«Чтения о богочеловечестве» В.С. Соловьева, как опыт построения христианской философской системы

Исключительно сильное влияние Владимира Сергеевича Соловьева на идеалистически настроенную часть русской общественной мысли бесспорно. К нему, как выразителю философского мировоззрения, стоящего на христианской основе, устремлялось внимание его современников, искавших рациональной поддержки своим религиозным верованиям в борьбе с духом века. Нужно признать, что своим авторитетом христианина-философа Соловьев поднял интерес к религиозной мысли у значительной части русского образованного общества, многих заставил преодолеть в себе пренебрежение к вопросам веры, а некоторых и прямо вернул к Церкви. С. М. Соловьев, его племянник, замечает: «я знал одного священника, который принял духовный сан под влиянием «Религиозных (духовных) основ жизни» и «Оправдания добра». Известно, что это был не единственный случай.

Эта степень влияния дает ли основание считать Соловьева надежным руководителем в вопросах христианской веры? Такое заключение было бы поспешным. Давно подмечен факт, что обращения к Церкви нередко происходят не прямым путем, а чрез таких посредников, которые сами не являются подлинными выразителями церковного учения, а то и далеко отстоят от него. Что касается Соловьева, то при его жизни вопрос о соответствии его философских построений православной вере почти не не ставился в церковной печати. Если Соловьев вызывал осторожное отношение к себе в церковных кругах, то не своими отвлеченными идеями, а своим сближением с римокатоличеством.

Чем объясняется такое примирительное отношение церковных кругов к религиозно-философским идеям Соловьева? Объясняется тем, что его построения стояли вне православного церковного богословия. Они составляли его личную философскую систему на религиозной основе. Ее он и сам не вводил в орбиту богословия в строгом смысле слова. Он признавал свои расхождения с традиционным богословием, относился к богословской науке с некоторым пренебрежением, предпочитая «теологии», опирающейся на Священное Писание, «теософию», т. е. философское обоснование религиозных истин. Люди церковного образа мыслей оценивали деятельность Соловьева с общей апологетической точки зрения, иначе говоря, в зависимости от того, зовет ли она к Богу, к вере, или от Бога, к неверию. В этом смысле она вполне удовлетворяла, так как имела выразительный характер защиты религии, её права, её необходимости. Голос философии всегда принимается Церковью как «свидетельство от внешних», и от философии Соловьева большего со стороны Церкви не требовалось.

Обстоятельства нашей современности требуют однако подхода к творчеству Соловьева с другой стороны, именно, с точки зрения соответствия его основным догматам христианской веры. Побуждением к такому подходу служит отчасти то, что авторитетом Соловьева, как учителя веры, с его тяготением к Риму и католичеству, пользуется широко унийная пропаганда Восточного обряда. Более существенное побуждение лежит в другой сфере: в проникновении идей Соловьева в собственную область православного богословия.

Религиозно-философской системой Соловьева настолько были захвачены и очарованы многие умы, что она окрылила их к новому замыслу: пересоздать христианскую догматику на основах, заложенных Соловьевым. Для этого оставалось: развить одне его мысли, продолжить и довести до логического конца другия, пересмотреть и корректировать третьи, и наконец, соединить, а может быть, и слить их с догматической наукой. Создалась богословская школа последователей и продолжателей этого мыслителя. Корифеем этой школы, конечно, нужно признать покойного о. Сергия Булгакова, ученого социолога в его прошлом, профессора Парижского богословского Института и протоиерея впоследствии. В организованном виде новое течение выразилось после русской революции в группе русской эмиграции, объединившейся в названном Институте. О. Булгаков называет ряд своих софиологических сочинений, обильных идеями чуждыми традиционному богословию, «догматическими исследованиями», игнорируя то, что «догматический» имеет для церковного сознания значение непререкаемой, основной истины веры.

Нужно признать, что в последнее время, по мере детального изучения идей Соловьева и сопоставления их со святоотеческими писаниями, эти идеи в среде самих его последователей подвергаются более строгой оценке, многия из них теряют в их глазах свою бесспорность, а некоторые прямо отпадают, как увядшие цветы.

Несмотря на сдвиги, Соловьев продолжает оставаться идейным вождем нового течения. Это подчеркивалось его продолжателями при праздновании 50-летия со дня его смерти. Выразительно пишет об этом проф. В. Сперанский в статье «Русское богословие в эмиграции», по поводу X-го выпуска парижского журнала «Православная Мысль» («Русская Мысль», 10/VI 1955). Давая отзыв относительно статьи о Соловьеве проф. прот. В. В. Зеньковского, проф. Сперанский говорит: «Проф. Зеньковский убежден, что В. С. Соловьев будет наиболее оценен не теми, кто просто повторяет, хвалит и объясняет его учение, но – кто уходит от него вперед, кто разделяя его замыслы, прокладывает новые пути для их разработки. «Соловьев пытался строить систему. Скажем прямо, не боясь правды, что она ему не удалась». Во всеоружии огромной эрудиции и редкой психологической чуткости отец Зеньковский бережно вскрывает некоторые непримиримые диссонансы в его величественной логической симфонии. «Глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания есть хаос – зияющая бездна всякого безумия и безобразия. Бог любит хаос в его небытии... Бог хочет, чтобы хаос существовал», – так странно и так соблазнительно для неискушенных писал Соловьев. – Проф. В. В. Зеньковский убежденно говорит, что «эта фантастическая концепция, стоящая уже недалеко от кощунства, – очень важна и очень нужна для Соловьева, для его грандиозного и упорного замысла объединения религиозной, философской и научной мысли. Этот неминуемый и насущный замысел должны еще совершить достойные ученики Соловьева». Проф. Сперанский видит «драгоценное и законногорделивое преуспеяние» продолжателей Соловьева на этом пути. «Никого не страшась и ни перед кем не заискивая, наши заграничные богословы, как церковные, так и светские чрезвычайно расширили свой всемирно-исторический кругозор и полностью отрешились от ветхих схоластических приемов».

Таким образом, перед вдохновленной идеями Соловьева новой русской богословской школой продолжает рисоваться подлинно грандиозный замысел объединения религиозной мысли – нужно сказать точнее: православного догматического учения – с философией и наукой современного человечества. Исполинская задача перед лицом современной духовной и материальной культуры, так далеко отошедшей от религии... Здание, начатое Соловьевым, может перестраиваться, перепланировываться, но оно должно продолжать воздвигаться.

Что представляет самый фундамент, заложенный основателем? Планирован ли он по православной мерке? Прочен ли он по существу? Пусть его отдельные положения спорны: – что он представляет в целом, с точки зрения православного символа веры?

Понять сложное явление легче всего в его начальной стадии. Такую начальную стадию в сложном механизме религиозно-философской системы Соловьева составляют его «Чтения о Богочеловечестве», предложенные в виде лекций, в несколько более простой форме, чем в печати, в 1878 году (это было всего лишь через четыре года после его первого печатного выступления). Нельзя все таки попутно не коснуться некоторых мест из его других трудов, именно тех мыслей, которые или составляют прямые логические выводы из сказанного в «Чтениях» или выражают резче и полнее то, что сказано в «Чтениях». Считается признанным, что Соловьев неоднократно менял частности своих воззрений. Следует остерегаться преувеличения этих смен. Скорее – в его позднейших трудах даны более остро выраженные и более прямолинейные формулировки тех утверждений, какия раньше были выражены бледно или прикрыто. Лишь последний труд «Три разговора», пожалуй, нарушает прежнее единство его мировоззрения. Об устойчивости данной схемы в его сознании говорит то, что он около трети своих «Духовных основ жизни» (1882–1884) выписывает почти буквально из «Чтений»; в «История и будущность теократии» (1885–1887) лишь более смело повторяет ряд идей, высказанных в «Чтениях».

Вечные вопросы бытия стоят за построениями философской мысли вообще. Человек стремится своим разумом постигнуть тайны бытия. Он всюду видит жизнь, бьющую из неисчерпаемого источника в безконечно разнообразных формах. Видит море разума, всюду разлитого, то представляющегося действующим вслепую, то обнаруживающего наивысшую степень сознательности, устанавливающего цели и приводящего их в исполнение – в одном случае в одно мгновение, в другом – в огромные периоды времени. Наблюдает благообразие мира, и тут же замечает скрывающееся под его внешним покровом неблагообразие. Удивляется согласию, кротости и мягкости действия стихий и сил природы, дающих нам питание, свет и тепло, цвета, звуки и запахи, – и одновременно готов прийти в ужас и содрогание при мысли о страшной силе, скрытой в малейшей частице материи. Становится втупик при виде сочетания противоположностей в жизни мира: радости и трагедий, сотрудничества и взаимоистребления, гармонии и дисгармонии. Не может здравый разум не преклониться перед величественной премудростью и благостью, царящими над миром, перед высшим Промыслом; но при этом не в состоянии он своей логикой объяснить ту массу темного и злого, которая искажает светлый образ мира и не может быть объяснена волей благого Промысла.

Богооткровенная христианская вера кратко отвечает на эти вопросы и недоумения. Она говорит нам что все – в Боге: «все Им, от Него и к Нему». Все сотворено «добро зело». Но нравственное падение совершилось как в мире безплотных духов, так и в человеческом мире, отчего и вся тварь подчинилась суете, воздыхает и мучится доныне, ожидая избавления. Избавление совершилось. Оно совершено пришествием в мир воплотившегося Сына Божия, Его страданиями, смертью и воскресением. Мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. От нас зависит быть достойными той новой жизни, в которую некогда будет облечен мир.

