозрел в будущее, предзнаменованное жертвоприношением его, и созерцал день Христов (Иоан. 8, 59). Преобразовательное значение многих других событий ветхого завета ясно указывается в различных местах новозаветного Писания (Иоан. 3, 14; Матф. 16, 4; 1Кор. 10. 1–4; Колос. 2, 16. 17; Евр. 7 и 9 гл. и друг ).

Избрание народа еврейского не было оставлением прочих народов: или иудеев Бог токмо а не и языков? Ей и языков (Рим. 3, 29). Велико было, говорит св. апостол, преимущество иудеев во всех отношениях, а особенно в том, что им вверено было слово Божие (Рим. 3, 2); но спасение не составляло исключительного достояния их: ибо у Бога нет лицеприятия (2, 11), – один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру (3, 30). Спасение для всех было впереди, в одном Спасителе, и промысл Божий направлял весь древний мир к участию в благодати готовившегося совершиться искупления человека.

Без непосредственного откровения свыше, язычники должны были больше и больше убеждаться в том, что собственными силами и средствами своими человек не в состоянии достигнуть ни такого ведения, которое освещало бы ему путь его жизни, ни такого блага, которое успокаивало бы его сердце. Много труда употреблено было лучшими из язычников для того, чтобы найти верный и надежный путь к истинному просвещению человека и благоустроению его жизни; но усилия их мало приносили существенной пользы человеку. Между древними народами греки, бесспорно, достигли высшей степени естественного развития: однако ж, в самую цветущую пору просвещения Греции, величайшие и благоразумнейшие умы её прямо сознавались в неведении истины и в бессилии помочь нравственному возвышению общества, А такое сознание можно назвать драгоценным плодом исторического воспитания человека; потому что оно способно было возбуждать в людях живое чувство нужды в небесной помощи и приготовляло их к самому принятию высшей помощи. Действительно Сократ и Платон говорили уже о необходимости божественного наставника для просвещения человечества и направления его на путь добра (Разг. Алкив.); а в последствии времени чувство такой нужды должно было делаться и делалось еще живее, по крайней мере в тех людях, которые произвольно не заглушали в себе голоса совести. Опыт древнего мира в этом отношении глубоко поучителен и для времен последующих.

Совне языческий мир постоянно стремился к образованию обширнейших и сильнейших царств на земле. Такое стремление было свойственно язычеству, потому что, отчуждая людей от Бога, оно побуждало их сосредоточивать свои силы для осуществления врожденного человеку желания счастья. Отсюда – поочередное явление великих монархий в древнем мире. Но хотя это происходило по естественным причинам, тем не менее служило великой цели провидения Божия приготовить мир языческий к христианству. Почти за шесть веков до рождества Христова пророку Даниилу открыто было, какие царства одно за другим появятся преобладающими на земле и чем разрешится судьба древнего мира (Дан. 2 глав.); при этом сказано, что Вышний владеет царством человеческим и емуже восхощет дасть (4, 14), то есть: все движения и перемены в области истории происходят не только не без воли верховного Мироправителя, но и прямо по Его намерениям. Высшая цель объединения древнего мира состояла в том, чтобы чрез внешнее сближение различных народов сгладить резкие особенности их, которые ослабляли в людях сознание единства человеческого рода и могли служить препятствием к обобщению великих и спасительных истин новозаветного откровения.

Среди языческого мира богоизбранный народ исполнял служение проповедника истинной веры. Его отношения к другим народам в высшей степени замечательны. Еще родоначальник его Авраам постоянно принуждаем был обстоятельствами переходить с места на место и сближаться с разными лицами и народами; тоже было с Исааком; при Иакове все племя Авраамово перенесено было в Египет и там возросло в целый народ. Так с самых первых пор существования своего Израиль приготовлялся уже некоторым образом к предназначенному ему миссионерскому служению между народами. Рукою крепкою и мышцею высокою Господь извел его из Египта и ввел в землю обетованную. Тогда не одни израильтяне могли видеть и чувствовать, что велик Бог Авраама, Исаака и Иакова! Цветущим временем еврейского народа было время царствований Давида и Соломона, время очень краткое, но сделавшее народ Божий славным на земле, так что цари не только искали дружества с ним, но и приходили к нему учиться мудрости. Созданный Иегове храм был единственным на земле храмом Божиим, и в нем могли призывать имя единого истинного Бога не только сыны Израиля, но и пришельцы из язычников (3Цар. 7, 41–43). Затем, по распадении царства еврейского на два отдельные и большей частью враждебные одно другому царства, внешнее благосостояние евреев начало упадать, вместе с упадком в них веры и благочестия; но тогда один за другим восставали в народе Божием пророки, и голос их слышен был даже за пределами их отечества. Открывая определения Божии не только об Израиле, но и о других народах, они заранее, так сказать, писали историю мира человеческого, для того чтобы все могли видеть в ней исполнение воли единого верховного Правителя мира. Дальнейшая судьба народа Божия, по-видимому, была очень печальна: с одной стороны, после падения царства израильского, он состоял только из двух колен, Иудина и Вениаминова, с другой, начиная с пленения вавилонского, он часто стал подвергаться чужеземному владычеству, пока окончательно не был порабощен римлянами. Но, не смотря на все испытания свои, которые сам навлекал на себя своею неверностью Богу, он продолжал служить главной цели своего избрания. Теряя постепенно свою самостоятельность, он начал разливаться по всему миру и, вместе с тем, разносить повсюду свои верования и чаяния. Языческие государства показывали себя большею частью терпеливыми в отношении к иудейству: пользуясь этим, иудеи рассеяния везде заводили синагоги и подобно палестинским братьям своим каждую субботу читали и слушали в них закон Моисеев и пророков. Со времен Маккавеев в иудействе появилось даже особенное стремление к распространению своей веры между язычниками, и Фарисеи, по словам Спасителя, преходили море и сушу, сотворити единаго пришельца (прозелита) (Матф. 23,15). Перевод св. Писания с еврейского языка на греческий, сделанный раньше чем за 2 века до Р. X , ещё больше способствовал ознакомлению язычников с откровением Божиим. Правда, у язычников было предубеждение против евреев; но тем не менее, при сравнении языческого суеверия с верою в истинного Бога, многие оставляли первое и обращались к последней. Прозелиты иудейства постоянно умножались, особенно в больших городах, так что это возбудило наконец опасения и жалобы в некоторых ревнителях части Рима (у бл. Августина приводятся слова Сенеки по этому случаю: usque eo sceteratissi m ae gentis consvetudo convaluif, ut per omnes jam terras recepta est, victi victoribus leges dede – runt. De civil Dei V1,11). Если не так многие решались повергнуться обрезанию, чтобы совершенно вступить в иудейство; то весьма многие отрекались от идолопоклонства, чтобы быть в числе слушателей богооткровенного Писания, и обязывались чтить единого истинного Бога. Все это, очевидно, служило приготовительным средством для распространения в языческом мире того животворного света истины и жизни, который должен был принесть на землю обетованный Спаситель мира.

Итак, языческий мир, по-видимому во всём предоставленный себе самому, на самом деле также руководим был Богом к принятию и усвоению дара спасения, как и Израиль, хотя средства приготовления того и другого к благодати нового завета были различны. Различие это зависело главным образом от того, что Израиль получил особое назначение – возрастить к себе благословенное поколение родоначальников Спасителя по плоти: е го отцы, говорит апостол, от него Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки (Рим. 9, 5). Таким образом, в избранном народе, под особенным смотрением Божиим, приготовлялось спасение для человечества; но само человечество приготовлялось для спасения и в язычестве, и – даже по преимуществу в язычестве, как открылось потом из истории распространения христианской веры.

Под конец ветхозаветных времен, внутреннее и внешнее состояние тогдашнего мира ясно указывало на приближение благодатной поры обновления или возрождения человека чрез обетованного Спасителя.

Израиль, видимо, отживал свое время. Пророчество давно уже прекратилось в нём, и князь от Иуды оскудел, когда угасла фамилия Маккавеев и во главе иудейского царства явился иноплеменник, усердный слуга Кесаря и жестокий тиран подвластного ему народа. Срок избрания Израиля ясно приходил к концу. Сами иудеи, можно сказать, со дня на день ожидали появления Мессии.

Еще во время Маккавеев в Иудее был такой случай, что народ и жрецы, избравши одного первосвященника (Симона), положили прямо, что он будет исполнять служение своё до времени появления Обетованного: иудеи и жрецы благоволиша быти Симону вождём и архиереем во век, дóндеже востанет пророк верен (1Мак. 14, 41). А как велико и живо было у иудеев чаяние Мессии во время самого явления Христа Спасителя, ясно между прочим из того, какое действие на иудеев произвела проповедь св. Предтечи о наступающих временах царства небесного, то есть, царства Мессия (Матф. 3, 5; Марк. 1, 5; Лук. 3, 15; Иоан. 1, 19), и из других случаев, замеченных в евангельской истории; наприм. Иоан. 1, 45, 4, 25; 10, 24.

Язычество долгим путём естественного развития пришло, наконец, к последнему убеждению в несостоятельности собственных сил и средств к удовлетворению коренным и существенным потребностям духа человеческого. Религиозная жизнь язычников разрушалась: философия отказывалась от самой надежды найти истину; никакая человеческая мудрость и сила не в состоянии были оживить то, что умирало. Отсюда, с одной стороны, горькие жалобы на жизнь, с другой – живое желание и чаяние высшей, небесной помощи.

Каковы были нравственные нужды времени, об этом можно судить по признаниям римских писателей того века. «Время таково, – говорит Тит Ливий на первой странице своей истории, – что не может выносить ни тяжести пороков, ни врачевания их». Тацит, изображая нравы римского общества, рисует самые мрачные картины, и, полный глубокого негодования на господствующий разврат, высказывает по местам самый горький и безотрадный взгляд на жизнь. Тоже самое, и еще гораздо резче, выражает в некоторых местах своей естественной истории Плиний. Впрочем нравственное состояние греко-римского мира в эпоху появления христианства известно всякому, кто сколько-нибудь знаком с историей римской империи. – Предчувствия и чаяния в языческом мире новых времён с новым порядком вещей ясно высказаны знаменитым поэтом римским Виргием. В одной из эклог своих он говорит, что настает последнее время или последний срок пророчеств куманских (т. е: Сивиллы Кум.), что вот-вот начнется новый ряд веков и новый род человеческий низойдет с высот Олимпа; потом указывает на лицо, с будущим царством которого минует железный век и зацветет на всей земле век золотой; тогда, говорит, добродетель будет управлять миром человеческим, перестанут звери терзать, так что дитя будет играть со львами, змеи исчезнут и ядовитые растения посохнут, на терниях будет расти виноград и с дубов росою будет капать мед (Eclog 7 Ро11iо). Сходство этих образов с пророческими (особ. Исаии 55 гл. и дал.) показывает, где первоначальный источник всех подобных чаяний в языческом мире.

Между тем, со внешней стороны, почти весь тогдашний мир образовал собою одно царство. Народы, некогда совершенно чуждые или враждебные один другому, составляли одно политическое тело. От Рейна и Дуная на севере до пустынь Африки на юге и от Евaрата на востоке до атлантического океана на западе господствовала одна власть; большие военные дороги пролегали чрез всю империю и соединяли собою концы её, а общее употребление в ней языка греческого и всесветная торговля ещё более сближали входившие в состав её различные народности. Такое соединение мира в один государственный организм предуготовило возможность скорого и удобного распространения между народами нового начала жизни, долженствовавшего обновить и возродить человечество.

Так приготовление человечества к благодати искупления, начавшееся ещё в колыбели его и продолжавшееся непрерывно в течении целых тысячелетий, доведено было наконец до возможной полноты. Прииде кончина лета (полнота времени), и посла Бог Сына своего единороднаго, рождаемаго от жены, бываема под законом, да подзаконныя искупит, да всыновление восприимем (Галат. 3, 4. 5).

Обетованное семя жены – сокрушитель змия и источник благословения для рода человеческого, тот, которого чаяли народы, как примирителя, и к пришествию которого приготовляемо было человечество в течении многих веков, есть Господь наш Иисус Христос, родившийся от пресвятой Девы в царствование римского кесаря Августа, при царе иудейском Ироде, в городе Вифлееме, – вступивший в торжественное служение своё при преемнике Августа Тиверие, когда Иудеею управлял римский наместник Пилат, – на четвёртом году своего служения пострадавший и умерший от рук старейшин иудейских, потом воскресший и вознесшийся на небо.

Всё, что предсказано было пророками об Искупителе и Спасителе человека, совершенно исполнилось на Иисусе Христе, как показывает это евангельская история. Сам Иисус Христос словом и делом свидетельствовал о Себе, что Он точно пришёл свыше для искупления и спасения человека. Его божественные совершенства – премудрость, святость, всемогущество, благость – служат самыми ясными и неоспоримыми доказательствами Его великого звания. Если иудеи не признали в Нём обетованного Спасителя; то причиною тому было нравственное ослепление их, о котором так же предсказано было пророками. Иудеи не приняли Его, потому что, исказивши пророческий образ Грядущего, не нашли в пришедшем оправдания своих суетных ожиданий; но Его приняло человечество, потому что обрело в Нём то, чего искало так долго и без чего страдало так тяжко, – обрело мир с Богом и жизнь истинную.

Так как в основе христианской веры лежат не отвлеченные или философские какие-нибудь начала, но исторические события, средоточием которых служит событие явления в мире Христа Спасителя, то понятны усилия неверия подорвать достоверность евангельской истории. Но, что сказал некогда сам Господь Савлу, думавшему, разрушить дело Его, тоже должны бы были слышать, среди своих безрассудных усилий, и все враги истины евангельской, если бы страстная вражда против веры не заграждала их слуха: жестоко есть противу рожна прати.

