Православное догматическое богословие в изложении Макария, митрополита Московского. Догмат искупления

Мысль дать посильную характеристику главного богословского труда митрополита Макария «Православно-догматическое Богословие», как представителя нашей богословской науки XIX века, вызвана желанием, чтобы церковно-историческое значение наших старых догматистов оставалось в нашем сознании таким, какое они заслужили, чтобы оно не слишком умалялось из-за того, что в том или другом отношении, в том или другом пункте, они, как и все в жизни, отдали дань своему веку. К прежним русским богословским трудам часто проявляется отношение слишком одностороннее, иногда не совсем справедливое. Поэтому, не претендуя на бесспорность наших собственных суждений, делаем попытку представить в краткой форме общий характер названного труда, а в частности, остановиться на содержании самой существенной его части – на изложение догмата нашего спасения во Христе, предварив наш очерк краткой схемой биографии и богословской деятельности автора названного труда.

Митрополит Макарий Булгаков (1816–1882) был питомцем Киевской духовной академии. Непосредственно после окончания курса он был там же оставлен для чтения курса Русской и всеобщей гражданской истории, но вскоре переведен в Санкт-Петербургскую духовную академию на одну из главных кафедр – кафедру богословских наук. Признательное его отношение к своей alma mater, Киевской академии, выразилось в составлении им «Истории Киевской академии», изданной в Петербурге в 1834 г. В 1847 г. издан был солидный его труд «Введение в православное догматическое богословие», заслуживший ему степень доктора богословия. Вслед за этим изданы первые тома его Истории Церкви, а в 1849 г. вышел первый том самого большого труда, «Православно-догматического богословия». В следующем году он был избран ректором Петербургской духовной академии. В том же году изданы «Материалы для науки Канонического права». По выходе второго тома Догматического богословия автор был охарактеризован в отзывах иерархов, как великий образец труда на церковном поле, а Никанор, архиепископ Херсонский, отозвался словами: «не великий, а беспримерный». Авторству митрополита Макария принадлежат также «История русского раскола» и сокращение «большой» Догматики под заглавием: «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия», составленное и изданное по определению Святого Синода, будучи предназначено, очевидно, служить учебником для духовных семинарий. До возведения на кафедру митрополита Московского и Коломенского Макарий, в сане епископском и архиепископском, последовательно занимал кафедры Тамбовскую, Харьковскую и Литовскую, особенно ответственную ввиду недавнего возвращения белорусского населения ее из унии в Православие. Может быть, пребывание его на этой кафедре отразилось в его большой Догматике в том смысле, что он, с одной стороны, полнее вошел в знакомство с римо-католической системой догматики, считая необходимым противопоставить ей православное вероучение, и, может быть, тем самым побуждаемый, пользовался в иных случаях той терминологией, какая была тогда привычной традицией.

Крупные суммы, вырученные от издания его книг, митрополит Макарий предназначил на премии в пользу общенаучного и богословского образования. Сюда вошли: пожертвование в Петербургскую академию очень крупной суммы на премии за лучшие ученые и учебные работы; 25.000 р. за лучшие сочинения в Киевскую духовную академию; 2000 р. в Литовскую духовную семинарию (Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, т. 35, статья Н.Барсова. Там же указана работа протоиерея профессора Киевской духовной академии Ф.И.Титова: «Макарий Булгаков, м. Московский». Киев, 1895 г.).

Написанию большой Догматики предшествовало составление митрополитом Макарием «Введения в православное богословие». «Введение», являясь отдельным трудом, широко охватывает основные вопросы: о религии, о вере христианской, о Божественном Откровении, об источниках веры: патриархальной, затем веры подзаконной, потом христианской; о Священном Писании, о Священном Предании, о Церкви Христовой. Построенное в апологетическом направлении с использованием многих данных науки светской своего времени, оно отвечает на очень многие вопросы своей и даже нашей современности. Кроме того, во второй части труда исполнена и другая задача: впервые на русской церковной почве начертана программа системы духовного образования православного во всех его разветвлениях, с указанием должного направления каждой из духовных наук, методов их, основных и вспомогательных источников и проч. Указанные там принципы митрополит Макарий приложил и к своему главному труду – предмету дальнейший нашей речи. К этому труду и переходим.