Соловьев признает догматы христианства. Но для него недостаточно принимать их только как предмет веры. Он желает видеть в них предмет необходимой логики, требование разума. «Оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания»: такой замысел, выраженный в начальных словах его трактата «История и будущность теократии», он, можно сказать, ставит задачей своей жизни.

Осуществил ли, смог ли осуществить Соловьев свою задачу?

Правильна ли сама постановка ея, данная Соловьевым и принятая его продолжателями?

Ответить на эти вопросы по своему разумению можно будет, изложив предварительно, хотя бы в самой краткой форме, содержание его труда.

Попытаемся сначала изложить наиболее существенные мысли «Чтений» в их последовательном порядке, а потом дать оценку их с точки зрения православно-догматической.

Чтения о Богочеловечестве» составляют в печати одиннадцать религиозно-философских лекций-трактатов, при чем последний носит название «Чтения одиннадцатого и двенадцатого».

Чтение первое. – В жалком положении находится, по мысли Соловьева, современная религия. Ныне она не руководит жизнью. Правы противники религии, указывая на безпомощность религии в современности. Прав и социализм, выступающий в роли вождя к лучшему будущему, так как он несет идею справедливости. Но социализм односторонен. Идея справедливости только тогда имеет достоинство, когда покоится на нравственном основании, а нравственное начало, в свою очередь, требует признания безусловного начала в мире, иначе говоря, начала божественного. Отрицая его, социализм станет лишь новой формой насилия. К такому заключению приводит и позитивизм в науке. Он стоит на почве реализма. Но признание реальности за всем частным предполагает существование «безусловной реальности», которая является основанием, источником и носителем частных реальностей: другими словами, предполагает существование Бога. Таким образом, и социализм и позитивизм, эти выразители духа современной цивилизации, логически требуют воссоединения человечества с божественным началом в религии.

Чтение второе. – Во втором чтении Соловьев вскрывает внутреннее противоречие в современной цивилизации. Цивилизация раскрыла в человеке безконечную жажду познания, обладания, бытия, «блаженств, которым нет названия и меры нет». Она открыла в нем безконечность стремления и, тем самым, безусловность человеческого существа. Но нет возможности удовлетворить это безконечное стремление. Современное сознание, воспитанное цивилизацией, признает за человеком божественные права, но не дает ни божественных сил ни божественного содержания. Человек есть все, но он и ничто. Вот вывод, который нужно сделать из материализма нынешней цивилизации. Можно сказать, она утвердила «отрицательную безусловность человеческой личности». Отсюда Соловьев выводит заключение, что современная цивилизация нуждается в восполнении религией. Религия есть вера в Бога; внерелигиозная цивилизация – вера в человека. Их синтез даст искомое. Обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – «сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества».

Читателю следует обратить внимание на это своеобразное понимание «Богочеловечества».

Чтение третье. – Третье чтение говорит о способах религиозного познания и о ступенях религиозного развития.

Познание нами внешнего мира совершается посредством двух факторов – веры, доверия своим органам чувств, и опыта: те же вера и опыт действуют и в религии. Но религиозная вера и опыт дают лишь отдельные сведения о божественных предметах. Полное же знание достигается организацией религиозного опыта в целостную, логически связанную систему. Для этого требуется участие третьего фактора – религиозного мышления, результатом которого является философия религии.

Часто говорят: зачем философствовать о божественных предметах, не достаточно ли верить в них и чувствовать их? Разумеется, достаточно... при отсутствии умственного интереса в верующем и чувствующем... Но на каком же основании ограниченность некоторых делать законом для всех?»... «Философия религии одинаково необходима для всех мыслящих людей – как верующих, так и неверующих, ибо если первые должны знать, во что они верят, то вторые, конечно, должны знать, что они отрицают»...

Со стороны объективной содержание религиозного сознания есть откровение божественного начала. Это откровение необходимо является постепенным.

Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления».

Ни одна из ступеней... ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением»...

Ложная религия» есть contradictio in adjecto. Религиозный процесс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменилась чистой истиной»... «Из различия в степенях религиозного откровения нисколько не следует неистинность низших степеней»... «В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании какой бы то ни было из степеней этого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя нея всех других. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс».

Автор заканчивает третье чтение обозрением последовательного религиозного развития человечества. В политеизме, или многобожии, в религии природы, он видит начальное «положительное» откровение, называя его «естественным» откровением (заметим, что в христианском богословии под естественным откровением понимает вера в Единого Бога, выводимая из наблюдения природы). Следующей ступенью он называет буддизм, который, по его терминологии, является «отрицательным» откровением из за своего пессимистического и аскетического характера.

Чтение четвертое. – Здесь Соловьев рассматривает учение Платона об идеях, как следующую важную ступень в процессе религиозного откровения. Нам оно важно потому, что на учении Платона он обосновывает предлагаемую им систему мировоззрения, как философское восприятие христианства.

Бог есть Абсолют. Абсолютное значит отрешенное и в то же время завершенное, все в себе содержащее. Абсолют обнимает собою все. Бог вечен, и все, что в Нем пребывает, вечно. Абсолют, по своей природе, не может иметь контакта с тем, что временно, что относительно, что преходяще. Поэтому содержанием Его не может быть мир явлений, так как он есть только видимость бытия, постоянный переход, постоянный процесс, текучее. Содержание божественной жизни может составлять и составляет мир иного бытия, не-тленного, мир идеальных сущностей, идеальный космос, лежащий в основе «всего».

Основой мира, основой всякой реальности, являются вечные и неизменные, неразложимые и неделимые элементарные сущности, или духовные силы, именуемые, по Платону, «идеями» («атомы» Демокрита, «монады» Лейбница). Идеи суть действующия или активные силы; оне суть существа, сами обладающия стремлением и ощущающия на себе действие других сил, а значит, обладающия сознанием в широком смысле слова. Каждая из этих сил имеет свое неизменное и вечное качественное отличие, составляющее собственный внутренний характер этого существа. Идеи лежат в основе всех преходящих, то есть происходящих во времени, существований и явлений.

Идеи составляют подлинное содержание «безусловного начала», или «божественного начала» (как понятия специально философския. Соловьев пишет слова «божество, абсолютное и другия слова, относящияся к Верховному Существу, с малой буквы). Идеи составляют вечное и неизменное «все» в нем, мир или царство идей.

Идеи имеют различную степень широты или общности. Идеи меньшего объема группируются вокруг одной, имеющей большую степень общности, и эта большая становится их центром. Так образуется сложный организм существ – идей. Несколько таких организмов, в свою очередь, группируются в организм высшего порядка, с еще более общею или широкою идеей. Постепенно восходя, это объединение замыкается в самой общей и широкой идее, покрывающей в себе все остальные. Это есть идея «безусловного блага», или точнее – безусловной благости или любви. «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание «божественного начала».

Чтение пятое. – Здесь автор сначала продолжает речь об учении Платона, а потом переходит к следующей ступени религиозного развития – к иудейству.

Нельзя смешивать мир идей, составляющих сущность мира, с нашими умственными «общими понятиями». «Мы разумеем под идеями совершенно определенные, особенные формы метафизических существ, присущия им самим по себе, а никак не произведения нашей отвлекающей мысли». Идеям принадлежит объективное бытие; наши же общия понятия суть «схемы явлении или тени идей».

Говоря о платоновском идеализме, Соловьев подчеркивает, что Платон в нем дал философское выражение национальному миросозерцанию греков, создавших религию богов Олимпа. С другой стороны, национальный греческий идеализм был источником греческого художества, так как истинное художество и есть внутреннее созерцание идей.

Как было сказано, все идеи-существа внутренне между собою связаны, будучи одинаково причастны одной всеобъемлющей идее «безусловной любви». Но всеединая идея, чтобы действительно объединять все остальные, должна обладать существованием в себе и для себя. Она должна сама быть существом; не только иметь содержание, но и быть носителем этого содержания, быть субъектом, для которого всеединая идея является объектом. Мы должны мыслить это существо как личность, обладающую самосознанием, как «живого Бога».

В платоновском идеализме еще нет такого полного представления божества: божество для него чистая идея, объединяющая множественность идей. Более совершенное представление божества, именно, как личного носителя всеединой идеи, дано в богооткровенной религии иудейской. «Есмь еже есмь», говорит Иегова через Моисея. Бог есть сущий, независимо от всякого содержания, есть личный Бог, как волящее существо, как чистое «Я». Наконец, предвестники христианства пророки открывают Бога не как просто волящее существо, но как безусловную благость или любовь. Та сторона в представлении Божества, какая не была ясно выражена в платоновской философии, восполнена в богооткровепной религии иудеев.

Чтение шестое. – Следующую подготовительную ступень к христианству Соловьев видит в Александрийской философской школе.