Когда бы евангельская история утверждалась на одних только сказаниях четырех св. писателей, называемых евангелистами; то и в таком случае достоверность её была бы непререкаема. Во-первых: никто, кроме современников и очевидцев евангельских происшествий, не мог бы передать её с такою точностью в подробностях этнографического, географического, исторического и хронологического рода, какою отличаются наши евангелия. Время, в которое жил Иисус Христос, составляло краткий период иудейской, имевший много особенностей, отличавших его от времен последующих, и чем мельче эти особенности, тем труднее было бы позднейшим составителям евангельской истории уберечься от различных ошибок в этом роде, Между тем в наших евангелиях нет ни одной такой ошибки. Они прошли чрез горнило самой строгой и нерасположенной к ним критики, и никакой чуждой примеси к подлинно-историческому их содержанию ни в одном из них не обнаружено (См. Micbaelis Einleitung in das N T). Во-вторых: никто, кроме видевших и слышавших Господа Спасителя, не мог бы изобразить такое совершенное и святое лицо, каким Он является в простых и безыскусственных повествованиях св. евангелистов. Это – не идеальный характер, не вымышленный образ, а действительное лицо, но в тоже время – лицо беспримерное, с такими свойствами и совершенствами, какие превышали самые представления людей о совершенном существе на земле и к изобретению которых менее всего способны были люди того времени, не исключая и иудеев. В памятниках раввинской письменности можно находить образцы более или менее идеального изображения праведника и мудреца, по понятиям тогдашних иудеев (типические лица такого рода: Гиллел, Гамалиил, Рабби Самуил и подоб.); но между этими образцами нравственного совершенства и божественным лицом изображаемого в евангелиях Христа Спасителя – бесконечное различие и большею частью даже прямая противоположность. Как же это могло случиться, что люди, воспитанные в понятиях и правилах своего народа, притом – без особенного образования и с явною привязанностью к отечественным обычаям и нравам, могли измыслить такой характер, который не только стоит неизмеримо выше образцовых личностей их народа, но и во многом противоположен им? На это нет и не может быть другого ответа, кроме того, что евангелисты писали с живого подлинника и изображали то, что видели и слышали сами, или по крайней мере приняли от видевших и слышавших это (1Иоан. 1, 1–4; Лук. 1, 1. 2). Отсюда, в-третьих, совершенное согласие между евангелистами в общем, существенном, и характеристическое различие в частностях, простирающееся иногда до наружного разногласия. То и другое служит вернейшим признаком подлинности их свидетельств. Прочитавши всех евангелистов, мы выносим из них один цельный образ святейшего лица Спасителя; но такое согласие между св. писателями, очевидно, не условное, не преднамеренное, потому что каждый из них пишет совершенно независимо от другого, без всякого внимания к тому, как бы не показалось что-нибудь несогласным с свидетельствами прочих писателей, без всякого опасения взаимных противоречий. Так пишут только верные и беспристрастные летописцы. Наконец: самое отношение св. писателей к своему предмету таково, что не оставляет места ни малейшему подозрению их в какой-либо преднамеренности, или в вымысле, или в искажениях. Передавая, например, то или другое учение Спасителя, они говорят так, как будто сами не подозревают необыкновенной высоты и величайшего значения передаваемых ими истин; они с детскою простотою упоминают о своих собственных слабостях, недальновидности, или даже некотором неразумии, не думая ни оправдываться, ни выставлять намеренно резкой противоположности между тогдашним и позднейшим взглядом своим на вещи: они с совершенным беспристрастием говорят обо всём, что происходило пред их глазами, было ли это благоприятно для их Учителя и для них самих, или напротив враждебно Ему и им, никого не порицая и не восхваляя, а просто излагая то, что было и как было. Всех этих качеств вполне достаточно для того, чтобы свидетельства евангелистов, рассматриваемые даже с одной научной точки зрения, признаны были совершенно достоверными, и если сравнивать их с лучшими летописями, составляющими вернейший источник истории, то справедливость требует дать им первое место между такими памятниками историческими. Поэтому, повторяем, если б евангельская история не имела других источников и подтверждений, кроме известных св. книг, называемых евангелиями, то и тогда достоверность её была бы неоспорима.

Но событие явления в мир Христа Спасителя, как событие всемирное, известно миру не из одних свящ. книг. Страна, где Спаситель совершил своё служение спасению человека, доселе носит неизгладимые следы Его пребывания и действовали в ней, и миллионы людей различных стран и времен с благоговением и радостью стремились и стремятся видеть места, сделавшиеся священными для человечества. Нехристианские писатели того же века, в который жил Иисус Христос, оставили нам также прямые свидетельства об Основателе христианства, свидетельства, даже вопреки намерению самих писателей показывающие не только подлинность события, но и необыкновенное значение его для мира человеческого (Tacit. Annal. XV, 44; Sveton. Vit. Clavd, cap. 2; Иосиф Флавий Древн. Иудейск. 18, 3, 3; Талмуд, в трактат. Sanhedr., fol 43, 107, и др.). Но важнейший памятник истины евангельской истории, или – лучше – вечно живой свидетель её есть само христианство, или основанная Христом Церковь.

Как началась, возрастала и продолжает возрастать Церковь христианская? – Свидетели земного служения Иисуса Христа, уверившись в истине Его божественного достоинства божественною мудростью Его слова, божественною силою Его действий, божественною святостью Его жизни и, наконец, воскресением Его из мертвых, вознесение на небо и ниспосланием обетованного им Духа Утешителя, начали проповедовать о Нём и во имя Его то, чему от Него же научились, и устроят общество верующих по Его наставлениям и заповедям. Все это совершалось на глазах мира. Апостолы не таились с своею проповедью. В продолжении нескольких десятилетий по вознесении Иисуса Христа они обошли почти всю вселенную и везде основали. Церкви христианские. Им верили, потому что сама истина говорила их устами, а чистота их жизни, неземная сила их действий, её человеческая крепость их упования подтверждали их учение. Мир уступал не принуждению внешней силы, ни обаянию внешней славы, или учёности, или красноречия, ни приманкам каких-нибудь житейских выгод и удовольствий, напротив, принимая веру Христову от людей, богатых только духом, сильных только истиною и славных одними благодатными дарами Божиими, но нищих, слабых и уничиженных по виду, он и сам обязывался к тяжелым для чувственной природы нашей лишениям, к трудным подвигам самоотвержения: он не порабощался и не увлекался, он свободно покорялся истине и искренно предавался Иисусу Христу, сознавая умом и ощущая сердцем благодать возрождения в вере Христовой. Если бы не было на земле Христа Спасителя, или если бы Он не был тем, чем изображает Его евангельская история – мужем засвидетельствованным от Бога силами, чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него пред глазами целого народа (Деян. 2, 22); если бы апостолы не могли с полною уверенностью говорить того, что они говорили: сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели (Деян. 2, 32); если бы сами они не были живыми носителями мудрости и силы Христовой; если бы, наконец, и верующие не обретали в вере евангельской истинного сокровища духовного и не дознавали собственным внутренним опытом возрождающей и спасающей силы христианской веры: то образование и возрастание церкви Христовой было бы необъяснимо. По-видимому, все было против христиан, а между тем не прошло и трех веков от начала христианства, как древний мир из языческого преобразился в христианский. И в этом преобразованном мире все становилось новым, как в понятиях, так и в самой жизни. И этому миру, и только ему одному, несомненно, принадлежит вся будущность. Таким образом, христианство есть всемирный и всевековой свидетель о Христе, как об истинном Спасителе человечества. Церковь христианскую можно назвать со всею справедливостью непосредственною свидетельницею событий евангельских: она видела то, что видели апостолы и другие самовидцы и слуги Христовы, потому что она доселе та же, что была и во времена апостольские, она живет с тех пор непрерывною жизнью, изменяясь по своему внешнему составу, но оставаясь тою же в существе своём.

Неверующая критика евангельской истории принуждена искать начала для своих заключений вне истории. Она выходит из того, что ничего сверхъестественного нет в нашем мире и не должно быть в истории мира человеческого. Но за этот произвол в избрании для себя начала, она наказывается прямою нелепостью построеваемых на нём изъяснений евангельской истории. Для такой критики возможны только два способа изъяснения этой истории: надобно или обратить её в историю естественных происшествий и человеческих действий, или – признать не историею, а мифом. Оба эти способа уже испытаны (школы рационалистическая и мифологическая; представители их: Павлюс – первой, Штраус – второй). Но попытки объяснить все события евангельские по первому способу оказались до того несостоятельными, что критика, решившаяся следовать другому способу, без особенного труда разрушила все постройки так называемого евэмеризма (Штраус – во введении к сочинению своему: Leben Iesu). В свою очередь и второй способ не привёл ни к чему более основательному. Приложение его к изъяснению евангельской истории показало только то, как, при помощи более или менее остроумных гипотез, можно действительность превращать в миф и наоборот – мечты воображения выдавать за действительность, наклоняя всё к оправданию какой-нибудь предвзятой мысли. Если первый путь приводит к явным несообразностям в изъяснении исторических событий; то второй совсем сводит с исторической почвы, направляя исследователя в область призрачного мира или в пустоту скептицизма. Поэтому позднейшая критика не решается идти ни тем, ни другим путём, но за то и не имеет определенного направления, а как бы блуждает между указанными путями, то направляясь по одному, то возвращаясь к другому (Ренан – в Vie de Iesus. В другом сочинении Les Apotres он, впрочем, почти совершенно держится методы Павлюса, несмотря на доказанную уже негодность её; но за то и объяснения его истории деяний апостольских могут не казаться оскорбительными для самого здравого смысла, не говоря уже о чувстве благочестия, разве только невежеству или фанатическому неверию). Таким образом, неверующая критика, вместо преднамеренного вреда христианской вере, невольно оказала ей некоторую услугу, показав на деле, что сомнения в действительности евангельской истории ведут к таким отрицаниям и предположениям, с которыми здравый смысл никогда не может помириться.

Примич. Стоит заметить между прочит и то, что лица, даже не совсем расположенные к строго-христианскому благочестию, но отличающиеся или истинным критическим тактом, или поэтическим чутьём, или высоким здравомыслием, решительно не сочувствуют скептической критике св. истории и выражают противные ей убеждения. Так Нибур выражает свою уверенность в действительности евангельской истории следующим образом: «Христос, которого жизнь и страдания описаны (в евангелиях), имел бы для меня совершенно действительное бытие, равно как и вся история о Нём оставалась бы для меня вполне действительною, даже в таком случае, если бы из всего, что о Нём рассказано, ни одно сказание не было буквально верно в частностях» (Brief von 12 iul, 1812). Гете сказал: я почитаю евангелия совершенно подлинными, потому что в них есть отблеск истинного величия, исходящего от лица Христа, которое так божественно, как только может божественное являться на земле (Eckerm. 3. Seit. VII). А А. Гумбольдт отзывался о Штраусе так: «что мне крайне не нравится в Штраусе, это – его естествоиспытательское легкомыслие», то есть такой же произвол в гипотезах, какой привыкли дозволять себе естествоиспытатели.

Иисус Христос есть вочеловечившийся Сын Божий, посему – истинный Бог и истинный человек или – Богочеловек.

Из пророческих наименований обетованного Искупителя яснее всего выражает такое понятие о лице Его наименование: Эммануил – с нами Бог (Исаии 7, 14). Прилагаемое к лицу, рождённому от человека, оно значит совершенно тоже, что – Богочеловек.

Сам Иисус Христос, называя Себя Сыном Божиим и сыном человеческим, равным Отцу небесному и неньшим Его, ясно указывает также на двоякое естество своё, божеское и человеческое (Матф. 26, 63, 64; Иоан. 10, 30; 14, 28 и мног. друг.).

По учению св. апостолов, Иисус Христос есть воплотившееся Слово Божие, или единородный Сын Божий, явившийся в человеческом естестве: и Слово плот бысть, и вселися в ны и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполн благодати и истины (Иоан. 1, 14). Егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего, рождаемаго от жены, бываема под законом (Гал. 4, 4). И Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быт равным Богу, но уничижил Себя самаго, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек (Филин. 2, 6–11).

Учение об Иисусе Христе, как о Богочеловеке, составляет основной догмат христианства. Всякое отступление от него есть уже существенное отступление от христианства. Поэтому в истории вероучения христианского раскрытие и утверждение его естественно занимает важнейшее место.

Так как в богооткровенном учении о лице Иисуса Христа – три стороны, именно: учение о божестве и человечестве Иисуса Христа и об образе соединения в Нём того и другого; то и раскрытие этого учения состояло в точнейшем разъяснении его смысла в всех указанных отношениях. О божестве Иисуса Христа первый вселенский собор изложил следующее учение, направленное главным образом против заблуждения Ария: «веруем в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша». Тот же собор, продолжая исповедание истинной веры в Иисуса Христа, говорит о человечестве Его так: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечится». Слова: единосущный Отцу и вочеловечившийся, служат самыми точными выражениями означаемых ими понятий; ибо единосущный Богу есть истинный Бог и вочеловечившийся есть истинный человек. Об образе соединения божества и человечества в Иисусе Христе составлены догматические определения на третьем, четвертом и шестом вселенских соборах, против различных ересей, искажавших учение слова Божия об этом предмете. Третий вселенский собор (ефесский) осудил ересь Нестория, который учил, что Иисус Христос родился простым человеком и Сын Божий вселился в Него как в храм, или соединился с Ним только нравственно, а не ипостасно. Вопреки такому лжеучению собором определено исповедовать в Иисусе Христе ипостасное соединение божества и человечества, то есть, соединение двух естеств в одном лице. Четвертый вселенский собор (халкидонский) осудил лжеучение Евтихия, который, в противоположность Несторию, сливал оба естества в Иисусе Христе, так – как бы человечество было совершенно поглощено в Нём божеством. Осуждая новую ересь, собор подтвердил осуждение и прежней и вопреки той и другой определил исповедовать соединение двух естеств в Иисусе Христе нераздельное, неслиянное, неизменное, неразлучное. Шестой вселенский собор (константинопольский 2-й) осудил ересь монофелитов, которые хотя отступали от последователей Евтихия, прозванных монофизитами, признавая в Иисусе Христе два естества, но оставались верными евтихианству в том, что признавали в Иисусе Христе одну только волю. Догматическое определение 6-го вселенского собора таково: «исповедуем в Нём два естественные желания или воли и два естественные действия; но две воли исповедуем не противные между собою, а говорим, что человеческая воля была покорна в Нём божественной и всеуправляющей Его воле».

