Таинственный Храм пророка Иезекииля

Это не будет отрицанием за видением его Божественного происхождения или умалением его небесного величия, если мы признаем его по некоторым, по крайней мере, сторонам, сыном своего времени. Все библейские видения носят на себе печать своей эпохи. Иначе и не может быть: как откровения Божии, они должны отвечать запросам времени, приноравливаться к потребностям его. Иначе они не были бы совершенно поняты и не достигли бы своей цели.

Но, будучи явлениями мысленного порядка, фактами идейной жизни человека, видения – более всего результат предшествующей истории этой жизни, достигнутого доселе развития идей, хотя бы боговнушенных. Каждое видение – известный момент в этом развитии, понятный из предшествующего хода его, прибавляющий что-либо к тому, на чем остановилось это развитие.

Наконец, не может совершенно оставаться без влияния на видение, как и на всякую форму божественного откровения, воспринимающая его личность. Визионер не может не оставлять на видении следов своей личности. В этом не трудно убедиться, сравнив видения разных пророков. Это заметили уже и древнееврейские толкователи, выражавшиеся, что Исайя видел Бога как горожанин, а Иезекииль – как деревенский житель.

Эти три, так сказать, естественных фактора в произведении видения далеко неодинакового значения для него.

Видение более всего обусловливается в содержании своем предшествующим развитием Божественного откровения, духовным наследием Пророка от его великих предшественников. Сравнительно меньше на него влияют внешние исторические обстоятельства времени. И уже в очень слабой степени влияет на видение личность Пророка. Иначе видение не имело бы объективной ценности и божественного происхождения, а стояло бы на одном уровне с естественными визионерными явлениями.

Но важность этих факторов обратно пропорциональна доступности для исследования очевидности их влияния. Внешнее и видимое легче поддается изучению, чем внутреннее, духовное, глубокое. Поэтому и мы начнем рассмотрение этих факторов с внешних и менее сильных.

Стало общим местом экзегетики сопоставление всего характера и колорита последнего видения Иезекииля с тем обстоятельством, что пророк был священником. Если приложение «священник» в Иез.1:3⁴ относится и к ближайшему существительному «Вузий» (отцу пророка), то суть дела от этого не меняется: каждый сын священнический в силу происхождения своего становился священником по достижении 30 лет. Посему LXX⁵ смело и относят здесь приложение к Пророку, а не отцу его.

Гораздо более менялась бы суть дела, если бы оказалось справедливым то мнение, которое видит в загадочной дате Иез.1:1⁶ указание на тридцатилетий возраст пророка при его призвании. Тогда оказалось бы, что пророк de facto не был священником, так как отведен был в плен 25 лет (призвание последовало на 5-м году пленения: Иез.1:2).

Но как мало в видении пророка можно относить к священническому званию, если он и проходил это служение, достаточно показывает то обстоятельство, что и столь противоположный ему по характеру своей книги, несмотря на одновременность, пророк Иеремия был «из священников» (Иер.1:1).

Различное влияние, какое имело священническое происхождение на литературные склонности Иеремии и Иезекииля, можно объяснять тем, что первый – быть священником только по происхождению и возможности, а второй – фактически.

Лиц, имевших право на священство, с течением времени, благодаря исключительно наследственной передаче этого звания, должно было стать так много, что им решительно невозможно было найти не только дела, но и места при одном храме. От эпохи, правда, значительно позднейшей, мы имеем свидетельства, что каждый священник отбывал чреду своего служения только раз в жизни в течении месяца, во время которого совершал богослужение только один день и для курения фимиама, таким образом, входил в святилище только раз в жизни⁷.

В книге Иезекииля находят указания на то, что во времена Пророка происходила борьба между различными священническими родами за фактическое прохождение этого, тогда столь недосягаемо высокого в глазах всех служения при храме. В глазах пророка, говорят, только род Садокидов сохранил законное право на священство, прочие священнические роды утратили его своим богоотступничеством и должны быть низведены на степень низших служителей храма, почему пророк называет только их «левитами» (Иез.40:46; Иез.43:19; Иез.44:15–16). На основании таких будто бы нескрываемых симпатий и пророка причисляют к роду Садокидов⁸, что обеспечивало ему место в храмовой иерархии.

Но осуществил ли на деле пророк свои священнические права по рождению или нет, для данного случая это не имеет особого значения. В человеке, особенно в писателе, гораздо важнее, более могущественным двигателем его деятельности являются не внешнее положение его, в том числе и служебное, а внутренние склонности. Не священник может любить храм и богослужение более священника.

В пророке Иезекииле нельзя не заметить именно такого любителя и ценителя внешнего культа. Без сомнения, и священническое происхождение пророка, в силу неумолимого закона наследственности могло иметь здесь немалое влияние. Но, кажется, эта склонность в Иезекииле имела более глубокие корни и более прочное и широкое основание в душе.

Между людьми довольно отчетливо намечаются два типа отношения к внешнему материальному миру. Один – большей или меньшей силы отрицание его значимости, другой – в такой или иной степени признание таковой. Доведенные до непозволительной, так сказать, крайности, эти два типа мировоззрения дали в религиозных и философских системах два противоположных течения: идеализма с его более или менее решительным отрицанием самой реальности у вещественного мира и материализма или реализма с его преклонением перед этим миром.

Здоровая и нравственно более, чем мы цельная древность, особенно библейская древность, не знала этих крайностей. Но душевная почва, на которой под более благоприятными условиями возникли они впоследствии, была и тогда такая же, и, по крайней мере, задатки этих направлений легко можно найти и в ветхозаветной священной письменности. Охраняемые вдохновлявшим пророков Духом Святым от односторонности и увлечения, направления эти не только мирно уживаются на страницах Библии, но каждое из них является в таком обаянии своей красоты, какое впоследствии не могли им сообщить никакие усилия человеческого гения, лишенного высшего критерия.

Лучший представитель первого направления ветхозаветной литературы или мышления – пророк Исайя, второго – Иезекииль.

Трудно представить себе в наше время тот переполох в умах и сердцах древних евреев, какой должны были вызвать громовые слова Исайи от лица Божия: «Я пресыщен всесожжениями… курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть…» (Ис.1:11, 13). Такое отношение к обряду, а вместе с ним вообще к внешности всякого рода, к вещественности началось гораздо ранее Исайи. Уже у такого поэта, как Давид, сходят с уст выражения: «жертвы Ты не желаешь, я дал бы ее», «жертвы и приношения Ты не восхотел» (Пс.50:18; Пс.39:7). У Соломона отношение к внешнему миру уже прямо ригористическое. И все ветхозаветное пророчество с величайшим представителем идеалом его Илией во главе, было борьбой за дух с плотью и миром, за идеализм с реализмом. Впрочем, ни в один период ветхозаветной истории эта борьба не омрачала сознания её вождей до полного забвения того значения, какое может и должна иметь для человека внешность и материальное как в религии и нравственности, так и вообще жизни. Не говоря о Давиде, которого едва ли кто в Ветхом Завете превзошел привязанностью к храму и культу, и такой спиритуалист, как Исайя, будущность своего и Божия народа рисовал в самых пленительных картинах внешнего благополучия (Ис.60).

Тем не менее и это, хотя так сдержанное, идеалистическое направление библейской литературы, чтобы оно не оказало одностороннего влияния на умы и сердца, нуждалось в уравновешивающей силе противоположного. Пророчество должно было выдвинуть человека, равного по духу и силе Илии, Исайи и другим поборникам чистой отвлеченной нравственности, чтобы сказать об отношении между духом и плотью, идеей и материей последнее слово. Таким человеком и явился Иезекииль.

Между пророками несомненно, это самый убежденный реалист, хотя в самом благородном и высоком смысле этого слова. Самый характер его пророчествования (которое вообще наполняло всю жизнь каждого пророка и завладевало всем существом его) более реалистический, чем у кого бы то ни было из его предшественников или преемников. До чего его пророчествование было таким, видно уже из того, что первоначально и в течении немалого промежутка времени около 1,5 лет Иезекииль пророчествовал даже без слов, а так называемыми символическими действиями. Притом, ни у одного из пророков действия эти не были так определены в мелочах, так, можно сказать, атомистичны, как у него. Вместе с тем, ни один пророк не придавал такого значения этим действиям, как Иезекииль. У других пророков символические действия были редким и случайным дополнением к речам. У Иезекииля они занимают первое и, следовательно, главное место в книге. Другие пророки ограничивали значение символических действий дидактической стороной их. Они должны были импонирующей наглядностью усилить впечатление устной проповеди. У Иезекииля, по всему видно, символическим действиям придается еще другое, гораздо большее значение. Выражения: «положи на левый бок беззаконие дома Израилева; по числу дней, в которые будешь лежать на нем, ты будешь нести беззаконие дома Израилева», как и крайняя подробность и точность в божественных предписаниях об исполнении действий, показывают, что они имели у Иезекииля характер близкий или чем-то напоминающий собой заклинания. Возможно, что таков и вообще смысл и глубочайшая цель пророческих символических действий. По крайней мере, только при таком предположении не будут казаться странными скрупулезность их у Иезекииля и, так сказать, этическая смелость у Осии. Но для наших целей не важно такое или иное решение этого принципиального и интересного вопроса в проблеме пророчества. Для нас важно то необыкновенное значение, какое у Иезекииля придается символическим действиям и которое хорошо показывает, как этот пророк относился к внешности и материи. Для него она была очень существенной стороной в бытии и жизни.

Если пророчество было настоящей стихией пророка, содержанием его жизни, а потому так характерен для личности пророка взгляд его на свое служение и форма пророчествования, то не менее характерны для пророка, как преимущественно нравственного деятеля, этические воззрения его. Ни один пророк не оставил после себя столь точного и определенного катехизиса нравственности, как это сделал Иезекииль в 18 главе своей книги. Этот «кодекс нравственности» пророка, как называют указанную главу новейшие экзегеты, замечателен своим своеобразным духом. Для пророка такая же добродетель: «никого не притеснять», «должнику возвращать залоги его», «хищения не производить», «хлеб свой давать голодному и нагого покрывать одеждою», как и «к жене своей во время очищения нечистот ее не приближаться» (Иез.18:6–7). Пророк последнее требование ставит даже ранее первых. Правда, в перечень уже грехов⁹, навлекающих на беззаконника смерть, пророк не вносит этой обрядовой нечистоты, (хотя и по Моисею, «души делающих это будут истреблены из народа» Лев.18:19–29). Тем не менее, полный идеал праведника, по Иезекиилю, требует, чтобы нравственная личность не омрачалась и этим пятном: его не смоют все добродетели.

Можно возразить, что в этом отношении пророк был лишь верным сыном своего времени, что он в данном случае не мог подняться выше точки зрения обрядового закона Моисеева. Но разве не странно, что из бесчисленных законных предписаний такого рода он одно это берет в свой реестр? Знаменательно и соседство, в которое он ставит этот такой неожиданный здесь пункт.

Это соседство показывает, что грех против крови, шире говоря, против крови и плоти есть для него грех религиозный, равный идолослужению. Осквернение создания Божия в самых глубинах его жизни, носителем которой является в человеке кровь, есть тоже, что пролитие этой крови для идолов или на высотах. Тело и душа, материальное и духовное мыслятся у пророка до того нераздельно, что первое является только другой стороной второго, и оба ставятся в такое же одинаково тесное отношение к Богу и религии.

* * *

Материальный мир слишком широк и разнообразен, чтобы завладевать вниманием и рефлексией человека всеми сторонами своими. Книга пророка Иезекииля дает нам и дальнейшие подробности, так сказать, об интеллектуальных вкусах пророка, о том особом характере, какой имел его возвышенный реализм.

Внешний мир имеет две стороны, различные не только до противоположности, но часто и до взаимной борьбы между собою. Первая – это все естественное в нем, вторая – искусственное. Их можно подвести под понятия природы и культуры, понимая то и другое слово в самом широком их значении. В виду некоторой непримиримости этих двух течений мировой жизни человеческие склонности не могут не выбирать предметом своим, по крайней мере, преимущественно одного из них.

