Об апокрифической переписке Апостола Павла с Коринфянами

Важную особенность сохранившихся в армянском переводе толкований св. Ефрема Сирина на Новый Завет составляют, между прочим, отступления толкователя от древне-сирского перевода, известного под названием Пешито. Так, при изъяснении евангелий св. Ефрем следует порядку и тексту Татианова Диатессарона и иногда имеет чтения, отступающия от Пешито и совпадающия с так называемым Куретоновским текстом. Точно также и в толковании посланий Ап. Павла у св. Ефрема встречается, кроме других, та важная особенность, что в числе подлинных посланий Ап. Павла толкуется апокрифическая переписка Апостола с Коринфянами, не имеющаяся в Пешито, – и напротив – отсутствует послание к Филимону, в Пешито имеющееся. Отсутствие толкования на краткое послание Апостола к Филимону конечно не дает никаких оснований для суждения о воззрениях древне-сирской Церкви на каноническое достоинство сего послания. Но следование Татианову Диатессарону и толкование Третьего послания к Коринфянам на ряду с подлинно-апостольскими посланиями может вести к заключению, что при св. Ефреме канон и текст сирского перевода Нового Завета еще не имели однообразной и общей церковно-канонической рецензии, и Пешито еще не получил всеобщего распространения и канонического значения, – так что в Сирии, как и в других местах, для частных лиц еще возможно было рядом с подлинно-апостольскими посланиями употребление и писаний неканонических и апокрифических. При толковании Третьего послания к Коринфянам св. Ефрем не высказывает,-ни от своего лица ни от лица других, – ни малейших сомнений по вопросу о писателе этого послания, – как это он делает относительно послания к Евреям, заявляя, что некоторые считали писателем сего послания не Ап. Павла, а Климента¹ . Св. толкователь объясняет апокриф совершенно также, как и другия, подлинныя, послания Ап. Павла, между Вторым к Коринфянам и посланием к Галатам. Он делает даже упрек последователям Вардесана за то, что они не принимают это послание в свой „Апостол“² . Приводя изречения этого послания, св. Ефрем употребляет такие же термины, как и в цитации подлинно-апостольских и канонических речений: „говорит“.³

До последнего времени (1891 года) этот апокриф известен был только в армянском тексте. Первое о нем известие европейские ученые получили в 1664-м году, когда Уссерий (Ussher) сделал сообщение о находившейся в Смирне армянской рукописи, содержащей апокрифическую переписку Ап. Павла с Коринфянами⁴ . Рукопись эта потом перешла в собственность Массона (Masson), напечатавшого латинский перевод с нея в 1714-м году⁵ . В следующем 1715-м году Давид Вилькинс (Wilkins) сделал первое издание армянского текста рукописи с латинским переводом, который в 1716-м году был поправлен и переиздан Лакроце’м (La Croze)⁶ . Этот перевод перепечатан был потом Фабрицием в известном Codex Apocryphus Novi Testamenti⁷ , – а в издании Миня (Migne) Dictionnaire des apocryphes с него издан французский перевод. Но рукопись, с которой сделаны эти издания, содержит апокриф не в полном виде: в ней нет исторического разсказа, отделяющого послания Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам, – а это последнее вместо сорока стихов имееть только одиннадцать.

Другая рукопись, хотя и полная, но неисправно написанная, была вывезена из Алеппо Вистоном – отцем (Whiston) и послана к Лакроце для нового перевода, который (латинский) напечатан в 1727-м году в Англии и перепечатан в издании писем Лакроце⁸ . Предполагавший при переводе Смирнской рукописи, что апокриф сочинен около 1000 года каким-либо армянином для опровержения Павликиан⁹ , – Лакроце, при изучении Алеппской рукописи, отнес переписку ко времени борьбы христианства с манихейством и признал в ней „отрывок из утраченного апокрифа – Актов Павла„ ¹⁰ . – В 1736-м году два брата Вистоны (дети вышеупомянутого Вистона- отца) издали Алеппскую рукопись с латинским и греческим переводами в приложении к изданию сочинений Моисея Хореиенского¹¹ . Переводы эти были потом перепечатаны Карпцовым в 177 6-м году в Лейпциге¹² .

Первое, и доселе единственное, научно – критическое издание армянского текста апокрифа принадлежит армянину-мехитаристу Цорабу (Zohrab), который, в приложении к большому изданию армянской Библии в 1805-м году в Венеции, поместил и текст апокрифа, проверенный и снабженный разночтениями из восьми Венецианских рукописей. Важным недостатком этого издания служит отсутствие точных указаний на то, какой из восьми рукописей принадлежит то или другое из приводимых издателем чтений¹³ . С небольшими изменениями это издание дважды воспроизведено Аухером (Pascal Aucher) – в армяно-английской грамматике, где приложен и английский перевод, впрочем далекий от подлинника и плохой,– принадлежащий лорду Байрону¹⁴ и сделанный в бытность его в армянском монастыре св. Лазаря в 1817 году¹⁵ .

Первое научное изследование апокрифа принадлежит немцу Ринку (Rinck), явившееся в 1823-м году и снабженное новым¹⁶ немецким переводом¹⁷ . Замечательно то, что изследователь не знал армянского языка и пользовался содействием вышеупомянутого армянина Аухера, который с своей стороны не знал немецкого языка. Обмен мыслей между названными учеными происходил при посредстве латинского и италианского языков. И при всем том, как изследование так и перевод, по отзывам знатоков дела, достигают высокой степени научного достоинства, благодаря простоте и несложности предмета. Перевод особенно важен тем, что в нем указаны, в немецком переводе, разночтения восьми армянских рукописей, приведенныя в изданиях Цораба и Аухера. Изследование Ринка доселе остается единственным по полноте и обстоятельности, так что все новейшия работы, даже после открытия латинского текста апокрифа, основаны на совместном труде Ринка и Аухера. Недостатком работы Ринка служит то, что изследователь со всею серьезностию усиливается доказать подлинность этой переписки Апостола с Коринфянами. Это, высказанное еще Вистоном-отцем и совершенно невозможное, предположение подробно опровергается Улльманном в Гейдельбергском журнале литературы за 1823-й год¹⁸ . Главными основаниями против такой странной для новейшого ученого гипотезы служат: 1) явная, как увидим, компилятивность и неоригинальность апокрифа по отношению к подлинным посланиям Ап. Павла (весь апокриф состоит из буквальных или небуквальных заимствований преимущественно из посланий Ап. Павла), 2) совершенная неизвестность апокрифа древне-христианским писателям, упоминающим о всех других апокрифах новозаветных, 3) необъяснимость и невозможность утраты этой переписки из канона подлинных посланий Ап. Павла.

В основе всех перечисленных изданий и переводов лежит армяно-библейский текст апокрифа, то есть текст, имеющийся в рукописных армянских библиях. В 1836 году, когда мехитаристы издали армянский перевод толкований св. Ефрема Сирина на послания Ап. Павла, стал известен армянский текст апокрифа по этому новому источнику¹⁹ . Но недоступность языка европейским ученым затрудняла пользование этим источником до самого последнего времени, когда появились не только новые переводы и изследования, но и открыт новый – латинский текст апокрифа.

Сделанный по просьбе Гюбшмана армянином Стефаном Канайанцем (Kanajanz), немецкий перевод толкования на апокриф, принадлежащого св. Ефрему Сирину,– Федор Цан (Zahn) поместил в своей Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 2-te Abth. 1892. S. 595–606, снабдив текст апокрифа обширными примечаниями и разсуждением о происхождении его, основываясь главным образом на работе Аухера-Ринка²⁰ . Цан приводит сначала те данныя, какия указаны Аухером-Ринком. Во 1-х, восемь рукописных армянских библий помещают апокриф между подлинными посланиями Ап. Павла, после второго к Коринфянам и пред посланием к Галатам, как и в толковании св. Ефрема²¹ . Во 2-х, апокриф помещается в древне-армянских церковно-служебных апостолах-апракосах или лекционариях²² . В 3-х, Феодор Кертенавор (Khertenavor), писатель VII века, цитует апокриф в своей речи против Майрагоменсов (Mairagomenser). Федор говорит, что хотя в новейших библейских рукописях это писание не имеется, но изречение из него (11-й стих послания Апостола) приводится уже в одной речи св. Григория Просветителя (начала IV века)²³ . Эту ссылку Феодор делает для доказательства того, что и известие евангелиста Луки (22, 44) о кровавом поте Христа во время Гефсиманской молитвы отнюдь не должно почитаться неподлинпым, как то делают еретики, только потому, что этого стиха нет в новейших рукописях евангельских. Таким образом Феодор пользуется апокрифом, как писанием каноническим, в догматическом значении этого слова. А так как новым рукописям он противополагает авторитет Просветителя армян, то этим самым он очевидно указывает на тот исторический факт, что апокриф в начале истории армянской церкви (IV век), как и во время самого Феодора (VII век), считался в армянской церкви за писание подлинно-апостольское и каноническое. Сомневаться в этом не должно уже потому, что приписанныя св. Григорию речи не могли быть в то время произведением недавним²⁴ . А как этот апокриф был неизвестен греческой Церкви и его нет ни у греческих писателей, ни в греческих каталогах священных книг, ни в греческих кодексах, – то Ринк со всею (по мнению Дана) справедливостию заключил отсюда, что армяне взяли апокриф у сирийцев, следовательно в такое время, когда у армян преобладало влияние сирской Церкви и сирской Библии, то есть не позднее 500-го года. Этот вывод Ринка может находить подтверждение себе в следующем, приводимом Цаном, цитате сирского писателя Афраата, старшего современника св. Ефрема Сирина, родом перса († 320): „и был Иосиф назван отцем Иисуса Христа, и Иисус был рожден от Девы Марии, из семени Давидова, от Святого Духа, как написано: Иосиф и Мария, его обручница, были оба из дома Давидова. И Апостол свидетельствует, что Иисус Христос от Марии был, от семени дома Давидова, во (­ от, чрез) Святом Духе“. Цитат этот всего ближе к 6-му стиху 3-го послания к Коринфянам, хотя может быть сведен и к Римл. 1, 3–4, – и потому не должен иметь большой силы²⁵ . Но самое решительное доказательство Цан находит в бывшем Ринку и Аухеру неизвестным толковании св. Ефрема Сирина на этот апокриф, как на подлинное послание Ап. Павла²⁶ . Таким образом в первой половине четвертого века апокриф уже существовал в сирской Церкви и многими считался за писание подлинно-апостольское и каноническое. Но так как, по свидетельству св. Ефрема Сирина, Вардесан и его последователи не имели этого писания в своем „Апостоле“, а между тем этот еретик не вдавался, подобно Маркиону, в критику библейского канона церковного, следуя в этом, как и во многих других отношениях, тем же приемам, какие употреблял и Валентин, – то отсюда Дан заключает, что во время Вардесана (154–222 гг.) этот апокриф еще не был принят сирскою церковью в число канонических книг Нового Завета. Таким путем Цан приходит к окончательному предположению, что столетие между 220–320 годами есть наиболее вероятное время для появления апокрифа в сирской церкви²⁷ . Отрекаясь, затем, от своего прежнего мнения, что „апокриф вероятно возрос на почве сирской церкви“²⁸ , Цан решительно склоняется к мысли о первоначально греческом происхождении апокрифа. Основываясь на историческом разсказе, помещенном у св. Ефрема и в армяно-библейском тексте между посланиями Коринфян к Апостолу и Апостола к Коринфянам, каковому разсказу нет соответствующого примера ни в одном апостольском послании,– а также принимая во внимание характер разсказа, предполагающего в читателе предварительное уже знакомство с упоминаемыми людьми и историческими обстоятельствами этой переписки Апостола с Коринфянами: – на этих основаниях Цан строит догадку, что переписка эта первоначально должна была составлять часть какого-либо цельного и последовательного исторического повествования, подобного книге Деяний Апостолов или Актам Феклы и под. Вслед за Лакроце, высказавшим подобную догадку уже в 1727 году, Цан частнее указывает на утраченныя „Деяния Павла – Πράξεις Παύλου – Acta Pauli“, пользовавшияся большим уважением в некоторых церквах, как это явствует из одного цитата Оригена²⁹ и из составленного в Палестине или в Египте Кларомонтанского каталога³⁰ . Также и Евсевий причисляет этот апокриф не к третьему, а ко второму классу, т. е. таких спорных или подложных писаний ( ἀ ντιλεγόμενα и νόθα), кои у многих христиан однако же пользовались уважением³¹ ). Таким уважением древних христиан к апокрифу Цан объясняет и особое выделение из него переписки Апостола Павла с Коринфянами в отдельную новозаветную книгу и помещение ея в новозаветный канон у сирийцев, от коих апокриф перешел потом к армянам и сохранился у них. Молчание греческих и латинских источников об этой переписке Цан обясняет тем, что она не существовала отдельно, но входила в другой апокриф, с коим вместе и утратилась³² . Однакож все эти соображения, основывающияся на одной только возможности, извлекаемой Цаном из исторической заметки между обоими посланиями, сильно колеблются, во 1-х, тем, что новооткрытый латинский текст апокрифа, представляющий собою, как увидим, несомненный перевод с греческого языка, документально доказывает самостоятельное и отдельное от „Деяний Павла“ или другого подобного же апокрифа существование апокрифической переписки Апостола с Коринфянами и на греческом языке, в греческой церкви и во время перевода, – во 2-х, тем, что в древнелатинском тексте, как и в Смирской (?) рукописи, нет исторического промежуточного разсказа, отделяющего оба писания. Весьма возможно, что в этом разсказе мы имеем уже позднейшую приписку, сделанную именно сирским переводчиком апокрифа и отсутствовавшую в греческом тексте.