Если один из божественных элементов (безусловная личность Бога) открылся по преимуществу гению иудейства, другой же (абсолютная идея божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты богопознания) всего скорее мог произойти там и тогда, где и когда столкнулись иудейская и греческая народности», именно – в Александрии, среди иудеев-эллинистов. Александрийский иудей Филон, современник земной жизни Христа и апостолов, развил учение о Логосе: александрийские неоплатоники учили о трех божественных ипостасях. Истина о троичности, бывшая умозрительным достижением философии, явилась в христианстве уже как факт, как историческая действительность. Однако христианские учители, напр., Иустин Философ, Ипполит, Климент Александрийский и в особенности Ориген, не пренебрегли умозрительной стороной в обосновании догмата троичности, воспроизводя в различных вариантах филоново и неоплатоническое учение. Таким образом учение о троичности в Боге составляет вместе и венец дохристианской религиозной мудрости и основное умозрительное начало христианства.

Логическое обоснование догмата троичности составляет главное содержание шестого чтения. Соловьев подчеркивает, что он не придерживается в частностях ни одной из древних систем, как оне представлены у Филона или у Платона, у Оригена или у Григория Богослова; а выводит эту истину в той форме, какую сам он признает наиболее логичною.

Отношения Лиц в Боге Соловьев обосновывает на аналогии с нашим собственным духом. В нашей психической жизни мы должны различать три состояния сознания: сознание своего личного «я», сознание наших переживаний – желаний, мыслей, чувств, – и рефлектирующее сознание принадлежности этих переживаний «мне». В человеке, как ограниченном существе, эти три состояния не могут существовать одновременно: они чередуются. В Боге они должны быть вечны и непрерывны. Это утверждение логически требует признания трех Ѵпостасей.

Многим представляется истина троичности при единстве существа Божия внутренне противоречивою. Но такою она может представляться только для механического мышления, которое берет понятия в их отвлеченной отдельности; для более совершенного органического мышления, рассматривающего предмет в его внутренней целостности, постигающего или схватывающего идею предмета в её целости, здесь противоречия нет. Это органическое мышление присуще, с одной стороны истинным философам и, с другой, народным массам. Органическое мышление есть постижение предмета в его сущности, его идеальное созерцание, и результаты такого мышления суть действительные «откровения» сверхчеловеческой действительности, а не произведения субъективного воображения.

Многие отцы Церкви признавали христианские догматы, а в особенности основной догмат Троицы, чем то непостижимым для разума человеческого. Это их утверждение объясняется тем, что, искренне приняв христианския идеи в качестве догматов веры, сами они все же стояли на низшей, механической точке зрения. «Ссылаться на авторитет этих учителей Церкви против нашего утверждения догмата Троицы в смысле умозрительной истины было бы совершенно неосновательно, так как очевидно, что эти учители, будучи великими по своей практической мудрости в делах церковных, или же по своей святости, могли быть очень слабы в области философского понимания, при чем разумеется, они были склонны границы своего мышления принимать за границы человеческого разума вообще. Зато, как известно, были между великими отцами Церкви многие настоящие философы (это утверждает и Гегель в своей «Истории философии»), которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы, но и сами много сделали для развития и углубления этой истины». Впрочем, в некотором смысле, – «Божество в небе и былинка на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы для разума».

Мы подошли ко второй половине «Чтений» Соловьева, содержащей наиболее существенные пункты его религиозно философской системы. По отношению к этой второй части, предыдущия «Чтения» можно считать вводными. Чтобы в дальнейшем иметь больше возможности сосредоточиться на характеристике и на рассмотрении оригинальных построений Соловьева, которые будут изложены ниже, считаем уместным сделать несколько замечаний по поводу изложенной первой половины «Чтений».

Синтез божественного и человеческого. – Когда раскрываем «Чтения о богочеловечестве»», невольно встает вопрос: как удалось Соловьеву заинтересовать – казалось бы, по первому взгляду, узкой – религиозной проблемой широкие круги интеллигентного русского общества, в большинстве охладевшего к вере, преклонявшегося перед позитивной наукой и пренебрежительно настроенного к самой философии? Это возможно было не иначе, как установив духовный контакт с аудиторией с первых же слов. Но его нужно было найти, и лектор его нашел. Он начинает речью о социализме и позитивизме, о современной безрелигиозной цивилизации. Он признает их правду. Он только находит ее односторонней, требующей восполнения. Это восполнение он видит в соединении веры в Бога с «верой в человека». Он признает нужным синтез религии с данной европейской цивилизацией, куда входит современная наука, современное искусство, современные социальные идеи, весь объем современной культуры. Синтез этот лектор обозначает термином «богочеловечество», как это мы видели в конце второго Чтения. Для обозначения синтеза религии и культуры он применяет определенный христианский догматический термин. Но в христианском догмате этот термин выражает соединение Божества с безгрешной и совершенной человеческой природой, как оно явлено в лице Богочеловека Иисуса Христа. Соловьев расширяет смысл этого термина, понимая его как синтез божественного с мирским и видя в этом синтезе высшее достижение мирового процесса. Таков пока только мельком блеснувший сдвиг мысли Соловьева с линии христианского богословия, допущенный им во вступительных к его философии тезисах.

Биограф Соловьева К. Мочульский, сам последователь софиологии Соловьева, рассказывает, какую реакцию вызвала эта идея синтеза у другого русского мыслителя, иного направления, у Константина Леонтьева, когда она была высказана более ярко в статье – лекции Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания». Мочульский пишет: «Когда он (Леонтьев) понял, что Соловьев сближает христианство с гуманитарным прогрессом и демократией, он возненавидел его так же страстно, как страстно раньше любил... Леонтьев первый закричал о том, что путь Соловьева ведет к пропасти; что в его величественном строительстве теократического царства есть какая то зловещая ложь. Он первый почуял в деле Соловьева веяние «антихристова» духа».

И действительно, Соловьев как будто не замечает, что в его замысле синтеза таится искушение, указанное в Евангелии. «Поклонись мне, говорит сатана, и все царства мира я отдам Тебе». Вступить в соглашение и взаимное признание с современной культурой, освятить ее в её наличном содержании – не значит ли поклониться миру и духу, господствующему в нем? «Дружба с миром есть вражда против Бога». Царствию Божию на земле предназначено созидаться хотя и в границах мира, на территории мира, но не сливаясь с ним, а наоборот выделяясь из него. Слово Божие нас предупреждает, что так будет до конца мира, и чем ближе к концу, тем отчетливее. Как во всяком соблазне, в мечте Соловьева о синтезе есть своя привлекательность, своя заманчивость, и чувствуется, что этой ценой он, хотя бы частично купил внимание аудитории Петербурга.

Развитие религиозного откровения. – Соловьев представляет историю религий как процесс единого божественного откровения. Он признает, что все религии истинны и что ложь только в том, когда религия утверждает себя единой хранительницей истины. Следует ли доказывать, что такой взгляд чужд самосознанию любой религии и что, продолжая свою мысль, Соловьев должен был бы прийти к заключению, что в основе всех религии есть ложь. Ибо всякая религия живет идеей единой истины, ею хранимой и исповедуемой. Что же касается христианства, то во всем Священном Писании проводится тот взгляд на язычество, какой формулирован апостолом Павлом в следующих словах: «они заменили истину Божию ложью и стали поклоняться твари вместо Творца». И как может ум христианина не испытать отвращения при самой мысли признания таких культов, как культ Молоха, Астарты и еще более гнусные культы? Ясно далее, что принять точку зрения Соловьева значит признать преходящий характер самой христианской религии. Не удивительно, что в русской религиозно-философской мысли после Соловьева и вслед за ним, в кругах духовно близких к нему, заговорили о новом религиозном догматическом творчестве, о новом религиозном сознании, явилось ожидание новых «откровений», «третьего завета», «завета Святого Духа». Это было продолжение линии его мысли.

Философия и вера. – Действительно ли, как утверждает Соловьев, философия есть начало высшее по отношению к вере и религиозному опыту, осмысливающее и синтезирующее их? Ведь, религиозная вера сама по себе не есть бездумное, слепое следование за глашатаем ея. Вера есть постижение богооткровенной истины, но не столько умом, сколько всем духовным существом. Поэтому вера сама есть уже мировоззрение, сама есть живая философия, не логически выведенная, а вдохновенная свыше. Она выше той сферы, которая обычно называется философией.

Да, некоторые святые отцы предлагали высшия истины веры в философских понятиях, по требованию времени, по завету: «для всех я был всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых». Но философия не была базой для христианских догматов, в том числе для догмата Троичности. Для них основанием было и остается только Священное Писание. Гностицизм и арианство, действительно, создались под влиянием течений языческой философии. И поражать их приходилось свв. отцам их же оружием, в терминах и понятиях тогдашней философии. В частности, они с успехом применили это оружие, чтобы преодолеть вторгшееся из философии на христианскую почву ложное учение о Логосе, как посреднике, низшем чем Бог, занимающем по своей природе среднее место между Богом и миром, и утвердить истинное евангельское учение о Логосе. Но для свв. отцов вера и Писание были пробными камнями при оценке всех явлений человеческой мысли. Св. Василий Великий в трактате: «Какую пользу можно извлекать из языческих сочинений» дает примеры того, как надлежит пользоваться содержащимся в них материалом.

Вопрос о постижимости тайн веры. – Соловьев считает, что догмат Троичности и сама жизнь Божества столь же постижимы для ума, как и явления видимой природы. Это явное преувеличение. Мы вообще не можем знать тех состояний, каких мы сами никогда не переживали: как же мы можем знать и понимать жизнь Божию? В жизнь природы мы включены всем существом своим; при том, жизнь низшего порядка легче уразуметь, чем высшую. В Божественную жизнь можно возноситься, как в духов ное небо, только в той мере, в какой человек способен оторваться от земли.