Определение личности пророка Иезекииля с такой точки зрения не вызовет никаких колебаний и сомнений, если припомнить 27 главу его книги. Такого гимна человеческой культуре нет во всей Библии. О всех предметах тогдашнего производства и торговли пророк говорить с такою любовью и знанием дела, с каким может говорить человек, не скажем, сильно, а глубоко заинтересованный всем этим. Пророк обнаруживает одинаковые познания и в качествах строительного материала, свободно называя самые лучшие сорта его¹⁰, названия которых сохранились во всей не только библейской, но и целого тогдашнего Востока литературе только у него одного, и в культуре скота, указывая столь же малоизвестные породы его¹¹, и в культуре хлебных и огородных растений¹², и в изготовлении благовоний¹³. Осведомленность же его в мануфактурном производстве и в ювелирном деле прямо поразительна. Он не может говорить об одежде, на ком бы она ни была – на явившемся ему небожителе (Иез.9:2; Иез.10:2; Иез.10:6–7) или на аллегорической прелюбодеице (Иез.16:13) и ее воображаемых любовниках (Иез.23:15, 42), не назвав материала, из которого она сделана. С уст пророка непрерывно сходят в патетических описаниях названия всевозможных драгоценных камней, пород которых он знает десятки и между которыми есть совершенно неизвестные для современных ему памятников.

Все это могло бы говорить лишь о широкой наблюдательности пророка, если бы он прямо не выдавал тоном подобного рода описаний своего восторга и очарования пред чудесами промышленности. Классическое же место его глубоко поэтического и действительно искреннего «плача о царе Тирском»¹⁴ показывает, что этот восторг близок был к настоящему благоговению. Место это дает трудную проблему экзегетике, так как пророк здесь не сравнивает, а, по-видимому, и называет (во всяком случае, больше, чем сравнивает) Тирского царя херувимом. И за что называет? Получается впечатление, что за усыпанную множеством драгоценных камней одежду его, вообще за блестящее положение его в мире, достигнутое совершенной мудростью его.

Эго загадочное место пророка дает ясно видеть, чем для него была культура. Она имела для него религиозный смысл. Выражения: то, чего достиг Тир, «приготовлено было в день сотворения» его, «ты совершен, был в путях твоих со дня сотворения твоего» ставят промышленные успехи Тира в какую-то связь с делом творения Божия. Связь эта может быть только такая, что Тир поспешествовал Богу в Его творении доводя создания Божии до возможной для них потенциально данной в них красоты, требующей раскрытия, проявления (иногда одухотворения).

Вот то, что позволяет книга пророка Иезекииля сказать о личности пророка со стороны ее основного духовного склада, со стороны ее умственного и нравственного направления. Пророку такого склада и направления Бог не мог явиться, как явился, например, Илии в ветре пустыни.

Какой бы ближайший смысл ни имел таинственный храм пророка Иезекииля, им религиозная идея воплощается в такие вещественно-пространственные формы искусства, в какой степени это не делается нигде Св. Писанием.

Итак, как ни мало выступает в книге Пророка его личность (вдохновение Божие вообще по возможности устраняет в Откровении субъективизм) и как ни слабо могло быть влияние ее на столь исключительную и чудесную форму Откровения, как видение, то немногое, что мы знаем о личности Иезекииля, несколько объясняет общую форму последнего Откровения Божия ему, форму слишком конкретную и искусственную.

Больше личности пророка на видение должна была влиять эпоха. Эпоха, в которую возникло это исключительное видение, на первый взгляд представляется достаточно известной, чтобы из характера ее возможно было делать самые твердые выводы. Это эпоха плена вавилонского, так выпукло обрисованная в 136 псалме.

Но было бы очень рискованно представлять дело по характеристике этого псалма. Как ни высок в наших глазах должен быть этот документ, но это поэтическое произведение, а поэзии, хотя бы то и священной, не может быть чужд риторизм, гиперболизм, в данном случае – сгущение красок.

Чисто же объективных данных о плене Вавилонском и состоянии в нем евреев мы имеем очень мало. Это намеки и отрывочные данные, рассеянные в книгах Иезекииля и Даниила, получающие иногда скудное освещение в клинообразных надписях. И в книге Иезекииля таких данных более, чем у Даниила, занятого преимущественно придворною жизнью Вавилона.

На протяжении всей большой книги Иезекииля с уст пророка не сходит ни одна жалоба на тяжесть плена, не только материальную, но и моральную. Таким указанием могло бы быть сочтено 3-е символическое действие – употребление хлеба из отвратительной смеси, испеченного на помете. Но не говоря о том, что это символическое действие, как и окружающие его, относится одновременно к осаде Иерусалима и плену, причем черты той и другого перемешаны, поскольку оно относится к плену, оно у самого же пророка объясняется как указание на то только, что «сыны Израилевы будут есть нечистый (обрядово) хлеб среди тех народов, к которым» Бог «изгонит их» (Иез.4:13).

Рассеянные там и здесь в книге Иезекииля указания позволяют нам нарисовать себе картину жизни в плену, конечно, неясную и отрывочную, но дышащую заметно миром, спокойствием, если даже не довольством. Средства жизни в еврейской колонии, по крайней мере той, где жил пророк (Тел-Авив) добываются не столь уже тяжелым трудом, который не оставлял бы времени и места в душе для высших интересов. Пророк, если не сразу по выступлении на свое общественное служение, то лет через восемь (ср. Иез.1:2 и Иез.32:1), настолько завладевает вниманием сопленников, что о нем они «разговаривают у стен и в дверях домов и говорят один другому, брат брату: пойдите и послушайте, какое слово вышло от Господа»; приходят к нему, «как на народное собрание и садится пред лицем» его «народ»; пророк «для них как забавный певец с приятным голосом» (Иез.33:30–32). Такой живой интерес к проповеди, притом далеко не всегда ласкавшей слух, хотя бы он был и недостаточно серьезным, («они слушают слова твои, но не исполняют их») в слишком материально и нравственно угнетенном населении не мог пробудиться.

«Они в устах своих делают из этого забаву, сердце [же] их увлекается за корыстью их», с горечью замечает Бог пророку о его слушателях (Иез.33:31). Последние слова материальное положение пленников рисуют уже так, что там дело шло не о добывании насущного хлеба, а о стяжании богатств. Об этом же говорит намек пророка на развитие ростовщичества среди пленников: в вышеприведенной скрижали добродетелей и пороков из 13 членов три этого рода («должнику возвращает залог его», «в рост не отдает» и «лихвы не берет»).

Возможно, конечно, что дело так обстояло только в той колонии, где жил пророк. С пленниками разных партий («переселений») могли обходиться не одинаково, поселять их в разных местах и на разных условиях. Тогда как Тел-Авивские колонисты из переселенцев с Иехонией во главе имели своих старейшин (Иез.8:1; Иез.14:1), к захваченным в плен после упорного и неразумного сопротивления вероломного Седекии и вместе с ним могла быть применена самая суровая, настоящая форма тогдашнего плена (рабство или что-либо в этом роде общественный работы). К таким пленникам, на которых Иезекииль пророчески указывает в Иез.14:22 (по опустошении Иерусалима «останется в нем остаток, сыновья и дочери, которые будут выведены оттуда; вот они выйдут к вам, и вы увидите поведение их»), к таким пленникам, вероятно, очень немногочисленным (ср. Иез.33:21 «один спасшийся») видимо, относятся и грозные предсказания о тяжести плена как упомянутое символическое действие (Иез.4:3; ср. Иез.5:4).

Но вообще-то в положении еврейских пленников Вавилонии необходимы были данные для того неожиданного явления, которое имело место после указа Кира о дозволении возвратиться на родину, когда этим правом воспользовались так немногие. Если же дело обстояло так¹⁵, то все это не могло не произвести целого переворота во взглядах на будущие судьбы Израиля и, в частности, на ту роль, которую имела играть в них Палестина.

Вековая связь между обетованной землей, понимаемой конкретно, и Израилем начала ослабляться. Правда, то осквернение как идолослужением (Иез.6) так и множеством пролитой на «голых скалах» крови (Иез.24:7) которым уничтожалась святость этой земли, имело быть смыто будущим «извержением» из нее «гнусностей» и «мерзостей» (Иез.11:18). И Бог в специальном пророчестве, полном самой глубокой нежности ко всем «горам и холмам, лощинам и долинам, и опустелым развалинам, и оставленным городам» (Иез.36:4) Палестины, обещает поселить на ней «множество людей, весь дом Израилев, весь», «благотворить ей больше, чем в прежние времена» (Иез.36:11) так что она «не будет более делать» своих жителей «бездетными» (Иез.36:12). Но не нужно было обладать большими статистическими познаниями и сообразительностью, чтобы было очевидно, что довольствовать всего Израиля более чем два-три столетья Палестина не может, что стоить удесятериться даже той горсти евреев, которую Бог, по образному представлению Пророка, «завязал в полы» (Иез.5:3) своей одежды для спасения от последних катастроф, и границы земли будут уже тесными. Поэтому приведенное позднейшее пророчество Иезекииля о новом заселении Палестины, действительно исполнившееся вполне на этой земле периода III в. до Р. X. – 1/2 I в. по Р.X., не отменяло прежнего грозного определения Божия: «земле Израилевой конец, – конец пришел на четыре края земли. Вот конец тебе; конец пришел, пришел конец, встал на тебя» (Иез.7:2, 3, 6).

Пророк не может без негодования вспомнить об Иерусалиме. Для него он «город кровей» (Иез.24:6, 9), кипящий «котел» «с которого накипь его не сходить» (Иез.24:6), и ее можно устранить, только расплавив его совсем (Иез.24:11). «В нечистоте твоей такая мерзость, что сколько Я ни чищу тебя, ты все нечист; от нечистоты твоей ты и впредь не очистишься, доколе ярости Моей Я не утолю над тобою. Я Господь, Я говорю: это придет и Я сделаю; не отменю, и не пощажу, и не помилую» (Иез.24:13–14). И нельзя было сказать, что Иерусалим стал таким только в последнее время. Напротив, по пророку, он почти всегда был таким (Иез.16). Он, следовательно, своей идее святого города не удовлетворял, как не удовлетворяла идее св. земли Палестина.

Если они станут в будущем, о близости или дальности которого пророк ничего не может сказать, удовлетворять ей с обновленным в самом корне своем Израилем (Иез.11:19; Иез.18:31; Иез.36:26), то произойдет это благодаря плену.

Пророк не может нахвалиться пленом, теми результатами, который он даст и уже на глазах его дает. Не впадая в большое преувеличение, можно сказать, что для пророка пленники – это праведники по сравнению с оставшимися в Иерусалиме и Палестине. «Они утешат вас, когда вы увидите (по переселении их в Вавилон) поведение их и дела их; и узнаете, что Я не напрасно сделал все то, что сделал» (Иез.14:23).

Естественно, напрашивалась на ум связь этой нравственной распущенности с местом, где она родилась и развивалась так быстро и успешно, как, с другой стороны, связь сравнительной нравственной чистоты с условиями плена и вообще всего положения со-колонистов Пророка. Иерусалим и Палестина, не только в эпоху последней осады первого Навуходоносором, но всегда по самой природе и языческому происхождению своему (Иез.16:3) были узким котлом, в котором густо сложены были разные куски мяса, лучшие с худшими, страдая друг от друга. Плен выбросил оттуда эти куски, «не выбирая по жребию» (Иез.24:6). Но котел от этого не стал лучше. Основная причина накипи, разъевшей всю его медь, осталась прежняя: теснота и кипение.

Для Израиля нужны новые условия жизни, чтобы он стал другим. Поставить его в прежние условия, вернуть в старый Иерусалим и старую Палестину – значит поставить его под все прежние влияния, сделавшие из него то, что оказалось ко времени плена. «Рассеяние по ветру» (Иез.5:2) плена отчасти намечало и предуказывало такие новые условия. История Израиля теперь имела пойти по новому руслу. Оторваться совершенно от Палестины и Иерусалима она не могла: слишком долгая и органическая была эта связь, завязанная притом самим Богом. Но связь эта должна быть другая, не столь узко-территориальная, как доселе.

Плен вывел Израиля на эту верную дорогу другого отношения к Иерусалиму и Палестине, чем какое было доселе. Тот и другая навсегда останутся центром, объединяющим около себя Израиля. Но это объединение будет более глубокое, чем ранее. Прежде оно разлагало Израиля худшими элементами, его лучшее. Теперь оно будет созидать его.