Итак, по учению Церкви, божество и человечество соединились в Иисусе Христе так, что: 1) в лице Его один и тот же Сын Божий есть Бог и человек: божество и человечество не составляют в Нём двух ипостасей, хотя то и другое остаются в Нём целы и не сливаются одно с другим; 2) не только сущности, но и свойства каждого естества в Нём остались целы, так что в Нём два естественные хотения и действия, божеское и человеческое, и двоякое звание, божеское и человеческое: божеству в Нём принадлежат чудеса, всеведение, вообще всё, что выше человеческой природы, человечеству – скорби, страдания и все прочее, что неприлично существу божественному, кроме одного греха, который и человеку сделался естественным только по падении его: 3) соединение естеств в Иисусе Христе имеет начало своё в самом зачатии Его Девою Мариею, оставалось целым в самой смерти Его по человечеству и продолжается в вечность по воскресении Его.

По отношению к самому Иисусу Христу. Как Богочеловеку, Ему даются наименования то по одному, то по другому естеству Его, наприм., Господь славы, или человек Христос Иисус;но в том и другом случае разумеется одно и тоже лицо. Ему приписываются различные и даже противоположные свойства, наприм., Господа славы распяли (1Кор. 2, 8); начальника жизни убили (Деян. 3, 15) и под.; но они в Нём не противоречат одно другому, потому что, при соединении двух естеств в одном лице, и свойства их принадлежат одному и тому же лицу. Также надобно рассуждать и о действиях Иисуса Христа: и божественные и человеческие действия Его принадлежат Ему так, что всякое из них есть действие богочеловеческое, или богомужное; наприм., Он страдал по человеческому естеству, но не как только человек, а как Богочеловек, почему страдания Его и спасительны для нас. На том же основании мы поклоняемся Иисусу Христу единым божеским поклонением, не различая в Нём божества от человечества. (Филип. 2, 10).

По отношению к пресвятой Деве Марии. Так как Иисус Христос в самом зачатии своём был не только человек, но и Бог; то пресвятая Дева, зачавшая Его без семени мужеского, осталась девою и по рождении Его, и родившая Богочеловека, лицо божественное, сделалась Богородицею. Почему Она достойно именуется и почитается Приснодевою и Богоматерию.

Естество человеческое в Иисусе Христе можно представить в таком же отношении к его божественной природе, в каком естество животное в человеке находится в духу человеческому. В человеке есть, все, из чего состоит животное; но природа животных соединена в нём с разумно-свободным духом и чрез это получает высшие свойства, не переставая однако ж быть тем, чем оно есть в животных. Человек сознает себя и плотью и духом, желает как существо чувственное и как свободно-разумный дух, действует по образу окружающих его живых тварей и вместе – ему только свойственным образом. Но, при различии в нём природ, с разными их свойствами, он не животное и дух как два раздельные существа, объединенные только совне, а один человек. Животное, как неделимое, существует особо; но животное естество в человеке не есть уже особь (индивидуум): оно – в единении с личностью духа и вместе с духом составляет одного человека, одно разумно-чувственное существо. Подобным образом в Иисусе Христе есть все, из чего состоит человек; но природа человеческая соединена в Нём с божеством и чрез это получила высшие свойства, оставаясь однако ж человеческою природою. В Иисусе Христе – двоякое ведение, двоякое хотение, двоякое действие божеское и человеческое; но Он – одно лицо. Человечество в Нём не есть отдельная, самостоятельная личность; оно – в единении с лицом Сына Божия, и потому Иисус Христос есть Богочеловек, Сын Божий и Сын человеческий в одном лице. Впрочем человечество в нем – не безлично, но – так сказать – инолично.

Конечно, такое сравнение не исчерпывает глубины таинства; сходство не есть тожество, особенно где сравнение проводится между конечным и бесконечным, и таинство воплощения Сына Божия остается для нас непостижимым в существе таинством, Но из этого между прочим можно видеть то высокое свойство тайн истинного откровения Божия, что чем глубже вникает в них непредубежденный разум, тем они являются, так сказать, разумнее, тогда как с вымыслами человеческими бывает совершенно наоборот: необычайное и чудесное в них оказывается только несообразным и противоречивым, как скоро здравый разум хочет обсудить их по своим законам.

Истина воплощения Сына Божия сразу открыта нам как в историческом событии, так и в учении о нём. С течением времени она была только уясняема и раскрываема в строгом согласии с первоначальным её откровением. И, может быть, ни в чем так ясно нельзя видеть оправдания, слова апостольского что буее Божие премудрее человек есть, как в истории раскрытия этой истины. Мудрование человеческое употребляло все усилия, чтобы, так сказать, поправить евангельское учение о вочеловечении Сына Божия, которое, в подлинном смысле своем, казалось ему как бы не совсем сообразным с разумом, То приписывали Искупителю вместо истинного тела призрачное (докеты); то думали видеть в человеческом естестве Иисуса Христа вместо души ипостасное Слово Божие (аполлинарий); то, вместо соединения божества с человечеством, соединяли человека Христа с Сыном Божиим (несториане); то упраздняли все свойства естества человеческого в Иисусе Христе (монофизиты): целые века продолжались эти притязания человеческого мудрования на поправление того, что в прямом учении слова Божия казалось ему буиим. Но каждая поправка оказывалась бессмыслием; между тем евангельское учение, в подлинном смысле своём, не только не противоречит здравому и трезвому разуму, но и возбуждает в нём благоговейное удивление совершенным согласием во всех частях своих, так что верующий в искупление не иначе может разумно веровать в Искупителя, как признавая Его Богочеловеком.

Служение Иисуса Христа спасению человека было тройственное: пророческое, первосвященническое и царское. Как пророк или учитель небесный, Он открыл людям чистейшую истину, подлинную волю Божию об их спасении. Как первосвященник. Он принес Себя самого в жертву искупления человека, примирив нас такою жертвою с Богом и заслужив нам дары благодати Божий. Как царь, Он восторжествовал над смертью и главным виновником смерти, воскресши из мертвых, и получил от Бога Отца всякую власть на небе и на земле.

И до пришествия Иисуса Христа существовало истинное учение веры в откровении Божием, данном народу иудейскому. Ветхозаветный закон был не человеческим изобретением, а законом Божиим, и сам Спаситель говорил о Себе, что Он пришел не разорить, а исполнить закон и пророки (Матф. 5, 17). Но евангелие Христово имеет то высокое преимущество пред ветхозаветным законом, что:

1) Открывает нам в полном свете предметы веры, любви и упования, которые в законе были, можно сказать, только полуоткрыты: например, таинство пресвятой Троицы, таинство благодатного возрождения человека и мн. друг.

2) Учит совершеннейшей любви к Богу и ближнему, заповедуя поклоняться Богу духом и истиною и любить не только друзей, единоплеменников, единоверцев, но и врагов, и всех вообще людей: закон Моисеев, сообразно с обстоятельствами времени, предписывал множество обрядов и имел в виду главным образом один народ, отчего многое в нём обязательно было только на время и носило на себе печать местных законоположений; евангелие обращает человека по преимуществу к его духу, к его совести и сердцу, и не различая людей ни по месту, ни по времени, ни по другим внешним особенностям, всем дает один закон истинной жизни и указывает одну меру нравственного совершенства (Матф. 5, 48), почему оно есть достояние всеобщее, свет всему миру, закон вечный и неизменный.

3) Оживотворяет человека духом сыноположения, призывая его к исполнению воли Божией, не как раба, который боится за нерадение и преступления свои гнева и наказания Господня; а как сына Божия, который должен руководиться во всем любовью к Богу, как Отцу своему небесному: уже неси раб, но сын (Гал. 4, 7).

4) Представляет в лице самого Господа совершенный образец святости: на земле не было и не будет такого праведника, каков был небесный Учитель правды Господь Иисус Христос, и всякое слово и дело Его есть спасительный урок небесного совершенства.

После этого не трудно понять, каким образом Иисус Христос исполнил закон ветхозаветный. Кроме того, что все прообразовательные учреждения закона, наприм. жертвы, обрезание, пасха и под. получили в лице Его полное приложение к духовной жизни человека, самый нравственный закон достиг полноты своей по содержанию и духу только в учении и жизни Иисуса Христа. Итак, хотя евангелие заступает место закона, но заступает не уничтожая, а исполняя закон: новый завет подобен не новому зданию, построенному по разрушении старого на месте его, а растению, возникшему из сотлевшего семени, или плоду, созревшему под скорлупою и отрешенному от ненужных ему более оболочек.

Первосвященническое служение Иисуса Христа состоит в том, что Он принес Себя в жертву Богу за человека.

Вся земная жизнь Иисуса Христа есть жертва Богу за нас, потому что Он, Сын Божий, явился на земле как сын человеческий, терпел уничижение от людей, переносил неблагодарность за свои благодеяния, гонение за правду, ненависть за возлюбление, все – для того, чтобы послужить спасению человека, чтобы словом и примером своим научить его истине, правде и любви. Но по преимуществу крестная жертва Его, то есть, Его страдания и смерть, составляют жертву искупления и спасения человека. В страданиях Иисуса Христа представляется не пример только истинной любви к правде и к человеку, а действительная жертва нашего искупления, которой требовало правосудие Божие и которую совершила любовь Божия. Этою жертвою человек примирен с Богом и восстановлен в сыновнее отношение к Богу.

Еще в ветхом завете установление жертвоприношения и учреждение пасхи прямо указывало на крестную жертву Искупителя, а пророк Исаия изображает самое значение этой жертвы так: Он (Мессия) грехи наши носит и о нас болезнует … Той язвен быть за грехи наши и мучен быть за беззакония наши, наказание мира нашего на Нём: язвою Его мы исцелехом. Вси яко овцы заблудихом: человек от пути своего заблуди и Господь предаде Его грех ради наших (53, 4–6), В новом завете учение об искупительном значении страданий Христовых совершенно ясно и определенно. Се Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1, 29), говорит св. Предтеча, указывая ученикам своим на Иисуса Христа, при первом явлении Его в качестве Мессии. Сам Господь, учреждая новозаветную Пасху, говорил: сие есть тело мое, еже за вы даемо... сия чаша, новый завет моею кровию, яже за вы проливается (Лук. 22, 19, 20), ясно показывая этим, что существо нового завета составляет именно Его смерть, или Его кровь, за человека. Апостолы учили, что мы избавлены от греха честною кровию Христа что Иисус Христос кровию своею обрел нам вечное искупление (1Петр. I, 19; Ефес. I, 7; Евр. 9, 12. 16. 19), что отсюда проистекают все блага для верующих, не только отпущение грехов, но и очищение от греха и все благодатные дары Божии: Той есть очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и всего мира (1Иоан. 2, 2); Иже Сына своего не пощаде, но за нас всех продал есть Его, како убо не и с Ним вся нам дарствует (Рим. 8, 32).

На таком значении смерти Христовой основывается постоянное возношение в Церкви бескровной жертвы Христовой, которая составляет средоточие и существо всего христианского богослужения. Отсюда же благоговейное почитание в Церкви креста Христова, как орудия нашего спасения, и употребление крестного знамения, как символического исповедания нашего искупления и спасения.

Для примирения, и воссоединения человека с Богом требовалась жертва, удовлетворяющая правде Божией; иначе закон правосудия божественного не был бы вечным и всесовершенным законом. Но каким образом человек приносит такую жертву в лице Иисуса, Христа?

Ответ на это в изложенном уже учении православной веры о лице Искупителя нашего. И здесь-то яснее всего открывается великий смысл и значение таинства вочеловечения Сына Божия.

Если бы Иисус Христос не был Богочеловек, то род человеческий не имел бы в Нём своего представителя и жертва Христова не была бы жертвою от человека и за человека. Но так как в лице Искупителя нашего естество человеческое принято в ипостасное единение Сыном Божиим; то все, что совершено Богочеловеком, имеет значение дела не только божественного, но и человеческого. Поэтому Иисус Христос мог принять и принял на Себя вину нашу пред Богом и своими страданиями, которыми претерпел невинно, искупить нас от вечного осуждения по закону правды Божией. Как от первого человека, путем естественного рождения, получается нами несчастное наследие греха и осуждения; так от Иисуса Христа, второго человека (1Кор. 45 47), путем рождения благодатного, приобретается нами драгоценное наследие оправдания пред Богом и примирения с Ним (Рим. 5, 12–24). В силу ипостасного соединения человеческого естества с Богом, человек, заслугами искупителя своего, приобрел даже несравненно больше того, чем что потерял виною первого родоначальника своего. Иисус Христос, говорит св. Златоуст, заплатил гораздо больше, чем сколько мы должны были. Его уплата, в сравнении с долгом, тоже – что безмерное море, в сравнении с малою каплею (на посл., к рим., стр. 211, по русск. перев,). Жертва его имеет бесконечно великую цену, потому что она есть жертва не человека только, но Богочеловека. Ею приобретены нам не только прощение вины нашей пред Богом и примирение наше с Ним, но и обильные дары благодати Божией, излившейся на человеческое естество Спасителя нашего. Почему св. евангелист и говорит: от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать, то, есть благодать за благодатью, бесконечный ряд даров Божиих, начиная от благодати возрождения в крещении и до нескончаемого блаженства в вечно-возрастающем единении с Богом.

По совершении искупления человека крестными страданиями и смертью своею, Иисус Христос получил от Бога, по самому человечеству своему, царское владычество и славу, чтобы приобретённое нам спасение утвердить за нами и содействовать ему всеми силами неба и земли. Царское служение Иисуса Христа началось сошествием Его во ад, потом открылось воскресением Его из мертвых и вознесением Его на небо, наконец в полной силе и славе изображается сидением Его одесную Отца.

Под сошествием Иисуса Христа во ад разумеется разрушение тёмного царства искусителя человека и возведение в блаженное состояние ветхозаветных праведников и всех усопших того времени, которые могли с верою и любовью принять Его божественную проповедь об исполнении обетований Божиих о спасении человека. Пред страданиями своими Спаситель говорил: ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон. И аще Аз вознесет буду от земли, вся привлеку к Себе (Иоан. 12, 31. 32). Суд над миром совершился на кресте Христовом, на котором правда Божия карала виновного человека; затем, когда виновный был искуплен и оправдан в лице Распятого, суд постиг главного виновника зла, и у него отнята была власть над человеком. Первые, получившие духовную свободу и оправданные верою в Искупителя, были праведники прежних веков и все вообще умершие, которые способны были принять дар искупления (Сравн. 1Петр. 3, 18. 19; Ефес. 4. 8–10; Колос. 2, 15. Симв. апост. чл. 6. У св. Иринея прот. ерес. кн. 6, гл. 12, § 1, Еир. иерус. оглас. сл. 14, § 19, и у мног. других отцев цер.).