Впрочем, мысль Соловьева о постижимости Божества есть логически необходимое звено в его умозрительной цепи. Как увидим ниже, он признает божественность в самой природе человека: отсюда вывод, что познание своей природы есть прямой путь к познанию природы Божества.

Продолжаем передачу важнейших мыслей из дальнейших «Чтений» Соловьева.

Чтение седьмое. – Основную тему этого чтения составляет учение о Христе. Признавая божественное начало, необходимо видеть в нем, как было сказано выше у Соловьева, трех единосущных и нераздельных Субъектов (Лиц). «Первый есть безусловное Первоначало, дух самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция: второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, – и третий есть Дух возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой». У каждого из них есть свой характер бытия.

Начало всякого бытия выражается в стремлении: поэтому и божественное Первоначало открывается как стремление, как воля (первая Ѵпостась). Чтобы хотеть, нужно представлять предмет хотения, и это представляемое должно существовать: поэтому это второе определяется как представление (вторая Ѵпостась). Отношение первого и второго выражается во взаимодействии, в котором они становятся друг для друга ощутительными: этот третий способ бытия есть чувство (третья Ѵпостась). В действительности эти три способа бытия Сущего не могут быть обособляемы. Поэтому нужно понимать их троичность как «божественный Субъект преимущественно волящий, преимущественно представляющий и преимущественно чувствующий». Сущность же их воли, представления и чувства одна и та же, именно божественная.

Божественная сущность в её единстве, как было сказано, есть любовь. Различными образами любви, образами единства, являются блого, истина и красота в Боге. Блого, или воля блага, есть любовь как желаемое; истина есть любовь как представляемое; красота есть любовь, как проявленное или ощутимое, как реальное или чувственное бытие. Обобщая, можно сказать, что «абсолютное осуществляет блого чрез истину в красоте». Соловьев понимает «красоту», как реализующуюся идею, которую он далее назовет «душой мира», Софией, телом Божиим. Три единства образуют полноту божественного содержания, «реализацию Бога как всеединого, в которором обитает вся полнота Божества телесно» (здесь Соловьев пользуется словами ап. Павла из Кол. 2, 9, но вкладывает в них совершенно иной смысл: апостол говорит о Христе, о том, что в Нем по воплощении телесном продолжает обитать полнота Божества; Соловьев понимает слово «телесно» софиологически, как «всеединство в Боге», как «реализацию Бога» в мире).

Здесь, наконец, – пишет Соловьев – мы вступаем на почву собственно христианского откровения» (содержание дальнейшего показывает, что отсюда как раз начинается теософия Соловьева).

Следуя за ходом «развития религиозного сознания» до христианства, автор приходит к выводу, что все фазисы религиозного сознания заключаются в христианстве, вошли в состав его (пессимизм буддизма, умозрение Платона, монотеизм иудеев, идея триединства Бога александрийской философии). «Собственное же содержание христианства, независимое от всех этих элементов, в него входящих, – есть единственно и исключительно Христос. В христианстве как таком мы видим Христа и только Христа – вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная».

Какая же сущность обозначается именем Христос? Вечный Бог вечно осуществляет Себя, т. е. осуществляет Свое сиществование, которое охватывает все, есть «все». Это множественное все составляет единое целое и есть живой духовный божественный универсальный организм, обладающий безусловной, т. е. полной индивидуальностью, ипостасностью. Это индивидуальное существо, или осуществленное выражение безусловно-сущего Бога, и есть Христос». (Для понимания системы Соловьева необходимо обратить особенное внимание на подчеркнутое, выраженное словами автора, определение).

В божественном организме Христа должно различать а) действующее начало, единящее всю множественность: это есть Слово или Логос; и б) содержание, множественность идей, сведенную к единству: «в христианской теософии оно носит название «Софии». София есть выраженная, осуществленная идея.

Как Сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею (т. е. первая Ѵпостась со второю), также и Логос, различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества» (материю Соловьев здесь понимает не в смысле вещественности, а в смысле принадлежности Божеству или содержания божественной жизни). «Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София».

«Говорить о Софии, как о существенном элементе Божества, – предупреждает Соловьев, – не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того – она была еще до христианства». Соловьев ссылается на ветхозаветную каноническую книгу Притчей Соломоновых.

Можно ли вводить в Бога природу? спрашивает автор. Не нарушается ли этим абсолютность Божества? Нет, ибо эта природа – Божья, эта природа – Его вечные идеи. «Именно для того, чтобы Бог различался безусловно от нашего мира, от нашей природы, от этой видимой действительности, необходимо признать в Нем свою особенную природу, свой особенный вечный мир. В противном случае наша идея Божества будет скуднее, отвлеченнее, нежели наше представление видимого мира».

Божии идеи, как было сказано выше, суть потенции или силы с определенным, особенным у каждой, различным содержанием. Все оне составляют один божественный мир, но этот мир необходимо различается на множество сфер. В одних из них преобладает нравственное начало – воля, в других – представление, в третьих – чувство или эстетическое начало. Отсюда – три сферы: сфера чистых духов, сфера умов, сфера душ. Оне составляют единый божественный мир. Наш природный мир находится необходимо в тесной связи с этим божественным миром. И человек, как принадлежащий обоим мирам, имеет возможность созерцать этот божественный мир, особенно в поэтическом вдохновении.

Чтение восьмое. – Главный предмет этого чтения составляет учение Соловьева о человеке.

Вечный или божественный мир не есть загадка для разума. Этот мир идеальных добра, истины и красоты логически необходим для разума. Напротив, наш фактически данный действительный мир представляет для разума загадку. Загадочность его в том, что представляется невозможным вывести логически условное из безусловного, случайную реальность из абсолютной идеи, природный мир явлений из, божественной сущности. Это выведение было бы задачей неисполнимой, если бы не существовало нечто связующее эти две сферы. Связующее их звено есть человек, идеальное или нормальное человечество. София. «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе.

«Идеальный человек это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или обсолютном человеке».

Идеальное человечество вечно. Человек идеальный есть существо вполне реальное, гораздо более, неизмеримо более существенное и реальное, нежели видимое проявление божественных существ.

Христос, соединяя в Себе Логос и Софию, будучи Богом, в то же время причастен в этом втором начале – Софии – человечеству, есть человек, или, по выражению Свящ. Писания, второй Адам (таким образом остается заключить, что, по мысли Соловьева, Христос есть Богочеловек от вечности).

Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный организм живого Логоса, все человеческие элементы образуют такой же цельный вместе универсальный и индивидуальный организм (Соловьев разумеет организм высшей сферы, идеальный) Софии – необходимое осуществление и вместилище первого, – организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т. е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке».

Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то разумеем вечность каждой отдельной особи, составляющей человечество. Без этой вечности само человечество было бы призраком» (в примечании кратко указывается, что в этом утверждении вечности человека нет противоречия христианскому богословию). Как природное явление человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Но как сущность, он существует не только после смерти, но и до рождения. Человек вечен.

Чтение девятое. – Образование видимого мира. Зло в мире. – Когда мы, отвлекаясь мыслью от идеального мира, обращаемся к природному, мы находим его несовершенным или ненормальным. В этом природном мире видим повсюду зло и страдание. Откуда они? Постоянные законы жизни мира, гармония явлений мира, не содержат в себе зла. Зло заключается во взаимных отношениях отдельных существ в мире, в их самоутверждении, в эгоизме. Эгоизмом прониклась вся жизнь природы: всякое существо в природе, всякий зверь всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя от всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или отталкивая другое. Природа, будучи выражением всеединой божественной идеи, оказалась в своем реальном существовании враждебной и чуждой этой идее: в этом уклонении от единства суть зла в мире. Каждое существо желает быть всем, не будучи в состоянии быть этим всем. Роковая невозможность осуществить свой эгоизм приносит коренное страдание, от которого идут все виды страданий в мире. Таким образом, зло, а за ним и страдание, есть свободное произведение индивидуальных существ.

Однако корень эгоизма лежит за пределами физического мира. Это видно из того, что всякое физическое существо уже родится во зле, с эгоистической волей. «Очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но и древо познания добра и зла, – иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области доприродного мира».

Всякое бытие есть стремление. Само Божество есть «безконечная жажда бытия»; но в Нем эта жажда всегда утоляется безпредельным, абсолютным содержанием, абсолютным самоопределением, вечно вполне осуществляемым. Не то в тех частных существах, которые в своей совокупности составляют содержание всеединого Божества. Каждое из этих частных, стремясь стать «всем», но не будучи в состоянии этого достигнуть, остается с неутолимой жаждой бытия. Пока они находятся в единстве с Божеством, это стремление пребывает в них сокрытым, только потенциональным. Таким оно навсегда остается в двух сферах божественного мира, но вырывается наружу в третьей.