Как смотрит митрополит Макарий на задачу догматического богословия и вместе с этим на задачу своего труда? Он пишет: «Включение православного догматического богословия в школы составляет своего рода эпоху в истории этого рода богословия: ибо отселе собственно в первый раз оно становится наукой, входит в ряд других наук и неизбежно подчиняется, сколько позволяет свойство открываемых истин, всем условиям науки и школы, тогда как все прежние опыты Богословия, хотя имеют в большей или меньшей степени некоторые свойства науки, написаны были совсем с другой целью – не для школы, а для жизни» (т. I, стр. 56, по 4-му изд.).

Нужно признать, что здесь мирополитом Макарием поставлена тема, принципиально важная, касающаяся самого чувствительного пункта религии в ее сущности, если смотреть с точки зрения современного состояния историко-богословской науки: оправдала ли история 19–20 веков введение ее в систему университетских наук Запада, когда университетская наука всецело стала на методический путь игнорирования мысли о сверхъестественном? Разве не привело это к крайнему послаблению самого духа богословия, или к его секуляризации, на протестанских факультетах западных университетов? По-видимому, в свое время эта проблема была поставлена и на русской почве. Она была решена так, что богословская школа поставлена была независимой от университетов, имела свои духовные академии и духовные семинарии, где общие научные методы применены на основах собственного источника – Божественного Откровения. И митрополит Макарий именно для такой школы, а также для духовного самообразования, предназначал свои труды. И, конечно, жизнь оправдала его точку зрения.

Митрополит Макарий определенно называет свой труд «школьным богословием», чтобы отличить эту форму богословствования от богословия церковной кафедры. Имеем ли мы основание сказать, что таким путем разделения двух форм богословия церковный народ лишается того должного наставления, которое бы шло к его сердцу? Ставим этот вопрос потому, что именно такой вывод читаем в последнее время в церковной печати, даже вывод, что в нем коренятся причины расцерковления русского общества, косвенные причины русской революции. Сам термин «школьное богословие» употребляется в пренебрежительном смысле. Но разве в русской православной Церкви умолкал или умолкает другой голос, голос церковной службы, где в богослужении постоянно и громко слышатся слова святых Отцов? Мы облагодетельствованы тем, что имеем богатое молитвенное и литургическое богословие, где нет отвлеченных понятий, но есть огромное количество живых образцов и примеров веры, жизни по вере, исповедничества, где в молитвословиях постоянна мысль о щедром и милостивом, долготерпеливом и многомилостивом Боге, где громок призыв: «возлюбим друг друга»; но не упускается и постоянное напоминание страшиться гнева Божьего и суда Божьего. Литургическое богословие восполняется наставлениями пастырей Церкви с церковного амвона, чтением святоотеческих писаний и вообще духовной литературы.

Если так, нужно ли тогда школьное богословие? Но едва ли кто-нибудь из церковных людей может отрицать его важность. Православная Церковь, стоя на страже тех догматов, которые она на Вселенских Соборах, часто с огромными усилиями, точно определила и защищала, должна, в лице своих служителей, ответить и теперь, твердо, доказательно, с полной ясностью, всем вопрошающим, как со стороны инославия, так и своим собственным, почему она верует так, а не иначе. Потому-то и теперь неточности, неясности в православном богословствовании школьном вызывают горячность желания освободить его от этих неточностей, неясностей во избежание отклонения от истины.

Нашему догматическому богословию иногда ставят в укор, что оно отделено от нравственного христианского богословия. Митрополит Макарий не обходит этого укора, объясняя это разделение огромностью материала; в частности, он замечает, что допустимость такого отделения как бы освящена наличием в самом богослужении так называемых «догматиков» (на малой и великой воскресных вечернях), песнопений с догматическим содержанием, без нравственного приложения.

Труд митрополита Макария содержит исчерпывающее пользование Священным Писанием и многочисленные ценные ссылки на святых Отцов и учителей Церкви, причем выдержки из них в русском переводе часто сопровождаются в примечаниях, ради точности мысли, выписками из подлинных греческих и латинских текстов. К аргументации прибавляется также и богослужебный материал. В некоторых частях своего труда автор богато пользуется сочинениями французских и немецких ученых своего времени (по историческим вопросам, по естествознанию, по истории библейского текста, особенно во «Введении в православное богословие»). Читающему ясно, как внимательно следил митрополит Макарий за современной ему наукой, хотя, в то же время, стоял независимо в своей православной мысли. В частности, во вступительной главе Догматики автор называет в примечаниях такое количество вспомогательных сочинений, что заняло бы много места одно перечисление их. Вообще же примечания придают немалую ценность труду и в некоторых случаях содержат целые исследования по частному вопросу, например, на первых страницах книги – о термине «догмат».