Это созидание началось уже на глазах пророка. «Мятежный дом», каким были для него вавилонские соотечественники в начале его служения (Иез.2:5, ср. ст. 3, 4, Иез.12:2, 3, 9) в средине и к концу этого служения Бог называет «народом Своим» (Иез.34:30; Иез.36:12), «овцами Своими» (Иез.34).

Материально не тяжелый, так нравственно полезен был плен.

Возникшее в такой обстановке последнее видение пророка Иезекииля о новом храме получило отсюда свой тон, отрадно-утешительный.

Несколько понятное из личности пророка по своей внешней форме и из окружающей среды по своему тону грандиозное видение нового храма не будет так темным и загадочным и по содержанию своему, если обратить внимание на то идейное развитие, в котором оно, как известная религиозная идея, было звеном.

Благоговение пред Храмом и привязанность к его культу, несомненно, очень важный аггредиент религиозного чувства. И воспитание последнего одинаково как в личности, индивидууме, так и в целом обществе, народе, наконец, и во всем человечестве не может игнорировать и этой стороны этой части религиозного чувства.

То правда, что лучше всего было бы чтить Бога таким, как Он есть, т. е. невещественно. Но такое поклонение Богу в духе и истине есть только идеал религии. Идеал же постольку и имеет право на это имя, поскольку он представляет собою нечто неосуществимое вполне. Притом большой вопрос, не только может ли, но и должна ли быть устранена всякая материальность из служения Богу и почитания Его. Формулы в роде «Бог есть любовь» как ни потрясающи они и какой ни произвели они переворот в умах и сердцах человечества по его отношениям к Богу, всегда были опасны тем, что представляли соблазн мыслить Бога только как любовь, как нравственный миропорядок. Заслуга христианства в том и состояла главным образом, что, сообщивши полнейшую одухотворенность и кристальную нравственную чистоту человеческим понятиям о Божестве, оно в тоже время оградило эти понятия от не менее опасных, чем прежняя материализация, их опасностей, крайнего отвлечения и логической сухости. Бог христианский остался тем же живым, великим и страшным в своей непостижимости, каким чтили Его лучшие люди ветхозаветного человечества. И так же, как то почитание Его, христианское служение Ему не чуждалось вещественных элементов. Скорее, религиозный культ только в христианстве достиг полного расцвета своего, вступив на путь нормального развития.

В виду всего этого то было не только здоровым, но и высоким проявлением религиозного чувства в ветхозаветном человеке, когда он служение Богу связывал с определенными местами. Что это не грозило каким-либо овеществлением идее Божества, доказывается тем не просто снисхождением, но даже благоволением, с которыми Бог, по свидетельству Ветхого Завета, принимал такое поклонение Ему. В самом деле, священные места, да в придачу к ним еще священные времена, может быть, и были для того чистого монотеизма, к какому одно время оказался на земле способным едва не один человек и на надлежащей высоте которого Промыслу так трудно было удерживать в течении тысячелетий небольшую горсть человечества, для этого монотеизма те и другие – жертвенник и суббота и были предохранением от испарения его в полную отвлеченность. Чтить Бога таким, каким переживался Он человеком на памятном почему-либо месте поклонения Ему или в день особо благодатного откровения Его существу человека, значило чтить Его глубже и интенсивнее, чем чтить Его таким, каким Он являлся рассудочным, хотя бы и совершенно правильным концепциям Его. Не допускающий в образе своем никакой черты вещественности, совершенно не представимый поэтому для воображения, Бог через какое-то непонятное и необъяснимое отношение Свое к месту и времени, этим двум принципам ограничения вещей, становился доступнее человеку и ближе к нему.

В истории уже патриархов бросается в глаза их тяготение к священным местам, этим единственно возможным для них храмам, храмам самой природы, Богу. При этом есть некоторые основания предполагать, что три великие родоначальника евреев в странствованиях своих по глубоко языческому уже тогда Ханаану не игнорировали некоторых, по крайней мере, из местных святынь, смотрели на некоторые места, как на издревле священные. Такие места они охотнее всего выбирали и для жительства себе, и Бог в таких преимущественно места, являлся им.

Так, первая остановка Авраама в Ханаанской земле была у Сихема, и Бытописатель, как будто желая объяснить такой выбор патриарха, равно как и сейчас же последовавшее здесь явление Божие Аврааму, прибавляет к имени Сихема, более чем знакомому не только тогдашним читателям, но и нам, такое топографическое разъяснение: «до дубравы Морѐ». В Ханаане всегда были священные дубравы, и из того, что они после того, как приютили у себя безнравственный культ Ашеры, стали столь мерзкими для Иеговы, не следует, что они не могли быть местом служения истинному Богу в те незапамятный времена, когда в Ханаане чтителем Его был не один лишь Мелхиседек (должно быть, имевший же какую-нибудь паству). Самое имя «Морѐ»¹⁶ указывает на религиозное значение этого места, и Бытописатель не говорит, как относительно Вефиля в Быт.28:19, что такое название дубрава получила от Богоявления Аврааму¹⁷.

Но если даже Авраам выбрал «место» Сихема с его загадочной дубравой для первой остановки в обетованной земле, а Бог – для первого явления Cвоего праотцу на этой земле по другим каким-либо причинам, а не за исконную святость места, то последнее с этого времени надолго, если не навсегда, стало одним из святых мест Палестины «Создав там жертвенник Господу, который явился ему» (не Богу вообще, а «явившемуся ему»; это тонкое и многознаменательное различение делается и в Иез.16:13, 35:1), Авраам сделал этим свое первое ценное приобретение на новой земле – приобретение святого места. В качестве такого места, окрестности Сихема выбраны Моисеем для известного торжественного акта благословений и проклятий над будущими исполнителями и нарушителями закона. Дубрава или дуб у Сихема выбраны в качестве священных жителями этого города во время судей для поставления здесь царем Авимелеха (Суд.9:6).

Дальнейшая история патриархов выдвинула или открыла в Палестине ряд и других священных мест, мест особого присутствия Божия, храмов Ему, созданных самой природой. Таковы Вефиль, Хеврон, Вирсавия, Mopиа, Маханаим, Пенуэл, Силом, Гаваон. Все они успешно исполняли свое назначение – приближать невидимого Бога к телесно ограниченному человеку.

Но такое множество священных мест могло быть не безопасным для неукоренившегося еще твердо в умах единобожия, и Бог через Моисея обещал выбрать на обетованной земле одно место для особого присутствия Cвоего на земле и непосредственного откровения Cвоего человеку. Такое место, в котором может стоять уже и искусственный, созданный человеком, «рукотворенный» Храм Божий и было выбрано постепенно, не без колебаний, вызванных, конечно, не изменчивостью Божией, а нуждами времени и требованиями истории. С избранием такого места на нем должны были, так сказать, сконцентрироваться все доселе рассеянные благодатные действия Божии в избранном народе, почему оно, как бы, соединило в себе святость всех прежних macom’ов и явилось святейшим их всех. Вместе с тем, оно обратило на себя и все то благоговение чтителей Иеговы, которое доселе делили и дробили многие «места».

С установлением одного св. места должно было произойти упразднение других таких же мест, и нельзя не обратить внимание на осмотрительность и постепенность, с какой производилось это упразднение Промыслом. Оно было всецело предоставлено времени и естественному ходу вещей. Ясно выразив через Моисея свою волю о том, чтобы жертвы не приносились нигде, кроме скинии, Бог до разделения царств терпит существование других святилищ, даже так ненавистных Ему впоследствии «высот». Такие великие праведники, как Самуил, Давид и Соломон (в первые годы его царствования) свободно приносят жертвы вне скинии и храма, и Бог принимает их.

Но скиния, а впоследствии храм сами собою и все более и более завладевают благоговением и любовью истинных израильтян. Благодаря сосредоточению в них всего богослужения, на них переносятся и с ними связываются все чувства, внушаемые религиозному человеку невидимым и недосягаемым Божеством. И легко заметить, как с существованием Храма и с развитием религии, углублением и утверждением веры чувства эти растут.

Трудно перечислить все места псалмов, в которых Давид выражает свою привязанность к Храму, существовавшему тогда в скромном, если не убогом виде, износившийся до полной негодности к употреблению, перебрасываемый из города в город, разлученный с самим источником своей святости скинии Моисеевой. «Я, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем» (Пс.5:8), говорит Давид в одном из самых ранних псалмов своих, все содержание которого обличает происхождение во время гонений от Саула. Он называет здесь скинию не только домом (baith), но и дворцом («храму» – hecal Ис.13:22)¹⁸ Божиим. Эта любовь к посещению храма возрастает у Давида до желания постоянно жить, не выходить из храма, чего не делали и священники. «Одного просил я у Господа», – говорит он в псалме 26, написанном па сведениям LXX до помазания на царство, – «того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню, посещать (святый) храм Его». «Да живу я вечно в жилище Твоем и покоюсь под кровом крыл Твоих!» (Пс.60:5).

Это тяготение к Храму, желание, возможно, шире и чаще пользоваться незаменимыми ничем благодатными воздействиями его на душу было, без сомнения, одним из главных мотивов, побудивших Давида перенести самую скинию поближе к себе, в самую столицу свою. «Он клялся Господу, давал обет Сильному Иакова: не войду в шатер дома моего, не взойду на ложе мое; не дам сна очам моим и веждам моим дремания, доколе не найду места Господу, жилища Сильному Иакова» (Пс.131:2–5).

Но выбор этот сделан был не только не без соизволения Господа, но и по прямому желанию Его. Он «отверг шатер Иосифов и колена Ефремова не избрал, а избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил» (Пс.77:67–68). «Господь любит врата Сиона более всех селений Иакова» (Пс.86:2). «Избрал Господь Сион, возжелал (его) в жилище Себе» (Пс.131:13).

Допустив устроить скинию на Сионе и перенести в нее ковчег, Иегова действительно «вселился» (Пс.73:2) на этой горе. И Давид сознавал как всю важность этого момента, по истине исторического, так и всю реальность этого поселения и обитания, и радости его по этому поводу не было конца. «Поднимите врата ваши верхи», восклицал он к старым крепостным воротам Сионской крепости, «и поднимитесь двери вечныя, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь крепкий и сильный, Господь, сильный брани» (Пс.23:7–8)¹⁹

Будучи исполнением обещания Божия через Моисея – выбрать на св. земле одно определенное место для храма и обитания, этот выбор был окончательным и вечным. «Это покой Мой на веки: здесь вселюсь, ибо Я возжелал его» (Пс.131:14). Вместе с тем, и как бы в зависимости от этого, самое поселение здесь Господа и обитание Его было более существенным и действенным, чем на каких бы то ни было прежних святых местах. Бог на Сионе, «устроил, как небо, святилище Свое и, как землю, утвердил его на век» (Пс.67:69). «Было в Салиме жилище Его и пребывание Его на Сионе» (Пс.75:3).

Можно представить себе, какие последствия такое поселение должно было иметь для Сиона. Он приобрел не только общечеловеческое, но, так сказать, космологическое значение, (подобное тому, какое имеет Церковь у апостола Павла: Еф.1:22–23 и др.). «Господь царствует: да трепещут народы! Он восседает на херувимах: да трясется земля! Господь на Сионе велик, и высок Он над всеми народами» (Пс.98:1–2). «Благословит тебя Господь с Сиона, сотворивший небо и землю» (Пс.139:3). Сион стал средоточием силы Божией: «Хвалите Бога во святыне [святилище] Его, хвалите Его на тверди силы Его» (Пс.150:1). Он сделался благодаря этому самым обильным и неисчерпаемым, если не сказать единственным на земле источником всякого благословения. «С Сиона, который есть верх красоты, является Бог» (Пс.49:2). «Как [бы] роса Ермонская, сходящая [сходит] на горы Сионские, ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки» (Пс.132:3). «Велик Господь и всехвален во граде Бога нашего, на святой горе Его. Прекрасная возвышенность, радость всей земли гора Сион; на северной стороне (ее) город великого Царя. Бог в жилищах его ведом, как заступник» (Пс.47:2–4). Настоящее благословение Божие ̶ ̵ это благословение с Сиона: «Благословит тебя Господь с Сиона» (Пс.127:5, 133:3). Помощь Божия оттуда непреоборима: «Да пошлет тебе помощь из святилища и с Сиона да подкрепит тебя» (Пс.19:3), должен пожелать царю всякий желающий, чтобы он «истребил» самый «плод» врагов своих «с земли и семя их – из сынов человеческих» (Пс.20:11).