Божественный идеальный мир, как было сказано, существует в трех сферах. Первая из них – чистые духи, где преобладающий тон бытия есть безусловная любовь; объединяемые Логосом, они однако пребывают «в лоне Отца». Вторая сфера – умы, состоящие из множественности образов, сфера по преимуществу божественного Логоса; здесь уже проявляется, хотя только идеально, определенность и раздельность идей – образов. Но Божественное существо не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей; оно хочет их собственной реальной жизни. Актом своей воли оно запечатлевает их собственное бытие. Так образуется третья сфера божественного бытия. Здесь каждое существо теряет свое непосредственно полное единство с Божеством, получает живую силу действительности, дающую ему возможность существовать и действовать в качестве самостоятельной особи и от себя воздействовать на единую божественную волю, ставя себя в определенное отношение к ней. Здесь уже не идеальные только существа, живущия одним лишь созерцанием Божества, а живые существа, имеющия собственную дей ствительность и от себя воздействующия на божественное начало. «Такия существа мы называем душами».

Это самостоятельное единство третьей сферы, сферы душ, уже непосредственно не зависящее от объединяющего Логоса, противостоящее первоначальному божественному единству Логоса, есть, как сказано, «душа мира или идеальное человечество (София)», которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души.

В своем труде «История и будущность теократии (1885–1887 г.) С–ев рассуждает, зачем Бог утверждает собственное реальное бытие душ. «Бог есть любовь. Полнота любви Божией требует полного и взаимного соединения с другим». «Бог Вседержитель обладает всем существующим; Бог всесовершенный хочет и обладания совершенного... Для такого совершенного обладания Божия... нужно существо, способное быть и пребывать во взаимодействии с Богом ради полнейшего соединения с Ним. Такое существо... должно быть сначала особым от Бога, должно находиться вне Его»... «Небесные силы или добрые духи раз навсегда отдали Богу всю свою волю и жизнь, сделали добро своею природою, стали как бы частью или уделом Божества»... «Таким образом ни в тех ни в других Божество не встречает того свободного воздействия, какое требуется для истинной теократии»... «По удивительной диалектике бытия могучая свобода чистых духов, реализуясь всецело, превращается для них в необходимость добра или зла»... «Один человек может постепенно усваивать себе благодать Божию... совершенствуясь в борьбе непрерывной»...

Всеединое человечество или душа мира есть существо двойственное: оно заключает в себе и божественное начало и тварное бытие. «Поскольку она воспринимает на себя божественного Логоса и определяется им, душа мира есть божественное человечество Христа, тело Христово». Посредством нея Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении или как Дух Святый. «Мировая душа дает возможность Духу Святому осуществляться во всем, ибо то, что в свете Логоса раскрывается в идеальных образах, то Дух Святый осуществляет в реальном действий». (Здесь одно из немногих упоминаний о Духе Святом, при чем трудно уразуметь, в чем мыслит автор сущность действия Логоса и в чем действие Духа Святого).

Но, будучи свободна, мировая душа может сама избирать предмет своего жизненного стремления, может стремиться к самобытности, к отделению от божественного центра жизни, к утверждению себя вне Бога. Здесь её падение: так как она свое единство получила в Боге и от Бога, то, отделяясь, она сама перестает быть средоточием, объединяющей силой. Из за этого отделения единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. От этого частные элементы всемирного организма теряют свою общую связь и обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. «Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т. е. мировой души, как единого свободного начала природной жизни».

Чтение десятое. – Воплощение Софии и воплощение Логоса. Человек как посредник между Богом и миром. – Отпавший от божественного единства природный мир является как хаос разрозненных элементов, чуждых друг другу. Эти элементы образуют мир вещества где каждый элемент или группа их стремится овладеть пространством, выталкивая из него другия группы. Мировая душа не в состоянии уже сама по себе привести природный мир в всеединству. Это может сделать только Логос, или божественное объединяющее начало. Здесь Соловьев представляет процесс, который, очевидно, нужно понимать процессом возникновения видимого мира.

В мировом процессе и Логос (Соловьев выражается здесь описательно: «божественное начало») и душа мира являются как стремления. Стремление Логоса – воплотить идею всеединства; стремление же мировой души – получить то, чего она еще не имеет в себе и полученное уже воплотить. Логос стремится к соединению с мировой душой, как обладающей материалом для такого воплощения.

Почему же это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии) – отчего это соединение и это рождение не происходят разом в одном акте божественного творчества?» спрашивает автор. «Зачем в мировой жизни эти труды и усилия, зачем природа должна испытывать муки рождения и зачем прежде, чем произвести совершенную форму, соответствующую идее... она производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих?»... «Ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове: это слово есть свобода», свобода распада и свобода примирения. Что разумеет Соловьев под муками рождения? Медленность истории развития мира, переход от низших форм соединения элементов природного мира к высшим: от физического закона всемирного тяготения, через химическия соединения, к сложным формам строения растительных, а потом животных организмов. Космогонический процесс заключается во все более тесном соединении Логоса с мировой душой и доходит, наконец, до создания совершенного организма человеческого. В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным Логосом, соединяется в сфере сознания, как чистой форме всеединства. В человеке природа перерастает саму себя и переходит «в сознании» в область бытия абсолютного. Человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием.

В «История и будущность теократии» Соловьев пишет:

Как в порядке генетическом человек является после других земных существ и ими (материально) обусловливается, так в порядке онтологическом он первее их как идеальное условие их существования, и они определяются им и зависят от него как от своего высшего начала и цели. Помимо человека Бог есть всемогущий творец – вседержитель, но не правитель земли и тварей, из нея происходящих»... «Божество... несоизмеримо с земными созданиями и может иметь к ним нравственно-практическое отношение (власти, господства, управления и т. п.) лишь чрез посредство человека, который как существо богоземное соизмерим (!) и с Божеством и с материальной природой. Таким образом, человек есть необходимое подлежащее истинного владычества Божия»... (глава: «Первоначальные судьбы человечества и теократия праотцев»). Возвращаемся к Чтениям.

Как образ Божий, человек имеет сознание всеединства, идею всеединства, принадлежащую самому Божеству. Но человек может восхотеть всеединства как Бог, то есть восхотеть быть как Бог. И это хотение действительно просыпается в нем, он утверждает себя отдельно от Бога, отпадает от Бога в своем сознании так же, как это совершила мировая душа. Благодаря этому самоопределению человека мировая душа уже в самом человеке теряет свою связь с абсолютным существом. Но тогда человек теряет идею истинного всеединства, а мир сознания человека превращается в хаос.

И вновь раждается стремление преодолеть это злое начало, найти утерянное единство. Стремление это выражается в длительной истории первобытных религий, пока наконец в буддизме человек не доходит в этом стремлении до сознания пустоты, нирваны. Человек стремится найти свое истинное содержание в идеальном мире чистого искусства, в научной философии и в правовом государстве, в знании: но это только временный уход души в созерцание, не выводящий её из фактической действительности. Пока истина остается только в идее и пока жизнь и личная воля погружены в неправду, человечество не в состоянии преодолеть внутренний распад: нужно единственное: чтобы божественный Ло гос не просто лишь только влиял на душу извне, но чтобы он ее переродил, а для этого соединился с нею действительным индивидуальным соединением.

И божественный Логос раждается как индивидуальный человек. Рождение «совершенного духовного человека» предварялось рядом неполных, но все же живых личных откровений божественного начала человеческой душе. «Эти живые откровения живого Бога мы находим (по преимуществу) у народа иудейского», в личных отношениях являющегося Бога (Логоса или Иеговы) с его патриархами, вождями и пророками. Когда же пришла полнота времен, «тогда явилась правда Божия в живом лице вочеловечившегося Бога, Иисуса Христа».

Чтение одиннадцатое и двенадцатое. – Богочеловек и богочеловечество. – (В передаче содержания этого чтения будем по возможности пользоваться словами самого автора).

Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама».

Христос есть вечный духовный центр вселенского организма». Но так как этот вселенский организм ниспал в поток явлений, то и Христос – «должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории»... «Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог Слово, т. е. проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений физических и исторических, – это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания (богоявление) в ряду других неполных подготовительных и прообразовательных теофаний». (В другом своем труде Соловьев называет Иисуса Христа «сошедшим на землю божественным лучом». «История и будущность теократии», кн. 5, раздел 14).

При том понятии Божества и человечества, которое дано в этих чтениях, – пишет Соловьев, – воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания».

Но вопрос о способе соединения личного Бога с человеком, т. е. об отношении и взаимодействии божественного и природного человеческого начала в богочеловеческой личности, или о том, что есть духовный человек, второй Адам, – Соловьев отвечает: «Вообще человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба собственно человеческий; совместность этих трех элементов и составляет действительного человека, при чем собственно человеческое начало есть разум (ratio), т. е. отношение двух других».

Прототип человечества, еще не выделивший из вечного единства жизни божественной, содержит в себе природное человеческое начало лишь в зародыше, потенционально. «Когда, напротив, действительность человека принадлежит его материальному началу, когда он находит себя как факт или явление природы, а божественное начало лишь как возможность иного бытия (Соловьев не объясняет: куда же оно исчезает?), тогда мы имеем человека природного».

Третье возможное отношение есть то, когда и Божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного человека».

Для того, чтобы самое согласование богочеловеческой личностью обоих естеств было свободным духовным действием, необходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля, отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с божественною волей свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую природу в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями». (Из этих слов Соловьева с очевидностью следует вывод, что каждый человек предназначен достигнуть совмещения в себе двух естеств (?)].

Первобытное непосредственное единство двух начал в человеке – единство, представляемое первым человеком в его райском состоянии, его невинности, и разрушенное в грехопадении, не могло уже быть восстановлено. Новое единство уже не может быть непосредственным, невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом свободного дела, подвига, и подвига двойного – самоотвержения божеского и человеческого; ибо для истинного соединения или согласования двух начал необходимо свободное участие и действие обоих».