С какими принципами подходил митрополит Макарий к своей работе?

«Долг православного догматического богословия, понимаемого в смысле науки, – пишет митрополит Макарий, – изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможной полнотой, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу Православной Церкви». В эпоху близкую к годам, когда еще в русском обществе носились свободные от догматических границ идеи «Библейского общества», автор имел основание особенно избегать всего, что могло представляться в капитальном догматическом труде новизной. Одновременно нужно было ему учитывать и то, что, будучи предназначенным для членов Православной Церкви, его труд выражает исповедание православного христианства перед лицом широкого христианского – также и не православного – мира. Поэтому для автора было естественным пользоваться приемами, выражениями и терминологией общими со всем этим миром в тех границах, в каких допускала это верность православному учению.

Что для этих целей нужно? – ставит вопрос митрополит Макарий.

Обратим внимание, как тщательно автор формулирует ответ на этот вопрос. Есть в этом отношении, отвечает он, а) необходимое и есть б) полезное, но не необходимое. 1) Необходимо изучение Священного Писания и обоснование догматов на данных слова Божия; 2) необходимо исследование творений святых Отцов Церкви для подтверждения православного понимания текста Священного Писания и как авторитетное объяснение более трудных вопросов веры на основании того же Священного Писания.

Что полезно, но не необходимо? 1) Приведение рациональных доводов, при изложении веры; 2) исторический обзор раскрытия истин веры в творениях святых Отцов; 3) нравственные выводы из истин веры.

В той же вступительной главе митрополит Макарий дал обстоятельный очерк истории православно-догматического богословия по периодам: 1) в древней церкви; 2) в средние века на греческом Востоке и на латинском Западе и 3) в период после изобретения книгопечатания, останавливаясь особенно на работах русских богословов до его времени и оценивая их в общем, применительно к условиям соответствующего времени, положительно.

Что касается западной схоластики средних веков, митрополит Макарий относится к ней резко отрицательно. «Забыв достодолжное уважение к слову Божию и к святым Отцам, там начали доказывать истины веры не столько ответами из Священного Писания и Предания, сколько тонкостями диалектики, и часто изречения Аристотеля, Виргилия или Овидия и других языческих писателей предпочитали свидетельствам не только Златоустов и Василиев Великих, но даже пророков и апостолов... Возникло множество школ, академий и университетов, в которых схоластическое богословие, в продолжение пяти или шести веков, развивалось и процветало со всеми своими странностями и уродливостями... Появились богословские секты, которые, из-за мнений своих «серафимовских» или «божественных» учителей, шумно состязались между собою целые столетия и наводнили богословскую литературу Запада бесчисленными сочинениями. На всем (православном) Востоке все было иначе»... (том I, стр. 47).

Может быть, это обобщение, эту огульную характеристику длинного средневековья автор мог бы смягчить в том смысле, что, бывает, здоровые вначале запросы времени потом вырождаются, потеряв контакт с подлинными требованиями жизни, в данном случае – жизни религиозной.

Между тем, сам митрополит Макарий на ряду с другими догматистами попадает под упрек в схоластичности, в особенности со стороны лиц, желающих вывести догматическое богословие за пределы Священного Писания и творений Отцов Церкви и включить сюда метафизику русских свободных мыслителей XX века, как будто эта свободная богословская мысль, будучи плодом кабинетной работы, сама не является типичным школьным богословием.

Но не с этой стороны нас беспокоит тень, падающая прямо или косвенно на богословский труд митрополита Макария. Как главный представитель догматистов XIX века, он попадает под общий вместе с ними упрек за схоластическое истолкование догмата искупления. Желательно выяснить, в какой степени к нему приложим этот упрек, т.к. он идет со стороны лиц, желающих иметь перед собою изложение этой христианской истины в святоотеческом ее понимании, и он касается центрального догмата нашей веры.