Таким образом, с поселением Иеговы на Сионе последнему как бы нечто передалось от Бога. «Да постыдятся и обратятся назад все ненавидящие Сиона» (Пс.128:5). Сиону передалось не только, как мы видели доселе, от силы Божией, но и от Его святости и чести. Почитание Бога, поклонение Ему стало невозможно без того, чтобы в него не привходило благоговение пред храмом Его, этим видимым жилищем Его на земле: «поклонитесь Господу в благолепии святыни Его» (Пс.95:9). «Превозносите Господа Бога нашего и поклоняйтесь на святой горе Его, ибо свят Господь Бог наш. Превозносите Господа Бога нашего и поклоняйтесь подножию Его: свято оно!» (Пс.98:95). В виду такой высокой святости и для охранения ее являлось желательным, чтобы на Сион, напоминавший в этом отношении Синай, прикосновение к которому во время схождения на него Божия грозило смертью, не допускалось ничто греховное, а только праведные и непорочные. «Господи! Кто может пребывать в жилище Твоем? Кто может обитать на святой горе Твоей? Тот, кто ходил непорочно и делал правду» (Пс.14:1–2). «Отворите мне врата правды: пойду в них, прославлю Господа. Вот врата Господа; праведные войдут в них» (Пс.117:19–20).

Псалмы потому и получили такое широкое употребление за богослужением, что они выражали собою не субъективные чувства Давида или другого автора их, а чувства общечеловеческие и народные. Так, следовательно, у древнего Израиля росла и развивалась любовь и благоговение к его национальному и единственному святилищу на Сионе.

Как бы ни был духовно развит человек, он не может так сосредоточиться на одном духовном, чтобы остаться равнодушным ко всему материальному и видимому. Это особенно имело место по отношению к древнему человеку. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что с построением грандиозного каменного храма на холме Moриа (на который смотрели как на отрог Сиона, этой господствующей твердыни Иерусалима), привязанность к храму, любовь и благоговение к нему не могли несколько не возрасти в народе. Храм теперь не мог не стягивать к себе еще большего количества пилигримов со всей Палестины. В 83 псалме мы имеем, по-видимому, изображение тех чувств, с которыми эти пилигримы совершали свой далекий и нелегкий путь и которые делали для них из ущелий и рытвин, окружавших Сион, благословенные местности: «проходя долиною плача (так – emec habaca – могли быть названы: долина Енномова, имя, которое по-еврейски может означать плач, долина Енакимов, т. е. теней, где по 2Цар.5:23 были деревья «bаса», долина Асорова между Иерихоном и Вефилем, где по Суд.2:1 и д. была местность «bоkim»), они открывают в ней источники, и дождь покрывает ее благословением; приходят от силы в силу (вместо усталости), являются пред Богом на Сион».

Каждое столетие, проносившееся над Сионским храмом, бороздившее вековыми старческими морщинами колоссальные, органически сраставшиеся друг с другом своими в совершенстве отполированными боками камни его, увеличивало в народе привязанность к храму более, чем то бывает с другими монументами. И для такого идеалиста, как Исайя, храм составляет одно неразрывное с тем высочайшим небом, где престол Божий окружают шестокрылатые серафимы (Ис.6), и пророка возмущает, что дворы Божии топчутся ногами беззаконных (Ис.1:12). Он не менее Давида хотел бы, чтобы «устрашились грешники на Сионе»; трепет овладел нечестивыми: «кто из нас (скажут они о храме) может жить при огне пожирающем? кто из нас может жить при вечном пламени?». «Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии, и закрываете глаза свои, чтобы не видеть зла; тот будет обитать на высотах; … Глаза твои увидят Царя в красоте Его» (Ис.33:14–17; ср. Пс.14 и Пс.23). Вместе с Михеем (Мих.4) Исайя прозревал всемирное религиозное значение Сиона (Ис.2). Иона, задыхаясь в жарких стенках желудка проглотившего его морского млекопитающего, не может забыть о храме и подкрепляет себя мыслью: «однако я опять увижу святый храм Твой» (Ион.2:5). Амос, в неподдельном ужасе (=в видении, ср. Деян.10:11) предощущая близкое разрушение храма, видит «Господа стоящим над жертвенником, и Он сказал: ударь в притолоку над воротами, чтобы потряслись косяки, и обрушь их на головы всех их» (Ам.9:1). Иеремия, уже отчаявшись в спасении народной святыни, из которой, по его словам, современники его сделали «вертеп разбойников», как будто спокойно предрекает: «Я так же поступлю с домом, на котором наречено имя Мое, на который вы надеетесь…, как поступил с Силомом».

Но когда катастрофа совершилась, пророк не находит слез для оплакивания храма: «не вспомнил о подножии ног Своих в день гнева Своего; отверг Господь жертвенник Свой, отвратил сердце Свое от святилища Своего, предал в руки врагов стены чертогов его; в доме Господнем они шумели, как в праздничный день» (Плч.2:1,7).

Человечество, однако, так разнообразно в своих вкусах, в умственном и душевном складе, что и храм ветхозаветный, как ни исключительно должен был относиться к нему между всеми народами древнего и нового мира Израиль, не мог внушать всем тех же чувств.

Уже и в авторах псалмов, как ни часто сердце их обращается к Сионской святыне, можно заметить далеко не одинаковое отношение к ней. Кроме Давида, такою же сильною любовью к храму горят только псалмисты из священников и левитов; большинство гимнов храму принадлежат Асафу и, так называемым сынам Кореевым. Первый – автор из цитованных псалмов 73-го, 75 и 77; вторые – 47, 83, 86 (ср. Пс.41:2–3 «как лань желает»..., Пс.42:3–5 «пошли свет Твой и истину Твою, да ведут они меня и приведут на святую гору Твою»...). Привязанность к храму у того и других превосходит и Давидову, что и естественно, если принять во внимание их левитское происхождение и законы исторического развития.

Достаточно беглого знакомства с книгою пророка Иезекииля, чтобы увидать, как эта все возраставшая любовь к Храму и к Богу, именно Храма и его культа, достигла в этом пророке, конгениальном Давиду, апогея. Иезекииль не может равнодушно вспомнить о Храме, назвать его обыкновенным именем. Для него он – «сокровенное» Божие (Иез.7:22), имя, которым нигде не называется храм и которое ставит положительно в затруднение толкователей; LXX: «стражбу», ἐπισκοπήν). Он – «опора силы» Израиля, «утеха очей» и «отрада души». «Отрада» machmal – ἅπαξ λεγόμενον, опять показывающее, как пророк не находил слов для выражения своей любви к храму.

По взгляду пророка Иезекииля, неоднократно высказываемому им, гибель на Израиль (разрушение царства Иудейского Навуходоносором) навлечена главным образом осквернением храма. Пророк высказывает это и прямо: «за то, что ты осквернил святилище Мое всеми мерзостями твоими, Я умалю тебя, и не пожалеет око Мое, и Я не помилую тебя» (Иез.5:11). Изображает он это и в потрясающей картине известного видения мерзостей во храме. Нужно обратить внимание только на место, которое занимает это видение в целой книге, чтобы оценить всю важность, которую придавал пророк осквернению храма. За исключением последнего виденья о таинственном храме, это самое большое и сложное видение в книге пророка. Следовательно, виденья Иезекиилевы, не считая небольшого в 37 гл. и первого, исключительного по своему характеру и содержанию во всем Ветхом завете, вращаются около храма, не отходят от него, не могут покинуть его.

Видение мерзостей во храме и кары за них (Иез.8 – Иез.11) служит заключительным к первому, основному циклу речей пророка. Речи эти имеют целью утвердить в умах слушателей (или читателей, если верно мнение новой библейской критики о пророке, как исключительно литераторе) пророка мысль о совершенной неотвратимости гибели от Иерусалима и царства Иудейского. Мысль эта, кроме символических действий, имеющих у Иезекииля, как замечено выше, характер некоторого заклинанья, доказывается изображением той глубины падения, до которого дошла в Иерусалиме нравственность (Иез.5), религия (Иез.6) и общественные отношения, государственность (Иез.7). Аргументация мысли таким всесторонним доказательством, казалось, могла бы считаться исчерпанной. Но, как бы в сознании, что долготерпенье Божье не могло быть истощено и такой бездной зла, пророк намерен открыть еще одну причину, уже окончательно подвинувшую гнев Божий к его обнаружению. Причина эта, сильнейшая всех предыдущих, кроется в самых глубинах существа Божия и потому могла быть показана только в видении. И вот, содержанием этого виденья служит осквернение храма. Это последнее, таким образом, есть непосредственно видимая для человека, несколько доступная для понимания его сторона той таинственной, могущей быть показанною только в видении пророку, причины, которая окончательно решила падение Иерусалима.

О видении Иез.8 – Иез.11 спорят, имели ли действительно приют во храме все описанные в Иез.8 виды идолослужения или же они только представляются у пророка совершающимися во храме. Основанием для последнего мнения служит главным образом замечание по поводу видения зоолатрии в секретной комнате храмовой стены: «видишь ли, сын человеческий, что делают старейшины дома Израилева в темноте, каждый в расписанной своей комнате?» (Иез.8:12). Но совершались ли все языческие культы, о которых говорит 8 гл., в самом храме (некоторые несомненно, совершались; так, Манассия, по свидетельству 4Цар.21:7 и 2Пар.33:7,15 поставил в храме идола Астарты, который, вероятно, в видении пророка назван «идолом ревности») или же видение собирает их все в стены храма, желая дать понять, что они составляют поругание над идеей храма, сущность дела от этого не меняется. Осквернение храма, по пророку, главная причина падения Иудеи и удаления Бога из Израиля.

Вот чем был Храм для Иезекииля, бывшего в этом случае, впрочем, только истинным израильтянином, Храм до его разрушения Навуходоносором. Во сколько раз это разрушение увеличило его значение и усилило его идею, об этом может сказать простое психологическое соображение. Это был дорогой покойник, который был слишком велик и нравственно высок, чтобы его могли понять при жизни, и которого вполне начали ценить только по смерти.

По истечении четверти века плена, через два семилетия «по разрушении города», в 10-й день 1-го месяца²⁰, пророк Иезекииль, уже пятый и последний раз в жизни своей, почувствовал на сознании своем руку Божию и понял, что ему предстоит новое экстатическое видение. Что еще имеет открыть ему Иегова, когда недавно Он дал ему предощутить и самое воскресение Израиля?

Пророк почувствовал себя ведомым кем-то и куда-то («и повел меня туда»)²¹ Приведен он был не в другое какое место, как в то, в котором было всегда сердце и ум его, – «в землю Израилеву». Здесь пророк подведен был к²² горе, которая его прежде всего поразила своей высотой. В этой горе, намеренно не названной по имени, так как она не была вполне тожественна ни с одной из вещественных гор Палестины, в этой горе, в виду такой неестественной высоты ее, пророк не мог не признать той таинственной, всемирного значения горы, о которой пророчествовали до него Исайя (Ис.2:2), и Михей (Мих.4:1, ср. Иез.17:22) и от которой не могла отрешиться мысль и позднейших пророков (Зах.14:10; Дан.2:35), включительно до Иоанна Богослова (Откр.21:10). Но, тогда как для других пророков этот мистический (Сион (или Мориа) имел хотя превознесенную, но конкретно-пустую вершину с таким абстрактным обитателем, как «закон», пророческий взор Иезекииля на этой горе усматривает как бы сооружение города (kemivne ir, точнее в слав. «яко сограждение града», чем в русск.: «как бы городские здания»²³. С подошвы горы, у которой пророк по предыдущему стоял «в духе», он только так мог определить, такое впечатление производило на него то, что было на горе. Когда он подошел (ст.4 начало) ближе к этому mivne, он оказался не городом, а только храмом: с несколькими своими толстыми стенами, с целой системой ворот и входов, с многочисленными флигелями, это действительно скорее был город, чем дом.