В личности богочеловеческой божественное начало самоотвергается. «Христос, как Бог, отрекается от славы Божией и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией. На пути достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречается с искушениями зла: ...испытывая ограниченность природного бытия Богочеловек может подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности» (три искушения Христа в пустыне). Христос подчиняет и согласует свою человеческую волю с волей божественной, «обожествляя свое человечество вслед за вочеловечением Божества своего».

[В «История и будущность теократии» читаем: «Соединение Бога с человечеством, составляющее цель теократии, получает свою вполне реальную основу лишь в живой богочеловеческой личности в совершенном человеке, который тем самым есть нераздельный обладатель совершенного Божества»... «Только чрез посредство этого совершенного, центрального, всех объединяющего человека может и Божество внутренно и действительно соединиться с распадшимся творением» (кн. 5, раздел 2). «Мессия, как совершенный человек, т. е. как человек, совершенно соединенный с Богом (Богочеловек), необходимо заключает в себе все три верховные моменты этого соединения» (искупление прошедшего, спасение в настоящем, обожение в будущем). (Таким образом, по Соловьеву, различие между Спасителем Иисусом Христом и всеми людьми в степени божественности, а не по существу)... «И как некогда земля в силу действия на нее Духа Божия произвела из себя в лице Адама творение сверхземное – разумного человека; подобным же образом впоследствии сама человеческая природа в силу вновь нашедшего на нее Духа Божия породила в лице Христа существо сверхчеловеческое. Адам – сын земли, но не просто земля, а так сказать Богоземля; Христос – сын человеческий, но не просто человек, а Богочеловек. Совершенный плод земли – больше чем земля, и совершенный плод человеческой природы – больше чем человек: ...природа человеческая в едином законном Сыне Человеческом возвышается над собою»... (кн. 5, раздел 14)].

Далее в Чтениях идет речь о богочеловечестве в широком смысле слова, или о Церкви.

Должное отношение между Божеством и природой в человечестве, достигнутое лицом Иисуса Христа, как духовного средоточия или главы человечества, должно быть усвоено всем человечеством, как телом его. Человечество, воссоединенное со своим божественным началом через посредство Иисуса Христа, есть Церковь, и если в вечном первобытном мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощенного»...

[Выразительнее сказано в «История и будущность теократии»: «Будучи концом и целью человеческой природы, Богочеловек вместе с тем и тем самым есть для нас начаток или опреде ляющая основа новой сверхчеловеческой образовательной формы, в коей человечество, поднимаясь над самим собою, существенно соединяется с Божеством и входит в состав царствия Божия. Эта образовательная форма человечества, перерождающегося в царствие Божие, есть Церковь» (кн. 5)].

Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его прославленное, вполне обожествленное тело». Церкви приходится еще пройти искушения, подобные Христовым, только в ином порядке. Мы их видим в истории римо-католического Запада, приведшей к торжеству материальной, антихристианской культуры. Христианский Восток не подпал этим искушениям и сохранил в чистоте божественное начало. Но в нем было слабо начало чисто человеческое, и он не создал христианской культуры. Истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование божественного и человеческого начал. А это достижимо соединением христианства востока и культуры запада: «оплодотворение божественной Матери (Церкви) действующим началом человеческим должно произвести свободное обожествление человечества».

Как в дохристианском историческом ходе основою, материей была натура или стихия человеческая, действующим и образующим началом разум божественный, Логос, а результатом (порождением) Богочеловек, то есть Бог, воспринявший человеческую натуру: так в процессе христианства основою или материей является натура или стихия божественная (Слово ставшее плотью, и тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, т. е. человек, воспринявший божество; а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, т. е. в совокупности со всеми, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т. е. Всечеловечество или Вселенская Церковь. Богочеловек индивидуален, человеко-бог универсален: так радиус один и тот же для всей окружности в любой из точек и, следовательно, сам по себе есть уже начало круга, точки же периферии лишь в своей совокупности образуют круг».

Закончим словами из «Ист. и буд. теократии»:

«...Вершина же этого домостроительства достигнута будет лишь тогда, когда все миряне, весь народ и все христианское человечество станет на деле царским священством, т. е. войдет в совершенное единение с Божеством»... «На этой ступени своей жизни и сама Церковь не есть уже только духовно-физический, благодатно-природный организм, но и духовно-нравственное существо, оно не есть уже только тело Христово, но и невеста Христова» (кн. 5.), – очевидно, как вернувшаяся в свою первоначальную божественность София.

Такова сложная, богатая мыслями – чего нельзя воспроизвести в краткой передаче, – но обильная и новыми, чуждыми для православного богословия идеями, система Соловьева, данная в «Чтениях о Богочеловечестве», составленная, как указывают исследователи, под сильным влиянием философии Шеллинга.

Да не подумает читатель, что, излагая «Чтения» главу за главой, мы хотим сроднить его мысль с суждениями Соловьева. Если бы не было достаточного основания, не следовало бы вообще занимать умы речами, где говорят о Боге, как об «объекте знания», постороннем и далеком, говорят о внутренней жизни в Боге, «вторгаясь в то, чего не видели, надмеваясь своим плотским умом». Что сказали бы отцы Церкви, если бы система Соловьева, столь уверенно им отчеканенная, была представлена на один из Вселенских соборов? Однако Соловьев остается властителем мысли, и популярность его побуждает говорить о нем. Система Соловьева составляет исходный пункт для современного нового течения в русском богословии, и это новое течение легче понять и оценить, стоя у его источника. Если после Соловьева вы читаете томы о. Сергия Булгакова, вы видите, что он весь проникнут основами Соловьева. Соловьев открыл огромную перспективу для софиологической мысли. Его дерево разрослось у о. Булгакова до гигантских размеров.

Впечатление от системы Соловьева, получаемое читателем, стоящим на традиционной православной почве, таково, какое получается от двух кругов, лежащих один на другом, но совпадающих только некоторой частью своих плоскостей. В реферированных «Чтениях» перед нами область положительных истин, входящих в христианское учение: истина бытия Божия, триединства в Боге, существования зла в мире, появления зла в мире доприродном (по христианскому учению – ангельском), распространения зла на всю тварь, признание эгоизма или гордости корнем зла и другия истины. Но рядом с этим перед нашими глазами многочисленные утверждения, которые совершенно не мирятся с православным богословием..

Если вчитаться в оценку Соловьева, даваемую в кругу его почитателей и учеников, то получается впечатление хаотическое: с одной стороны, глубокое преклонение: его называют «русским Платоном»; с другой, осторожное, с оговорками, но постепенно все более определяющееся критическое отношение к его основным идеям.

Характерен в этом смысле К. Мочульский в его книге: «Владимир Соловьев. Жизнь и учение». У него читаем:

Высотой и чистотой мысли ученик Платона достоин своего учителя» (стр. 203).

Самые и глубокия и вдохновенные воззрения Соловьева относятся к учению о Боговоплощении» (98). «Вера в Бога и вера в человека сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества: в этой сжатой формуле – вершина всего богословского творчества Соловьева» (90–91).

За два года до смерти ему удалось показать, что глубочайшая истина христианства о Богочеловечестве, провозглашенная, но не раскрытая на Халкидонском соборе, тесно связана с учением о Софии... дальнейшее развитие русской религиозной и догматической мысли оправдало его предвидения» (102–103).

Учение о Софии, так же как и учение о Богочеловечестве. – мистическая основа восточного православия» (103).

Пять статей Соловьева под общим заглавием «Смысл любви» принадлежат к величайшим творениям всей русской философской мысли... Он создает по истине гениальную теорию эроса» (201). Можно выписать и другия подобные высокия слова.

Рядом с ними Мочульский признает не мало неприемлемых суждений и противоречий.

Видя у Соловьева первую попытку синтеза религии, философии и науки, Мочульский находит, что у него «всеединство оборачивалось пантеизмом, абстрактный абсолют поглощал личного Бога, и мистицизм неожиданно превращался в рационализм... И все же – добавляет Мочульский – проблема его гениальна» (88).

Дедукция ипостасей – слабое место в построении Соловьева» (94).

Возможность отпадения мировой души у Соловьева остается невыясненной» (108).

Мочульский спрашивает: «Если мировая душа есть божественная София, то как возможно грехопадение?.. И есть ли материальное явление мира грех, если все сотворено «добро зело»? И заключает: «Соловьев так и не разрешил этой антиномии» (102).

Указывая, что взгляд Соловьева на грехопадение изменен в статье «Россия и вселенская Церковь», Мочульский замечает: «Второй ответ был столь же неудовлетворителен, как и первый» (101).

О космологии Соловьева он говорит: «Он склонен был объяснять пространственность и временность... как результат падения мировой души... Это резко противоречит его собственной интуиции» (97).

«Он (Соловьев) почти забывает о первосвященническом служении Христа... Гефсиманское борение и Голгофа, реальное приятие и изживание Искупителем грехов всего мира, смерть и победа над смертию – Воскресение почти им не упоминаются» (100).

Относительно теократической идеи Соловьева он говорит: «Он хотел христианской политики, а создал самую фантастическую утопию» (186). Мочульский отмечает противоречивость в вопросах этики в «Критике отвлеченных начал» и в других суждениях.