В общем смысле ответ по этому вопросу представляется таким. По существу митрополит Макарий сделал большой сдвиг в нашем богословии, он поставил его на свои ноги. Однако нельзя отрицать трудности освободить его совершенно от латинских рамок: так, например, выработанный схоластикой общий план построения догматической системы остается неизменным и до настоящего времени. Учтем, что латынь в свое время была в Европе языком науки во всех ее частях, будь то математика, астрономия, медицина, ботаника и проч. Когда латынь уступила место национальным языкам, большое количество латинских терминов осталось и сохраняется в науках: что же говорить о богословии... Когда в XVI-XVII вв. произошла встреча нашего богословия с западным, тогда православным юго-западной Руси поневоле пришлось принять вызов западных богословов в форме «диспутов», даже открытых, с применением выработанной латинской терминологии. Эта терминология так и осталась в нашем богословии, а она стеснила и саму богословскую мысль.

Обращаясь к XIX веку, примем во внимание, что греческая святоотеческая письменность далеко еще не вся имелась на русском языке в XIX веке, тогда как на латинском языке она была в больших систематических изданиях. Наконец, римо-католическое богословие, хотя и со своими отступлениями от Православия, было так полно разработано в своих частях, в смысле полного собрания свидетельств Священного Писания и творений Отцов и служителей Церкви, восточных и западных, что пользование этим пособием должно было очень облегчать работу наших старых богословов, если они находили для себя возможным обращаться за материалом в эту сторону; между тем это могло составлять задержку для самостоятельной богословской мысли.

Переходим к главному предмету нашего обзора – к изложению митрополитом Макарием догмата искупления.

Догмат о нашем спасении излагается в «Православно-догматическом Богословии» митрополита Макария на 100 страницах второй его части: на стр. 7–41 и на 116–182. Промежуток между ними занимает православное учение о воплощении Сына Божия, о Деве Марии Матери Божией и о двух естествах во Христе.

Автор предваряет изложение догмата нашего спасения следующими словами:

«Доселе мы находились, так сказать, в святилище православно-догматического богословия; теперь вступаем во Святое Святых»... Автор представляет состояние человечества до воплощения Сына Божия: грех праотца Адама, который «потом безропотно понес определенное ему Богом наказание и всю многовековую жизнь свою провел в покаянии»; затем – греховность всего человечества, когда люди мало по малу все далее уклонялись от истины и правды; хотя и искали Бога, но по слепоте своей большей частью не умели найти Его. И Творец, подобно матери, отзывающейся на плач дитяти, сам приходит к ним на помощь. Автор заимствует этот образ у святого Макария Египетского и далее говорит его словами: «хотя дитя не может дойти до матери, зато она сама подходит к нему, побуждаясь любовью дитяти, берет его на руки, прижимает к груди и кормит с великой нежностью: так делает и человеколюбивый Бог с обращающейся к Нему и ищущей Его душою». – «Так, скажем со своей стороны, – прибавляет митрополит Макарий, – поступил Бог и со всем родом человеческим, павшим, но искавшим Его и имевшим способность к восстанию».

Но поскольку человек в своей совокупности а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя, б) заразил грехом все свое существо, исказив в себе образ Божий, в) произвел грехом гибельные последствия в самом себе и в природе внешней, – то надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной Правде Божией – не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия, – иначе человек остался бы «чадом гнева» (Еф.2:3); б) потребить грех во всем существе человека; в) истребить гибельные последования в природе человека и в природе внешней. Нужна была бесконечно великая умилостивительная жертва. Ее не мог принести ни человек один за всех, ни ангел. Здесь приведены слова святителя Василия Великого: «Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого?.. Брат не может искупить брата своего, – и каждый человек сам за себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Но и вообще человек не имеет никакой власти пред Богом, чтобы умилостивить Его за грешника, потому что и сам повинен греху» (Василий Великий. Беседы на псалмы. Беседа на сорок восьмой псалом).

Какое же угодно было Богу избрать средство для «восстановления или искупления человека?» «В слове Божием это великое дело представляется в образе завета между Богом Отцом и Богом Сыном, Который (здесь приводятся слова Священного Писания), отходя в мир, говорит (ко Отцу): «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (Евр.10:5–7; Пс. 39). «Здесь открываются вместе и благость, и премудрость, и правда, и всемогущество Божие», замечает автор и далее дает выдержку из преподобного Иоанна Дамаскина, раскрывающую, в чем эти свойства Божии проявились; ее мы здесь не приводим.