Самая мысль о составлении апокрифа в виде именно переписки Ап. Павла с Коринфянами, по Цану, могла возникнуть из 1Кор. 7, 1 по сравнению с 5, 9. Город Филиппы, как место написания 3-го послания к Коринфянам, мог быть избран потому, что Апостол был в нем несколько раз (Деян. 16, 12–40; 18, 5; 20, 1–6), – из Македонии писал Апостол к Коринфянам (2Кор. 7, 5–9, 5) а из Коринфа в Македонию (1 и 2 к Фессалоникийцам). И хотя заключение Апостола в темницу, описанное в Деяниях 16, 12–40, было до основания Коринфской Церкви, но на основании 2Кор. 11, 22 сл. (cp. 1 Посл. св. Климента к Коринфянам, V. 6. Funk, р. 68) легко было придумать другия узы Апостола в тех же Филиппах³³ .

Сделанный Канайянцем немецкий перевод толкования св. Ефрема на апокриф Цан издал в „Истории новозаветного канона“, по местам сравнив этот перевод с армяно-библейским текстом по переводам Вистона и Аухера-Ринка и разными шрифтами отличив буквальный текст апокрифа от толкования или свободного перифраза св. Ефрема³⁴ . Благодаря незнанию латинского текста апокрифа, Цан иногда принимает за перифраз такие слова, кои представляют более древний текст, чем армяно-библейския рукописи, – и наоборот, перифраз св. Ефрема считает за текст апокрифа³⁵ .

Изследование Цана всецело покоится на труде Аухера-Ринка. Самостоятельный и научно-ценный труд представляет небольшая статья молодого ученого Феттера (Vetter) в католическом журнале Theologische Quartalschrift за 1890-й год³⁶ . Приводимым у Ринка-Аухера свидетельствам Нерсена Лампронского (XII ст.), Феодора Кертенавора (VII ст.) и св. Григория Просветителя (IV ст.) автор не придает никакого значения – первым двум по их сравнительной недревности, а цитат из апокрифа у св. Григория он не нашел в приписываемых Просветителю Армении речах. Однакож последния два свидетельства зачеркнуты Феттером слишком поспешно. Феодор, как мы знаем, ссылается на св. Григория, как на древне-церковный авторитет, каковый для VII-го века могли иметь только творения глубокой христианской древности. А цитат св. Григория Феттер, как оказывается из сообщения Каррьера, не нашел потому, что искал не там, где надо, именно у Агафангела (V в.), представляющего очень древний авторитет³⁷ . Впрочем эти суждения о приведенных Рннком-Аухером свидетельствах не воспрепятствовали Феттеру признать апокриф произведением глубокой христианской древности. Подобно Цану, изследователь со всею справедливостию придает существенно-важное значение комментарию св. Ефрема Сирина на этот апокриф. Комментарий представляет древне-армянский перевод с Сирского, – издан он по рукописи 999-го года, – сомневаться в его подлинности нет оснований³⁸ . Во всяком случае свойства толкования дают видеть в нем произведение V-го века и перевод с сирского³⁹ . О происхождении апокрифа Феттер высказывает ряд таких предположений: „эта апокрифическая переписка была составлена в Сирии, вероятно в Едессе, около 200-го года, в царствование Авгаря VIII, при епископе Палуте,– и притом как полемическое сочинение против гностика Вардесана Едесского“⁴⁰ . Столь точно и смело определенная дата однакож осталась у автора без всяких доказательств (статья повидимому не кончена). Более или менее определенным и единственным основанием для него могло служить только указание св. Ефрема на то, что в послании опровергается ересь Вардесана. Но сам св. Ефрем выразительно указывает на то, что послание написано собственно против пришедших в Коринф лжеучителей (Симона и Клеовула), предшественников ереси Вардесана, в лице коих опровергается и эта, явившаяся в Сирии и Едессе, ересь. Затем: признаки лжеучения, как увидим, даны в апокрифе на столько общие и неопределенные, что они могут относиться едва не ко всем ересям первых двух веков, особенно же – к Симонианам и Офитам. Далее: видеть в апокрифе специальную полемику против Вардесана невозможно потому, что еретики апокрифа учат „не верить пророкам“, между тем как Вардесан (как и его учитель Валентин) не отвергал пророков. Наконец и главное: догадка о первоначальном сирском происхождении апокрифа в Едессе оказывается невозможною после недавней находки древне-латинского текста, представляющего несомненный перевод с греческого текста. Этим последним обстоятельствам, кажется, надо обяснить и то, что статья Феттера осталась не оконченною.

Но очень слабая в изследовании вопроса о происхождении апокрифа, работа Феттера имеет большую ценность как научно-критическое издание немецкого перевода памятника, открывающее всем ученым возможность научного пользования им. Обладая знанием армянского языка, автор мог не только дать новый немецкий перевод армяно-библейского текста апокрифа и, что особенно ценно в научном отношении, „наивозможно буквальный – eine möglichst wortgetreue – перевод“ толкования св. Ефрема, – но и подвергнуть критической проверке все, доселе известныя, рукописныя разночтения памятника. Кроме восьми Венецианских рукописей, легших в основу издания Цораба и Ринка-Аухера, а также Смирнской и Алеппской, по коим сделаны все, до Цораба бывшия, издания и переводы, – автор воспользовался еще Парижскою рукописью XVII века, в коей текст апокрифа помещен дважды.

Сличение армянских тексов привело Феттера к различению двух редакций памятника: древнейшей, представленной в толковании св. Ефрема и в одной Венецианской рукописи, по уверению Ринка, принятой за основную в издании Цораба, – и позднейшей, содержащейся в других армяно-библейских рукописях⁴¹ . Первую редакцию Феттер принял также за основную в своем издании немецкого перевода текста армяно-библейского, приложив и „наивозможно буквальный перевод“ толкования св. Ефрема на апокриф⁴² .

Третий (латинский) новейший перевод памятника, независимый от новонайденного латинского текста, хотя и сделанный уже после издания этого текста,– приналежит мехитаристам,-он помещен в общем издании латинского перевода толкований св. Ефрема на послания Ап. Павла, сделанном в Венеции в 1893-м году⁴³ . Кроме общих всему изданию недостатков – некритичности и иногда невразумительности перевода, – переводчики Ефремова толкования на апокриф часто допускают смешение слов апокрифа с перифразом и толкованием самого Ефрема, хотя уже в 1891-м году напечатанный латинский текст памятника давал переводчикам полную возможность быть в данном отношении совершенно точными. Впрочем допускаются и такия смешения, коих легко было бы избежать при внимательном сличении Ефремова толкования с изданиями Цораба, Лухера-Ринка н Феттера.