Знакомство С–ева с историей Церкви было довольно поверхностно. Ради стройности своих схем он легко жертвует фактами» (136).

До известной степени ту же двойственность можно видеть и в характеристике С–ева, данной о. Г. Флоровским («Пути Русского Богословия»), а особенно если сравнить эту позднейшую оценку с приведенным у Мочульского (стр. 117) преклонением, какое было им выражено в давнюю пору (в 1916 г.): «Дух философии С–ева – дух исконного греко-восточного православия, а идеи его философии – идея Богочеловечества, идея Церкви, идея цельного знания, свободного всеединства – вершина святоотеческой мысли». В творениях С–ева он тогда видел традицию, шедшую от вселенских соборов, чрез византийское и афонское монашество к Нилу Сорскому и воскресшую у Паисия Величковского и Оптинских старцев. Теперь о. Г. Флоровский дает гораздо более строгую оценку. Он указывает вдохновителей С–ева: «Романтика, Якоб Беме и его продолжатели, и даже Парацельс и Сведенборг, – вот тот мистический или теософский круг, в котором выращивалось первое мировоззрение С–ева. Вскоре прибавилось изучение гностиков и каббалы. Именно в эти ранние годы и были продуманы и даже написаны все главные философския книги С–ева. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев очень близок к Шеллингу» (Прот. Г. Флоровский. Пути Р. Бог., 316).

О «Смысле любви» С–ева Флоровский пишет: «Это какой то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь» (464).

Здесь была (у Павла Флоренского и Соловьева) несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское богословие надвигался эстетический соблазн...» (498).

Указав мистические, теософские и германско-философские источники «Чтений», Флоровский пишет: «В том и было основное и роковое противоречие С–ева, что он пытается строить церковный синтез из этого не церковного опыта» (316).

«Соборность Церкви оставалась для С–ева мистически закрытой» (317). – «Образ Спасителя остается в его системе только бледной тенью» (317). – В учении о воплощении Христа – «от церковного догмата С–ев во всяком случае далеко отходит» (318).

Это – отдельные суждения; в сумме, конечно, о. Флоровский дает положительную характеристику богатого творчества С–ва.

Однако более важным будет и более по существу привести те критическия суждения об идеях С–ева, какия находим у прямых последователей С–ева, богословов Парижского Богословского Института, подчеркивающих: «наш Богословский Институт разными нитями связан с Владимиром Соловьевым, влияние которого в свое время испытали многие из нас» (прот. В. Зеньковский, «Правосл. Мысль», вып. X, 45). Бережно, с сохранением пиэтета, как к своему старому учителю и вдохновителю, они теперь, разбирая по отдельным пунктам систему Соловьева, обнаруживают противоречия и неприемлемые положения в том, что составляет основу в системе Соловьева и что оставалось раньше незамеченным.

А. В. Карташев, обозревая историю философской и богословской работы на тему Халкидонского определения догмата Богочеловечества в речи по поводу 1500-летней годовщины Халкидонского собора, отдавая должное «гигантской фигуре С–ева, как «философа по призванию, блестящего публициста, проповедника христиански-церковного мировоззрения» указывает на неприемлемость двух его основных идей: всеединства и Софии. Он пишет:

Соловьев на этом, так сказать, внутреннем фронте догмата, внутри халкидонских барьеров, воздвиг две философских вехи: «всеединство» и «софиологию». Всеединство это для него, как и для всякого философа, соблазнительно-универсальный, всеохватывающий, все венчающий фокус, в котором перекрещивается и которым связуется весь состав бытия, относительного, а вкупе и ...Абсолютного! Вот этого salto mortale от конечного к Безконечному никакой философский экстаз не обязывает нас допускать. Это один из болотных огоньков, заводящих философов в безшумный провал на самых вершинах их последних достижений. Другой крылатый конь, даже не рациональный только, но и мистический, на котором С–ев перелетает через страшный зев пропасти между Богом и миром, это издавна заброшенная и полузабытая София. Повторяя тысячелетне-древния попытки и эллинской философии, и библейского хохмизма, и раввинской каббалы, и бурной гностической фантастики, как то иллюзорно заполнить пропасть между Творцом и тварями, С–ев избирает для этого орудием самый чистый, освященный библейским языком, образ Софии, и этим надолго заражает по инерции наших религиозно-философствуюицих мыслителей и поэтов. Не споря о законных границах софийной мифологемы, мы здесь хотим только указать на коренную логическую порочность самого замысла найти в тумане «всеединства» и на крылах софийного «зона» что-то посредствующее между Единицей и нулем, между Сущим и ничто, Абсолютным и относительным, между Богом и всем, мыслимым вне Бога. Тут качественная, ничем количественно незаполнимая антиномия, между плюсом и минусом, между да и нет. Никакой постепенностью, никакими мостами из эонов нельзя прикрыть онтологического прерыва между двумя полярностями. Это явный абсурд и самообман, будто можно онтологически сочетать Абсолютное с относительным путем постепенного вычитания из него некиих частиц абсолютности с заменой их равновеликими частями относительности вплоть до полного перехода или превращения Абсолютного в относительное. Равно абсурдна и обратная процедура. На деле каждая ступень или каждый момент такой процедуры есть просто момент упразднения бытия одной категории другою, а не их сцепления, сочетания, объединения. Многостепенность таких процедур есть чистейшая логическая иллюзия, философский самообман. На нем построена вся импотентная фантастика гностицизма, его эономания. Но она «не пользует нимало» в постижении паралогической тайны соотношения Творца и творения. Тайна эта непреложный факт. Она дана, ее нельзя понять, а нужно просто принять, не лукавя нашим малосильным разумом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл всего мя человека». Посредники по сущности, по бытию, посредники онтологические тут исключены. Никаким crescendo-diminuendo от твари к Богу et vice versa не создать сплошности, непрерывности, и в любую из милиметрических щелей проваливается, как в бездну, все построение. Если даже в мире вещей относительных мы вынуждаемся оперировать антиномиями, то как же не преклониться пред антиномией из антиномий и не перестать посягать на постижение разумом непостижимого? В таком порядке и идея «всеединства», т. е. её незаконная претензия слияния Абсолютного с относительным, должна быть отброшена в онтологическия границы сотворенного космоса. Да, космическое бытие «всеедино» и не само собою, а по воле Творца и «Вседержителя», всю тварь «содержащего», все «животворящего», но ею никак не обдержимого. Несколько соблазнив и запутав в гностико-пантеистическия двусмысленности всю высокодаровитую школу своих учеников, сам Соловьев безупречен с точки зрения Халкидонского ороса в ортодоксальном утверждении принципа Богочеловечества, как светоча, озаряющего своими теократическими лучами историю человечества и всего космоса»... («Правосл. Мысль» IX, 92–93).

Таким образом, по пониманию Карташева, один только принцип в системе С–ева остается светочем, озаряющим историю мира и человечества – идея Богочеловечества, им истолкованная.

В свою очередь, эту сторону построений С–ева развенчивает проф. прот. В. Зеньковский. Он пишет о догмате Богочеловечества:

Тайна сочетания двух природ в едином Лице, действительно, единственна и неповторима, и в этом смысле она не может быть, без особых оговорок, переносима ни на что. Ведь сущность халкидонского догмата вовсе не состоит (как об этом нередко утверждают, вульгаризируя содержание догмата) в общем учении о возможности нераздельного, но и не слиянного сочетания двух природ, а состоит она в сочетании их в едином Лице Сына Божия. Это часто забывают, хотя, конечно, понятно, что величавые перспективы, которые открываются Халкидонским догматом, невольно влекут к расширенному их истолкованию. Достаточно вспомнить «Чтения о Богочеловечестве» Владимира Соловьева, где тема о сочетании двух естеств ставится вне их личного, неповторимого сочетания в Иисусе Христе, а получает значение общей метафизической концепции. Простое сопоставление этой концепции с подлинным церковным учением могло бы сразу показать, насколько непозволительно и фантастично было то метафизическое истолкование Халкидонских определений, которые мы находим у Влад. Соловьева...» Дав такое ясное заключение относительно данной идеи, проф. Зеньковский заканчивает однако его неопределенной фразой: «тема, затронутая Соловьевым, имеет все же первостепенное значение и еще ждет своей надлежащей разработки».

Трудно представить, какой разработки темы о Богочеловечестве ждет в будущем проф. Зеньковский. Считаем достаточным привести решающия слова преп. Иоанна Дамаскина в его «Точном Изложении Православной Веры», который говорит: «Не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и из человечества, пребывающего в Божестве и в человечестве» (кн. 3, гл. 3). Голос Иоанна Дамаскина особенно важен потому, что названный его догматический труд представляет собою подведение итогов и краткую систематизацию того, что отцами Церкви дано было в объяснение догматов в предыдущие века. Если Церковь Христова называется Богочеловеческим организмом, то потому, что её Глава есть Христос – Бог, а её тело – человечество, возрожденное во Христе. И в лице самого Христа человеческая природа осталась человеческой, не перейдя в Божество, как и Божество по воплощении Христовом не перешло в человечество.

К сожалению, расхождение Соловьева с церковным учением не ограничивается теми тремя пунктами, какие указаны Карташевым и о. Зеньковским, т. е. идеями всеединства, Софии и истолкованием догмата Богочеловечества. Поле несовпадения гораздо шире.