«Но, – продолжает митрополит Макарий, – святые Отцы и учители Церкви, называя избранное Богом средство для нашего искупления вполне согласным с его совершенствами, не утверждали, чтобы это чрезвычайное средство было безусловно необходимо для цели, и чтобы Всемогущий иначе не в состоянии был спасти человека: мог бы Он и иначе спасти нас; но из всех возможных к тому средств Он избрал самое лучшее». Приводятся цитаты из творений святителя Афанасия Великого, Григория Богослова, блаженного Августина, блаженного Феодорита, святого Льва, святого Иоанна Дамаскина. «Коль скоро Сам Бог избрал это средство, значит счел его нужным и лучшим из всех возможных», заключает автор (т. II, стр. 23–24, по 4-му изд.).

Глава: Побуждения к делу искупления и цель пришествия Сына Божия.

«Почему Триипостасный Бог благоволил искупить нас, причина этому одна: Его бесконечная любовь к нам грешным. Бог, говорит Апостол, Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос за нас умер; и в другом месте: Бог, богатый милостию, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, – и нас мертвых по преступлениям сооживил со Христом, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе». «В частности, – продолжает автор, – здесь проявилась а) бесконечная любовь Бога Отца: в сем открылась любовь Божия к нам, что Бог Сына Своего Единородного послал в мир, чтобы мы получили жизнь через Него (1Иоан.4, 9); б) Бога Сына, Который Сам свидетельствовал: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих, – и действительно «возлюбил Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Иоан.13:1) и за них положил душу Свою; в) Бога Духа Святого: «имеем доступ к Отцу в Одном Духе» (Еф.2:18)... Святые Отцы и учители Церкви единодушно признавали причиною пришествия в мир Искупителя бесконечную любовь Божию к людям».

«Целью пришествия в мир Спасителя, – пишет митрополит Макарий, – было: а) удовлетворить за нас правде вечной, как сказано: «в явление правды Своея» (Богом, Рим.3:25)», б) очистить нас от грехов, в) избавить от смерти и от власти диавола, г) воссоединить нас с Богом, д) просветить наш разум, е) исправить нашу волю, ж) научить нас снова достойно славить Бога и з) даровать нам живот вечный». Приводятся соответствующие цитаты из слова Божия и из писаний Отцов Церкви (т. II, 24–26).

Как видим, автор удовлетворение правде вечной понимает как «явление правды Божией». Здесь, да и в других местах, он вовсе не суживает понятие правды к смыслу «правосудие». Равно и цель пришествия на землю Сына Божия представляет нам в гораздо большей широте, чем удовлетворение одному из требований вечных законов.

Автор далее пишет, что Бог, как всеведущий, предвидел наше падение, равно как и степень этого падения, и только в этом смысле называет Совершившееся предопределением. Это согласно с тем, что читаем у апостола Павла: «ихже предуведе, тех и предустави» (Рим.8:29).

Как совершил Господь Свое первосвященническое служение? Оно продолжалось в течение всего времени после выступления Его на земной подвиг, через Его «истощание». Он понес на Себе большой крест. Скажем подлинными словами автора. «Чтобы удовлетворить за все грехи человеческие вечной Правде, Христос благоволил явить в Себе совершеннейший образец послушания ей, и смирить, уничижить Себя до последней степени... Это первый крест – крест вольного самоотвержения ради нас». Затем Он благоволил «воспринять с людей на Самого Себя весь гнев Божий, сделаться за нас «клятвою» (Гал.3:13), принял на Себя грехи наши: «Сей грехи наши носит и о нас болезнует» (Ис.53:4). «Он постоянно нес на Себе сугубый крест, крест самоотвержения, послушания, и второй – страданий и скорбей. Во все это время Он был постоянной умилостивительной жертвой (см. 1Иоан.2:2, 4:10. Рим.3:25 – «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его»: в русском тексте – точный перевод греческого «иластирион»). Вся Его жизнь от рождения была единый непрерывный подвиг Его... все это истощание Его имело целью наше вечное спасение... Наконец, оно совершилось вполне в Его крестной смерти, с предшествовавшими и сопровождавшими обстоятельствами». Как видим, в этом освещении не проводится та точка зрения, что самой сущностью нашего искупления и необходимостью было «пролитие Крови» нашего Спасителя.