Новое освещение получил памятник с находкою и изданием его древне-латинского текста. Этот текст нашел Берже (Berger) в 1890-м году в латинской библейской рукописи, принадлежащей Амвросианской библиотеке в Милане. Рукопись имеет приписку о времени и месте ея приобретения: это – 1776-й год, деревня Abiascha лат. Abiasca, в Тессинской долине, по Сен-Готардской дороге. Кодекс замечателен, во 1-х, по расположению библейских книг: восьмикнижие, Иеремия, Деяния, Соборныя послания, Апоклипсис, Цари, Книги Премудрости (Притчи, Сирах, Премудрость Соломона), Иов, Товия, Иудифь, Есеирь, Ездра, Маккавейския книги, Иезекииль, Даниил, Молитва пророка Исаии и Послания Ап. Павла⁴⁴ – во 2-х, по тексту, хотя и приближающемуся в общем к Вульгате, но и имеющему много чтений из древних переводов, – в 3-х, по некоторым оглавлениям и предисловиям, еще будто бы, по заявлению Берже, нигде не встречающимся. Самый кодекс, по определению Берже, вероятно не древнее X века. В конце кодекса, на последнем листе, после слов: explicit epistola Pauli ad Hebreos, тою же рукою написаны текты апокрифов с заглавиями: incipiunt scripta Corinthiorum ab (sic) apostolum Paulum... и: Incipit rescriptum Pauli apostoli ad Corinthios... и: Incipit ejusdem Pauli apostoli а (d Laodicenses...). Многих слов в рукописи нет, а иныя нельзя разобрать. По просьбе Берже, текст апокрифа был потом списан и в сомнительных местах сфотографирован аббатом Патти (Patti), проверен Корсеном (Corssen) и Чериани (Ceriani) и напечатан в Revue de Theologie et de Philosophie, tome XXIII, и в отдельном оттиске из журнала под заглавием: ”La correspondance apocryphe de Saint Paul et des Corinthiens, ancienne Version latine et traduction du texte armenien, par A. Carrie%`re et S. Berger, Paris, Fischbacher, 1891”⁴⁵ . К этому изданию латинского текста Каррьер приложил новый французский перевод армяно-библейского текста по изданию Цораба, исключая несколько случаев, когда переводчик предпочел указанныя Цорабом разночтения, или же текст св. Ефрема. Переводчик старался быть верен подлиннику во всех мелочах, впрочем без нарушения требований французского языка⁴⁶ . Под чертою указаны некоторыя, а не все, разности в чтениях св. Ефрема, Армяно-библейского и Латинского текстов. Кроме того Каррьер снабдил издание предисловием, в коем он дополняет данныя Аухером-Ринком, Цаном и Феттером сведения об апокрифе двумя списками канонических библейских книг, находящимся у одного армянского летописца конца ХШ века. Один список сделан по Иоанну диакону, жившему в конце XI века. Список этот дает такое перечисление новозаветных книг: четыре евангелиста-Иоанн, Матфей, Марк и Лука,-Деяния Апостолов, Послания Соборныя – Иакова, Петра 1-е и 2-е, Иоанна 1-е, 2-е и 3-е, Иуды, – Апокалипсис, (послания Ап. Павла): „1-е и 2-е к Фессалоникийцам, 1-е, 2-е и 3-е к Коринфянам, к Римлянам, Евреям, 1-е к Тимофею, Титу, Галатам, Ефесянам, Филимону, Колоссянам, Филиппийцам, 2-е к к Тимофею“. Но вслед затем летописец указывает другой порядок посланий Ап. Павла, „по списку найденному Климентом“ (вероятно Александрийский разумеется): „к Римлянам, 1-е, 2-е и 3-е к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, Евреям, 1-е и 2-е к Тимофею, Титу и Филимону“. Из этих списков с несомненностию открывается, что до позднейшого времени, вероятно до печатного издания армянской библии, Третье послание к Коринфянам считалось у армян подлинно-апостольским и каноническим писаниям. О том же свидетельствует сделанная в двух Венецианских рукописях приписка в конце апокрифа с показанием числа стихов (52-х) послания⁴⁷ .

Ближайшее разсмотрение всех, доселе известных, текстов апокрифа дает следующие выводы⁴⁸ .

1) Новонайденный латинский текст апокрифа есть перевод с греческого, а не с сирского или армянского. Это доказывают: а) оставленныя без перевода греческия слова: tipus = τυ᾿ πος (III, 7. 33) и stigmata = στι᾿ γματα (III, 34. 35),– хотя это доказательство не может иметь решительного значения, так как оба слова имеются и в латинском языке, а первое есть в сирском (טופםא) – 1Кор. 10, 6 и др., – второе в Гал. 6, 17 переведено словом (כוהמהא),– впрочем выбор этих слов при переводе на латинский язык легче объяснить с греческого в виду того, что первое слово едва ли могло стоять в сирском тексте апокрифа, а второе вовсе бы не располагало к грецизму; – б) латинский текст значительно уклоняется от армянского (библейского) и, сходствуя в общем с текстом св. Ефрема, иногда представляет отступления и от него- ясный знак того, что он не есть перевод ни с армянобиблейского, ни с того сирского, с коего сделан перевод толкования св. Ефрема; – в) не имеющий смысла перевод III, ЗВ: similiter et de Helia (?) propheta filium viduae а morte resuscitabit (sic), – можно объяснять тем, что греческое Ἡ λειου» (так в древних списках LXX в 3Цар. 17, 21 – в Новом Завете: Ἡ λει᾿ ας или Ἡλίας, Итал: Helias, Вульг: Elias – пишется имя Илии пророка, с необычным для греков и латинян окончанием имени в именительиом падеже) неопытный и рабски-буквалистический переводчик, притом же малограмотный, принял за родительный падеж и соответственно этому сделал безсмысленный перевод, – напротив, при сирском оригинале такой перевод был бы необъясним; – г) странное negabat, даже если и принимать за орфографическую ошибку вместо necabat (вместо occidebat) в III, 11 объясняется греческим ἀ νήρει; – д) перевод (III, 11): „ad suam voluntatem alligabat“, т. e. диавол – людей, по сравнению с чтением св. Ефрема: „всякую плоть связывать похотью“ и Арм: „связав всех людей грехом“-объясняется греческим: πρὸς τὴν ἐ πιθυμίαν ἀ υτο ῦ ἔ δει; – о) можно еще присоединить III, 8: filii creatio­ ὑ ιοθεσι᾿ α, между тем как сирское בניא ֥םימה при буквализме перевода, должно бы дать: positio filiorum;⁴⁹ – ж) наконец вся вообще конструкция латинского текста, употребление частиц, обороты, расположение слов: – все указывает на греческий подлинник, как это можно видеть из данного нами переложения латинского текста на греческий.

2) Переводчик как и переписчик (если только это не одно и тоже лицо) отличаются малограматностию и боязливо-рабским переводом. Доказательства, – кроме вышеуказанных de Helia resuscitabit, negabat, ad suam voluntatem, filii creatio (вм. adoptatio), – следующия: ab (вм. ad) Paulum (в надписании послания Коринфян к Аностолу), corumdam (I, 2), tipum (вм. typum в III, 7. 33), смешение значений cupido и voluntas (при переводе ἐ πιθυμία в III, 11), que (вм. quae в III, 4), abicere (12), fili (вм. filii – 22), amatissime (вм. amatissimae – ст. 22), intellegentes (25), in terra вм. terram (26), – ut vinctus probatus est (вм. probaretur в III, 15 cp. 8: ut vinceretur, – также vinctus вм. victus, смешивая vinco и vincio), prophete (III, 32), pusille (III, 31. 32), tube (III, 33). Но этот рабский буквализм и малограматность перевода оказываются весьма полезными тем, что облегчают точное воспроизведение греческого подлинника по латинскому тексту.

3) Примечательна ошибка в III, 8, где писец, пропустив 9–14 стихи, написал стихи 15–16, которые потом опять написал на своем месте. Сравнивая оба эти места, при буквальном тожестве их, замечаем и следующее различие: et vinceretur quia non est Deus в ст. 8-м вместо vinctus probatus est non esse Deus ст. 15-го. По-видимому, мы имеем не копию с перевода, но его оригинал. Если так, то в 10-м столетии, коему принадлежит рукопись с латинским текстом, существовал еще греческий подлинник апокрифа. Во всяком случае эта ошибка свидетельствует о буквалисме перевода и малограмотности переводчика, употребляющого безразлично: ut vinceretur и ut vinctus probatus est.

4) Переводчик обнаруживает склонность к гортанным звукам в начертании собственных имен: Ihesus, Gabrihel, Helisaeus, Helias.

5) Сделанное Феттером различение двух редакций апокрифа -древнейпией краткой и позднейшей распространенной – решительно подтверждается новонайденным латинским текстом, выдерживающим многия и главныя особенности текста св. Ефрема по сравнению с армяно-библейским. Особенности этой сиро-латинской редакции и несомненно древнейшей уже потому, что она находится в более древних памятниках (св. Ефрем скончался в 320-м году, его комментарий издан по рукописи 999-го года и по переводу V века, также и латинский текст находится в рукописи 10 века), – состоят в наибольшей краткости, отчетливости и оригинальности текста, между тем как редакция армяно-библейская более растянута и имеет явно-позднейшия пояснительныя добавления. Но Феттер совсем неверно отнес к первой редакции, кроме Ефремова текста, и одну армяно-библейскую рукопись, – именно ту, по коей издан основной текст у Цораба, –

Феттер сделал это, кажется, по тому только единственному побуждению, чтобы не оставить текст св. Ефрема одиноким представителем редакции. Текст св. Ефрема, т. е. древне-сирский, значительно совпадает с одним только латинским текстом и ни с одною из армяно-библейских рукописей. Исключение могла бы, кажется, представить Смирнская рукопись, в коей, как и в латинском тексте, нет исторического разсказа между посланиями Коринеян к Апостолу и Апостола к Коринфянам. Но, во 1-х, мы не знаем, почему нет этой вставки в смирнской рукописи – потому ли, что ея совсем в ней не было, или же потому, что она утрачена? Во 2-х, эта вставка есть в толковании св. Ефрема, следовательно она должна бы принадлежать древне-сирской редакции апокрифа. Правда, отсутствие этой вставки в латинском тексте возбуждает сильное сомнение относительно ея изначальной принадлежности апокрифу и дает мысль о появлении ея только уже в сирской, а быть может даже и в одной армянской редакции апокрифа (если считать ее за армянскую вставку и в толковании св. Ефрема, что должны решить дальнейшия изыскания по тексту Ефремова комментария). Но во всяком случае текст всех, доселе известных, армяно-библейских рукописей, не исключая и Смирнской (конечно только в имеющихся в ней отделах апокрифа), – представляет особую редакцию, отличную от текстов св. Ефрема и латинского перевода, в свою очередь представляющих другую и несомненно древнейшую редакцию апокрифа, – или даже две древнейшия редакции. Отмечаем здесь те чтения, кои, уклоняясь от армяно-библейского текста, совпадают в текстах св. Ефрема и Латинском: 1,7; или сам поскорее приходи к нам, а в Арм. приб: итак, или напиши нам теперь, или...,– 1, 8: отпиши к нам – нет в Арм., – ср. 1, 9,-III, 3: слово Его извращают – вм. Арм: извращают и презирают заповеди Его,– III, 5: в Лат. и у Ефр. нет: и ныне говорю,-ib: из семени вм: которая была из рода Давида, – ib: по плоти – нет в Арм., – 6: в теле – нет в Арм., – 8: у Ефр. и в Лат. нет: не был оставлен, но прибавлено: сыном Им, – 9: нет в Лат. -Ефр: Отец Господа Нашего Иисуса Христа – и: возвести к своей правде, – 10: Христова – нет в Арм.,–11: приб: умерщвлял, – ib: будучи правосуден вм. желая оправдать, – ib: нет: видя ея мучения, –13: нет: в конце времен – и: предвозвещенной пророками,– ib: на Марию в Галилее вм: на Деву,– 20: проклятую веру они имеют, вм: они, проклятые, имеют учение, – ст. 24–25 вообще в Арм. представляют испорченное чтение, но в Лат. и у Ефр. читаются лучше, – в Арм. так: если же о плоти говорят, что (для нея) нет воскресения, то для них пе должно быть воскресения (к жизни), потому что подобные люди тогда окажутся такими, кои отрицали воскресение (как неистинное), – в Лат. так: если же говорят вам, что нет воскресения плоти, то для них не будет воскресения в жизнь, но в суд его, поскольку они неверны (суть) по отношению к Тому, Кто (неверуют в Того, Кто) воскрес из мертвых, не веруя и неразумея, – св. Ефрем: если же говорят, что нет воскресения плоти, то для них не будет воскресения, потому что они оказываются отрицающими (не верующими в) Того, Кто воскрес (но возможен другой перевод: воскресение), – 26: Бога вм: Господа, – 27: благословляет вм: благословляется (?), – 32 по Лат. и Ефр: мертвец упал (брошенный) на кости Елисея, а по Арм: кости Елисея упали на мертвеца, – сюда же, кажется, надо отнести 35: воскресение, которое из мертвых, соответственно греческому чтению в Филипп. 3, 11: ἐξανα᾿ στασιν την ἐκ νεκρῶν, вместо Арм: воскресение мертвых-соотв. другому греч. чтению: ἐξανα᾿ στασιν τ ῶν νεκρ ῶν, – 37: вместо Арм: суд навлекают на себя и будут наказаны – у св. Ефрема и в Латинском так: огонь есть с ним, – cp.ib: безбожные люди (в мире) – вместо Арм: беззаконнпки и те, кои следуют таким внушениям развращенных людей.