Кроме того, площадь таинственного храма занимала, как увидим впоследствии, почти всю территорию Иерусалима, превратив его, таким образом, весь в храм.

Едва ли поэтому были правы старые толкователи (раввины, Гэферник, Клифот), хотевшие видеть здесь указание на настоящий город, новый Иерусалим (Евр.12:22). О городе в настоящем видении пророка есть значительно позже (Иез.45:6; Иез.48:15,30) только беглые замечания, и притом по связи с измерением и делением страны. Город в видении не выступает так, чтобы уже здесь, во вступлении, можно было ждать указания на него (Кейль). Город видения был от храмовой горы в расстоянии 150–160 тысяч локтей (более 2 верст): Иез.45:1 и сл. Иез.48:8 и сл. Если этот город на горе и должен служить заменой разрушенного города, то постольку, поскольку храм является городом, как «настоящая сущность города», «духовное жилище всего народа» (Генгстенберг).

Приведенный к этому подобию города из Вавилона, страны северной (Иез.1:4, 20:46, 21:2; Иep.1:13–14), пророк, естественно, видит его на юге, в стране света и тепла, составляющей полную противоположность темному, унылому вавилонско-языческому северу²⁴.

У необычайного сооружения пророка уже ждали. Так как ему имело быть показано это mivneh (постройка) во всех подробностях своего устройства, во всех основах его плана, то проводником его по этому «лабиринту тайн Божиих» мог быть только кто-либо, не менее строителя, осведомленный в архитектуре здания. Таким и был тот человек (isch, «муж»), которого пророк нашел поджидающим его в самих воротах здания. Необычайный вид этого мужа, имевшего не хрупкое человеческое тело, а как бы медное, свидетельствовал о его духовной крепости. Такими были и те херувимы, которых пророк видел при Ховаре, насколько можно было судить о всем теле их по единственно незакрытым из него ступням ног (Иез.1:7). Тем не менее, знаменательно было, что наиболее осведомленным проводником пророка по храму является не кто-либо, как человек, «муж», хотя бы то не вполне обыкновенный (идеальный). Таинственный храм, не смотря на всю свою сверхъестественность, всё же принадлежал земле и без участия человека создан не мог быть. Так как предстоящему измерению в храме подлежали, как стосаженные площади, так и мельчайшие карнизы стен, то проводник пророка был снабжен большей и меньшей мерами: льняною веревкой и тростью.

О проводнике пророка одни думают, что это был «Ангел Завета», «Сын Божий», который в качестве архитектора показывает, пророку славу Своего будущего сооружения: в Иез.44:2,5 как будто этот же муж назван Господом; и он обращается к пророку, как везде в книге Бог: «сын человеческий». Другие считают проводника херувимом, так как он сияет, как херувим или ангел, как в Иез.9:2; ср. Иез.43:6. Действительно, он сияет не так, как Господь по Иез.1:27. Проводник аналогичен являющемуся Захарии в Зах.2:5 и тайнозрителю в Апокалипсисе (Откр.21:15). К определению внешнего вида, у небесного проводника LXX прибавляют στίλβοντος: «яко видение меди блещащияся» (в Ch. под обелом, в S под астериском); посему думают, что они читали в своем подлиннике קלל Иез.1:7. О верви измерения Ярхи замечает: «для измерения площади ничто не пригоднее льняной веревки». Со стороны LXX, должно быть, пояснительный перевод: «вервь зиждущих, σπάρτιον οἰκοδόμων, причем они, кажется, имели в виду ватерпас. Не указано, у каких ворот стоит небесный проводник, так как это обстоятельство места заключает только мысль: «ожидая посетителя» (Гитциг). Конечно, у одних из 3 ворот наружной стены: или северных, так как пророк приведен был с северной стороны к храму (Иез.40:3) или с восточных, так как только они, как главные, могли быть названы без ближайшего определения; в таком случае в Иез.40:6 проводник подошел бы к ним только ближе.

Проводник, прежде чем приступить к своему сложному и трудному делу – измерения вещи, наполовину божественной и сверхчувственной–с особой настойчивостью, тремя синонимическими выражениями, приглашает пророка к вниманию: пророк должен, следя глазами за предстоящими многочисленными измерениями, слушать вместе с тем и объяснения их, и не просто слушать, а вникать в их глубокий смысл («прилагай сердце твое ко всему, что я буду показывать тебе»). Все это явно предупреждает пророка, как о необыкновенной важности имеющего последовать откровения, так и о таинственном, мистическом смысле видения (а не непосредственном). «Ибо ты для того и приведен²⁵ сюда». Но не смотря на всю таинственность и исключительность откровения, оно не должно иметь эзотерического характера: Иезекииль должен «возвестить» (hagged, LXX δείξεις = Пешито; ср. Иез.43:11) все, что увидит, дому Израилеву, возвестить в качестве пророка.

* * *

Весь ход описания или точнее измерения у Иезекииля его таинственного храма совершенно не такой, как у Моисея и авторов книг Царств и Паралипоменон в их изображении скинии и Соломонова храма. Там описание идет с центра ко вне; здесь со вне внутрь. Благодаря этому внешние, наружные части храма, выражающие отношение его к мирy и всему не священному, выступают из той тени и, так сказать, случайности, в каких они были в скинии Моисеевой и Соломоновом храме и приобретают существенное, определяющее значение во всем плане храма.

Первым элементом храма, при такой постановке дела в построении плана его, является не «Дом» (beth) святилища и святого святых, а первая стена (евр. homah, LXX – περίβολος «ограда») храма, кладущая столь резкую грань между священным и не священным, ограждающая божественное место (только еще место храма, а не самый храм) от всякой профанации и этим как бы делающая возможною самую святость и божественность его.

В противоположность внутреннему двору пространство внешнего двора называлось в Талмуде (Tosephta, Pera, 2) еще мирским (chol) и помещалось иудейскими книжниками на третьей из 10 степеней земной святости: первая степень – святость всей Палестины, вторая – святость Иepycaлима, третья – святость «горы храма»: части ее, доступной язычникам (по Ис.2:2–3. Kelim 1, 8. Bell. Jud. V, 5, 6. Олесницкий А. А., о. с. 440).

Существование ограды кругом, так называемого внешнего двора в Соломоновом храме нельзя считать доказанным. Оно постулируется археологами из упоминания о «дворах» (множ, число) храма, о «внутреннем» дворе и «внутренних вратах» (Иез.8:3 и др.). Но внешний двор в Соломоновом храме мог быть и без особой стены и отделяться от окружающего пространства естественным подъемом той террасы, на которой возвышалась еще терраса внутреннего двора. Точно также, внешние ворота храма не предполагают существования стены, так как ими могла быть названа лестница, которою поднимались на террасу или тоннельный ход на неё. Южные ворота во втором храме, единственные ворота, которые можно считать реставрацией Соломоновых ворот, открывались именно в подземные проходы, служившие для поднятая и выравнивания площади храма с юга (Олесницкий А. А., о. с. 432). Из археологов одни, напр. Бэр (Der Salomonische Tempel. 1848), отрицают существование стены у внешнего двора Соломонова храма. Большинство же, и между ними такой авторитет по истории храма, как проф. А. Олесницкий, допускают её. Главным текстуальным основанием для последнего предположения является 3Цар.7:12 – «большой двор огорожен был тремя рядами тесанных камней и одним рядом кедровых бревен; также и внутренний двор храма Господа и притвор храма». При этом под тремя рядами камней проф. Олесницкий вслед за другими разумеет (на основании, главным образом, предполагаемого перифраза этого места во 2Ездр.6:24–25: «три дома из тесанных камней»...) три этажа внешней стены, заключавшей в себе жилые помещения (там же, 338 и д.). Но стоит прочесть начало 7 главы 3Цар. до приведенного из нее стиха, чтобы убедиться, что в этом стихе речь не о дворе храма, а о дворе царского дома (дворца), ограда которого лишь сравнивается со стеною внутреннего (не внешнего!) храмового двора и притвора. В описании же храма со стороны его плана и архитектуры, даваемом 6 гл. той же книги, упоминается только об ограде внутреннего двора, (3Цар.6:36) «и построил внутренний двор из трех рядов обтесанного камня, и из ряда кедровых брусьев». Не может доказывать Соломонова происхождения внешней стены и, так называемый, Соломонов притвор (Ин.10:23; Деян.3:11, 5:12), – портик, так названный по И. Флавию (Antiqu. XX, 9, 7), потому что примыкал к стене, сохранившейся от Соломона: не установлено, был-ли этот портик на внешнем (Олесницкий, 420) или внутреннем (Paillaux, Monographic du Temple de Salomon, Paris, 1885, p. 370) дворе храма. Едва ли имел стены кругом внешнего двора и второй храм Иерусалимский, храм Зоровавелев, который возобновлен был в меньших, против Соломонова, размерах (там же 387) и едва ли имел больше одного двора. Впервые могла быть эта стена устроена Симоном Праведным (Сир.50:2), если даже не Иродом, который в своей реставрации храма основывался на всех библейских данных о нем (не исключая, может быть, и Иезекииля) в понимании их тогдашними книжниками; напр. на основании 2Пар.3:4 высота корпуса храма доведена была Иродом до 100 саженей; на основами 3Цар.6:36 и 3Цар.7:12 устроены были портики из тройной колоннады (Олесницкий ц. с. 401, 342).

Итак, первое, чем Божество и Его «место» на земле дает знать о себе человеку, по концепции пророка Иезекииля в настоящем его видении, это – отграниченной, ясно и определенно, от всего небожественного, сферою, благодаря чему Бога нельзя смешать с чем-либо вне Его. Большую важность получает поэтому величина или мера этой стены, отделяющей божественное и его область от мира. Эта мера и указывается пророком, тогда как величина другой стены, отделяющей внешний двор от внутреннего, обходится молчанием, не измеряется. Настоящее измерение, как и все последующие в видении, самое точное, цифровое и вместе самое простое. Оно равно единицы той меры, которая будет применяться ко всем измерениям таинственного храма. А такой единицей служит трость, заключающая в себе шесть локтей, но локтей не общеупотребительных, а древних, священных, превышающих житейский локоть на одну ладонь. В этом первом измерении символического храма, так важном по своему видному месту, значение имеет не столько цифра его, совершенно не символическая (не 7) и не круглая (не 5: стена скинии была высотою 5 локтей), а отношение ширины стены к высоте. Это отношение есть отношение полного равенства и символизм его слишком прост. При таком отношении стена получает полную и совершенную меру большой толщины. Весьма важно то, что на такое видное место выступает в измерении храма именно отношение, а не само число. С этим нельзя не сопоставить, того обстоятельства, что о стене ничего более не дано в видении (видении!) пророка, кроме голого понятия ее и меры. Настолько духовно видение. Пророк не видит ни материала, ни кладки стены. Не указана здесь даже длина и форма стены (а только в конце описания таинственного храма – Иез.42:20).

Но и настоящие данные сообщают достаточное для целей видение – представление о стене. Она представляла из себя как бы уходящий в неопределенную даль дом, высотою со средний, даже высокий одноэтажный дом. Потому-то пророк называет вторично эту «стену» (homah) уже binjan (руск. пер. «здание»), словом, близким к «baith» –«дом» (ἅπαξ λεγόμενον) и поставившими в затруднение LXX, которые неточно (редкое явление в их переводе Иезекииля) переводят его: «предстение». Эта длинная и толстая постройка закрывала храм для внешнего наблюдателя, но закрывала не вполне, а только в его низах, основах, а след. и во всем плане, в самой существенной стороне его.