Часть приводимых далее мест из Священного Писания и из святых Отцов Церкви выражает мысль, что Христос отдал Себя в избавительную жертву «за вселенную», за весь мир. Автор понимает эти изречения не как дарование всем Царствия Небесного, а как условие для спасения путем нравственного возрождения и совершенствования человека в Церкви при помощи благодати Божией (т. II, стр. 133–144). Исполнение воли Своего Отца (Иоан. 6, 38; Матф.26:39; Лук.22:42), пишет митрополит Макарий, совершил Господь «посреди величайших Своих страданий в саду Гефсиманском» и затем «испил за нас всю Чашу гнева Божия на Кресте», принеся за нас Правде Божией плату не только совершенно полную и удовлетворительную за долг наш, но и преизбыточествующую.

Обращает на себя внимание один небольшой параграф, а вернее, один абзац в нем мало гармонирующий с широтой общего понимания данного догмата в том именно, что он слишком близок к типичной схоластической формулировке. Он озаглавлен: «Раскрытие самого способа нашего искупления смертию Иисуса Христа» (т. II, стр. 148). Здесь читаем: «вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своей кровью долг и вполне удовлетворил Правде Божьей за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии; иначе – взамен нас, исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов». Далее указано, что возможность этой замены должна быть признана здравым смыслом, при условии, а) когда на замену есть воля Божья и согласие самого верховного Судьи, б) когда сам замещающий не состоит перед Богом в личном долгу, в) когда он добровольно решается исполнить все требования долга, какие только предложит Судья и г) когда, наконец, действительно все это исполнит. Это наш Спаситель и исполнил (т. II, стр. 148).

Все данное рассуждение как будто заимствовано из католической догматики, однако с достойными внимания изменениями, или же, возможно, удержано из прежних русских курсов. Укажем разницу. Вместо схоластического «оскорбитель» и «Оскорбленный» (Бог) – у митрополита Макария – «мы» и «Верховный Законодатель и Судия»; вместо «удовлетворение нанесенного оскорбления» – «удовлетворение Правде Божией»; вместо «принятия наказания и унижения» – «уплата нравственного долга».

Повод к слишком упрощенному пониманию слов в писаниях апостольских и в 4-м члене Символа веры, «распныйся за ны», а именно, не как «ради нас», а упрощенно: «вместо нас» – могла дать самая доступность такого мысленного образа для простой среды, даже еще до возникновения западной схоластики. Впрочем, и у ученого Оригена, если судить по передаче его мыслей в «Православном догматическом богословии» епископа Сильвестра, – проведена эта идея «заместительства». Здесь этот пункт передается так: «Грехи, согласно с правдою, могут быть искуплены и очищены не иначе, как только или наказанием самих же согрешающих или же жертвою кого-либо другого неповинного в грехах, но добровольно принимающего на себя наказание за грехи других, с целью их искупления в силу своей невинности. А так как Бог по Своему милосердию не восхотел подвергнуть наказанию всех согрешивших пред Его правдою людей, то Им и избрано было второе средство к удовлетворению правды за грехи людей, – средство через добровольное принятие на Себя наказаний за грехи людей Его Единородным Сыном... И Христос, как предсказал Исаия, ведется на смерть, яко овча на заколение, и таким образом несет на себе то наказание, которое должны были понести мы сами, и претерпевает ту смерть, которой должны бы были заслуженно подвергнуться мы сами»... (Епископ Сильвестр. Прававославное догматическое богословие, изд. 2-ое, т. 4, стр. 148–9)¹.

Рассматриваемое место в Догматике митрополит Макария дает повод остановиться на других выражениях, удержанных автором по продолжавшейся традиции, на которые указывают как на несоответствующие духу православного богословия. Эти понятия: а) плата или уплата долга, б) удовлетворение за долг, в) заслуги Христовы. Конечно, митрополит Макарий настолько крупная величина в церковной области, что сам говорит за себя, не нуждаясь в помощи. Однако разобраться в данном вопросе не лишне для нас самих.