6) Но в некоторых случаях обнаруживается и противоположное явление: отступая от Латинского текста, св. Ефрем сходствует с Армяно-библейским текстом. Таковы: 1, 9: прибавлено: ложныя, – 1, 10: принимать вм.: верить (?), – 1, 13: не Богом создан вм.: не есть создание Бога (?), – cp. 1, 15: мир не есть творение Бога – в Лат. нет слова: творение, но оно могло быть внесено в сирский текст при переводе родительного θεο ῦ при ἐ ιμι», – 1, 14 приб.: Дева, – 1, 16: город вместо: церковь, – и читаются не имеющиися в Латинском слова: чрез открытое доказательство, пред всеми было посрамлено и отвергнуто, – III, 1: к братьям в Коринфе, из (среди) многой скорби, в Лат. еще прибавлено: в Господе, – и потом слова: так как я во многих нахожусь скорбях – отнесепы к следующему стиху, хотя следы такого чтения есть и в нек. Арм., – 4: нет слов: и предано мне от Господа и, – 5: по обетованию Святого Духа вместо Лат.: от Духа, – ib: посредством ангела Гавриила – нет в Арм. и у Ефр., – 6: чрез Свою плоть вместо: чрез Свое рождение, – ib: образец нам показал отнесено в Лат. не к предидущим словам, как Арм. и Ефр., но к следующим, – 10: пред: богослужение прибавлено: неложное, – 19: приб.: всего, – 21: но вм.: коих, – и нет: силою и превратное (ср. весь 21-й стих), – 24: нет: вам, – 29: китом поглощен был вместо: свержен был во чрево рыбы на три дня и три ночи, – 30: приб.: и вывел его, – 32: тело и душа, кости и дух (мертвеца воскресли?) в Лат. (испорченном) тексте, у св. Ефр. и в Арм.: кои утверждаетесь на крови и плоти и духе Христа, – 34: нет; безразсудно и приб.: Бог во свидетельство и: на руках, – нет: впред­греч. το ῦ λοιπο ῦ Гал. 6, 17 (ср. вообще 34–35 стихи), – 37: нет в Лат.: маловерен и 38: и василисков. При суждении об этих разностях должно иметь в виду следующия соображения: во-1-х, относительно опущений остается неизвестным -принадлежат ли они тексту апокрифа или же самому толкователю (св. Ефрему), – во-2-х, прибавления и некоторыя изменения текста могли быть сделаны (напр. 1, 15: творение Бога) при первоначальном сир- ском переводе, с которого потом сделан был армянский перевод как апокрифа, так и толкования св. Ефрема, – в-3-х, Армяно-библейский текст апокрифа, как свидетельствуют рукописи, подвергался многим изменениям, – в-4-х, текст толкования св. Ефрема мог иметь влияние на позднейшия рецензии Армяно-библейского текста, – наконец в-5-х, могли разнствовать и греческия рукописи, с коих сделаны Латинский и Сирский (св. Ефрема) переводы апокрифа. Несомненно то, что тексты Латинский и св. Ефрема, во многом и значительно сходствуя между собою и уклоняясь от текста Армяно-библейского, представляют апокриф в более оригинальном и древнейшем виде, чем текст Армяно-библейский. Разности же между текстами св. Ефрема и Латинским можно признать или за простыя разночтения рукописей, или же за две древния (греческую и сирскую) редакции апокрифа, от коих надо будет отличать третью и позднейшую Армяно-библейскую редакцию.

7) Как Ефремов (теперешний армянский), так и Армяно-библейский тексты апокрифа представляют собою перевод не с греческого, а с сирского. Против этого не говорит встречающееся у св. Ефрема, оставленное безь перевода, греческое название гностической апокрифической книги „πράξεις ἀ υτ ῶ ν – Деяния их“, т. е. Апостолов, так как это заглавие книги могло быть оставлено без перевода и в древне-сирском тексте св. Ефрема, – на что, по-видимому, указывает и искаженное в армянском тексте св. Ефрема начертание praksauthoik⁵⁰ . Указываемое Каррьером⁵¹ смешение армянским переводчиком греческих букв Ζ и Ξ (вита и кси) в имени (Xinon Лат.: Zenon) не может иметь силы, ибо смешение этих букв было одинаково возможно как для армянского, так и для сирского переводчика, даже для греческого переписчика. Напротив Феттер указывает следующие три случая, в коих он видит сирский оригинал для армянских переводчиков апокрифа и толкования па него Ефрема Сирина: III, 13 у св. Ефрема: пламенно (нет ни в лат. ни в арм.) соответствует сирскому: דמימא׳ח ⁵² , – III, 20 в армяно-библейском: „эти проклятые (т. е лжеучители) содержат учение змея“ – вместо Ефр. и лат.: „они имеют проклятую веру змея“ Феттер видит ошибку переводчика, отнесшего прилагательное „проклятый“ к лжеучителям, а не к лжеучению,-и сирское: דיככ׳זא – вера – переведшего неточно словом: учение ⁵³ ,-и III, 36 у св. Ефрема: сирское חו־ד переведено чрез; потому что – вместо: те, кои ⁵⁴ . Сюда же можно присоединить: а) общераспространенное у Сирийцев сокращенное название последователей Вардесана (כר־ד׳צן ) вместо: Вардесаниты – просто: Десаниты ⁵⁵ , – б) форму начертания имени Etheona­Θεων ᾶ ς, свойственную сирскому, по аналогии с Estephana­греч. Στεφαν ᾶ ς в 1Кор. 1, 16:אעטפנא ⁵⁶ , – в) цитат их Деян, 20, 29–30 соответствует чтению Сирского текста⁵⁷ .

8) Как по изложению, так и еще более по содержанию, апокриф представляет довольно искусную компиляцию новозаветных мест, преимущественно из посланий Ап. Павла, и особенно из 1-го к Коринфянам и к Галатам. Почти каждый стих ответного послания Апостола к Коринфянам стоит в близкой или отдаленной связи с разными местами канонических писаний Нового Завета, представляя или сокращенный и свободный перифраз или же буквальное заимствование. Составитель апокрифа усвоил содержание и стиль посланий Апостола Павла так хорошо, что это стало как бы его собственным достоянием. Он берет из посланий Ап. Павла мысли, в вероучительном отношении наиболее важныя и служащия к опровержению имеющихся в виду апокрифистом лжеучений, излагая их довольно стройно, кратко и ясно, – чем значительно превосходит рабскую и по содержанию незначительную компиляцию, представляемую посланием к Лаодикийцем⁵⁸ . Все эти соотношения между апокрифом и каноническими писаниями мы, насколько могли, указали в примечаниях к тексту апокрифа. Здесь отметим только некоторыя из них: II, 3 ср. Филипп. 1, 23 и 2, 27, – III, 1 ср. Филипп. 1, 9; Ефес. 1, 1 и др., – III, 2 ср. Галат. 1, 6, – III, 4 ср. 1Кор. 11, 23 и Гал. 1, 17, – III, 5 ср. Римл. 1, 3, – III, 9 ср. Деян. 4, 24, – III, 13 ср. Матф. 1, 18 сл. и Лук. 1, 25 сл, – III, 15 ср. Ефес. 2, 2.3; 1Тим. 5, 12; Лук. 1, 78 и др., – III, 24–28 ср. 1Кор. 15, 12 сл. и Иоан. 5, 29, – III, 28–30 ср. Ион. 1, 2–12 и 2, 1–4,-III, 31–32 ср. Лук. 12, 28 и др. и Кор. 15, 13–23; 2Кор. 4, 14, 4Цар. 13, 21 и др., – III, 33 ср. 3Цар. 17, 21; 1 Фессал. 4, 16; 1Кор. 15, 20.52 и др., – III, 34 ср. Гал. 6, 17; Филипп, 3, 8.11 и др., – III, 37 ср. Ефес. 2, 12, – III, 38 ср. Матф. 3, 7 и др., – III, 32 по арм. и Ефр. ср. Иоан. 6, 53–59 и 63; 1Иоан. 5, 6–8 и др.