В виду особой важности, какую имеет в описании символического храма его измерение, пророк точно определяет принимаемую им здесь единицу меры. Локоть (аmmah) самая естественная мера и самая принятая во все века. Но если в новейшее время оказалось невозможным не только объединение народов в одной системе измерения, но и точный перевод мер одной страны на меры другой (вследствие различия температур), то тем большую неустойчивость в этом отношении имела библейская древность. В частности, локоть был различен не только в разных странах, но одна и та же страна обычно имела два локтя–больший и меньший. Главным принципом различия была, по-видимому здесь, неодинаковая длина мужского и женского локтя. В древнем Ханаане посему к наименованию этой меры присоединялось обозначение, какой из этих двух локтей имеется в виду: железный одр Ога, хранившийся во время Моисея в Равве Аммонской, длиною был 9, а шириною 4 локтя «мужеских» (Втор.3:11). Впоследствии, кажется, разница происходила от того, присчитывалась ли к локтю ладонь или он оканчивался кистью, как то видно из настоящего места. По Геродоту, в Вавилоне царский локоть был длиннее обыкновенного на ширину 3 пальцев (I, 178); первый, полагают, приблизительно в 555 миллиметров, а второй в 495 (Benzinger; Archäologie § 26). В Египте тоже было два локтя, большой в 525–528 мм. и малый 450 мм. (там же). Одна надпись на стене, принадлежащая Асаргадону, гласит: «Имгур-Бел, его стену, толстую, отмерил я в 30 аслу (мера) длины и 30 аслу ширины объемом большим локтем» (Beiträge zur Assyriologie und Semitischen Sprachwissenschaft, III, 250 и д.). Вероятно, меньший локоть в практике везде постепенно вытеснял больший. Поэтому уже автор 2Пар.3:3 при измерении Соломонова храма оговаривается, что он пользуется локтем древним (harischon, LXX «первый», рус.: «по прежней мере»). Естественно, для измерения храма как Соломонова, так и настоящего употребляется древний, священный локоть. Этот больший локоть в библейской науке, со времени открытия, так называемой, Силоамской надписи (в 1880 году), считается равным 11 ⅘ вершкам, ок. 1 ¾ фута (Глаголев А. А. Комментарий на 3 и 4 кн. Царств, Спб. 1906, стр. 33). След. настоящая «трость измерения» имела 4 арш. 6 ⅘ верш. или около 3 ⅓ метров. Слав. пер. несогласно с греч. (ἐν πήχει καὶ παλαιστῆς) и евр., дает объяснительный перифраз в определении локтя: «в локоть шестидланный», полагая, след., обыкновенный локоть в 5 ладоней (иные считают его в 6, а древний локоть в 7). Ладонь, tephach, была тоже линейной мерой: Исх.25:25, 37:12; 3Цар.7:26; при этом имелась в виду ширина ладони; посему ладонь полагалась величиною в 4 пальца (Beiträge z. Assyr. Ill, 358). Значит, следующей, уже самой низшей линейной мерой былъ «палец» (толщина его), ezba (Иер.52:21), ассир. sybban (Kraetzschmar, 1. с.) Трость, qaneh, употребляется ангелом для измерения потому вероятно, что мерки делались преимущественно из этого материала; посему и ассир. qanu означает мерку.

Стена храма обусловливала существование самого видного элемента в таинственном храме пророка Иезекииля – ворот (שַׁעַר, πύλη), которые вели в его священную область. Если первая выделяла храм из всего несвященного, то вторая, впуская народ в сферу храма, ассимилировали, в некоторой степени, храму несвященное. Такая задача была гораздо сложнее и труднее одного ограждения храмовой святости, какое выполняла стена. Посему насколько просто устройство стены и кратко описание ее, настолько искусственна архитектура ворот и длинно разъяснение ее у пророка. Описание первой занимает 1 стих (Иез.40:5), вторых 9 (Иез.40:6–15).

Внешняя стена храма, как и внутренняя, имела трое ворот, число символическое и для Ветхого Завета. Каждая из трех лучших стран света имела свой вход в храм. Даже с представлением севера у древнего еврея связывалась высокая идея чего-то сокровенного, строго-сурового и стойкого. Только запад, страна мрака и зла, не имел прямого доступа в храм: к нему обращена была задняя, неблагородная по своему назначению (как увидим впоследствии) сторона храма. Все ворота были совершенно одинакового устройства и расположены были, как несколько позднее объясняется в видении, на самой середине каждой из трех сторон квадрата внешней стены.

Такой правильности в расположении внешних ворот и такого количества их не могло быть в Соломоновом храме, если в нем и существовали они и внешняя стена. Допускающие существование этой стены в Соломоновом храме археологи (Олесницкий и др.) помещают в ней ворота на каждой из 4-х ее сторон (на основании 1Пар.9:24, 27, хотя здесь нет речи о той или другой стене, а только о «сторонах» храма); в восточной и северной стене в каждой одни ворота, а в южной и западной по двое ворот, судя по двум стражам у этих сторон храма. (1Пар.9:15–18; Олесницкий. 353–4). От этих ворот предполагаются сохранившимися до настоящего времени (в подземных остатках) только двое ворот южных, и они значительно разнятся между собою: одни имеют два пролета, почему называются двойными, а другие – три, – тройные.

В виду полного сходства всех трех внешних ворот между собою, пророк описывает только одни из них, и, конечно, восточные, как главные и святейшие, через которые входил Иегова (Иез.43:4); об остальных же ограничивается замечанием, но очень настойчивым, что они во всем одинаковы с восточными воротами. Впрочем, пред пророком измерены были его небесным проводником последовательно все трое ворот: после восточных северные, как более важный, вероятно, по отношению их к северной стороне жертвенника, на которой производится заклание жертв, а затем южные. При измерении и обозрении северных и южных ворот пророк замечает лишь несколько новых частностей, видимо, ускользнувших от его наблюдения в восточных воротах, что вполне понятно при той необыкновенной сложности и громадности, какую представляло собою, как убедимся сейчас, здание ворот.

Пророк со своим проводником первоначально, как мы видели, должны были стоять у северной стены храма. Теперь ангел, а вслед за ним, вероятно, и пророк (хотя об этом не сказано) переходят к восточным воротам. Ангел поднимается к ним по «ступеням», число которых здесь не указано потому, что такие ступени сосчитаны пророком только в северных воротах при обозрении их. Там, а следовательно и здесь, их было священное число 7 (это число LXX ставят и здесь²⁶). Но ни там, ни здесь не указана высота этой лестницы, не измеряются ее ступени, как то не делается даже по отношению к лестнице, ведущей в самый дом святилища²⁷

Необходимость лестницы к воротам вызывалась террасообразным расположением храма на горе. Как узнаем от пророка впоследствии, внутренний двор более возвышался над внешним, чем последний над окружающим, «не священным» пространством; а дом святилища еще более возвышался (фундаментом или же естественным подъемом горы) над внутренним двором. Относительная высота их выражена количеством «ступеней» (не локтей) в лестницах, ведущих к ним, (лестницы были наружные, прислоненные к воротам, как то обнаружится из описания ворот). Количество этих ступеней дает арифметическое отношение 7–8–10, члены которого (число ступеней) все символические числа. Наименьший символизм здесь имеет, так как все дело тут в отношении, первое число. Потому оно и так бегло указано (в описании только северных ворот). Притом высота первой террасы поглощалась громадной высотой (Иез.40:2) всей храмовой горы. Потому то она со своей лестницей, а за одно с нею и следующие две лестницы (ко внутренним воротам и дверям «дома»), не измеряются локтями.

Опять такой равномерности в высоте всех (по крайней мере трех) сторон первой храмовой террасы не могло быть в Соломоновом храме, несмотря на колоссальные работы для выравнивания холма Mopia, предпринятый богатым строителем и вероятно продолжавшееся последующими царями. От Соломонова храма если что и осталось по ныне, то эти подземные сооружения. Во времена же Христа и Ирода эти подземные сооружения были еще целее, если не совершенно неповрежденными. Поэтому описания Иосифа Флавия и кое-какие данные из Нового Завета позволили археологам нарисовать полную и точную картину того мола, на котором возвышался Соломонов храм. По местам этот мол был головокружительной высоты. Таков северо-восточный мол храмового двора, под которым открывалась зияющая пропасть. С крыши портика, построенного Иродом над этим молом, на этом ее месте, вероятно, предлагал дьявол Спасителю броситься вниз. Отсюда же вероятно сброшен был ап. Иаков и добит валиком суконщика (Олесницкий, 406). Менее глубокое ущелье (Тиропеон) отделяло мол храма с западной стороны его от города; но и оно потребовало сооружения здесь против из находившихся там ворот моста, а против других двускатной лестницы. Меньшей была высота террасы храма на севере и еще меньшей на юге, где храмовая гора почти сливалась с соседними холмами (тоннелевые ворота). Так как наружная стена (если в Соломоновом храме внешний двор был окружен стеною) была, несомненно, одной кладки с молом (все камни древнего храма почти одинаковы), то эта стена с разных сторон была неодинаковой до противоположности высоты.

* * *

В воротах или дверях, взятых, как они берутся здесь у пророка, по идее своей, самое важное – порог (סַף saph. LXX– αἰλάμ – см. далее). Посему первое, что подвергается символическому измерению в воротах таинственного храма, это их порог или точнее пороги. Ворота имели два порога, и каждый из них заключал в себе, как и стена храма, полную единицу употреблявшейся ангелом меры – трость, равную шести локтям. Вся толщина стены, имевшая именно 6 локтей, прорезывалась воротами, порог которых и должен быть шириною тоже в 6 локтей. Ширина для порога громадная и говорящая о святости места, куда вели ворота. Но ворота были, как сейчас увидим, очень длинным и сложным сооружением. Стену прорезывал только один, наружный край их. Другим концом своим они вдавались в глубину двора. Чтобы ступить на священную почву этого двора, первого, внешнего двора храма, нужно было пройти всю длину ворот и переступить их второй, внутренний порог, за которым, впрочем, был еще особый «притвор ворот». Порог этот был опять такой же ширины, как первый и, вероятно, прорезывал стену такой же толщины, т. е. заднюю стену ворот. Таким образом, входивший во храм, даже в первое отделение его, наименее священное, пропускался не непосредственно и быстро, а медлительно и осторожно, через два порога и две стены.

В выражении «и нашел меры в одном пороге ворот одну трость ширины и в другом пороге одну трость ширины», под вторым порогом разумеют косяк дверей, который у греков назывался ὑπερθύριον в отличие от ὑποθύριον – «нижнего порога», а у римлян и прямо limen superum в отличие от limen inferum, (как у Плавта в Merc. V, 1. 1: «Limen superum interumque salve, simul autem vale»). Но не было ближайшей цели для измерения и точного указания ширины дверного косяка, раз указана величина порога: косяк всегда равен порогу. Впрочем, и речь о втором, внутреннем, пороге ворот здесь, когда еще ни словом не упомянуто о величине всего здания ворот и когда читатель может полагать ворота лишь в толщину стены, такая речь может представляться преждевременною, Это дает повод новейшим толкователям видеть здесь диттографию (вслед за Корнилем Бертолет²⁸, Кречмар). Но ворота таинственного храма имеют так много сходного с воротами Соломонова храма (как увидим скоро), что пророк мог говорить и ранее подробного описания всего их здания о втором пороге, не рискуя быть непонятым. LXX (Аr. cod. Venetianus, S и нек. минуск. код.) имеют здесь совсем другую мысль, говоря, вместо порогов, о комнатах в здании ворот, θее́ (транскрипция евр. tha), о чем в евр. тексте речь только в следующем, 7-м стихе; при этом этих комнат, в противоречии с евр. т. и со своим дальнейшим переводом главы (см. ст. 10), LXX насчитывают по 6 с каждой стороны ворот: «и измери θεε шесть о сию страну, шесть же обону и елам дверный равно трости». «Елам» (αἰλάμ) слово тоже еврейское – «притвор»; так LXX очевидно называют «порог» ворот за его большую ширину. Происхождение здесь разночтения LXX до сих пор не объяснено библейской критикой. Может быть LXX предполагали кроме 6 боковых комнат, о которых далее речь, в середине ворот, еще 12 меньших комнат с внешнего края ворот. Впрочем, все остальные кодексы LXX, кроме исчисленных, имеют здесь только: «и елам дверный равно трости».

Кроме порогов, которые LXX за их широту справедливо называют целыми притворами («елам»), ворота имели еще целую систему сооружений, так сказать принимавших богомольца из рук мира и пропускавших через себя прежде вступления его во святыню и то не храма еще, а только первого его двора.