Что касается выражения «плата», вызывающего резкое возражение в нынешней церковной печати, то нужно сказать, оно непосредственно связано с апостольским термином «искупление», т.е. выкуп, покупка, догматически утвержденным. Отцы Церкви пользовались словом «плата» так, что часто трудно решить, аллегорически ли или в прямом смысле. Образ платы, жизненно доступный каждому слушателю или читателю, настолько был тогда в обычае, что создавалась своего рода дискуссия по вопросу, к кому относилась плата: к Богу или же – своей мнимой видимостью – к диаволу; святой Григорий Богослов остановил постановку этого вoпpoca. Митрополит Макарий в подтверждение мысли о крестных страстях Господа, как о плате за наши грехи, дает выписки из «Послания к Диогнету», из Кирилла Иерусалимского, из Григория Богослова и, наиболее выразительную, из Афанасия Великого, которую приводим здесь: «Так как надлежало, наконец, всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди повинны были в смерти, что преимущественно было и причиною пришествия Иисуса Христа на землю), – посему Он, доказав Свою Божественность делами Своими, принес и жертву за всех людей, предав на смерть храм Своего тела, дабы чрез это, с одной стороны, сделать всех неповинными и свободными от древнего преступления, с другой – явить Себя победителем смерти, и соделать нетление собственного Своего Тела начатком всеобщего воскресения... Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти для всех людей, потому что надлежало, быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях. Посему Слово, по природе своей бессмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как свою, собственую плоть, принести в жертву за вcех людей, дабы плотию претерпеть за всех смерть».

Пользование выражениями: «удовлетворение» и «заслуги» нашими старыми русскими богословами вызвало еще более выразительный протест в позднейшее время. Что могло быть поводом для автора данной Догматики удержать их в своем изложении догмата искупления? Косвенным образом на это могло повлиять то, – как ни странным это кажется, – что данный труд митрополита Макария был, в частности, направлен против догматических отступлений pимо-католичества, и сама эта направленность могла давать толчок к пользованию указанными двумя терминами. При разборе латинского учения о сверхдолжных заслугах святых, а также о необходимости, чтобы каждый кающийся в таинстве исповеди, получив отпущение грехов, еще исполнил удовлетворение за грех в виде эпитимии, – автор пишет, что частичное удовлетворение за грех со стороны кающегося ничего не прибавляет там, где совершено искупление сыном Божиим, т.е. принесено полное удовлетворение. Так создавалась почва говорить в терминах, понятных для той и другой стороны, в данном частном вопросе; поскольку же частное вытекает из общего, из основного, т.е. из учения об искуплении, был повод пользоваться ими и в этом основном. Некоторая разница между содержанием термина «удовлетворение» у русских богословов по сравнению со схоластическим уже отмечена, когда речь касалась идеи замены должника другим лицом, никакого долга не имеющего. Остается отметить еще разницу в употреблении термина «заслуги» Христовы. В латинской догматике он широко применен в двух темах: а) О заслугах по отношению к людям и б) О заслугах Христовых по отношению к Нему Самому. У митрополита Макария соответствующий текст первой темы озаглавлен: «Обширность искупительных действий смерти Христовой», и в содержании статьи говорится о ее распространенности на всех людей и о благах, дарованных ею; понятие же «заслуги» применено лишь к человеческой природе Господа, как Богочеловека, «за приятие смерти славою и честью венчанного», как сказано у Апостола в Послании к Евреям (Евр.2:9).²

Митрополит Макарий не ограничивал значение крестных страданий и смерти Господа удовлетворением Правосудию. Это ясно из его речи о благах, дарованных ими. Блага эти представлены так: Христос а) очистил нас, б) искупил нас от виновности за грехи, и от наказаний, или клятв («клятвы Адамовы свободи»), в) примирил нас с Богом, г) освободил нас от рабства греху, от власти диавола, от смерти, д) установил Своей Кровию Новый Завет, е) усвоил нас Богу и соделал нас присными Ему, ж) даровал нам средства быть праведными и святыми, з) приобрел для нас жизнь вечную и вечную славу.

Весь приведенный здесь бегло и в отрывках, без строгого следования плану автора, материал, относящийся к тайне искупления, дан у митрополита Макария под общим заголовком: «О первосвященническом служении Иисуса Христа». Так обычно распределяется содержание Отдела о нашем спасении в догматических системах, что идет сначала речь а) о благовестническом служении Господа, затем б) о Его общем земном служении в «истощании» и Его крестных страданиях и смерти (собственно догмат искупления), а потом в) о Его воскресении, вознесении и славе. Эти три части озаглавливаются как служения 1) пророческое (благовестническое), 2) первосвященническое (о тайне искупления), 3) царское. Эта третья часть говорит о значении и плодах воскресения и вознесения и о славе, о победе над адом и смертью, об открытых вратах Царствия Божия. Названные заглавия отдельных частей общего «учения о спасении», принятые в догматическую систему, облегчают распределение богословских мыслей об этом центральном догмате христианства.