9) Желая придать измышленной переписке Апостола с Коринфянами вид подлинности, составитель апокрифа называет имена двух лжеучителей апостольского века, по поводу и против коих и представляется возникшею переписка. Один – это известный и упоминаемый в Деяниях (8, 9–24) Симон волхв, коего все древние писатели церковные согласно называют родоначальником всех вообще ересей и в частности – гностицизма⁵⁹ . Другой-Клеовий или Клеовул упоминается рядом с Симоном и его последователями (Оимониаие), как еретик, тоже имеющий своих последователей (Клеовиане) у Гегезиппа в таком сообществе: „Симон, от него Симониане, – Клеовий, от него Клеовианцы, – Досифей, от него Досифеане, – Гореей, от него Горафины, – Масвофей, от него Масвофеи, – от них Менандрианисты, и Маркианисты, и Карпократиане, и Валентиниане, и Василидиане и Саторнилиане“⁶⁰ . В распространенной редакции послания св. Игнатия к Траллианам перечисляются: „Симон первородный (сын) диавола, Менандр, Василид, Николай и Николаиты, Феодот и Клеовул“⁶¹ . У св. Епифания Клеовий или Клеовул причислен к еретикам („Керинф, Евион, Меринф, Клеовий или Клеовул, Клавдий, Димас и Гермоген“), ложно учившим о рождении Господа от Пресвятой Девы Марии⁶² . У Феодорита Клеоване названы первым отростком от горчайшого корня лжеучения Симона волхва, вместе с Досифеанами, Горфинами, Масвофеями, Адрианистами, Евтихитами и Каинистами (­Офитам?)⁶³ . Кроме того в числе еретиков Клеовий назван в Апостольских Постановлениях⁶⁴ , в Сирской Дидаскалии⁶⁵ , в актах Иоанна он стоит между подозрительными апостольскими учениками⁶⁶ и наконец он же ошибочно назван Cleonius (ср. Арм. Klemens) Псевдо-Златоустом⁶⁷ . Судя по всем этим данным Клеовий принадлежал к наидревнейшим еретикам – гностикам апостольского или же непосредственно послеапостольского века. – Кроме того, выражение III, 20: „они (лжеучители) суть чада гнева, ибо содержат проклятую (арм.: проклятые) веру (арм.: учение) змея“ – может наводить на мысль о древней гностической секте Офитов, коих учение, довольно развитое, подробно излагает и опровергает уже св. Ириней⁶⁸ . Она известна также: Клименту Ал. и Оригену⁶⁹ , неизвестному автору латинского опровержения ересей⁷⁰ , Ипполиту⁷¹ , Епифанию⁷² и Феодориту⁷³ . По всей вероятности секта эта появилась в первой половине второго века, если не ранее. Также и III, 11, где говорится, что диавол хотел быть Богом и подчинил себе всех людей, – можно ставить в связь с Офитским культом диавола. Но долг справедливости требует заметить, что 11 и 20 стихи без всяких натяжек можно понимать в смысле православно-церковного учения о злом духе, как виновнике всякого зла вообще и в частности – обманов и волшебства Симона, не усматривая при этом ни малейшого намека на специально-офитское лжеучение. Что же касается, наконец, до применения св. Ефремом этого апокрифа к обличению Едесского еретика Вардесана и его последователей, то сам же толкователь выразительно указывает на то, что это лжеучение обличается Апостолом в этом послании – только in anticipatione, пророчественно, как и в речи Апостола к Ефесским пастырям (Деян. 20, 18 сл.), или в послании к Тимофею (1Тим. 4, 1 сл.), – непосредственно же и прямо в апокрифе, по мнению св. Ефрема, опровергаются пришедшие в Коринф, в отсутствие Апостола, современные ему лжеучители – Симон и Клеовий. Иначе св. Ефрем не мог бы признавать апокриф писанием подлинно-апостольским.

10) Обличаемое в апокрифе лжеучение хотя и изложено в точных, кратких и ясных положениях, но оно не имеет таких черт, которыя указывали бы на какую-либо определенную секту. Лжеучение это представляет еще не упорядоченное смешение идей греко-философских, иудейско-палестинских, иудейско-александрийских и восточных, – то брожение всех этих идей, которое составляет отличительную особенность лжеучений апостольского и непосредственно послеапостольского века и из которого потом возникли отдельныя секты гностицизма.

а) Положение: „Бог не всемогущ“ (1, 11), по сравнению с 1, 15: „век (или мир) есть достояние (или дело) не Бога, но вестников (ангелов)“ и обличением этого лжеучения в III. 9 и 19, – должно быть понимаемо в смысле ограничения творческой и промыслительной действенности божества в мире рядом посредствующих сил, или ангелов, или эонов, то есть: „небо, земля и все, что в них, не суть дела Отца, но ангелов” Учение это мы находим уже в раввинско-синагогальном богословии⁷⁴ и у александрийских иудеев – Аристовула, Псевдо-Аристея и особенно у Филона⁷⁵ . Отсюда оно, прямыми или окольными путями, перешло и к христианским лжеучителям: к упоминаемым в апокрифе перво-гностикам Симону волхву и Клеовию⁷⁶ , и к ученикам Симона Менандру⁷⁷ и Сатурнину⁷⁸ . То же самое лжеучение находим почти у всех первохристианских еретиков: Керинеа, современника Иоанна Богослова⁷⁹ , – Василида⁸⁰ , Кариократа⁸¹ , Валентина⁸² , Офитов⁸³ , Кердона⁸⁴ , Маркиона⁸⁵  и др.⁸⁶ . Таким образом в этом лжеучении мы имеем всеобщую принадлежность ересей перво-христианской эпохи. Как сорные плевелы врага, оно одновременно и совместно взошло на той же ниве, на коей посеяна была и росла христианская пшеница правды и истины, т. е. на почве иудейства палестинского и александрийского, к чему присоединилось потом влияние идей греко-философских и восточных. Вот почему указание на это лжеучение мы находим уже у новозаветных писателей – Ап. Павла и Иоанна Богослова. Оно, без сомнения, имеется в виду Богословом, когда он выразительно и троекратно указывает на то, что ”все чрез Него произошло, и без Него не произошло ни что, что существует” (Иоан. 1,3). Оно же ясно разумейся и в „служении Ангелам – “ θρησκία τ ῶ ν ἀ γγε᾿ λων“ у Ап. Павла (Колосс. 2, 18), а также в выразительном: „Он есть образ Бога Невидимого, Первородный всякой твари, потому что Им (в Нем) создано все в небесах и на земле, видимое и невидимое – престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли – все чрез Него и для него создано, – и Он есть прежде всего, и все в Нем (Им) состоит“ (Колосс. 1, 15–17; ср. Ефес. 1, 20. 23; Евр. 1, 2–3 и др).

б) Другое положение: „мир создан не Богом, но вестниками (Ангелами)“ (1, 15 ср. III 9. 19) – есть только дальнейшее и более частное раскрытие вышеразсмотренного положения, „Бог не всемогущ. Посему все, сказанное выше, имеет полное применение и к этому положению.

в) Тоже самое надо сказать и о третьем положении: „человек не есть создание (figmentum, finctio = πλα᾿ σ μα) Бога и он образован (сотворен) не Отцем“ (1, 13,-ср. III, 7. 12). Это положение есть только еще более частное выражение учения о посредниках-ангелах или эонах, коим принадлежит образование низшей и чувственпо-материальной стороны человеческого существа. Подобное лжеучение, возникшее из ложного представления о противоположности между Творцем и тварью, встречаем у тех же лжеучителей, что и первое положение, именно: в раввинском богословии⁸⁷ и у Филона⁸⁸ , как и у всех вышеназванных еретиков. Основныя начала их лжеучений необходимо требовали – творение или образование чувственно-материальной стороны человека усвоить низшим посредникам-творцам всего вообще чувственно материального мира. Наиболее же ясно и особо источники отмечают это лжеучение у следующих еретических школ: Симона волхва⁸⁹ , – его учеников Менандра⁹⁰ и Сатурнина⁹¹ ,– у Офитов⁹² , Василида⁹³ , Карпократа⁹⁴ , Марка⁹⁵  и др.

г) Четвертое положение: „не должно верить пророкам“ (1, 10), по сравнению с противоположением ему: „Бог всяческих и Вседержитель, сотворивший небо и землю, посылал сначала пророков Иудеям, чтобы, отвращать их от грехов, уделяя пророкам от духа Христова,-и они возвещали о богопочтении и рождении Христа, провещая в течении долгого времени“ (III. 9–10) и „кто приемлет правило (веры) чрез блаженных пророков и святое Евангелие (III. 36) – дает видеть, что разумеются те лжеучители, из коих одни отрицали весь Ветхий Завет, усвояя его низшему и злому божеству,– а другие не признавали только часть Ветхозаветной Библии – пророков. Уже у самих иудеев существовала Самаринская ересь, признававшая только Пятокнижие Моисея и отрицавшая все другия ветхозаветныя книги. Тоже Симон волхв, родом Самарянин⁹⁶ ,-его ученик Сатурнин⁹⁷ , Офиты⁹⁸ , Василид⁹⁹ , Коринф¹⁰⁰ , гностики вообще¹⁰¹ , Валентин¹⁰² , Кердон и Маркион¹⁰³  и др.¹⁰⁴ . Может быть Евр. 1, 1–3 написано в виду этого лжеуиения.

д) Следующее положение: „Христос не приходил во плоти и не был рожден от Марии“ (1, 14), по сравнению с противоположением ему в ответном послании: „Господ наш Иисус Христос от Девы Марии родился, из семени Давида по плоти, от Святого Духа, с неба от Отца посланного на нее чрез ангела Гавриила, чтобы в сей мир пришел Иисус во плоти, для освобождения всякой плоти Своим рождением… послал Духа Святого на Марию, которая от всего сердца уверовала и приняла Духа Свята в лоне (своем), дабы пришел Иисус в мир, чтобы чрез ту плоть, посредством коей владычествовал Лукавый, он (лукавый) был побежден и изоблечен в том, что он не есть Бог” (III, 5–6. 13–16),-как удостоверяет

выразительное указание на пришествие Христа во плоти и Его истинное рождение от Девы Марии и семени Давида, – очевидно имеет в виду тех древне-христианских еретиков, кои считали невозможным, чтобы „Слово стало плотью“ (Иоан. 1, 14), чтобы „Бог явился во плоти“ и во Христе Иисусе „обитала вся полнота Божества телесно“ (1Тим. 3, 1, и Колос. 2, 9) и чтобы ”Иисус Христос пришел во плоти, от семени Давида“ (1Иоан. 4, 2–3; 2Тим. 2, 8 и др ), – и учили о призрачном и временном только явлении Спасителя в образе мнимотелесного человека. Также и это лжеучение, как и предидущия, возникало на почве иудейско-александрийских (Филон) и иудейско-палестинских воззрений на материю, плоть и чувственность, как на нечто безусловно (не только метафизически, но и нравственно) противоположное не только Божеству, но и низшим духам-посредникам. Бог и Ангелы, с точки зрения раввинизма и филонизма, могут являть себя людям и вообще действовать среди чувственно-вещественного мира только в призрачных и временно принимаемых образах – Ангела ли, или же человека, облеченного только кажущеюся плотию¹⁰⁵ . Отсюда – весьма раннее и широкое распространение лжеучения о Христе-Искупителе, как о призрачном, а не истинном человеке, – имевшем только кажущееся, а не действительное тело. Лжеучение это мы встречаем уже у того же отца всех ересей Симона волхва¹⁰⁶ и его первых учеников – Менандра¹⁰⁷ и Сатурнина¹⁰⁸ , особенно у Валентина и Валентиниан¹⁰⁹ , – у еретиков, упоминаемых у Ипполита и Епифания под названиями – докетов и гностиков¹¹⁰,-у Офитов¹¹¹, Кердона и Маркиона¹¹² и др.¹¹³. Оно обличается уже в первом послании Иоанна (особенно в 4, 2–3, 5–6 ср. 2, 22–23. 26,–4, 15–5, 1. 5. 20), в посланиях Ап. Павла к Колоссянам (2, 9) и к Тимофею (1Тим. 3, 16 ср. 2Тим. 2, 8), а также в посланиях св. Поликарпа Смирнского¹¹⁴ и св. Игнатия Антиохийского¹¹⁵.