Воскресение Иисуса Христа из мертвых, предсказанное Им самим с совершенною ясностью и определенностью (Матф. 16, 21: 17, 23: 20, 19; 26, 32, и у др, еванг.) и не опровержимо засвидетельствованное очевидцами Воскресшего, не только апостолами, но и многими из верующих (1Кор. 15, 6), состояло в том, что Спаситель, на третий день после своей смерти, воспринял снова человеческое тело своё, только уже прославленное, нетленное и бессмертное. Таким образом, в лице своём Он показал совершенное торжество над смертью и представил залог совершенного обновления своего естества человеческого. Вместе с тем Он открыл чрез это славу божества своего, запечатлел истину своего учения и действительность искупительной жертвы своей за человека и потому принял от Отца своего небесного всякую власть на небе и на земле (Матф. 25, 18). Тогда служение Его на земле исполнилось. Он являлся ученикам своим, чтобы уверить их в истине воскресения своего, преподать им наставления об устройстве благодатного царства своего на земле, то есть, новозаветной Церкви, и, так сказать, вознаградить их за скорби, перенесенные ими во дни Его страданий и смерти (Иоан. 14, 18; 16, 22); но Он уже не обращался с ними постоянно, как это было прежде. Он и по человечеству своему был уже не от мира сего, Ему предлежало, как Богочеловеку, принял владычество над всем миром и, как сам Он предсказывал (Иоан. 14, 2. 3), уготовать последователям своим обители небесные. Через сорок дней по воскресении своём Он вознёсся на небо, а верующим ниспослал потом от Отца своего Духа Утешителя, наставляющего их на всякую истину (Иоан. 16, 7; Деян. 2, 1–4).

Господь, говорит св. евангелист, вознесеся на небо и седе одесную Бога (Марк. 16. 19): этим выражается полное царственное достоинство и власть Иисуса Христа по отношению к целому миру, полное равночестие Его, как Богочеловека, Богу Отцу и Духу Святому. В таком состоянии славы Искупитель наш продолжает своё служение спасению человека тем, что Он, по учению св. апостола, может до конца спасать приходящих чрез Него к Богу, всегда жив сый, еже ходатайствовати о них (Евр. 7, 25). Как царь неба и земли, Он имеет все средства содействовать верующим в борьбе со врагами спасения их, и потому Ему подобает царствовати, дóндеже положит вся враги под ногами своими. Последний же враг испразднится смерть... И тогда сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15, 25–28).

Для того, чтобы участвовать в спасении, приобретённом человеческому роду Иисусом Христом, каждый из нас должен сделаться Христовым. Между Спасителем и спасаемыми, по словам самого Спасителя, должно быть такое же единение, какое находится между лозою и ветвями её: будите во мне и Аз в вас: якоже розга не может плода сотворити о себе аще не будет на лозе: тако и вы, аще во мне не пребудете (Иоан. 15, 4).

Но такое объединение верующих со Христом совершается силою Духа Святого: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12, 3). О сем разумеем, то в Нём (Иисусе Христе) пребываем, и Той в нас, то от Духа своего дал есш нам (Иоан. 4, 13).

Итак, в порядке домостроительства Божия за искуплением человека Сыном Божиим следует привитие искупленного к Искупителю Духом Святым или, что тоже, благодатное освящение человека: ибо аще корен свят, то и ветви (Рим. 11, 16 и д.).

Все действия Духа Святого в деде спасения человека называются вообще благодатью.

По буквальному значению своему, благодать есть такое даяние, которое происходит от благого, даётся по благости и составляет истинное благо, следовательно – всякий дар Божий. Но так как блага, какие мы получаем от Бога в самом бытии своём и в средствах к его поддержанию и продолжению, составляют или самое естество наше, или естественные условия нашей жизни, и потому могут почитаться как бы нашей собственностью: то в слове Божием под благодатью разумеется по преимуществу даяние Божие сверхъестественное, или та сверхъестественная божественная сила, которая непосредственно действует на человека к его вечному благу, равно как и самое спасительное действие, которое совершается ею над человеком и в человеке.

Таким образом, не должно смешивать благодати с общими действиями промысла Божия, как это делают, вслед за древними пелагианами, многие из новейших протестантских богословов. Пелагий под благодатью разумел, во-первых, совокупность естественных сил человека, затем – закон Моисеев, учение и пример Спасителя, наконец – прощение грехов и оправдание пред Богом, приобретаемые человеком по мере нравственного исправления и усовершения своего с помощью вышеуказанных средств, Такое учение о благодати есть, собственно, отрицание благодати и возвращение от христианства к язычеству, потому что христианство понимается при этом как одно учение, подкрепляемое примером учителя. Новейший рационализм в протестантстве так именно и смотрит на веру Христову; почему рационалисты богословы не хотят отличать благодати от действий провидения Божия вообще.

Это новое пелагианство обязано происхождением своим, по крайней мере – отчасти, тем утончённым исследованиям и спорам о благодати, которыми так долго занимались на западе. Чем выше и духовнее предмет, тем осмотрительнее и благоговейнее должно относиться к нему; иначе схоластическими анализами и определениями можно не только затемнить прямое учение о нем слова Божия, но и ослабить веру в его действительность. Православная Церковь, удаляясь от подобных споров, учит не столько о том, что такое благодать Божия, сколько о том, как надобно стараться каждому быть достойным благодати. Сам Господь, говоря о благодатном действии Духа Святого, употребляет такое сравнение, из которого ясно, что влияние благодати непостижимо для разума, но ощутительно для сердца (Иоан. 3, 8), поэтому не отвлеченные рассуждения, а опытное духовное познание – вот что нужнее всего в этом случае христианину.

Духовная жизнь христианина зачинается, возрастает и укрепляется под влиянием благодати Божией.

Самый первый шаг не только по пути, но и к самому пути истинной жизни духовной зависит уже от благодати Божией, призывающей нас ко спасению. В чём бы ни состояло такое призвание, в обыкновенных ли каких случаях и обстоятельствах, располагающих человека к обращению на путь христианского благочестия, или в чрезвычайных побуждениях к этому, во всяком случае оно есть призвание Божие, голос благодати Божией. Поэтому христиане называются вообще званными (Рим. 1, 7) и царствие Божие уподобляется вечери, на которую люди призываются, а не сами приходят (Матф. 22, 2. 3).

По телесному рождению своему мы наследуем преобладающее влечение к чувственности, которое так укоренилось и застарело в человеческом роде, что сделалось как бы природою нашею. Человек стал плотью: таким он рождается и таких он рождает. Чтобы получить другое, противоположное направление, он должен принять в себя новое начало жизни, должен возродиться и возрастать из нового семени духовной жизни. Такое семя полагает и возвращает в нём благодать Божия. Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть.. подобает вам родитися свыше (Иоан. 3, 6, 7). Со страхом и трепетом совершайте свое спасение; потому что Бог производит в вас и хотение и действие по своему благоволению (Филип. 2, 12. 13).

Высокие свойства созревающей жизни христианской суть также плоды спасительного действия благодати Божией, одушевляющей и утверждающей христианина в духовных его подвигах. Благодатию Божиею есм, еже есм, говорит о себе апостол, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех потрудихся, не аз же, но благодать, яже со мною (1Кор. 15, 10). Духом Божиим христианин крепко утверждается во внутреннем человеке, то есть, делается сильным по духу, и достигает такой веры, которою Христос вселяется в его сердце (Eфec. 3, 17. 17).

Итак, во всяком истинном христианине все – благодатью и ничего –без благодати Божией.

Некоторые из великих подвижников христианских оставили нам такие писания, в которых действия благодати Божией изображаются по духовным опытам самых писателей. См. творения Макария Вел. и Исаака Сирского. Но здесь неуместно входить в подробности о таких предметах. Да и во всяком случае нельзя вводить в науку и заключать в известные положения того, что относится к области в высшей степени свободных и не подчиняющихся логическим определениям движений духовной жизни.

Благодать Божия, действуя в человеке и на человека, не только не уничтожает, но и не стесняет его собственной свободы. По учению слова Божия, он совершенно свободно относится к силе Божией, созидающей в нём нового человека; потому что он может противиться благодати, как обличал в этом иудеев первомученик Стефан: жестотвыйнии и необрезаннии сердцы и ушесы, вы присно противитеся Духу Святому (Деян. 7, 51), – может угашать в себе уже действующую силу благодати: Духа не угашайте (1Солун. 5, 18), – может оскорблять и тем удалять от себя Духа Божия: не оскорбляйте Духа Святаго Божия, Имже знаменастеся в день избавления (Ефес. 4, 30). Тоже доказывают печальные примеры нравственного падения людей, достигавших значительной степени духовного совершенства. Итак, хотя человек ничего не может в духовной жизни без благодати Божией; но и благодать Божия никого не спасает невольно. Чтобы достигнуть спасения, каждый из нас должен не только не противиться благодати Божией, но и действовать по мере всех сил и средств своих для духовного исправления и преуспеяния своего. Споспешествующе молим, увещевает нас апостол, не вотще благодать Божию прияты вам (2Кор. 6, 1).

Трудность согласить благодатные действия Божии на нас и в нас с свободою собственной воли нашей приводила и приводит некоторых к одной из следующих двух крайностей: или к признанию безусловной и непреодолимой благодати (кальвинизм), или к отрицанию благодати в том смысле, в каком разумеется она в православном христианском учении (древнее и новое пелагианство). Но, не входя в бесплодные споры по этому предмету, напомним только, что ещё труднее понять, каким образом при безусловной свободе может существовать свобода ограниченная, или – что тоже – как тварное существо может иметь свободную волю. Однако ж свобода наша, неизъяснимая как предмет логического мышления, неоспорима как предмет сознания. Тоже надобно сказать и об отношении благодати к свободным силам нашим. Что не поддается рассудочному анализу, который и неуместен в подобных случаях, то ясно сказывается в сознании, какие имеют относительно духовной жизни своей люди облагодатствованные. Всусите и видите.

Вся деятельность человека в этом отношении сводится к двум главным и общим предметам: он должен веровать во евангелие и жить по евангелию. Вера и добрые дела составляют необходимые условия со стороны самого человека для усвоения им искупления. Без веры невозможно спасение: только, веруяй в Сына имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота (Иоан. 3, 36). Но вера требуется живая, а не мёртвая, то есть, открывающаяся в делах, а не заключающаяся только в одних понятиях или словах: не всяк глаголяй Ми: Господи! Господи! внидет с царствие небесное, но творяй волю Отца моего, иже есть на небесех (Матф. 7, 21). Самое начало евангельской проповеди: покайтеся и веруйте во евангелие (Марк. 1, 15), выражает именно требование веры и добрых дел, как необходимых условий участия в приблизившемся царствии Божии; потому что добрые дела человека, особенно на первых степенях его духовной жизни, состоят главным образом в нравственном самоисправлении или в деятельном покаянии.

Вера и добрые дела не только равно необходимы в деле спасения, но собственно и не мыслимы порознь, невозможны без взаимного соединения Если вера не воплощается в добрые дела, то это – мнимая, а не действительная вера. Как всякая живая сила проявляется в действии по роду своему; так и сила веры, где она есть, необходимо выражается в свойственных ей делах. Поэтому, где нет добрых дел христианских, там без всякого сомнения нет и истинной христианской веры; и наоборот, где является подлинная христианская жизнь, там необходимо предполагается истинная христианская вера. В понятии мы разделяем веру и добрые дела, подобно тому, как разделяем в представлении жизненную силу и вещество в природе; но на деле то и другое нераздельно. После этого спорить о преимуществе или исключительном значении в деле оправдания и спасения нашего веры или добрых – дел, как спорили паписты и лютеране, значит смотреть на самое дело спасения с ложной точки зрения: как будто бы можно купить царство небесное ценою известных дел (римский взгляд), или ценою веры (взгляд лютеранский).

Примеч. Под самодеятельностью человека разумеется не то, чтобы человек пользовался одними только естественными силами своими и таким образом разделял бы, так сказать, труд духовного обновления с действующею в нём благодатью. Странно было бы представлять, что одно делает для себя сам человек, а другое делает для него и за него действующая в нём благодать. Главная задача самодеятельности нашей – не вотще принять благодать Божию, но обращать ее в нашу жизнь и дела.

Сокровищница благодати есть Церковь, как общество верующих, устроенное самим Богом и составляющее одно живое тело, глава которого – Христос Спаситель, а душа – Дух Божий, Дух Святый. Вы есте тело Христово, говорит апостол к верующим, и уди отчасти, то есть, все вместе вы составляете тело Христово, а каждый порознь есть член его (1Кор. 12, 27) Христос глава Церкви и той есть Спаситель тела (Ефес. 5, 23). Един и тоижде дух действует во всех членах тела, разделяя духовные дарования властию коемуждо якоже хощет (1Кор. 12, 11).

Каждый человек отдельно, сам по себе, до того слаб, как в физическом, так и нравственном отношении, что он может развиваться и совершенствоваться только в обществе, где из совокупности и взаимодействия сил и дарований слагается как бы общая сокровищница жизни, из которой каждый почерпает опять по мере своих частных способностей и потребностей. Но и эта сокровищница ещё слишком скудна, если в неё вносится одно только человеческое. Как земля со всеми своими силами оказалась бы бессильною и неспособною к произведению разнообразных видов жизни, если бы солнце не проливало на неё лучей света; так и мир человеческий, со всеми своими способностями, не мог бы иметь духовной жизни, если бы остался без благодатного общения с Богом. Поэтому каждому из нас необходимо быть в общении с другими людьми, а вместе с ними – в общении с Богом, для того чтобы иметь средства к раскрытию высших сил своих и к возрастанию в духовной жизни до возможного духовного совершенства, которое и есть наше спасение. Таково именно общение верующих между собою и с Богом в Церкви Христовой, о членах которой сам глава её молился ко Отцу своему небесному так: да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Иоан. 17, 21).