Поэтому нам представляется недоразумением укор, поставленный нашим старым богословам, под который подпадает и митрополит Макарий, за схоластичность, выраженную якобы в самом таком распределении. Логически, по нашему мнению, оно вполне оправдывается необходимостью систематизации всего богатства содержания догмата нашего спасения.

Попутно сделаем маленькую остановку на третьей части: Царское служение Господа. К этой части отнесены у митрополита Макария чудеса Господа Иисуса Христа, совершенные во время земной Его жизни. О значении чудес Спасителя сказано, что Спаситель их совершал «в доказательство Своего Божественного посланничеста и истины Своего учения». Думается, что это определение неполное, что оставляется в тени другое побуждение к совершению чудесных исцелений, а именно человеколюбие Господа, то побуждение, которое Господь являл Своим примером и Своим учением, давши его образец в притче о милосердном самарянине.

Изложив во Всем объеме догмат о нашем спасении, митрополит Макарий заканчивает его следующими словами:

«Таковы дары принесенные нам нашим Искупителем и Спасителем. Но не ограничивается жертвою Господа наше искупление. Нужно, чтобы великое дело, совершенное для нас, было усвоено нами и соделалось, так сказать, нашей собственностью: иначе оно остается чуждым для нас, и Господь Иисус еще не будет нашим Спасителем... Нужно, чтобы мы действительно очистились, – и чтобы таким образом освободились от всех гибельных следствий греха... К этому-то усвоению нами спасения и направлена теперь вся деятельность нашего Спасителя, выражающаяся в двух главных Его действиях: Он есть наш Освятитель, Он наш Судия и Мздовоздаятель».

Замыкается отдел небольшим параграфом: «Нравственное приложение догмата». Вкратце передаем его содержание:

Нам дан новый закон – ходить в «обновленной жизни», чтобы «правда наша» преизбыточествовала не только пред правдою книжников и фарисеев, но и ветхозаветных праведников. За нас принесена искупительная Жертва: научимся повергаться пред Господом в чувствах совершеннейшей благодарности и любви; чествовать Господа всеми способами; крестным знамением ограждаться и освящать им все наши начинания и дела; да не царствует грех в мертвенном теле нашем. Христос оставил нам образ жизни в Боге: последуем стопам Его. Имеем Ходатая пред Отцом Небесным: имеем возможность притекать к Нему с раскаянием и обращаться к Нему во всех своих нуждах с молитвою, памятуя слова Его: «Аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю» (Ин.14:13). Нам должно вступать в брань с духами злобы поднебесной. Не страшась смерти, с надеждой на бессмертие и на участие в славе Божией – «с верою и любовию да тецем на предлежащий нам подвиг» (стр. 178–181).

Какое обилие тем для нравственных наставлений дают эти три страницы! Однако Догматическое богословие на этом пункте должно уступить место для развития начертанных тем Нравственному Богословию, которое является естественным выводом из догматического учения Церкви и которое посильно должно наставлять христианина к достойному приготовлению себя ко спасению путем очищения, и умягчения почвы своей, души для небесного благодатного посева. Самому же Догматическому богословию предстоит продолжать речь о благодатной стороне. В данном труде митрополита Макария этот отдел, еще большего объема, носит общее заглавие: «Освящение» (К слову говоря, только здесь автор применяет греческое слово δικαιοσὺνη, ясно понимая его значение именно в смысле «освящения»). В этой части, по общепринятому плану, раскрывается учение: о Церкви, как орудии освящения; о благодати Духа Утешителя; о таинствах Церкви, способствующих достижению чистоты души и праведности христиан; о связи с Небесной Церковью. Наконец, в последнем отделе излагается учение о нашем ответе на Суде Божием и о последних судьбах мира.

Этот последний отдел, а вместе и весь свой данный труд митрополит Макарий замыкает строками молитвенного содержания: «Даруй же нам, Господи, – всем всегда – живую и неумолкающую память Твоего будущего славного пришествия, Твоего последнего, страшного суда над нами, Твоего праведнейшего и вечного мздовоздаяния праведникам и грешникам, – да при свете ее и Твоей благодатной помощи, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце (Тит.2:12), и таким образом достигнем, наконец, и вечно-блаженной жизни на небеси, чтобы всем существом славословить Тебя, со безначальным Твоим Отцом и пресвятым и благим и животворящим Твоим Духом, во веки веков» (т. 2, стр. 674)