е) Наконец главнейшую и в нравственном отношении самую зловредную сторону лжеучения составляло отрицание воскресения мертвых: „нет воскресения плоти“ (1, 12), – что в свою очередь вело к отрицанию всеобщего и последнего суда Божия, будущего мздовоздаяния и правды, а чрез это – к уничтожению нравственности и к антиномизму. Обличение этой стороны лжеучения составляет, поэтому, преимущественное содержание ответного послания апокрифиста к Коринфянам. Назвав все перечисленныя в послании Коринфян заблуждения „догматами Лукавого“ (ст. 1), составитель апокрифа сначала говорит о „скором пришествии Господа“ (ст. 2) для пресечения диавольских прелестей, потом дважды и выразительно указывает на „воскресение тел и плоти умерших во Христе, по образу воскресшего Христа“ (ст. 6–7), – и на то, что „Христос Своим телом (плотию) спас всякую плоть и возвел ее к вечной жизни, посредством веры“ (ст. 16), а с 23-го по 38-й ст. особо и подробно раскрывает христианское учение о воскресении Мертвых, с пятикратным и усиленным указанием на воскресение Христа (ст. 25. 31. 32. 33. 34), па пшеничное зерно (ст. 26–27), на пребывание Ионы пророка во чреве кита (ст. 29–31), на ветхозаветные примеры воскрешения мертвых пророками Елисеем (ст. 32) и Илиею (ст. 33),-наконец, вопреки отрицателям будущего суда, послание оканчивается возвещением вечной и блаженной жизни верующим праведникам, и огня – неверующим безбожникам и грешникам (ст. 36–37). Таким образом большая половина ответного послания посвящена раскрытию учения о воскресении мертвых, будущем суде и вечной жизни. А это само собою ведет к мысли, что мы имеем здесь главнейшую сторону того лжеучения или лжеучений, коими вызвано самое составление апокрифа. Лжеучение это проповедовалось уже иудейскою сектою Саддукеев, коих обличал Сам Христос¹¹⁶ . Основныя воззрения Филона на душу и плоть также вели к отрицанию воскресения тел умерших. Весьма неразвито было учение о загробном состоянии людей и покрывалось каким-то туманом в греко-римской религии и философии. Отсюда – ясно и решительно выраженное учение о воскресении мертвых и вечном торжестве правды, без сомнения, было для язычников одною из привлекательнейших сторон веры Христовой, как отрадная противоположность их мрачному неверию или полуверию в будущую жизнь. Но здесь же был и источник для сомнения и отрицания воскресения тел людей умерших. Уже при самом основании Коринфской церкви у некоторых членов ея возникают сомнения и вопросы касательно возможности воскресения умерших. В разъяснение этих недоумений Апостол подробно раскрывает христианские вероучение о воскресении и будущей жизни в 1Кор. 15-й главе, коей частию подражание и частию сокращение представляет и наш апокриф. Зародыш гностико-еретического отрицания воскресения и стоящего в связи с ним неверия в будущую жизнь и конечное торжество правды Божией видим в „лжеименном знании – ψευδω᾿ νυμος γνωσις“, обличаемом в Пастырских посланиях (1Тим. 1, 20–4, 1–6, 20, 2Тим. 1, 9–10, – 2, 8.11.17–18, – 3, 6–9. Ср. Иуд. 2–4). Сюда же, быть может, надо присоединить и Николаитов Апокалипсиса (2, 6.15)¹¹⁷ . Лжеучение это обличает св. Поликарп¹¹⁸ . По свидетельству знатоков древнехристианской ереси, отрицание воскресения составляло особенность если не всех, то большинства сект. Св. Епифаний (IV в.) говорит, что „воскресение плоти отрицали многия из ересей“¹¹⁹ »). А св. Ириней, более древний (II в.) и глубокий знаток первохристианской ереси, от которого в большой зависимости стоит и Епифапий, в одном месте угрожает всем еретикам вообще, что ”они воскреснут во плоти, хотя н не желают этого, дабы узнать силу Воскрешающого их из мертвых, но по причине своего неверия они не будут причтены к праведникам” ¹²⁰ . И действительно, обозревая длинный ряд еретиков первохристианской эпохи, мы не встречаем почти никого, кто не отрицал бы новозаветное учение о воскресении мертвых. Так уже архиеретик Симон должен был держаться этого заблуждения, так как учил о душепереселении, хотя прямое указание на это находим у одного только Епифания¹²¹ . Но ближайшие ученики Симона – Менандр¹²² и Сатурнин¹²³ ясно выражают ото лжеучение. Тоже лжеучение разделяли: Офиты¹²⁴ , Валентин¹²⁵ , Кердон и Маркион¹²⁶ , Василид¹²⁷ , Карпократ¹²⁸ , Гераклеон¹²⁹ , Апеллес¹³⁰ , Гермоген¹³¹ , Марк¹³² и вообще гностики и докеты¹³³ .

Из этого краткого сопоставления указанных в апокрифе лжеучений с данными древне-христианских ересеологов видим, что все эти лжеучения, встречаясь в такой или иной мере ясности, полноты и последовательности у всех еретиков первых двух веков, – наиболее полно, ясно и сильно выражены у последователей той школы, коей глава назван в самом апокрифе, т. е. у Симона волхва и у его учеников-Менандра и Сатурнина, и последователей – Офитов, – а также у Валентина и Валентиниан и Маркиона.

Отсутствие ближайших указаний на характерные признаки Валентинианизма („небесное тело Христа, прошедшего чрез Марию как вода чрез канал и ничего не восприявшего от ея плоти“) и манихеизма (нет прямого указания на дуализм начал бытия, но ограничение всемогущества Божия разумеется только в смысле гностического учения о множестве посредников) заставляет исключить эти секты из тех, кои имеет в виду апокриф, – и это тем более, что в III, 5 и 14 по латинскому тексту, если считать его чтение данных мест подлинным, – автор и переводчик выражаются так неловко, что могут подать мысль о сходстве учения апокрифиста с лжеучением Валентинианским (см. ниже). Притом Валентин, как и Вардесан, по свидетельству Иринея (1. 36. 43–45), Тертуллиана (De praescr. haer. 38 р. 36), Псевдо-Тертуллиана (4. 760–761), – не отвергал безусловно Ветхий Завет и пророков, но только произвольно обращался с Библиею, так что свидетельство Ипполита остается одиноким и возбуждающим сомнение (VI. 35. 3247. Ср. впрочем Ор. С. Cels, II. 27. 847). О Вардесане см. Епиф. LVI, 2 Migne, 41. 999.

В „проклятой вере или учении змея“ (III, 20), как и в том, что „злой и неправедный Князь желал быть Богом над всякою плотью людей и подчинить их под свою смертоубийственную власть“ (Ш. 11. 15), как мы уже замечали, можно конечно видеть указание на одну из частных особенностей лжеучения секты Офитов (культ змея – диавола) или Каинитов. Но, во-1-х, все, имеющияся апокрифом в виду, лжеучения изложены пунктуально и раздельно (напр. даже ограничение всемогущества Божия, творение мира ангелами и создание человека ими – эти три, по существу тожественныя, лжеучения изложены в трех отдельных положениях), в шести отдельных тезисах, – и между этими тезисами нет никаких указаний на культ змея-диавола. А это заставляет в вышеприведенных изречениях видеть общее указание на библейского змея, послужившего орудием диаволу для приобретения власти над всеми людьми, коего порождением были как все ереси вообще, так и в особенности-волхвования Симона и его последователей (припомним превращение жезлов в змей и наоборот – у Египетских волхвов при Моисее). Во 2-х, секта Офитов с разными ея разветвлениями была порождением той же Симонианской ереси, следовательно могла быть считаема сектою школы Симона волхва, только быть может под главенством и именем другого лжеучителя – Клеовия.

В общих положениях близкое сходство обличаемого апокрифом лжеучения замечается и с Маркионовою ересью. По отсутствие указаний на более частные и характерные признаки Маркионитской секты – учение о нравственности, признание истинным апостолом одного только Павла и отрицание евангелий, кроме Луки, как и искажения сего последнего и Павловых посланий, а также единственное число ”чрез святое евангелие“,-все это заставляет исключить и этого лжеучителя. Правда, указание на „других апостолов, кои, получили апостольство прежде Павла“ – может наводить на мысль о Маркионовом предпочтении Павла другим апостолам (1, 4 и III, 4). Но, с другой стороны, речь о „пророках и евангелии“ (III. 36) просто, без выразительного указания на „евангелия^и и на „апостолов» была бы неестественна, если бы апокрифист ближайшим образом имел в виду Маркионинское отрицание всех апостолов, кроме Павла, и всех евангелий, кроме Луки, а также искажения евангелия Луки и посланий Ап. Павла.

Апокриф не имеет в виду также и тех лжеучении (евионеи, Керинф и др.), кои отрицали божественное достоинство Христа, считая Его простым человеком, сыном Иосифа и Марии.

Таким образом вся вероятность остается на стороне Симона и Клеовия, коих имена поставлены в апокрифе. Но так как нет никакой возможности относить апокриф ко времени жизни Симона волхва, т. е. к апостольскому веку, то необходимо разуметь позднейшую секту Симониан, процветавшую в первой половине второго века.

Но еще менее опасности впасть в ошибку представляет предположение, что апокрифист ставит имена Симона и Клеовия, как общеизвестных в его время прародителей всех лжеучений, не имея при этом в виду никакой отдельной секты, а разумея вообще то первичное брожение и смешение гностических идей, коего первым выразителем был Симон волхв и из коих потом, в конце первого и начале второго века, обособились отдельныя секты с строго определенным учением.

Поставленное рядом с общеизвестным Симоном, имя Клеовия может также служить косвенным доказательством древности апокрифа. Свидетельства Гегезиппа, Апостольских постановлений, Сирской Дидаскалии, Игнатия Богоносца, Епифания, Федорита, Апокрифических актов Иоанна и Псевдо-Златоуста должны, конечно, ручаться за то, что еретик Клеовий существовал в первохристианскую эпоху и имел последователей. Но, с другой стороны, не только учения этого еретика, а даже и имени его не знают Иустин, Ириней, Тертуллиан, Ориген и Ипполит. Такое молчание со стороны знатоков древне-христианской ереси, поставивших своею ближайшею задачею изследование и обличение всех ересей, естественно объяснение может находить только в том предположении, что секты с именем Клеовия тогда уже не существовало. Поэтому думать надо, что апокриф написан в такое время, когда имя Клеовия было столь же известно, как и имя архиеретика Симона и его последователей Симониан, т. е. до Иустина, Иринея и Тертуллиана.

Таким же признаком древности апокрифа может служить и имя Симона, если верить Оригену, что в его время едва ли можно было насчитать и тридцать Симониан в Палестине и что „нигде во вселенной нет Симониан“¹³⁴ . Поэтому, если апокрифист разумеет определенную секту Симониан, то апокриф не мог быть написан позднее первой половины второго века¹³⁵ .