В состав Церкви входят все истинно верующие. И во-первых: к ней принадлежат не только живущие, но и усопшие в вере, Смерть телесная не прерывает союза умерших ни с самим Господом Искупителем, ни с остающимися на земле верующими, напротив – укрепляет и возвышает его. Во-вторых: хотя под Церковью Христовою разумеется по преимуществу Церковь нового завета, но и ветхозаветная Церковь в существе есть также Церковь Христова, потому что и в ветхом завете спасались верою в того же Спасителя, и там действовал в верующих тот же Дух Божий, Дух Святый. Новозаветная Церковь приняла в недра свои всех, которые, послушествовани бывше верою, не прията обетования (Евр. 11, 39). Наконец: сколько бы ни существовало на земле частных, отдельных обществ христианских, все они суть части одного великого целого, если содержат одну и ту же веру и живут одним и тем же духом Христовым; если же какие-нибудь из них утрачивают чистоту веры и заражаются духом, противным духу христианскому, то они теряют более или менее характер обществ христианских, и церковь, не раздробляясь от этого, уменьшается только по своему объему. Итак, Церковь одна: веруем во едину Церковь.

В Церкви, как в великом теле Христовом, жизнь полная и совершенная. Хотя не все члены её одинаково чисты и зрелы духом, хотя во всякое время в ней есть слабые и немощные христиане, но это не препятствует ей процветать духовными совершенствами, подобно тому как неразвившиеся и даже усыхающие ветви на дереве не мешают ему зеленеть, цвести и приносить плоды, пока корень его цел и жизненная сила не перестает разносить по всем, частям его питательные соки. Слабые, но не отпадающие от Церкви, не разрывающие союза с нею члены могут мало по малу оживляться, очищаться и совершенствоваться, по мере того как они верою и любовью будут теснее соединяться с целым телом и таким образом делаться способнее к участию в жизни, разливаемой от корня или главы тела животворящею силою Духа Святого; а что касается грешников упорных и нераскаянных, видимо или невидимо разрывающих всякий союз с Церковью, то они сами собою перестают принадлежать к телу Христову и хотя бы по виду оставались при нём как части, но на самом деле не имеют уже участия в его жизни, точно также как сухие ветви могут оставаться на дереве, если их не отсекают, но уже не составляют его частей, не питаются его соками и рано или поздно совершенно отделяются от него. Итак, Церковь всегда чиста, свята, непорочна: веруем в Церковь святую.

Так как Бог хощет всем спастися и в разум истины прийти и жертва Христова есть жертва за всех людей; то нет народа, ни племени на земле, для которого затворены были бы двери в Церковь Христову. Люди всякой страны, всякого цвета, всякого языка, всякого состояния могут прививаться верою ко Христу и делаться членами Его тела. Таково назначение евангелия, что оно должно быть проповедано всему миру, и таково назначение Церкви, что в ней должны объединяться и освящаться все племена и народы. Как вера христианская не есть частное учение, подобное учению какой-нибудь школы или секты; так и Церковь не есть частное общество, подобное какой-нибудь школе или секте. Это – общество всемирное, повсемственное (кафолическое), обнимающее собою весь мир человеческий и имеющее в себе всякий вид нравственного совершенства. Хотя не все люди слышали проповедь евангелия и не все из слышавших и слышащих принимают и усвояют её; но вообще мир наш становится более и более христианским и все, что есть в этом мире истинно великого, доблестного и прекрасного, принадлежат миру христианскому. Таким образом Церковь Христова есть Церковь вселенская, кафолическая, все и для всех в себе содержащая: веруем в церковь соборную, т. е. повсемственную, кафолическую. .

Как в ветхом завете сам Бог устроил Израиля; так и в новом завете сам Господь Спаситель положил твердые и неизменные начала для своей церкви. Апостолы получили от Него силу и власть образовать и устроить на этих началах общество верующих и исполнили призвание своё совершенным образом: они проповедали евангелие во всём мире, раскрыли смысл его в возможной полноте, образовали из верующих вселенское общество и учредили в нём порядок, вполне сообразный с его назначением и потому в существе своём одинаковый и неизменный для всех мест и на все времена. Конечно, образование Церкви закончено апостолами не так, чтобы в ней невозможно или не нужно и незаконно было всякое дальнейшее движение по этому пути; но сила в том, что всякое постановление, определение, учреждение в Церкви, являющееся во времена послеапостольские, должно иметь и имеет корень свой в первоначальном, апостольском устройстве Церкви. Поэтому Церковь Христова во все времена может называться, как и называется, апостольскою: веруем в Церковь апостольскую.

Такое понятие о Церкви, почерпаемое из ясного учения о ней слова Божия (Рим., 12. 4. 5; Ефес. 5, 26, 27; Колос. 3, 11: Ефес. 2, 20; Апок, 21, 14 и друг.) и торжественно выражаемое самою Церковью (Симв. вер. чл. 9), предупреждает всякие возражения против высокого значения её. Кого не ослепляет невежество или гордость, тот не может не видеть, что вне Церкви невозможна истинно-духовная или подлинно христианская жизнь; потому что, не держась главы, из которой все тело, будучи соединяемо и скрепляемо составами и связями, растет возрастом Божиим (Колос. 2, 19), нельзя участвовать в жизни Христовой (Сравн. Ефес. 4, 4–16).

Как общество людей, соединяемых под невидимою главою духовным союзом веры и любви и воспитываемых для жизни вечной, Церковь состоит из тех же членов, которые по гражданскому порядку принадлежат к известным гражданским обществам; поэтому она не стоит, как какое-нибудь государство, рядом с другими государствами, тем более не образует собою особого государства в государстве; она есть царство духовное, а не мирское; царство Моё, говорит о ней сам Господь и царь её, не от мира сего (Иоан. 18, 36). Но, тем не менее, как общество видимое, Церковь земная не может не иметь и видимого устройства, видимых учреждений, общих для всего царства Христова в этом мире.

Видимое устройство, какое дано земной Церкви апостолами, по непосредственным наставлениям самого Иисуса Христа и по внушению Духа Святого состоит в следующем:

1) Она слагается из членов руководствующих и руководимых, управляющих и управляемых, или из пастырей и пасомых.

Первыми пастырями, со властью учить, священнодействовать и управлять, были сами апостолы, воспитанные для этого звания и поставленные в него пастыреначальником Церкви Иисусом Христом (Иоан. 17,16; 20, 21). Потом, с умножением числа верующих, они располагали других пастырей и установили навсегда три иерархические степени: епископскую, пресвитерскую и диаконскую. Епископы получили право высшего смотрения за прочими членами Церкви, со властью рукополагать достойных на прочие степени иерархии; им собственно, как наместникам апостолов, принадлежат апостольские права: учить, священнодействовать и управлять. Пресвитеры, получая освящение и права от епископов, должны состоять под их ведением и хотя могут совершать все таинства, кроме священства, и обязаны руководить в вере и жизни поручаемые им паствы, но действуют не самостоятельно, а в качестве наместников епископских. Диаконы не имеют прав пастырства, но, поставляемые для служения при совершении таинств и в помощь пресвитерам по управлению церковному, они получают для этого благодатное освящение и потому принадлежат к церковной иерархии. В св. Писании ясно указываются все три степени иерархии и различаются права и обязанности, соединяемые с ними (Деян. 6, 1 и дал.; Филип. 1, 1; Деян. 14, 23; 1Тим. 5, 1. 17. 19; Деян. 20, 28; 1Тим. 3, 1 и мн. друг.). Правилами вселенских и поместных соборов точно определены взаимные отношения их.

Паства обязана повиноваться пастырям своим, как духовным отцам, пекущимся о воспитании пасомых для жизни вечной, и исполнять их наставления, советы и распоряжения так, чтобы они находили духовное удовольствие и радость, а не тяжесть и скорбь, в исполнении пастырских обязанностей своих (Евр. 13, 17).

Пастыри и пасомые, вместе со стоящим во главе местного христианского общества епископом, составляют частную Церковь; без епископа же, по выражению одного из апостольских мужей, церковь ниже именуется (св. Игнат. Богонос. послан к Траллиан. § 3), и потому быть в разъединении с своим епископом значит тоже, что быть в разъединении с Церковью.

Но пред верховным Пастыреначальником и пред Его евангельским законом и пастыри и пасомые все равны. Никто не только из епископов, но из самых апостолов не мог и не может стоять над Церковью; потому что главою и царем её всегда был и есть Господь Иисус Христос, а все верующие – члены её. Сами апостолы засвидетельствовали это не только учением, но и примером своим, когда для решения общецерковного вопроса об отмене ветхозаветного обрядового закона составили собор, на котором вместе с ними присутствовали и участвовали в исследовании и решении дела старцы, то есть, предстоятели в Церкви (Деян. 15, 6–29). Такой порядок, сам по себе естественный в Церкви и освященный первыми служителями Иисуса Христа и строителями тайн Его, очевидно должен продолжаться дотоле, пока существует Церковь на, земле, и он действительно продолжается в Церкви православной.

Отступление от этого порядка образовало тот великий раскол, который обыкновенно называется разделением церквей восточной и западной, но на самом деле есть отпадение западного христианского мира от союза с церковью. Главною причиною такого печального события было стремление римского патриарха к исключительному преобладанию в церкви. Римские епископы, как будто бы наследовавшие дух преобладания языческого Рима, очень рано начали обнаруживать притязания свои на верховную власть в целом христианском мире; но до 9-го века единство церкви не было нарушаемо. Когда возникала ересь, грозившая миру и единомыслию верующих; тогда составлялись вселенские соборы, на которых представители христианского мира решали вопросы и недоумения по образцу собора апостольского. Голос таких соборов был голосом церкви. Ереси оставались личными заблуждениями, а не областными или епархиальными разделениями. В 9-м веке римский патриархат сделал первый значительный шаг к отделению себя от союза общецерковного, заявив решительное притязание на господство над церковью. Затем, с течением времени, чувство христианского братства всё более и более уступало в нём чувству самопревозношения, и единение запада с востоком наконец прекратилось. На востоке остался прежний истинно церковный порядок жизни в христианском мире; на западе формы его не отменены совсем, но внутренний смысл забыт совершенно. Там римские епископы присвоили себе власть решать церковные дела и вопросы по личному усмотрению своему, судить всех и всё и владеть христианским миром на правах безусловной деспотии, короче, поставили себя выше законов церковных и превратили церковь в мирскую абсолютную монархию.

В самом деле, в христианском обществе, состоящем под безусловною властью одного лица, христиане уже не члены церкви, а подданные того лица. Папа и его пасомый не объединяются между собою тем духовным союзом, который свойствен членам Церкви, как единого тела Христова: первый выше, второй ниже церкви: оба, таким образом, вне церкви.

Союз между ними может быть только чисто внешний. Вследствие этого и все отношения в таком обществе носят характер только внешней законности и внешних расчётов, а не подлинно-христианского единения между членами его. Иерархическое устройство латинской церкви больше по наружности, чем на деле, сохраняет вид церковного устройства. За папою, представляющим в лице своем самого абсолютного монарха, следует церковная аристократия (князья церкви); потом – церковное чиновничество или клир, наконец чернь, то есть миряне, не имеющие почти никаких прав церковных. Народу не позволяется самому читать слово Божие; ему не преподается в целости таинство тела и крови Христовой; от него укрывается даже смысл богослужения церковного, совершаемого на непонятном ему языке. Где же внутренняя связь всех верующих между собою и совершенное равенство их пред Господом я законом Его? Ни того ни другого здесь нет; а есть только механизм государственный. Справедливость требует заметить здесь, что в настоящие времена самое государственное устройство получает более духовности, чем устройство церкви латинской, образовавшееся под преобладающим влиянием в ней мирских стремлений, и нельзя не согласиться с мнением одного из западных же писателей, и именно из среды латинствующих христиан, который говорит: «наш век во многих отношениях более христианский, чем наша церковь».

Из латинства вышло протестантство, которое хотело возвратить западному миру христианскому подлинное церковное устройство. Но в этом мире многовековым отчуждением его от истинной церкви так подавлено было чувство единения во Христе всех верующих в Него, что реформаторы не хотели обратиться к живой апостольской церкви, а думали воссоздать сами церковь апостольскую, на основании Библии и изучения памятников христианской древности. Они забыли, что Церковь есть живое тело Христово, что к ней можно прививаться верою и любовью, но невозможно создавать её по чертежам и рисункам. Протестантство не восстановило церкви, а порвало последнюю связь с церковью, оставшись без апостольской иерархии. В латинстве Церковь превратилась в государство; в протестантстве государство поглотило церковь.

2) Для духовного просвещения людей установлено в Церкви постоянное учение веры и благочестия, а для освящения и облагодатствования верующих учреждены различные священнодействия.

Иисус Христос, будучи сам первым благовестителем о царствии своём, приготовлял в тоже время, под непосредственным руководством своим, для евангельской проповеди избранных учеников своих и потом, пред вознесением своим на небо, дал им заповедь идти в мир весь и проповедывать евангелие всей твари (Марк. 16, 15). Апостолы действительно возвестили миру учение Христово (Рим, 10, 18). В какой мере важною почитали они обязанность свою проповедовать евангелие, это видно между прочим из слов, ап. Павла о себе самом: горе мне, аще не благовествую (1Кор. 9, 15), а насколько дело проповеди евангельской обязательно и для всех вообще пастырей Церкви, об этом можно судить по завещанию того же апостола Тимофею, епископу ефесскому: засвидетельствую аз пред Богом и Господем нашим Иисусом Христом, хотящим судити живым и мёртвым: проповедуй слово, настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли со всяким долготерпением и учением (2Тим. 4, 1. 2). По таким заповедям и примерам учение веры и благочестия продолжается и всегда будет продолжаться в Церкви Христовой.

Священнодействия учреждены также самим Иисусом Христом, как это с особенною ясностью видно из установления Им таинства евхаристии. Взамен ветхозаветных жертв, составлявших главную стихию ветхозаветного богослужения, но имевших смысл только прообразовательный, Иисус Христос заповедал ученикам своим совершать новозаветную жертву, как непрерывное продолжение Его собственной, единой и всесовершенной жертвы за человека (Матф. 26, 26–28; Лук. 22, 19. 20). Жертва сия, называемая евхаристиею, составляет средоточие всего богослужения христианского. При её возношении воспоминается вся Церковь, не только земная, но и небесная, все живущие и жившие в вере, так что она есть подлинная и единственная, умилостивительная и благодарственная жертва Богу за всех и за вся. Состав церковного богослужения и различных молитвословий, в подробностях своих, принадлежит, конечно, не одному времени, но по духу и существу своему он есть истинно апостольский в православной Церкви, а чин важнейших священнодействий, каковы наприм. тайнодействия, большею частью даже буквально верен священнодействиям времён апостольских.