После широких порогов следующим наиболее значительным элементом ворот были thaim (греч. транскр. ϑεὲ, ее́, мн. ч. еила²⁹), «боковые комнаты». Еврейское слово, так переводимое, תָא, кроме настоящего употребления встречается только еще в 3Цар.14:28 и 2Пар.12:11, где оно означает какое-то помещение в царском дворце для телохранителей. Оно созвучно с ассирийским tû означающим «присяга» (Кречмар). Имея одну трость длины и одну ширины (ст.7) т. е. будучи квадратными, величиною только в 6x6 локтей (одинаковой величины с порогом и толщиною стены, опять в единицу принятой меры), и разделенное друг от друга пространством еще более узким – в 5 локтей (ст. 7), названным впоследствии (ст. 9) אלִים «элим» столбами, пилястрами (LXX и здесь ставят это название: аилам), это были нишеобразные комнаты в здании ворот, вероятно хорошо знакомые читателям пророка, судя по тому, что он употребляет название их прямо, сразу с членом, и ничего не говорит об их назначении. Их было 6 в здании ворот: 3 с одной стороны (северной, правой) и 3 с другой (левой). По всему видно, что они служили помещением храмовой стражи – левитов (ср. Иез.44:1) для наблюдения за входившим в храм народом, для водворения между ним порядка и ограждения доступа в храм незаконным посетителям (нечистым). Два параллельные ряда этих комнат заканчивались на внутреннем крае ворот, упомянутых выше, и вновь упоминаемых у пророка после описания комнат (краткого пока, восполняемого впоследствии) вторым порогом (знак сугубой святости дома Божия) такой же ширины, как первый. Порог этот вел в новое, самое крайнее, отделение ворот, в «притвор ворот»: «и в пороге ворот у [meezel–подле] притвора ворот внутри одна же трость».

Последним, третьим уже элементом ворот и являлся этот «притвор (אלָם ulam, греч. αἰλάμ, вульг.–vestibulum, слав. елам) ворот». «И смерил он в притворе ворот внутри одну трость, а [=и] в притворе у ворот намерил восемь локтей» (ст. 8 и 9). В таких неясных выражениях определяет пророк величину этого притвора. Выражение, если мы здесь не имеем повреждения текста, может быть понято только так, что притвор, как и все предшествующее, измеряется по двум направлениям – ширине и длине (понятия, опущенные для краткости): первое, как меньшее измерение, ширина притвора, второе, большее – длина. Тогда «притвор» был бы такой же ширины, как два порога ворот. Следовательно, он представлял собою как бы третий и последний порог ко внешнему двору храма, чем святость последнего еще более отмечается. Но как увидим впоследствии, длина этого притвора должна быть гораздо более 8 локтей (20 или 25 во всю ширину здания ворот). А отсутствие первого предложения во множестве рукописей и переводов³⁰ позволяет видеть в нем диттографию последних слов предшествующего стиха. Тогда 8 локтей будет – ширина притвора.

Этот, более предыдущих, священный «порог» (притвор) был соответственно своему почетному положению не простым порогом, а целой комнатой, самозаключенным пространством. По своей величине, это была уже не квадратная сторожка, как еe, а как бы настоящая зала, самое большое и поместительное отделение ворот. Изящно изукрашенная (ср. Иез.41:25), с двумя массивными колоннами, о которых сейчас речь, эта комната ворот служила, вероятно, для собраний в роде описанного в Иез.11:1 и д. и жертвенных пиршеств (Иез.44:3). При входе уже в самый двор храма, хотя двор еще внешний (так свят был и он!), эта комната должна была направлять мысль к обитанию Божию, являясь, как бы, передним храмом.

Отличительной особенностью «притвора ворот» между другими воротными комнатами, кроме большой длины его, были «столбы» אֵילָו elav. мн. ч. от אַיִל ail; греч. и слав. дает транскрипцию «аилев», τὰ αἰλεῦ). Для этих столбов указывается только одно измерение – два локтя. Таким, ближе неопределяемым, измерением в столбе, колонне, была ли она круглой или четырехугольной, могла быть только толщина ее, т. е. диаметр ее. Для небольшой ширины комнаты (8 или даже 6 локтей) такие колонны были громадной толщины. Пророк не указывает высоты их, вернее она ему не показана в видении (почему, увидим при дальнейшем развитии видения), несмотря на то, что в столбах, колоннах это измерение самое важное, но то в вещественных колоннах, а не в настоящих, таинственных.

Не указывает пророк и назначена этих колонн. Но это, кажется, отчасти потому, что такое назначение более или менее ясно само собою. Кроме ближайшей цели – составлять для задней части длинного здания ворот такую же подпору и устои, какие образовала для передней их части внешняя стена, эти колонны должны были иметь, вероятно, подобное же символическое значение, как известные Иахин и Воаз в Соломоновом храме, судя по тому, что такие же колонны Иезекиилев храм имеет во внутренних воротах и в притворе самого храма (41,3). Приводим из «Комментария на 3 и 4 книги Царств» проф. А. Глаголева (Спб. 1906) последнее слово науки о значении этих колонн. Уже особые названия колонн (Иахин и Воаз) «во всяком случае говорят о важном теократическом и национальном значении обеих колонн, но точный смысл их нельзя установить с несомненностью... За нарицательное значение обоих названий говорит уже авторитет LXX, которые во 2Пар.3:17 передают евр. Иахин, Воаз нарицательными терминами: κατόρθωσις, ἰσχύς, слав.: исправление, крепость. В этом смысле, соединяя оба названия в одно суждение (предположение некоторых ученых, будто оба названия составляли одну целую надпись, библейским текстом, впрочем, не оправдывается), получим такую мысль: «да стоит (храм) непоколебимо, крепостию» (или если глагол кун взятъ в форме Гифил): «да утвердит (Иегова храм) силою своею» (ср. 3Цар.8:13; Ис.45:24). Являясь непосредственно перед национальным святилищем Израиля, колонны I. и В. свидетельствовали о наступлении нового, высшего периода в истории ветхозаветной теократии, святилища и народа Божья. В виду основания прочного, непоколебимого храма Иеговы в Израиле и утверждения политического могущества и глубокого мира среди него, колонны эти являлись как бы национально-религиозным флагом храма, культа и теократии – среди всех народов древности» (на 3Цар.7:15–22).

Эту добавку Соломона к скинии Моисеевой таинственный храм Иезекииля не только усваивает, но дает ей более широкое применение. Вместо двух таких колонн он имеет их 14: в 6 воротах по 2 и в притворе храма 2. Весь храм как бы уставляется ими. За то уменьшается вдвое толщина их: Соломоновы колонны имели 12 локтей в обхват (ЗЦар.7:15), след. по геометрич. формуле С=2πr диаметр их был 3,82... локтя, а настоящих 2 локтя. Такой толщины были все 14 колонн, не исключая и стоявших в притворе храма (Иез.41:3).

LXX, в виду неясностей, представляемых описанием внутреннего устройства ворот (Иез.40:7–9), отступают от обычной своей тактики в переводе пророка Иезекииля – строгого буквализма и дают здесь самый свободный и неправильный по местам перифраз, не останавливаясь перед пропуском целого 8 стиха. Вместо общего замечания о размерах боковых комнат и промежутков между ними (ст.7), LXX подробно описывают расположение их: «и ее равно трости в долготу и равно трости в широту и аилам (пространство между двумя соседними ее) среди еила (мн. ч. от ее с жен. оконч. или ϑεὲ + αιλαμ) шести лакот (по еврейскому тексту: 5 локтей); и ее второе равно трости в широту и равно трости в долготу, елам же пяти лакот (уже согласно с евр. т.), и ее третье равно трости в долготу и равно трости в ширину; елам же вратный, иже близ елама дверного (т. е. «притвор ворот», примыкающий ко второму порогу, который за свою ширину называется тоже «притвором», «еламом») осми лакот и аилев (колонны притвора) двою лактей и елам дверный внутрь уду (последний порог, вводивший уже внутрь храма, в первый двор)».

«Этот притвор у ворот со стороны храма» – так заключает пророк описание последнего элемента в здании ворот. Притвор находился не с наружной части ворот, а с внутренней, со стороны самого храма, точнее его внешнего двора. Замечание важное в виду того, что во внутренних воротах было наоборот: притвор был с наружной части ворот (Иез.40:31, 30).

* * *

Пророк нарисовал подробный план ворот. Осталось указать размеры всего сооружения ворот. Размер здания мог быть определен и по представленным до сих пор данным, только несколько, кое в чем, восполненным. Пророк и хочет, чтобы читатель вычислил сам вместе с ним размеры этого монументального сооружения по составным частям его, обозревая предшествующие данные и, где нужно, восполняя их.

Но этот, так сказать, чисто математический отдел в пророческом описании, заключает такие текстуальные трудности, которые решительно не дают возможности представить обозрение его, подобное прежнему, без постоянных справок с вариантами и критики текста. По местам еврейский текст дает в этой части описания совершенно неприемлемое чтение, которое надо заменять чтением LXX. Но не во всем можно довериться и LXX-и.

«Ширины в отверстии ворот они намерили десять локтей, а длины ворот – тринадцать локтей (ст. 11)», так начинает пророк общее измерение всего здания ворот (по евр. т.). Под длиною ворот не может разуметься длина всего сооружения ворот, с двумя порогами, коридором, идущим от одного из них к другому, и портиком (притвором с 2 колоннами), потому что эта длина далее (в ст.15) определяется в 50 локтей. Между тем LXX дают такое чтение этого стиха: «и размери широту входа вратнаго десяти лактей, широту же вратную тринадесяти лактей». От широты ворот, при самом входе в них, на пороге, здесь отличается широта собственно ворот, т.е. пролета или коридора между двумя параллельными рядами боковых комнат и пилястрами по обоим бокам ворот. Ширина этого пролета по LXX была более первой на 3 локтя: двери в коридор обыкновенно уже коридора. LXX в своем оригинале могли иметь не אֹרֶך, длина, а сходное по начертанию וְדֶרֶךְ «а путь (проход)». И по другим данным описания ширина воротного пролета должна быть именно такая. Ширина всего сооружения ворот (пролета с обеими комнатами по сторонам его), как увидим далее (ст.14), 25 локтей; исключая отсюда 2 комнаты, по 6 локтей каждая, получаем 13 локтей. Правда, за комнатами была стена, неизвестная толщина которой должна уменьшать эту цифру (м. б. и на 2 локтя); но пролет мог измеряться не между передними стенами комнаты, а между «столбами» (ст.10), пилястрами, разделявшими комнаты; эти же пилястры были уже комнат, как раз, на один локоть (недостающий для стены), может быть потому что комнаты имели «выступы», о которых сейчас речь. Замечание об этих выступах в след. стихе (12), таким образом, ограничивает данные настоящего (11 стиха) о 13-локтевой ширине пролета.

«А перед комнатами выступ в один локоть, и в один же локоть с другой стороны выступ». В сравнении с разделявшими их пилястрами комнаты, как то ясно было из прежнего сравнительного измерения тех и других (6 и 5 локтей), выступали, вдавались в коридор ворот на 1 локоть. Выступ גְבול – gevul (Вульгата – margo) комнаты имели может быть для каких-либо удобств в наблюдении за входящими во храм со стороны помещавшейся в комнатах стражи; может быть в восточной и западной стене выступа были для этого устроены окна (об окнах в комнатах будет далее речь: ст.16); потому, вероятно, этот выступ и был сравнительно немалой величины – в локоть.

LXX по В и др. дают перифраз: «и лакоть единъ сводимъ (ἐπισυναγόμενος –должно быть архитектурный термин, имеющей значение, близкое к «выступу») прямо ееим (мн. ч. от ее с евр. оконч.) сюду и сюду»; Другие кодексы делают пояснительную вставку перед «сюду»: «лактя единаго и лактя единаго пределъ», т. е. край одной комнаты выступал на локоть и край другой на локоть.