11) Из лиц, принадлежащих Коринфской церкви, апокрифист называет: главу Коринфских пресвитеров Стефана и четырех пресвитеров – Дафна, Еввула, Феофила и Зенона (1, 1). Армянский текст апокрифа, кроме того называет двух диаконов – Ферепта и Тиха (II, 1). Наконец, во всех текстах упомянуто имя Феоны, коему или коей дано было откровение об освобождении Апостола от рук беззаконника (II, 8). Имя Стефана трижды названо в первом послании к Коринфянам. В 1, 16 Апостол говорит, что самолично он крестил в Коринфе только Криспа, Гаия и семейство Стефана. В 16, 15 семейство Стефана называется „начатком Ахаии, посвятившим себя на служение святым“. В 16, 17 Апостол высказывает свою радость прибытию к нему Стефана вместе с Фортунатом и Ахаиком. В виду этих мест апокрифисту естественно было придти к мысли поставить имя Стефана во главу Коринфских пресвитеров-старцев.¹³⁶ Имя Дафна (Лат. Дафин, Арм. Дабн, Йемен, Немин и Нумен) не встречается в Новом Завете, но историческая подлинность лица с этим именем в древне-христианскую эпоху засвидетельствована посланием Игнатия Антиохийского к Смирнянам, где имя Дафна стоит в числе других, коим св. Игнатий шлет приветствие¹³⁷ . Имя Еввула (Еввол в Лат.) упомянуто в 2Тим. 4,21.¹³⁸ Имя Феофила апокрифист мог поставить в виду Лук. 1, 3 и Деян. 1, 1.¹³⁹ Латинское Зенон и Армянское Кеннон (др. Номесон) получилось вероятно по ошибке из Ζην ᾶ ν, стоящего в Тит. 3, 16, которое могло быть легко смешано с Ζηνων, – а встречающееся в Армянском разночтение Номесон быть может представляет искажение апостольского: Ζηνᾶν νομικόν.¹⁴⁰ Имя диакона -Тих (Tychus, др.: Tichus, Techos, Evtyches) есть сокращенное из Тихик (Τυ᾿ χικος) , который в Ефес., 6, 21 и Колос. 4, 7 называется πιστός διάκονος (cp. 2Тим. 4, 12, Деян. 20, 4 и Тим. 3, 12), или же, что менее вероятно, Ε ὔ τυχσο Деян. 20, 9. Имя другого диакона-Ферепт, (др. Фреп, Ферепет, Трез, Фереп и Трип)¹⁴¹ вероятно представляет,-легко могшее произойти – или при переводах сначала с греческого на сирский, а потом с сирского на армянский, или же при переписке армянских рукописей, – искажение греческих: Трофим (Τρόφιμος) или Артема ( Ἀ ρτεμ ᾶ ς), с коими в паре стоит имя Тихика в Деян. 20, 4 и Тит. 3–12 – или же Фортунат (Φορτουνάτος), стоящий рядом с вышеупомянутым Стефаном в 1Кор. 16, 17. По сочетанию имен и звуком имя Thereptus и особенно Tripus (Therepus, Threpus, Therepetus), повидимому, более подходит к греческому Τρόφιμος. Имя лица (Феона, др. Ефеона), коему было откровение об освобождении Апостола из рук беззаконника (II, 8), неизвестно Новому Завету, но упоминается в апокрифических памятниках¹⁴² . Тоже должно сказать об именах Аполлофапа (др. Апофалан) и его жены Статоники (др.: Стоника, Онотика, Артоника), хотя Цан и находит параллель упомянутому здесь Аполлофану в одном из посланий Псевдо-Дионисия Ареопагита и у Свиды¹⁴³ . Наконец последнее, встречающееся в апокрифе, собственное имя есть Македонский город Филиппы (II, 1), как место получения Апостолом послания Коринфян и написания им ответа – по текстам св. Ефрема и Армянскому. Появление этого города в апокрифе обясняется общераспространенным в древности преданием, что первое и второе послания к Коринфянам отправлены Апостолом из Филипп¹⁴⁴ .

Из сделанного обозрения встречающихся в нашем апокрифе собственных имен получаем тот общий вывод, что одни из несомненно подлинных и неискаженных до неузнаваемости имен взяты апокрифистом из Нового Завета (Стефан, Еввул, Феофил, Зина или Зенон, Тих-Тихик или Евтих и Ферепт­Трофим), а другия из исторически-достоверного предания (Дафн, Феона, Филиппы, может быть Аполлофан), как это доказывают имена Дафна и Филипп. А это в свою очередь ведет к заключению, что апокриф написан в такое время, когда имена многих лиц первохристианской истории, впоследствии, по их не выдающемуся значению в этой истории, утерянных памятью историческою, были еще хорошо известны, так что апокрифисту еще не было необходимости заимствовать имена лиц апостольского времени только из письменных источников (Нового Завета).

12) Весьма важно показание 1, 4–5 по тексту св. Ефрема и Армянскому (в Латинском это место не сохранилось), что Коринфяне слышали кроме Ап. Павла и других Апостолов. Показание это нельзя объяснять только выводом из 1Кор. 1, 12, где говорится о партии Кифы, так как в Коринфе существовала и партия Христа, а между тем Христос не был в Коринфе. Очевидно мы имеем здесь сведение, почерпнутое апокрифистом (как и имя Дафна и место написания послания – Филиппы) из глубины древне христианского предания, и притом достоверного, так как св. Дионисий, Коринфский епископ, свидетельствует о посещении Коринфа Апостолом Петром, чем и надо обяснить возникновение Коринфской партии Петра¹⁴⁵ . Показание это, как и предыдущия, может также служить признаком глубокой древности нашего апокрифа.

13) В отношении к христианскому учению, содержащемуся в апокрифе, достопримечательно следующее:

а) В начале послания к Коринфянам (III, 3. 4) апокрифист дважды говорит об ускорении Господом пришествия Своего на страшный суд, однакоже без довольно распространенного во втором веке хилиазма (ср. Апок. 22, 6–7. 20).

б) Слово regula в выражении: si quisquam regulam асcepit per felices prophetas et sanctum evengeleum (III, 36) апокрифист употребляет, повидимому, не в особенном (специальном) позднейшем значении κανών τ ῆ ς πι᾿ στεως, но в общем смысле заповеди – ἐ ντολὴ или учения, данного Богом людям чрез пророков (Ветхий Завет) и евангелие (Новый Завет)¹⁴⁶ ,-хотя слова 1, 4–5 по тексту св. Ефрема и Армянскому (в латинском утрачено): „мы твердо содержим все, что слышали от тебя и от других апостолов“ могут служить косвенным указанием на каноническое значение церковного предания (cp. 1Кор. 11, 2).

в) Учение о воскресении мертвых, как о телесном возстании к жизни вечной и блаженной – для одних, и к осуждению и мучению в адском огне – для других (III, 24. 36–37), – вполне соответствует духу новозаветного учения¹⁴⁷ .

г) Выражение: „блаженные пророки и святое евангелие” (III, 36) также вполне соответстует духу Новозаветного языка и Мужей Апостольских¹⁴⁸ . И хотя эпитет „святое“ при слове „евангелие“ мы не встречаем ни в Новом Завете, ни у Мужей Апостольских, но полная возможность его для той эпохи доказывается употреблением его при совершенно сходственных словах: „писание, завет, заповедь, пророки“¹⁴⁹ .

д) Вопреки лжеучению, отрицавшему истинность богово- площения и воскресения мертвых апокрифист сосредоточивает свое внимание только на этой стороне православно-христианского учения о лице Иисуса Христа, указывая на истинность воплощения Его от Девы Марии и Святого Духа, на совершенное Им посредством Своего воплощения искупление людей от власти зла и диавола, на страдания Господа, Его крестную смерть, воскресение и второе Его пришествие, будущее воскресение всех людей, страшный суд и окончательное торжество правды Божией. Божественное достоинство Христа, хотя и не указывается выразительно (оно не отрицалось еретиками, против коих написан апокриф), но названия „Отец“ и „Господь“ предполагают православное учение о богосыновстве Искупителя. В армянском тексте апокриф оканчивается словами: „(мир и благодать с вами) Возлюбленного Первородного (Единородного?)“. Но отсутствие этих слов в латинском тексте (и у св. Ефрема) бросает тень подозрения на их подлинность.

е) В латинском тексте апокрифа употреблены о Святом Духе такия выражения: „от (Святого) Духа, с неба Отцем посланного на нее, чрез Ангела Гавриила“ и „приняла Духа Святого в (своем) лоне“ (III, 14). Выражения эти, по внешности, можно сближать с Валентинианским: „Иисус есть новый человек (в отличие от потомков Адама, коих создал один только низший Бог Димиург­Сила Вышнего у Лук. 1, 35) от Духа Святого, то есть от Софии (высший эон) и Димиурга, так что образование и устроение тела Его совершал Димиург, а Его сущность ( οὐσι᾿ αν-субстанцию) дал Святый Дух, и Он стал Небесным Логосом, будучи рожден от осьмерицы (эонов) чрез Марию... Дух Святый сошел на Марию, то есть София, и Сила Вышнего или художество Димиурга, чтобы было образовано то, что дано было Марии от Духа – ἵ να διαπλασθ ῇ τὸ ὑ πὸ το ῦ Πνεύματος τ ῇ Μαρί ᾳ δοθε᾿ ν ¹⁵⁰ Но всякое сомнение в правомыслии апокрифиста касательно этого предмета устраняется уже тем, что он усиленно выражает мысль об истинном рождении Христа от Девы Марии по плоти и из семени Давида. Вероятно мы имеем здесь в латинском тексте неловкий перевод или искаженный текст, так как у св. Ефрема и в армянском эти места читаются иначе,-именно так: ст. 5: „по обетованию Святого Духа, с неба Отцем к ней посланного“ и ст. 14: „удостоилась восприять (зачать) и родить Господа нашего Иисуса Христа"· (св. Ефрем не приводит этого стиха).

ж) Признаком древности апокрифа может служить название Гавриила Ангелом, согласно Лук. 1, 26–38, – между тем как уже в таком древнем апокрифе, как Первоевангелие Иакова, Гавриил называется уже Архангелом¹⁵¹ .

з) Кроме ожидания скорого пришествия Господа, как на особенность вероучения апокрифа по сравнению с новозаветным, можно указать на то, что, излагая учение о воскресении по 15-й главе 1-го к Коринфянам, апокрифист однакоже не употребляет характерных и глубокомысленных σ ῶ μα πνευματικόν и σω᾿ ματα ἐ πουράνια (тело духовное, тела небесныя) в отличие от σῶμα ψυχικόν и σω᾿ ματα ἐπίγεια (тело душевное, тела земныя), но вместо этих выражений ставит: (resurgetis habentes) sanam carnem, sicut et Christus resurrexit“, Арм. и Ефр: „с совершенными телами“. Эти: sana вместо апостольских spirituale (πνευ ματικόν) и coeleleste ( ἐπουράνιον), и – caro ( σα᾿ ρξ) вместо апостольского corpus ( σῶμα) – можно объяснить желанием апокрифиста быть возможно далее от еретических злоупотреблений апостольскими терминами (Офиты, вероятно и Симониане, также Валентин и другие, злоупотреблявшие терминами: σῶμα πνευματικόν, ψυχικόν, ἐπουράνιον и ἐπίγειον) и возможно сильнее выразить противоположное еретическому отрицанию воскресения плоти учение о воскресении именно телесной стороны (плоти) человеческого естества,– как и Христос воскрес и вознесся одесную Отца с телом. Но никаких еретических заблуждений у самого апокрифиста здесь нет оснований видеть.