Мирской дух латинства резко отражается на внешнем богопочитании его, на котором лежит печать земного блеска, земного искусства, вообще – чувственности. Протестантский ригоризм в этом отношении не есть, однако ж, законное ограничение латинской пышности. Если в латинском храме часто можно чувствовать себя, как на мирском зрелище: то в протестантском вообще трудно себя чувствовать иначе, чем в обыкновенном доме: тот и другой поэтому мало походят на истинный храм христианский. Такие же крайности и во всех обрядах западных вероисповеданий христианских.

Живой и непрерывный союз между Церковью небесною и земною необходимо предполагает известное отношение между живущими на земле и отошедшими в другую жизнь членами Церкви. Отношение это выражается: 1) молитвою живых за усопших и 2) призыванием и почитанием Святых Божиих.

Молитва в церкви живых за усопших также естественна и благотворна, как и молитва живых за живых. Молитеся друг за друга, внушает нам слово Божие: много бо может молитва праведника поспешествуема (Иаков. 5, 16). Сами апостолы просили молитв о себе Церкви и получали благие плоды от неё (Деян. 12, 5 и дал. Римл. 15, 30; Ефес. 6, 19). Ибо от полноты благодатной жизни Церкви каждый член её может заимствовать тем больше, чем теснее соединяется с церковью. Усопшие в вере, но не преуспевшие в духовной жизни, или, может быть, положившие здесь только начало спасительного обращения к Богу, особенно нуждаются в молитвенном сочувствии братий своих по вере. Поэтому еще в ветхозаветной Церкви была заповедь: над мертвецем не возбрани благодати (Сир. 7, 86), и есть свидетельство, что за умерших приносимы были жертвы (2 Мак. гл. 12. 43–46). В новозаветной церкви почти при каждом богослужении возносятся молитвы за усопших, особенно же при совершении бескровной жертвы. Есть и особый чин поминовения усопших, равно как и особые времена для поминовения.

Если же вообще молитва верующих друг за друга имеет благотворную силу, то тем более – молитва святых за несовершенных (Исх. 32, 13; 3Цар. 11, 12. 13; Апок. 5,8). На этом основании призывание Святых всегда было догматом православно-христианского учения и правилом жизни православных христиан, что на одном из вселенских соборов выражено так: «вся со страхом Божиим да творим, просяще о предстательстве пренепорочныя Богородицы и приснодевы Марии, такожде и всех Святых» (Из опред. 4-го вселенск. собора)..

Призывание Святых само по себе выражает уже и почитание их. Действительно Церковь чтит Святых, как друзей Божиих (Иоан. 15, 14. 15) и представителей духовных совершенств, каких по благодати Божией может достигать человек, искупленный Сыном Божиим и освящаемый Духом Святым. Она прославляет их память особыми торжествами и внушает нам воздавать благоговейное поклонение им, как избранным сосудам благодати Божией. При этом не должно забывать однако ж, что церковь, ублажая их, относится к ним, как к своим членам, и всегда приносит о них самих, также как и о всех верующих, благодарственную и умилостивительную жертву Христову (См. молитв. на литург. по освящении даров).

Уважение к лицу естественно переходит в уважение и к его изображению и ко всему, что ему принадлежало. Отсюда в церкви – почитание икон угодников Божиих, также мощей их и других остатков от них (например вериг апостольских и подоб.). Отвергать такое почитание значило бы отвергать почитание Святых Божиих, что и происходило всякий раз, как являлось иконоборство. Бог, прославляя чудодейственною силою изображения и остатки святых, тем самым утверждает истину учения о почитании их. Поэтому на 7-м вселенском соборе произнесено отлучение от Церкви на не почитающих святые иконы и священные остатки святых.

Где утрачено правильное понятие о взаимном отношении верующих, как членов единого живого тела Христова, и заглушено чувство подлинной церковной жизни; там не может быть правильно понято и приложено к жизни учение апостольской Церкви о молитве за усопших и призывании святых. Действительно, у латинян оно обезображено и глубоко унижено измышленным в объяснение его учением о чистилище, сверхдолжных делах и папских индульгенциях, у протестантов совсем отвергнуто.

Что такое чистилище? – Темница, где души умерших, не очистившихся от грехов в настоящей жизни, терпят заключение и истязания, как должники пред Богом, не уплатившие Ему своего долга. Несчастные, страждущие в таком заключении, могут получить помощь от живых, если последние позаботятся уплатить за них должное правосудию Божию. Чем уплатить? Избытком своих или заимствованных у других добрых дел и заслуг пред Богом. Латинянин верит, что христианин может иметь излишек добродетелей, подобно тому, как человек может иметь избыток вещественных средств для своей жизни. Так, по его взгляду, святые Божии приобрели столько духовного богатства, что из их сверхдолжных добродетелей или заслуг пред Богом образовалась в Церкви неисчерпаемая сокровищница из которой всегда могут быть пополняемы недостатки других верующих. Папа, как владыка Церкви, имеет власть раздавать из этой сокровищницы, кому сколько благоволит, и потому он может не только освобождать из чистилища, но и предохранять от него своими индульгенциями, так что предусмотрительный подданный его, наперед запасшись подобным свидетельством, не встретит по смерти своей преград на пути к царствию небесному. – Православному христианину трудно даже поверить, чтобы на самом деле было такое искажение апостольского догмата не в тёмной какой-нибудь секте, а в церковном обществе, именующем себя Церковью, и даже – исключительно католическою; однако оно есть у мнимых католиков, и хотя в позднейшие времена латинские богословы стараются сгладить или прикрыть его, но – оно остается не только в церковном учении, но и в церковной практике латинской, потому что папские индульгенции продолжаются. Да иначе и не может быть. Там где одно лице заменило собою Церковь, учение о поминовении усопших и призывании святых в Церкви совершенно непонятно в истинном его значении, то есть, как учение о святом общении душ, и потому необходимо давать ему объяснения, подобные тем, какие представляются в указанном учении о чистилище, сокровищнице дел и индульгенциях.

Протестантство отвергает молитвы за усопших и призывание святых на том основании, что ходатайства людей за людей пред Богом будто бы не только бесполезны, потому что не могут изменить приговора Божия о вечной участи человека, но и не уместны при ходатайстве за всех единого ходатая Бога и человеков, Христа Иисуса, давшего Себя в избавление за всех. Против латинян такое возражение имеет неоспоримую силу, но против Церкви православной никакой. По учению православной веры, каждый христианин органически соединён с целою Церковью, и как материальная частица, усвоенная организмом, получает от него новые свойства и новую жизнь, так и верующий, в живом союзе с телом Христовым, способен получать от него новые свойства и новую жизнь, лишь бы он не отторгался от Церкви своим личным неверием. Поэтому молитвы в Церкви одних за других поддерживают между ними слабых, одушевляют немощных, возвышают несовершенных и помогают им духовно возрастать до блаженного состояния в царстве Христовом. Это – не внешняя помощь богатых бедным, не внешнее заступничество сильных за слабых, не юридическое зачисление заслуг одного лица другому, но внутреннее сообщение жизни и силы от целого частям. Как на земле, так и за гробом, каждый верующий объемлется любовью Церкви, проникается её духом и постепенно возрастает в любви Христовой, которая и есть начало и сверхсовершенства христианского. Таким образом, здесь нет и речи о том, о чём спорили между собою западные вероисповедания; самые вопросы: полезны ли усопшим молитвы о них живых? зачем нужны нам ходатайства святых, когда мы имеем вечного Ходатая Господа Иисуса? не имеют более смысла, как скоро дело представляется с точки зрения истинно-православной веры. Выписываем несколько слов об этом предмете из замечательных статей А. Хомякова «о западных вероисповеданиях христианских! (см. Правосл. Обозрение 1863 г. Октябрь и Ноябрь и 1864 г. Январь и Февраль), «Бог по своей правде и по своему милосердию благоволил – с одной стороны, чтобы Христос, действием своей беспредельной любви, принял на себя грех человека и справедливое его наказание, с другой – чтоб человек, действием своей веры и любви к своему Спасителю, мог отречься от своей собственной особности, виновной и злой, и облечься святостью и совершенством своего Спасителя. Человек, соединенный таким образом со Христом, не есть уже то, чем он был, но есть существо отдельное, одинокое: он делается членом Церкви, которая есть тело Христа, и его жизнь соделывается не раздельною частью жизни высшей, которой она свободно подчинилась. Спаситель живет в своей Церкви. Он живет в нас. Он ходатайствует, а мы молимся; Он нас вручает милосердию божественному, а мы друг друга взаимно вручаем нашему Творцу; Он приносит Себя в жертву вечную, а мы представляем Отцу эту жертву прославления, благодарения и умилостивления за нас самих и за всех наших братьев, находятся ли они еще в опасностях земной борьбы, или смерть уже передела их в тихое и восходящее движение блаженства небесного, притом какова бы ни была степень славы им дарованной. Никакой вопрос, никакое сомнение не сопровождает нашей молитвы; ибо, как говорит православный Катихизис, мы молимся не в духе страха, как рабы, ни в духе корысти, как наемники, но в духе сыновней любви, будучи истинно усыновленными детьми Божиими чрез наше единение с Сыном человеческим, Иисусом, праведным, Сыном и вечным Словом Отца щедрот. Мы молимся, потому что не можем не молиться; и эта молитва всех за каждого и каждого за всех, всегда просимая и всегда приемлемая, умоляющая и вместе торжествующая, всегда обращаемая, во имя нашего Спасителя к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви; она есть её жизнь и выражение её жизни, она есть голос её любви, она есть вечное дыхание божественного Духа. Где ж теперь сомнение? Где, одиночество? Где неверующая боязливость протестанта? Где баснь об юридических отношениях, изобретенных латинянином?» (Правосл. Обозр. 1864, Январь стр. 32 и 33).

Особенные средства, чрез которые сообщается в церкви благодать Божия верующим, суть таинства.

Благодать Божия, конечно, не нуждается ни в каких посредствах для своего действования на человека, но человек имеет нужду в видимых знаках для того чтобы принимать чрез их невидимую силу Божию. Как существо духовно-чувственное, он вообще в чувственных покровах и видах познает невидимое Божие и тем легче и сильнее удостоверяется в действительности духовных предметов, чем определеннее знаки, под которыми они представляются ему. Поэтому Господь учредил в Церкви своей определенные священнодействия, чрез которые, под видимыми знаками, сообщается невидимая спасительная сила Божия.

Само собою понятно, что никто другой, кроме самого Господа, не мог учредить таких средств облагодатствования человека; потому что в них не от внешних действий зависит явление силы Божией, а наоборот, сила Божия сообщает все значение внешним действиям. Сколько нечестиво, столько же и безумно было бы приравнивать таинства к каким-нибудь магическим тайнам, в которых известным действиям или знакам приписывается такое свойство, что ими будто бы необходимо вызывается сверхъестественная сила. Здесь знаки сами по себе ничего не значат; всё значение их состоит в том, что с ними Бог не по какой-нибудь необходимости, а совершенно свободно, благоволил соединить действия спасительной благодати своей.

Итак, те священнодействия имеют несомненное значение тайнодействий или таинств христианских, которые учреждены самим Богом, как видимые средства сообщения человеку спасительных даров Духа Святого.

Таковы именно таинства, содержимые и преподаваемые в православной Церкви: крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение.

Заповедь о крещении Иисус Христос дал апостолам вместе с заповедью о проповедании евангелия: шедшее научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28, 19), а образ самого совершения его ясно указал в следующих словах: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5), Поэтому крещение совершалось и совершается над всеми вступающими в Церковь Христову, чрез погружение в воду, во имя всесвятой Троицы.

Миропомазание есть то самое таинство, которое обещал церкви своей Спаситель, когда говорил: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы, так как, по свидетельству евангелиста, Он сказал это о Дусе Егоже хотяху приимати верующие во имя Его (Иоан. 7, 38. 39). Апостолы первые получили дары Духа в день пятидесятницы, а потом чрез особенные действия сообщали их всем крестившимся. Действия эти состояли или в возложении рук, или в помазании: о первом ясно говорится в Деяниях апостольских (8, 14–17; 19, 2–6), о втором свидетельствуют те места Писания, в которых сообщение даров Духа Святого называется помазанием: и вы помазание имате от Святаго (1Иоан. 2, 20 ср. 2Кор. 1, 21). Вскоре однако ж последнее действие сделалось всеобщим в церкви, почему и самое таинство стало называться миропомазанием. Видимая сторона его состоит в помазании крестившегося освященным миром, с произношением слов: печать дара Духа Святаго.

Слово о покаянии было первым словом евангельской проповеди: покайтеся и веруйте во евангелие. Требуя от всех покаяния, Господь вместе с тем даровал апостолам, а в лице их и преемникам апостольского служения, власть разрешать или связывать приносящих покаяние, смотря по их нравственному состоянию: елика аще свяжете на земли будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена па небесех (Матф. 18, 18; Иоан. 20, 23). Так учреждено таинство покаяния, в котором видимые действия: устное исповедание грехов кающимся и разрешение их принимающим исповедание.

Таинство причащения совершил в первый раз сам Спаситель, благословив хлеб и вино и под вином их преподав апостолам плоть и кровь свою. Тоже заповедал Он творить апостолам: сие творите в моё воспоминание (Лук. 22, 19). С тех пор в церкви непрерывно и неизменно совершается таинство причащения тела и крови Господа Спасителя нашего.

Новозаветное священство, почину Иисуса Христа, как единого всесовершенного Первосвященника, учреждено вместо ветхозаветного священства по чину Ааронову и усвоено первее всего апостолам (Иоан. 20, 22. 23). Апостолы передавали, чрез видимое действие рукоположения, благодать священства некоторым из учеников своих, которым вверяли совершение таинств и спасение стада Христова (1Тим. 4, 14 и друг.). Преемники апостолов, получившие от них право рукополагать и других пастырей (Тимоф. 4, 14; 5, 22; Тит. 1, 51), преемственно передавали и передают сие право из века в век, так что таинство священства, совершаемое доселе по точному образцу апостольскому, служит как бы непрерывною цепью, связующею совне Церковь с её Основателем и Главою.