Если к 10 локтям пролета между комнатами, прибавим ширину комнат, а «комнаты, замечает опять пророк, переводя прежнюю (ст.7) меру «тростию» на локти, в которых здесь выражено все измерение, с одной стороны имели шесть локтей и шесть же локтей с другой стороны» и толщину (неуказанную) наружной стены здания ворот, то получим около 25 локтей. Это и будет ширина всего здания ворот. Она теперь и измеряется перед пророком. Но опять это измерение указывается пророком по евр. т. в неясных и, так сказать, неожиданных выражениях. «Потом намерил он в воротах от крыши одной комнаты до крыши другой комнаты 25 локтей ширины». Речь несомненно о ширине всего здания. Но зачем упомянута крыша комнат при определении этой ширины? Полагают³¹, что евр. גָּג (gag) может означать не только верхнюю, но и вообще крайнюю часть чего-нибудь (ср. Исх.30:3), а здесь крайнюю, наружную стену комнаты. Или же: так как одно дальнейшее выражение пророка (в 17 ст. по LXX) позволяет заключать, что всё сооружение ворот кроме комнат было не покрыто, то возвышавшиеся над комнатами крыши были наиболее заметными границами (как бы вехами) всего сооружения по его ширине и последняя могла быть измерена от крыши до крыши. Вместо таких искусственных объяснений лучше и здесь обратиться к LXX, которые дают следующее простое и ясное чтение места: «и размери врата от стены ее до стены ее широта двадесяти и пяти локтей». Может быть LXX имели в своем подлиннике или קִיר („стена») вместо גַג (крыша) или более близкое по начертанию לִנגדו מִגַג «от стены до противоположной ей» (ср. 23, 35 по евр. т. Кречм.).

«Дверь была против двери», – добавляет пророк к своему неясному определению ширины в здании ворот. Если в предшествующем выражении речь о задних стенах воротных комнат, или, что тоже, о стенах всего здания ворот (выходящих на двор храма), то здесь может быть только речь о дверях в этих стенах. Комнаты, следовательно, имели выход на двор непосредственный, а не через ворота лишь. О дверях в коридор ворот не упоминается, может быть, как о вещи само собою понятной (как не говорится о двери в «притвор ворот»).

Далее следует еще более неясная дата. «А столбах он насчитал 60 локтей». Буквально: «и сделал столбы 60 локтей». Не понятно прежде всего, почему, везде в описании, употребляя глагол «измерил» (madad), пророк заменяет его здесь глаголом «сделал» (asah), когда храм представляется уже готовым и производится только измерение его. Думают потому, что здесь указывается высота столбов, а она не могла быть измерена как все доселешнее тростью, а должна была быть определена каким-либо другим, не указываемым точнее, образом. Затем, неясно, о каких столбах речь: о столбах ли пилястрах между комнатами или 2 столбах, колоннах портика; скорее о последних, так как только они могли быть такой непомерной высоты (цифра 60 ни разу не встречается в целом описании храма), служа, как бы, обелисками ворот, как Иахин и Воаз Соломонова храма. Наконец, не определено точнее, какое измерение столбов дается цифрой 60 локтей; только величина этой цифры заставляет предполагать здесь измерение в высоту. Все эти неясности бросают тень сомнения на еврейский текст, тем более, что LXX дают и здесь более естественное чтение: «и непокровенное (αἴϑριον, паперть, некрытая часть) елама врат (т. е. притвора, портика, ст. 9) шестидесяти (так только в слав, пер.; А и др. 25, В и др. 20) лактей». LXX дают, таким образом, здесь неуказанную еще и не неважную (в виду видного и исключительного положения, которое занимал в системе ворот самый большой элемент их – «притвор») длину притвора или портика ворот. Хотя эта длина указывается так поздно в сравнении с шириной того же помещения (ст. 9), но это указание вполне на месте, потому что в настоящем отделе описания (со ст. 11) везде дается измерение с юга на север, как ранее с востока па запад. Повреждение текста могло произойти от того, что прочли «elam» – «притвор» как «elim» – «столбы» и хотели сделать из них высокие обелиски (между тем, как пророк нигде высоты не указывает).

Дальнейшее «в каждом столбе около двора и ворот» неточный перевод еврейского: «и у столба двор ворот кругом, кругом», т. е. столб (собирательное обозначение двух колонн портика; или el не ошибка ли вместо elam как ранее?) выходил или соприкасался уже с самым двором – этой святыней! Еще лучше получился бы смысл, если не читать слова «столб», которое по-еврейски – el (ail в casu constructo) – совершенно созвучно с предшествующим ему предлогом el – «к». Тогда будет: «и к двору ворота кругом», т. е. здание ворот свободно стоит во дворе, открыто в него со всех сторон, а не как внутренние ворота застроено отовсюду (40, 38. 44) в знак большей святости последних.

LXX дают, вместо последнего предложения, совсем другую мысль: «и ее двора окрест». Едва-ли имеются в виду 30 боковых комнат, расположенных (по ст. 17) кругом внешнего двора подле внешней стены, о которых могло быть упомянуто здесь ранее описание двора – по соответствию их в отношении местоположения с воротами и их притвором: комнаты эти называются не ее, а другим словом (leschacoth, слав, «преграждения»). Θее может означать здесь, как и везде в описании, только комнаты в воротах; имея выход на двор, они могли быть названы «комнатами двора» и стояли к двору с ю. и с. в таком же отношении, в каком «притвор ворот», о котором только что была речь, стоял с в. Таким образом, ворота со всех сторон («окрест») имели выход на двор, составляли часть его. А со своими пилястрами комнаты ворот имели протяжение, длину, почти одинаковую с притвором (6х3+5х2).

Соответственно, ширине всего здания ворот измеряется (ст. 13) и общая длина здания. Она составляет внушительную цифру 50 локтей. Длина ворот, следовательно, вдвое более ширины, – пропорция, выдержанная во всех сооружениях таинственного храма, как наиболее простая и изящная. Эта общая длина могла бы быть вычислена из данных доселе цифр: 6 локтей наружной стены, 6х3=18 локтей боковых комнат, 5х2=10 столбов между ними, 6 локтей другого порога (cт. 7–8) или второй стены ворот, 8+2 притвора ворот = 50.

Еврейский текст представляет некоторые шероховатости, устраняемые неточными переводом в рус. Библии. «И от передней стороны входа в ворота до передней стороны внутренних ворот – пятьдесят локтей». «От передней стороны входа в ворота» – буквально в евр.: «до (al) лица (фасада) ворот внешнего». עַל могла быть ошибка из אֶל, которое употреблено вместо מן потому вероятно, что измеряющий стоит у самого этого фасада. «До передней стороны внутренних ворот» неточный перевод евр.: «до лица (фасада) притвора ворот внутренняя»; LXX: «и непокровенное (αἴϑριον) вратъ отвне (от внешнего края папетри ворот) в непокровенное елама внутрь (до внутреннего, со стороны двора, края воротного портика) пятдесят лактей».

* * *

Пророку осталось теперь сказать, какие архитектурные украшения имело здание ворот.

Такими украшениями были прежде всего חַלּונות challonoth «окна», такие же как в здании храма (41, 26), след., едва-ли световые окна. Это дается понять и здесь, когда окна определяются, как «решетчатые». Последнее слово предположительный перевод в русской Библии еврейского אַטֻמּות, atummoth, употребленного еще только в 41:26 и 3Цар.6:4, т. е. тоже об окнах храма. LXX передают это слово «сокровена» (закрытые), так и Акила – βεβυσμέναι, «глухие»; Симмах – τοξικαί – «стрельчатые»; Вульгата, Пешито и раввины–obliquae, «косые», «расширяющееся вовнутрь». Это определение окон, значение которого не установлено, если не позволяет с решительностью сказать об окнах, что они были только декоративные и глухие, то сообщает им, во всяком случае, вид не столько окон, сколько узких амбразур. О них мы еще будем говорить в описании святилища таинственного храма.

Такие окна здание ворот имело не только в стенах боковых комнат (слав. «ееимъ»), но и в столбах (elehemmah, LXX: аилам), разделявших комнаты, несмотря на всю их массивность (5 локтей толщины). Проделка окон в столь массивной стене не представляла для пророка чего-либо необыкновенного, потому что в Соломоновом храме стены были не тоньше. Такие же окна были «в притворе кругом», т. е. на всех стенах.

Другим архитектурным украшением в здании ворот были «пальмы» (תּמורים LXX: «финики»). В противоположность окнам, которые были и в комнатах, и на столбах между ними, пальмы украшали только «ail» – «столб» (LXX: «аилам» – поврежд. двойств. число). Един. число показывает, что здесь имеются в виду не те столбы, о которых только что была речь – пилястры, разделявшие комнаты, а два столба (колонны) у входа в притворе ворот. Пальмы, которыми, подобно окнам, было украшено кроме ворот и самое здание храма (имевшее и другие изображения: 41:18–19), могли указывать на всегда цветущее, полное жизни и мира обитание Божие во храме. Так как, кроме того, Палестина – родина пальм. то это дерево составляет, так сказать, герб народа и страны; оно изображено на монетах Маккавеев, как и на монете Тита с надписью: «Iudaea capta». «Как бы с целью символизировать вступление во храм нового Иерусалима, Спаситель совершил свой торжественный вход среди пальм» (Baer, Der Salam. Tempel, 120 и д.).

Как замечено выше, есть некоторые основания полагать, что от Соломонова храма, который не мог не предноситься постоянно мысли пророка Иезекииля и не влиять на концепцию настоящего видения, сохранился до настоящего времени подземный ход на южной стороне храмового мола, вероятно, составлявший или одни из ворот во внешний двор храма (если этот двор не имел стены) или же только подземную галерею к воротам (если стена была), которая по типу сооружения не должна была отличаться от самих ворот. И вот, устройство этой галереи во многом напоминает собою врата Иезекиилева храма.

Открыто и обследовано доселе два таких подземелья. Одно известно под назвашем Двойных ворот или подземелья Ел-Акса (по имени мечети над ним), а другое – Тройных ворот. Особенно близко к описанию Иезекииля первое подземелье. Оно имеет вид подземного коридора 40 футов ширины (ср. 25 локтей ширины у Иез. = ок. 45 футов) и 260 футов длины, цифра, которая, впрочем, не признается за первоначальную длину (50 локтей у Иез. = ок. 90 футов). Коридор разделяется на два пролета сначала, в северной части, стеною, потом четырехугольными, сложенными из камня столбами и, наконец, на южном конце монолитными колоннами 7 метров высоты и 1 метра 53 см, в диаметре (ср. 2 локтя толщины у Иез. столбов ок. 1 1/4 метра), с капителью типа Иахин и Воаз. Соответственно, двум своим пролетам подземный коридор на южном конце в самой стене храмового мола имел широкую двустворную дверь или ворота, называемые в еврейском предании «ворота Хульда» (туннеля). Каждая половина ворот 14 футов ширины (ср. 10–13 локтей в отверстии ворот у Иез.,=16–20 футов). На северном конце туннель оканчивается ныне одночастною дверью, относящуюся к восточному пролету, так как выход западного пролета занят фундаментом мечети Ель-Акса. При северном конце туннеля, в восточной стене, есть камера 17 футов длины и ширины со сводом. Эта камера, положением и размерами своими, соответствует притвору ворот у Иез. (8 локтей ширины = 14 ф, 20–25 локтей длины = 35 ф.). А названные монолиты соответствуют столбам этого притвора; но они в подземелье занимают то место, какое у Иезекииля отведено им в системе ворот не внешних, а внутренних.

В подземелье, по-видимому, нет аналогии Иезекиилевым thaim, ее (боковым комнатам). Такую аналогию представляет другое подземелье, называемое «Тройными воротами», к в. от первого. Оно состоит из 16 галерей, идущих с с. на ю. и образуемых рядами до 100 столбов 3-х футовой толщины. Из этих галерей крайние западные углублены до одного уровня с двойными воротами и наиболее удлинены, так что очевидно составляли вторые южные ворота в храме, но уже не с двумя, а тремя параллельными пролетами. Два крайних из этих пролетов могли представлять собою место для боковых комнат. И действительно, промежутки между столбами здесь заменены сплошной стеной, углубленной внутрь столбов на 1 1/2 фута. Сохранилось в этом подземелье и нечто подобное тем столбам-пилястрам, которые разделяли Иезекиилевы ее: это нижние части вставных колонн в столбах. Над всеми столбами, в соединяющих их аркадах, поддерживающих свод подземелья, в правильном порядке сделаны ряды пробоин для перекладин бывшего здесь еще другого деревянного потолка (Олеснцкий, указ. соч. 694 и д.).

М. Скабалланович