12) В сочинении, составленном нарочно для опровержения разных, современных апокрифисту, лжеучений, конечно было бы естественно встретить усиленныя увещания верующих к послушавию Церкви, хранению ея преданий, исполнению ея уставов и учреждений, повиновению пастырям Церкви, – как это мы видим, например, в посланиях св. Игнатия Богоносца. Однакоже этого нет. Апокрифист ограничивается общим: „удаляйте их (еретиков) от себя и избегайте учения их, ибо вы – не чада непослушания, но возлюбленной церкви“, не выходя за пределы слововыражения Ап. Павла (Ефос. 2, 2,–5, 25,– Колосс. 3, 6). Также общи и не выходят за пределы новозаветного языка: „regula или заповедь полученная верующими от Бога чрез пророков и евангелие“, как и „учение Господа, преданное Апостолами“ (1, 4,-III, 4,-III, 32).

Самое слово „Церковь“ употреблено только дважды:

а) в послании Коринфян к Апостолу (ст. 16), по латинскому тексту: Corinthiorum ecclesia“, хотя у св. Ефрема и в армянском вместо „церковь“ стоит „город“¹⁵² , –

б) и в послании Апостола к Коринфянам (ст. 22), хотя у св. Ефрема этого стиха нет, в одной армянской рукописи вмести „возлюбленной церкви“ читается „Бога“, а в латинском следующее за amatissime слово утрачено, и только предположительно может быть возстановлено слово „ecclesiae“, при поправке „amatissimae“, – причем однакоже не устранена возможность и другой поправки и иного возстановления текста: „amatissimi (т. е. filii) Dei, как арм. париж. рукопись (Р) и аналогично pusille вм. pusilli (ст. 32). Таким образом подлинность чтения слова „церковь“ в обоих местах остается не удостоверенною, – в первом месте оно совсем сомнительно, а во втором хотя и менее сомнительно или почти несомнительно, но именно здесь-тο оно и не имееть значения церкви, как внешнего учреждения, но взято в смысле благоустроенного общества верующих, искупленных Христом, святых и возлюбленныых чад Божиих, как и в Ефес. 5, 25. И так, хотя слово „церковь“ даже в смысле внешнего учреждения не выходило бы за пределы языка новозаветного (ср. Матф. 18, 17, – Деян. 20, 28, – 1Кор. 14, 27 дал. Ефес. 4, 11 дал. и др.), однакоже в догматическом веросознании апокрифиста идея церкви, по-видимому, не имела первенствующого значения в деле борьбы с ересью. По крайней мере апокрифист ограничивается заповедью Бога чрез блаженных пророков и евангелие и преданием апостолов, не указывая выразительно на власть пастырей церкви.

Также и иерархическия степени не только не разграничены точно, но и не названы все, хотя то и другое также не выходило бы за пределы Нового Завета (Пастырския послания) и Мужей Апостольских (Послания Игнатия Богоносца)¹⁵³ . Стефан представляется главою находящихся с ним пресвитеров (1, 1), что, по аналогии с посланием св. Поликарпа к Филиппийцам¹⁵⁴ и св. Игнатия к Филадельфийцам¹⁵⁵ , должно бы указывать на епископскую степень Стефана, хотя название епископа не имеется ни в одном из трех текстов апокрифа, а в латинском выразительно устранено даже и название пресвитерской степени переводом греческого πρεσβύτεροι не presbyteri, а majores natu – старшие возрастом, старейшины, старцы. В армянском тексте (II. 1) названы два диакона, коим поручено было доставить послание Коринфян к Апостолу в Филиппы и кои принесли Коринфянам ответ Апостола. Также и у св. Ефрема упомянуты два диакона, хотя и не названы по именам. Но в латинском тексте и в Смирнской рукописи армянской совсем нет второго отделения апокрифа. Таким образом в Латинском тексте мы не имеем указания ни на одну иерархическую степень. В Армянском тексте и у св. Ефрема, хотя и разумеются пресвитеры¹⁵⁶ , но остается неясным, в какой степени представлял апокрифист Стефана – епископом или сопресвитером? – Даже более: в виду латинского majores natu остается неизвестным, разумел ли апокрифист под πρεσβύτεροι иерархическую степень, или же называл так старейшин Коринфской общины во главе с первостарейшиною Стефаном? – Во всяком случае должно признать достопримечательным отсутствие более ясных указаний в апокрифе на церковно – иерархическия степени.

В III, 32, по тексу св. Ефрема и Армянскому, говорится, что верующие „основаны на крови и на плоти и на духе Христа“, что может указывать на таинство Евхаристии и на Иоан. 6, 53 – 59 ср. 63 и 1Иоан. 5, 6–8. Но нет оснований отвергать и более естественное толкование этих слов св. Ефремом в смысле указания на истинное человечество Христа, подвергшееся смерти, и истинное божество Спасителя, которое умереть не могло. Притом, и это важно, – в Латинском тексте совсем нет таких слов, а соответствующия им „тело и душа и кости и дух“ отнесены не ко Христу, а к воскрешенному костями Елисея мертвецу.

Итак, в отношении к учению о церкви должно сказать, что идея церкви в догматическом и каноническом веросознании апокрифиста стоит в тени и не сознана на столько, чтобы служить одним из главных орудий против иномыслия и внецерковного суемудрия лжучителей.

5,  Из новозаветных писаний в апокрифе вообще предполагаются: а) евангелие или евангелия, послания Апостола Павла и другие Апостолы“ (ср. III, 36. 4 и 1, 4). В частности: а) евангелия Луки и Матфея (III. 3. 5– 6 ср. Лук. 1, 25 и дал. и Матф. 1, 18–20. 21, – III, 29–30 ср. Матф. 12, 39–41,–16, 4 и Лук. 11, 29– 32,-III, 38 ср. Матф. 3, 7 и парал. αγαπητο ῦ в нек. Арм. Матф. 3, 17 и пар. 2Петр. 1, 17), – Иоанна (III, 32 по Ефр. и Арм. ср. Иоан. 6, 53 – 59. 63 и 1 Иоан, 6–8, – III, 24 ср. Иоан. 5, 29, μονογενο ῦ ς? по нек. Арм. ср. Иоан. 1, 14. 18,–3, 16. 18,–1Иоан. 4, 9), – Деяния (II, 1–2 по Ефр. и Арм. предполагает Деян. 16, 12 и дал. ср. 18, 5 и 20, 1–6, – и имя Симона в 1, 1 ср. Деян. 8, 9 дал.), – послания Ап. Павла: к Римлянам (III, 5 ср. Римл. 1, 3), Коринфянам 1-е и 2-е (III, 24–28 ср. 1Кор. 15 главу, – самая мысль о составлении третьего и подложного послания Апостола к Коринфянам, как и Коринфян к Апостолу, могла возникнуть из 1Кор. 7, 1 и Кор. 5, 9, причем Македонский город Филиппы избран в виду того, что по 2Кор. 7, 5–9, 5 и каноническия послания к Коринфянам Апостол писал из Македонии, причем город Филиппы мог быть избран в виду Деян. 16, 12 и сл. и 1 Фессал. 2, 3), – Галатам (III, 2 ср. Гал. 1, 6,-III, 4 ср. Гал. 6, 17), – Ефесянам (III, 1 ср. Ефес. 1, 1,– Филим. 1 и 2,-III, 37 ср. Еф. 2, 12), – Филиппийцам (II, 3 по тексту св. Ефрема и Армянскому, ср. Филипп. 1, 23 и 2, 27, – III, 34 – 35 ср. Филипп. 3, 8. 11), – Фессалоникийцам (II, 1 ср. 1 Фессал. 2, 3, – III, 33 ср. 1 Фессал. 1, 16, -III, 24. 36–37 ср. 2 Фессал. 1, 5 дал.), – Колоссянам (1, 15 и III, 19 ср. Колосс. 2, 18), Тимофею (III, 5. 13–16 ср. 1Тим. 1, 16 и 2, 5. 5 – III, 36 ср. 1Тим. 1, 20 и 2Тим. 2, 17, – III, 11 ср. 2Тим. 2, 26, – III, 5. 34. 35 ср. 2Тим. 2, 8–9, πρωτοτόκου в нек. Арм. Римл. 8, 29, – Кол. 1, 15. 18,– Евр. 1, 5 и Апок. 1, 5) и др. см. в примечаниях к тексту апокрифа¹⁵⁷ .

15)  Апокрифист выдает свой подлог: а) вышеуказанными буквальными заимствованиями из Новозаветных Писаний, – б) неестественным в устах Коринфян апостольского века „город Коринфян“, в тексте св. Ефрема и Армянском, вместо исправленного и более естественного „церковь“ Латинского текста. Поэтому нельзя признать основательным, хотя на поверхностный взгляд и естественное, предположение, что в апокрифе этом мы имеем одно из тех подложных посланий Ап. Павла, о коих говорится во 2 Фессал. 2, 2 ср. 3, 17 и Колос. 4, 28 и в коих от лица Апостола возвещалось о скором наступлении дня Господня, – на что, повидимому, указывает начало третьего послания к Коринфянам.

16) Собирая все вышеприведенныя соображения, получаем окончательный и более вероятный вывод: апокриф составлен после эпохи написания новозаветных книг (конец первого века) и вероятно ранее Иустиновой Первой Апологии, а несомненно до Иринеева опровержения ересей. Апокриф представляет первичную форму анти- ересеологического сочинения, которое с появлением трудов Иринея и Тертуллиана было бы уже излишне. Молчание об апокрифе греческих и латинских писателей, если не разделять гипотезу Лакроце и Цана, можно обяснить: с одной стороны бедностию содержания апокрифа по сравнению с опровержением тех же лжеучений в новозаветных книгах (15 гл. 1Кор. 1 Иоан. Колосс. 1 Тим. и др.), а с другой – очень ранним появлением на греческом и латинском языках антиересеологических трудов св. Иринея и Тертуллиана, представляющих уже всестороннее изучение и опровержение всех ересей первого и второго века и упразднявших всякую нужду в таком сравнительно скудном памятнике, как наш апокриф.

17) Как памятник глубокой христианской древности, апокрифическая переписка Апостола Павла с Коринфянами представляет существенную важность конечно во всех отношениях, а особенно в трех:

а) Он свидетельствует о христианских ересях первой половины второго века, то есть времени, близкому к апостольскому веку, – и потому может служить историческим комментарием к обличаемым в новозаветных писаниях лжеучениям.

б) Он вскрывает нам один из методов, употреблявшихся православными и особенно еретиками во взаимной между собою полемике (составление апокрифа), и самый способ составления новозаветных апокрифов (компиляция подлинных книг Нового Завета).

в) Наконец, как и большинство апокрифов новозаветных, он является одним из древнейших свидетельств подлинности канонических писаний Нового Завета.