Брачный союз первоначально установленный Богом ещё в раю, утверждён и Господом Спасителем нашим, учившим о нём так: еже Бог сочёта, человек да не разлучает (Матф. 19, 4–7). Св. апостол брак называет прямо тайною и притом великою: тайна сия велика есть, указывая в ней образ союза Христа с церковью (Ефес. 5, 31). Сочетание мужа и жены совершается видимым их обручением друг другу и венчанием.

Наконец, елеосвящение, совершаемое над больными для призвания на них благодати Божией, врачующей душевные и телесные болезни, имеет начало своё в том действии апостолов, которое они ещё во время земной жизни Иисуса Христа и, без сомнения, по Его непосредственному наставлению, совершали над больными, помазуя их елеем и, тем возвращая им здравие (Марк. 6, 13). Как потом совершалось оно в апостольской Церкви, видно из слов ап. Иакова, побуждающего верующих обращаться в болезнях к сему таинству: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасёт болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иаков. 5, 14. 15). Так именно совершается это таинство и теперь в православной Церкви.

Все таинства христианские имеют действительное значение только в Церкви и только здесь понятен их подлинный смысл и действительна их благодатная сила. Вне Церкви они являлись бы, не священными тайнодействиями, а какими-то чарами.

Чрез таинство крещения человек вводится в Церковь, прививается к телу Христову и получает начаток новой жизни, облекается в новое право сыноположения Богу и таким образом становится новым человеком. Поэтому крещение называется банею пакибытия, то есть, новорождением (Тит. 3, 5) и облечением во Христа (Гал. 3, 27). Поэтому же оно не повторяется: исповедую едино крещение (10 чл. Симв. вер.). – Миропомазание есть как бы посвящение новокрещённого на первую степень церковную, или сообщение ему того звания в Церкви, которое принадлежит всем членам еёвообще и по которому все они цари и иереи, все помазанники Божии (1Петр. 2, 9; Амок. 5, 10), имеющие на себе печать Духа Святого и в себе вся божественныя силы яже к животу и благочестию (2Петр. 1, 3). Подобно крещению, и это таинство, очевидно, не может быть повторяемо. – Подаяние есть постоянное врачевство в Церкви от духовных болезней, то есть, от грехов, семя которых остается в природе нашей и по крещении и составляет того ветхого человека, полное совлечение которого, вместе с полным облечением в нового, есть главная задача земной жизни христианина (Еф. 4, 22–24). Врачуя грешников таинством покаяния, Церковь постоянно восстановляет нарушаемый ими союз с Богом и возвращает им право сыноположения, полученное в крещении. Поэтому покаяние называют иногда вторым крещением. – Причащением тела и крови Христовой Церковь соединяет членов своих со Христом телесным образом, помня слова Господа: аще не снесьте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Иоан. 6, 53). – Чрез таинство священства сообщается власть пастырская, или право и сила руководить верующих, питать их словом Божиим и преподавать им благодать Духа Святого. В силу миропомазания, все мы делаемся иереями Богу, но не пастырями в Церкви; пастырство преподается только избранным лицам в таинстве священства. По самому значению своему, и это таинство неповторяемо. – В таинстве брака благословляется союз двух лиц различного пола, после чего они уже не просто мужчина и женщина друг для друга, но – муж и жена и – плоть едина. От благословенного союза их, как от освященного корня, могут возникать и ветви святые; то есть: дети от христианского брака, в самом происхождении своём получают уже освящение. – Чрез елеосвящение Церковь врачует самые телесные немощи членов своих. Если не всегда чрез это таинство возвращается здоровье и сохраняется жизнь больному, то это нисколько не отрицает благодати таинства; потому что оно простирается не на одно тело, но и на душу, и молитвы верующих никогда не могут остаться бесплодными для немощного телом брата их по вере, оживет ли он для настоящей жизни, или перейдет в другую.

Право совершать те или другие таинства усвояется, совершенно согласно с их значением, одному ли только епископу, или и пресвитерам, или даже, в некоторых случаях, не имеющих звания пастырского. Так таинство священства, очевидно, может быть совершено только тем, кто имеет полноту прав церковных, как преемник власти апостольской, то есть, одним епископом. Точно также миропомазание, по указанному значению его, не может быть совершено не полноправным лицом в Церкви; поэтому хотя и предоставлено совершать его пресвитерам, но не иначе, как освящённым от епископа миром. Прочие таинства, которыми не даются верующим никакие особые права в Церкви, могут быть совершаемы и пресвитерами, как наместниками епископов. Таинство крещения может быть совершено, в случае нужды, даже мирянином, петому что привесть в Церковь может всякий, кто сам принадлежит к Церкви.

По отношению к лицам, принимающим их: таинства разделяются на необходимые для всех и – только для некоторых; первого рода: крещение, миропомазание, покаяние, причащение и елеосвящение; второго рода: священство и брак. Основание такого разделения само собою очевидно.

Действительность совершения таинства не зависит от нравственного достоинства совершающего: если оно совершается правильно, то во всяком случае имеет подлинное значение таинства. Но спасительные действия таинств условливаются как в совершающем, так и в принимающем их, верою, благоговением и сознанием важности того, что совершается и принимается: недостойно совершающий или принимающий таинства, вместо спасительных плодов от них, навлекает на себя суд Божий за небрежение о деле Божием и попрание святыни.

Здесь мы должны ещё раз обратиться к западным христианским вероисповеданиям, чтоб показать дальнейшие следствия отступления их от единой истинной Церкви Христовой.

У протестантов таинства Церкви подверглись, так сказать, пересмотру, и одни из них оставлены при своем значении, другие исключены из разряда таинств и отнесены к простым обрядам. Подобное событие, конечно, немыслимо в Церкви, но в протестантстве очень естественно. Для протестанта Церковь – не живой организм, а собирательное имя, под которым разумеются люди, исповедующие христианскую веру. А люди, как люди, всегда ограничены и потому истины христианские, в разные времена и при разных обстоятельствах, могут быть понимаемы то более, или менее ясно и правильно. Отсюда, не все то закон и правило для христиан последующих времен, что было таким для христиан времен прошедших. Руководясь такими понятиями, протестанты не усомнились подвергнуть своей критике и самые таинства церковные, и нашли, что только крещение и причащение справедливо называются таинствами, а прочие священнодействия, носившие это имя, как-то случайно присоединены к числу таинств, на самом же деле не имеют такого таинства. Всё это – последовательно, только следует из совершенно ложного начала: а ложное начало не даёт истины в своих следствиях.

Не будем говорить о том, как недостаточны основания, на которых протестанты ограничили число таинств; довольно заметить, что у них не могут иметь подлинного значения своего и те таинства, которые ими удержаны. В самом деле, если крещение есть введение верующего в Церковь Христову или привитие его к живому телу Христову, а общество протестантское есть только собрание единиц, не имеющих внутренней, органической связи между собою; то какое же значение может иметь у протестантов это таинство? Не должны ли они понимать его так, что известными словами, при известной обрядности, вызывается высшая, таинственная сила и вселяется в крещающегося? Но приписывать такое значение таинству христианскому, значило бы приравнивать его к действиям тайной магии. – Ещё труднее признать действительным таинством у протестантов причащение. Приимите, ядите: сие есть тело мое... пейте... сия есть кровь моя новаго завета. Сие творите в мое воспоминание, так говорил Господь апостолам своим, преподавая им в первый раз таинство евхаристии и уполномочивая их учредить его в земной Церкви на все времена. Здесь ясно указывается не только существо, но и самый порядок совершения евхаристии. В силу прямой заповеди Иисуса Христа, апостолы как сами устроили Вечерю Христову, так и преемникам своего служения передали право совершать сие таинство по примеру Господню. Но кто дерзнул бы сам себе присвоить такое право? Между тем в протестантстве нет апостольской иерархии, нет лиц, освящаемых преемственным от апостолов рукоположением для совершения тайнодействий христианских. Что ж надобно думать о значении совершающегося у протестантов причащения? Не является ли оно у них простым символическим действием? – Крайняя неопределенность протестантского учения об евхаристии, которую они разумеют, как одно воспоминание страданий Христовых, но в тоже время почитают источником благодатных даров для участвующих в ней (каких даров? неизвестно; почему? непонятно, так как воспоминание это ничем не отличается от других подобных воспоминаний, которым однако ж не приписывается благодатное действие), ясно показывает, что таинство это удержано протестантами только по неволе, по неотразимому требованию апостольского предания, и что, сохранивши его по виду, они не могут однако ж понимать его как истинное таинство тела и крови Христовой.

Латиняне, имея апостольскую иерархию, имеют и все таинства церковные; но изменив духу Церкви Христовой, они утратили истинное разумение таинств её и во многом исказили их. Так таинство священства искажается у них посвящением папы, который в качестве главы Церкви, очевидно, должен стоять у них выше всех епископов, а между тем посвящается епископами. Здесь двоякое искажение: является степень священства, не существующая в апостольской иерархии, и превращается божественный порядок благословения, по которому меньшее от большего благословляется (Евр. 7, 7), а не наоборот. Принужденное безбрачие всего духовенства не противно ли также апостольским правилам о качествах лиц, избираемых для посвящения на степени священства (1Тимоф. 3, 2 и д.; Тит. 1, 5 – 6). Безусловная нерасторгаемость брачного союза, даже в случае прелюбодеяния супругов, прямо противоречит существу брака и ясному учению Спасителя (Матф. 19, 9). Наконец, в учении латинян об образе преложения в таинстве евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Христову видна закоренелая привычка их понимать самые духовные действия в смысле материальном.

Примеч. В последнее время на западе стали раздаваться голоса против всякой вероисповедной полемики. «Пора, говорят, замолкнуть взаимным обличениям и спорам между верующими; теперь, когда открытое неверие распространяется повсюду с такою силою и быстротою, что грозит подрывом не тому или другому исповеданию христианскому, а всему христианству вообще, надобно отложить в сторону вероисповедные разности и всем верующим единодушно защищать свою веру и отражать нападения на неё неверия». Так думают и говорят люди просвещенные и благонамеренные. Мы не можем не уважать их за усердие к вере и не имеем причины не верить, что они глубоко сознают безмерное превосходство евангелия пред всяким учением человеческим и горячо желают остановить разлив современного неверия; но тем не менее мы узнаем в них людей, воспитанных не истинною Церковью, а расколом церковным. Не знаем, есть ли православные, которые разделяют такой образ мыслей; но знаем, что так думать и говорить несвойственно истинно православному христианину, хорошо знающему учение и дух святой Церкви. Что предлагают разномыслящим христианам, в видах объединения? – Не почитать важным того, в чём они не сходятся между собою, и безразлично относиться к разделяющим их разностям вероучения и правил церковной жизни. Но неужели друзья такого мира церковного не подозревают, что они, на место борьбы между разномыслящими, желают водворить между ними религиозный индифферентизм, который гораздо больше самой борьбы способен пролагать путь неверию и облегчать его успехи? Различие между православием с одной стороны, латинством и протестантством с другой, как мы уже видели, весьма не маловажно: в основании последних лежит такое начало (рационализм вместо веры), развитие которого может доводить до прямого отрицания самых основных догматов христианских, что уже достаточно и обнаружилось в рационалистическом богословии у протестантов и во многих церковных общинах протестантских. Что же означало бы согласие между христианами различных исповеданий, без примирения их верований в одной истинной вере, как не религиозный индифферентизм, для которого потому не важны те или другие отступления от истины, что не важна самая истина? Конечно, враждебное отношение между христианами разных исповеданий сколько противно духу христианства, столько же и вредно для благосостояния христианства; но спасение – не в равнодушии к вероисповедным разностям, а в беспристрастном и мирном разъяснении их и признании истины там, где она есть. Никто больше православной Церкви не желает истинного объединения всех верующих: она беспрерывно молится об этом и всегда готова открывать объятия свои для всех, искренно ищущих мира в любви и единомыслии христианском: но чистота веры для неё выше всего и никакого пожертвования ею она не может допустить по самым благовидным расчётам, зная, что не от подобных расчётов зависит её сила, а от верности своему Господу, обещавшему ей такую крепость, что и врата адова не одолеют её. Поэтому никакая церковная уния, в роде уний латинских, и никакой условный союз, в роде протестантских союзов из всех без различия верующих, не могут быть признаны и допущены ею; никогда не одобряла и не одобрит она подобных сделок, в которых господствуют земные расчёты, недостойные ни чистой любви к истине, ни чистой веры в её силу и торжество.

Человек создан и воссоздан для вечной жизни. В откровении Божием истина бессмертия человека так тесно связана с целым вероучением, что если бы она и не излагалась прямо, как особый догмат, то и в таком случае была бы очевидна и несомненна для верующего. Когда некоторые из иудеев, отрицавших бессмертие человека, думали поставить в затруднение небесного Учителя своими возражениями против этой истины, взятыми как будто из самого закона Моисеева; то Господь отвечал им: разве вы не читали, что сказано об этом Богом: Аз есм Бог Авраамов, Исааков и Иаковл; несть Бог, Бог мертвых, но живых (Матф. 22, 23–32)? Это доказательство из самого существа завета Божия с человеком. В новом завете и прямое учение о бессмертии человека совершенно ясно и до того общеизвестно, что даже странно было бы приводить здесь различные места из евангелия и писаний апостольских, содержащие в себе такое учение.

И здравые соображения разума вполне подтверждают богооткровенное учение о бессмертии человека.

Все, что существует в самом вещественном мире, существует постоянно, навсегда. Ничто в нём не уничтожается и не может уничтожиться само собою. Сумма вещества и сил в природе всегда одинакова, всегда равна себе самой. Уничтожать может одна только творческая сила; так как ей одной принадлежит и всякое создание. Но для Творца уничтожение собственных своих творений нравственно невозможно. Смерть в природе есть разрушение частных форм жизни, чрез разложение тел на составные стихии их; но из тех же стихий и тою же силою образуются постоянно новые такие же формы жизни, так что хотя виды исчезают в природе, но роды существуют постоянно. Итак, и в области природы нет смерти в собственном смысле; только бессмертие в ней – родовое.

Но человеку, как единственному лицу в окружающей его природе, должно принадлежать уже не родовое, а личное бессмертие; иначе он не был бы бессмертен и один из всех тварей умирал бы в собственном смысле. Уничтожение в нём личного самосознания было бы подлинным уничтожением его, как человека. Другие личности не могут заменить той, которая, исчезла; потому что исчез бы не вид рода, но целое самостоятельное существо, имеющее цель события своего не в роде только, но и в себе самом. А такое уничтожение было бы большею несообразностью, чем уничтожение стихий и сил природы. Если вещество и силы не могут не существовать, пока есть на то воля Божия; то существо личное, кроме того, должно оставаться личным, пока творческая воля есть воля благая и правосудная.

В самом деле, человек, как разумно-нравственное существо, носит в себе самом идею бесконечного и задатки нескончаемой жизни. В природе каждое неделимое имеет столько средств и орудий к своему развитию, сколько их нужно для его временного существования: но человеку нельзя в определённое время достигнуть полного развития своего. Он имеет такую жажду ведения, что с каждым расширением своих познаний чувствует потребность новых открытий в области истины. Осуществление им нравственного закона своего также невозможно ни в какой определенный срок: нравственный идеал его так высок, что, по мере стремления к нему, он видит его все выше и выше над собою. Наконец, и удовольствия, которых он ищет, никогда не удовлетворяют и не могут удовлетворить его, как бы они ни были чисты и достойны разумно-нравственного существа, пока они временны; потому что самая жизнь земная, как скоро представляется законченным целым, то есть жизнью рано или поздно прекращающеюся навсегда, не может быть благом для существа мыслящего о вечности. После этого, человек, очевидно, не выполнял бы своего назначения, если бы самосознательное бытие его не продолжалось дальше существования его на земле. Смерть, как уничтожение личности, была бы насильственным перерывом его жизни. И это насилие сделано было бы творческою волею, которая по существу своему есть воля всеблагая!

Правда, человек сам может идти против своего назначения, то есть, не возвышаться постоянно к идеалу истинны, добра и блаженства, а удаляться от него больше и больше Но это – его личное дело, и, как такое, оно не только не служит возражением против бессмертия человека, а напротив указывает на другое основание для разумной веры в него. Окончательная судьба разных лиц не может быть также одинакова, как судьба неразумных, безличных неделимых. Последние как бы ни существовали, ничего не заслуживают, ни за что не отвечают, и потому уничтожением их, как частных форм общей жизни, не нарушается никакой нравственный закон, Люди, различаясь между собою по личным нравственным качествам, подлежат за них ответственности и заслуживают ими различную участь. Когда добрый, честный человек терпит горе и страдания, а бесчестный и злой пользуется благами жизни, – это беспорядок, противоречие нравственному закону. А так как так и явления на земле обыкновенны, то противоречие это оставалось бы без всякого примирения, если бы человек, как лицо, жил только до своего гроба: смерть уравнивала бы порок и добродетель и уничтожала бы всякое различие между ними. И это было бы по воле творческой, которая по самому существу своему есть воля всеправосудная!

Могут сказать, что все это приводит только к заключению о бессмертии духа человеческого, а не человека вообще. Пусть так. Но если бессмертен дух человеческий; то должен быть бессмертен и человек; человек есть существо духовно-телесное. Поэтому личное бессмертие принадлежит ему не как только духу, а как дельному человеку. И в природе не уничтожаются не силы только, но и те формы, в которых они являются, например: не сила только растительная, но и формы растений. А что там происходит по отношению к роду, тоже в человеческом мире должно быть по отношению к лицу.

Бог смерти не сотворил, а создал человека в неистление (Премудр. Солом. 1, 13; 2, 23); смерть есть следствие, оброцы греха (Рим. 6, 23). Так как грех внёс в естество человека расстройство и ослабил в нём союз между плотью и духом; то часть его, сама по себе тленная, должна была, в следствие такого расстройства, подвергнуться наконец нетлению, и телесная смерть сделалась естественным явлением в мире человеческом: персть возвращается в землю, якоже бы и дух возвращается к Богу, иже даде его (Екклез. 12, 7)

По отрешении от плоти, дух человека находится в таком состоянии, которое можно назвать переходным. Оно не есть состояние усыпления или мертвенной бездеятельности, не есть также состояние безразличное, то есть, ни мучительное, ни блаженное; но не есть и состояние совершенно определённое и решительное. О душах праведников говорится, что они входят в покой и не чувствуют более никаких скорбей и страданий, вместе с ангелами славословят Господа, наслаждаясь Его лицезрением, вообще, вкушают блаженство (Евр. 4, 9. 10; Апок. 7, 17; Лук. 16, 25 и мног, друг.); но тем не менее не получают ещё полного воздаяния за свои подвиги и потому ожидают только полноты блаженства после окончательного суда Христова (1Тимоф. 4, 8; Колос. 3, 4 и друг.). Души нераскаянных грешников находятся в удалении от лица Божия, чувствуют угрызения совести, утрату блаженства и напрасно ищут облегчения своему положению (Лук. 16, 22–25), но и это – только начало и предвкушение будущих вечных мук (Апок. 20, 13. 14; 2Кор. 7, 10). Для грешников, которые не принесли в настоящей жизни достойных плодов покаяния, но умерли с семенами веры и благочестия, остается возможность получить помощь от Церкви (1Иоан. 5, 16; Матф. 12, 31. 32). «Не напрасно, говорит св. Златоуст, узаконено апостолами поминать умерших при страшных тайнах: они знали, что великая польза бывает от того для усопших» (на посл. к Филип. бес. 3). Но начало самоисправления невозможно для человека по смерти (Псал. 6, 6). Земная жизнь есть время сеяния для жизни вечной; что посеяно здесь, то созреет для жатвы там: еже аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти пожнет нетление, а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный (Гал. 6, 7. 8).

Сколько времени продолжится благодатное царство Христово, имеющее целью своею воспитание верующих для вечной жизни, об этом не говорится с точностью в слове Божием. Однако ж в нём указаны некоторые признаки исполнения времён благодати и приближения царства славы Христовой, именно: распространение евангельской проповеди по всему миру, без сомнения – в самом точном значении этих слов, крайнее оскудение веры и любви на земле, особенные неустройства и брани в политическом мире и необыкновенные явления в мире физическом (Матф. 24, 12; Лук. 18, 8; 21, 25 26). Дух неверия откроет в последние времена жестокую брань против Церкви Христовой; для верующих настанет пора тяжких испытаний; во главе врагов веры явится, наконец, могучая сила и власть на земле, человек беззакония, действующий силою диавола, противник Христов, который сядет в храме Божием, как Бог, выдавая себя за Бога, и сколько насилиями, столько же обаяниями ложной славы и могущества своего увлечет под власть свою многих (2Солун. 2, 3–12). Эта борьба антихристианского направления века с благочестием христианским будет последним событием истории земного мира человеческого; потому что прекращение её приписывается явлению пришествия Христова (2Солун. 2, 8).

Как ни ясны признаки последних времён мира, однако ж говорится, что день Господень придёт как тате в ночи, так что когда люди будут говорить: мир и безопасность; тогда внезапно постигнет их пагуба (1Сол. 5, 2. 3), Тут нет противоречия прежде указанным свидетельствам о времени окончания века, а есть ясное указание на характеристические черты нравственного состояния людей в последние времена. Очевидно, что тогда, под влиянием понятий и стремлений, совершенно противоположных учению и требованиям веры Христовой, люди будут обольщаться призраками успехов человеческого знания и искусства и, не смотря на все нестроения в мире, видеть в них залог твердого и прочного благополучия человека в будущем. Решительное, по-видимому, торжество их понятий и начал заглушит в них всякое предчувствие близости дня Господня, и страшный переворот застигнет их в пору сильнейшего самообольщения.

Когда окончится предопределённое Богом время воспитания людей для вечной жизни и исполнится число избранных Божиих (Лук. 14 23; Рим. 11, 25. 26); тогда наступит откровение царства небесного, царства славы Христовой.

Оно начнётся всеобщим воскресением мертвых, то есть, таким действием Божиим, которым разрушившийся телесный состав человека явится снова целым и воссоединится с душой, которая некогда оживляла его: мертвы во гробех услышат глас Сына Божия и услышавше оживут (Иоан. 5, 25). Воскреснут не только праведники, но и грешники: воскресение хощет быти мёртвым, праведником же и грешником (Деян. 24, 15). Что же касается тех, которых последний день, или день Христов, застанет в живых; то они, не подвергаясь смерти, испытают однако ж такое изменение в составе своём, которое совершенно тождественно с воскресением (1Кор. 15, 51. 52). Тела воскресших не одинаковы будут по качествам своим, то есть, не такие же у грешников, какие у святых, но все одинаково нетленны. Различие между теми и другими будет состоять, бессомнения, не в физических их свойствах, а в различном отражении в них духа. Если о святых говорится, что Господь преобразит тело смирения их, яко быти ему сообрази у телу славы Его (Филин, 3, 21): то о грешниках следует сказать, что тела их, преобразуясь в нетление, не преобразятся в славу, так как оживляющее их начало чуждо света и славы Божией. Воскреснут все для того, чтобы каждому принять яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10). Не то – чтобы тело, само по себе, заслуживало награду или наказание: но – человек может быть полным человеком, как в состоянии блаженства, так и в состоянии мучения, только при обоих естествах своих; иначе не тот человек был бы в вечности, который воспитывался со времени.

Вместе с преобразованием человека, преобразится и мир вещественный, как его жилище: будет небо ново и земля нова (Исаии 65, 17: Апок. 21,1). Как воскресение из мёртвых будет только обновлением телесного естества человека, а не созданием другого тела; так и кончина мира будет только преобразованием мира существующего, а не уничтожением его и созданием другого; ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 19–21). Так начнется новый порядок вещей, уже не временный, а вечный.

Тогда явится знамение Сына человеческого на небеси и... узрят Сына человеческого на облаках небесных с силою и славою великою (Матф. 24, 30). Затем откроется суд Христов, о котором сам Господь говорит, как об окончательном действии своей любви и правды по отношению к существующему теперь миру человеческому, представляя это в притче под образом отделения плевел от пшеницы во время жатвы (Матф. 13–24 30. 37–42), и прямо в изображении суда своего (Матф. 25, 31 и дал.). В царстве Христовом не будет больше зла наряду с добром; из среды сынов Божиих навек исключены и удалены будут сыны духа лукавого и вместе с ним окончательно отвергнуты от лица Божия, а избранные Божии вступят в полные права наследников вечно блаженного царства Христова.

Вечное блаженство святых называется в собственном смысле вечною жизнью, так как вечно жить (не существовать только, а сознавать и ощущать свое бытие, как дар вечной благости, и свободно осуществлять законы его, как мысль вечной мудрости) тоже – что быть вполне блаженным. Земная жизнь наша, и при истинном направлении и раскрытии своём, постоянно терпит ограничения и лишения; потому что должна беспрерывно бороться с противоположным ей началом в поврежденной природе нашей, с началом разрушения и смерти; поэтому до полного преобразования и обновления нашей природы полное блаженство для человека невозможно. Жизнь вечная, свободная от такой борьбы и почерпающая силы в неисчерпаемом источнике всяком жизни, в Боге, не может быть ничем иным, как чистым, невозмутимым блаженством. Черты, которыми изображается вечная жизнь в слове Божием, по необходимости заимствуются из обыкновенной нашей жизни (Лук. 16, 22. 23; Апок. 21 и 22 гл. и др.); большею частью это черты образные и потому, при всей своей чистоте, ясности и прозрачности, черты ограниченные, которыми нельзя дать совершенного понятия о предмете. Так и говорится в самом же слове Божием: ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, сия уготова Бог любящим Его (1Кор. 2, 9), и: возлюбленны, ныне чада Божии есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобни ему будем: ибо узрим Его яко есть (1Иоан 3, 2). Только опыт благодатной жизни может дать человеку на земле предчувствие блаженства вечной жизни (Рим. 8, 16; 14, 17).

Без внутреннего опыта благодатной жизни будущее блаженство совершенно непонятно для человека. Отсюда-то и происходит то печальное явление, что будущие блага для иных не имеют как будто никакой цены и не привлекают их сердца. Привязанность к грубым наслаждениям земным, привычка ценить предметы по мере пользы и приятности их для нашей чувственности лишают человека способности понимать значение всего, что выходит из узкого круга чувственных удовольствий.

Вечное мучение грешников, в противоположность вечной жизни, называется вечною или второю смертью, то есть смертью духовною, состоящею не в прекращении бытия, а в лишении того, что бытие дает сладость жизни. Если жизнь не мыслима без духовного единения с Богом, то отвержение от Бога есть подлинная смерть и вечное отвержение – вечная смерть. Поэтому в правосудном приговоре Божием грешникам: отъидите от Мене делающий беззаконие (Матф. 7, 23), заключается уже все, что составляет их муку. Огнь вечный, червь неумирающий и тьма кромешняя (Матф. 25, 30–41; Марк. 9, 4 и друг.), какой бы ни имели смысл, суть только подробные черты того состояния, которое ожидает отверженных на веки Богом. Без сомнения и внешние страдания ожидают осужденных, но главный источник их страданий в конечном расторжении союза с Богом, плоды которого: мучительное ощущение пустоты бытия и страшное самоистязание злобы и отчаяния.

На все возражения и недоумения относительно действительности вечных мук ответ собственно один: учение о вечной участи людей завершает собою все богооткровенное вероучение, и такова связь истин, составляющих содержание этого вероучения, что первая из них необходимо предполагает последнюю и последняя неразрывно соединена с первою; поэтому насколько мы веруем в истинного Бога, Бога истинного Откровения, на столько же веруем и в Его вечные и неизменные определения!

Так как каждому, сказано, воздастся по делом его (Рим. 2, 6), добрым – по мере их успеха в добре, злым – по мере погружения их во зло, то и блаженство праведников и муки грешников будут иметь свои степени. Между праведниками, говорит апостол, будет такая же разность, как между светилами небесными: ина слава солнцу, и ина слава луне, ина слава звездам; и звезда от звезды разнетвует во славе: тако и воскресение мертвых (1Кор. 15, 41. 42). На соразмеренность мучений с тяжестью вины грешников указывает сам Спаситель, когда говорит: раб ведевый волю господина своего, и не уготовав, ни сотворив по воле его, биен будет много; не ведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лук. 12, 47. 48).