I. В догматической области самым основным является учение о Боге в Его существе.

Живая вера христианская несет людям светлую весть о Боге столь близком нам, что этого нельзя вполне выразить словами. Описательно эта близость обозначается словами «Отче наш». Открывается она нам также в догмате Святой Троицы: Бог Отец на небесах, над нами, назирающий, благословляющий всю тварь, промышляющий о ней: Бог Сын, с нами, поживший на земле между нами и всегда невидимо пребывающий в Церкви Своей; Бог Дух Святый, во всех нас действующая жизнь и сила животворящая, проникающая всю тварь и подающая благодатные дарования в Церкви Христовой.

Живая христианская вера открывает нам светлую истину о несказанной любви Божией, щедрости ко всей твари и особенной милости к людям. Бог Отец так возлюбил мир, что Своего Сына отдал, чтобы спасти его.

Вокруг этого зерна – сознания близости и любви Божией – весь клубок христианской веры и жизни: отсюда идет и молитва, и покаяние, и благодарение, и прославление Бога, отсюда и любовь к ближнему, ибо «если Бог нас так возлюбил, то и мы должны друг друга любить».

И каким шагом в темноту – в противоположность голосу веры – становится философское понятие об Абсолюте, о Котором – потому что это Абсолютное, отрешенное – ничего и сказать нельзя; об Абсолюте, Который, как безконечный, не может, не в состоянии иметь соприкосновение с конечным; об абсолютном Существе, для Своего контакта с миром «нуждающемся» в посреднике!»

Что же Со-ев говорит нам об Абсолюте?

а) Говорит, что Его сущность есть стремление. Да и все бытие – божественное и духовное – он определяет, как стремление, избыток силы, требующей своего проявления. Но если стремление, то значит стихия, сила владеющая, себе подчиняющая. И значит – Божество находится во власти этой стихийности. Итак, есть сила выше Божества, Его воли? Такое учение открывает прямую дорогу пантеизму, и христианское сознание такого понятия о Боге не принимает.

б) Божество, говорит он, имеет «безконечную жажду бытия», и эта жажда удовлетворяется безпредельным, абсолютным содержанием (Чтение девятое). И это утверждение о «жажде» совсем чуждо христианским представлениям о Боге. Да и можно ли говорить о жажде, что она присуща Абсолютному существу, и в то же время – что она никогда в Нем не появляется и не может появиться? Если не может, значит не присуща. Жажда – явление вторичное, результат неудовлетворения потребности.

в) Любовь Божия, – говорит он, – есть «жажда обладания». Как совершенный, абсолютный, «Бог хочет и обладания совершенного» (История и буд. теократия). Нет, в христианстве мы научены понимать любовь не как обладание, а как служение, самоотдание, как жертву. Знаем, что есть два противоположных вида «любви»: одну называют эгоистической, другую – альтруистической; одна – любовь обладания, другая – любовь самопожертвования. Не думается, чтобы С–ев сводил оба вида, эгоизм и жертву, в одну сущность: ведь сам он считает эгоизм причиной зла в мире. – К сожалению, у Соловьева логически одно следует за другим: если один и тот же закон «стремления» и в мире Божественном и в мире материальном, если один и тот же стимул «жажда», – то и одна и та же сущность отношения к тому, что вне себя: эгоизм и жажда обладания.

г) Содержание Божественной жизни, по С–еву, составляет мир «вечных идей», неизменных, безначальных и безконечных, которым поэтому самим присуща некая ограниченная божественность. Такое представление – не христианское. Правда, в жизни Божественной нет пустоты. Отцы Церкви говорят о «вечных мыслях Божиих» и о том, что по этим вечным образам осуществлено творение мира. Но что значит у отцов Церкви термин «вечные» в приложении к Божиим мыслям? Вечны – значит вневременны, вечны – значнте принадлежат всецело одному Богу. Оне Его мысленные творения, подобно тому, как видимый мир – вещественные творения. А если творения, то Бог властен их вызвать и погасить, воплотить в творении или нет.

Но С–ев идет дальше. Он учит, что идеи Божии это – существа-силы. Оне находятся в обладании Божием, но, как силы, сами имеют «воздействие на Бога». Оне свободны и имеют собственную волю независимую, хотя бы и в элементарном виде стремления. Но если бы все это было так, то, составляя собой все содержание Божественной жизни, занимая собой всю жизнь Божества, разве не властны оне были бы над Богом в мере не меньшей, чем Бог над ними? При таком представлении, разве не оказал ся бы Бог, или лучше сказать – Абсолют системы С–ева, пленником Своих идей, вечных существ?

Таково представление о первой Ѵпостаси Божества, даваемое в «Чтениях».

II. Как учит Соловьев о второй Ѵпостаси?

а) У него неясна, прежде всего, истина равенства Лиц. Пока он выводил философски догмат Троичности, по аналогии с жизнью сознания человека, в первых Чтениях, там предполагалось равенство «трех единосущных равномощных Ѵпостасей». По иному говорит он в последних Чтениях. Вот что читаем о второй Ѵпостаси. «Воплощение в Иисусе», читаем, «не трансцендентный Бог, а Бог Слово, т. е. проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало». – На периферии какого бытия? бытия мира? но С–ев признает Слово действующим в в самом мире, как его центр; на периферии Божественного бытия? но какая может мыслиться периферия, т. е. конечная граница, для абсолютного бытия как может Бог Слово существовать и действовать вне этого бытия? Выражение «не трансцендентный Бог» во всяком случае идет против догмата единосущия и равенства Лиц Святой Троицы.

б) Воплощение Слова, пишет С–ев, есть «последнее звено прежде бывших Богоявлений». Но христианство, за исключением крайних сект, никогда не ставило воплощение Христа в цепь иных Богоявлений, как звено. Поэтому оно и христианство, что для него Христос – вне всякой цепи. Точка зрения С–ева гораздо ближе здесь к магометанству, чем к христианству.

в) Что говорит Соловьев о Лице Христа? Есть загадочность уже в том, когда он подчеркивает, что истина о Христе – хотя много раз высказана, по – «очень мало усвоена». Но, действительно, в том понимании,какое предлагает Соловьев, она едва-ли была кем либо усвоена. «Христос», пишет он, есть «осуществленное содержание Божественной жизни». «Осуществленное содержание безусловно сущего Бога и есть Христос». Если вспомним, что такое, по Соловьеву, есть «мир»: что мир есть осуществленные идеи Бога: что мир сам по себе есть осуществленное содержание Божественной жизни, – то перед нами откроется какое то необычайное сближение в словах: «Христос» и «мир». Понятным становится, почему Соловьев называет Христа «индивидуальным центром мира» (Чт. восьмое). Христос есть мир с его «единящим началом». Затрудняемся даже сопоставлять эту мысль с символом веры: настолько разные учения о Христе даны здесь и там.

Прибавим, что, по Соловьеву, Христос, будучи индивидуальным Существом, совмещает в Самом Себе два других инди видуальных существа: Логос, как единящее начало, и Софию, душу мира. Ни Свящ. Писание ни святоотеческая мысль не дают для такой идеи совершенно никакого оправдания.

г) Так как вселенский организм ниспал в поток явлений, то и Христос «должен подчиниться тому же закону внешнего бытия», пишет С–ев (Чт. 11–12). В этом утверждении перед нами открывается какая то механика бытия, неизбежный процесс, который захватывает и Божество. Снова – стихия или рок, закон властвующий над Божеством. И снова один закон для Бога и для мира. И снова там, где, по вере христианской, совершеннейшая жертвенная любовь Божия, самоотдание, – там, по С–ву, действует неудержимое влечение, вынуждающее к ниспадению вслед за мировой душой.

д) Уже было упомянуто, что Соловьев обходит Голгофу, воскресение, искупление мира. Но без них нет и христианства. В трактовке Соловьева совсем не чувствуется призыва к нравственному возрождению, к подвигу, к несению креста. Так как воссоединение с Богом, в его представлении, совершается через мировую душу, то теряется непосредственное отношение между Христом и каждой личностью в отдельности, между Спасителем и «мною». Личный нравственный подвиг только искуственно привязывается к такому воззрению, как «обязанность». Так и учит С–ев. «Молитва, милостыня, пост – в этих трех действиях состоит вся личная или частная религия... Перерождай свою собственную телесность, чтобы приготовить себя к преображению всемирного тела... Эти три основные действия религиозной жизни суть вместе с тем и основные «обязанности» религиозного человека. Мы можем быть обязаны только к тому, что в нашей власти. Но не в нашей власти соединиться всецело с Божеством, спасти человечество и переродить мир. Поэтому религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную» («Духовные основы жизни» ч. 1-я).

Так ли это? Да, не в нашей власти... Но как может быть спасено от потопа греховного целое, если не будут спасены его части. А если части спасаются чрез целое, как внушают нам, тогда действительно остается только пассивно ждать...

е) Данное в Чтениях учение о Христе, как «вечном Богочеловеке», стоит в прямом противоречии символу веры, где читаем: «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася» (вочеловечшася во времени – чрез рождение на земле от Девы Марии).

ж) Когда С–ев приходит к выводу, что «совершенный человек есть тем самым обладатель совершенного Божества» (при чем С–ев подчеркивает слова «тем самым»: «Ист. и будущн. теокр.», кн. 5, разд. 2), то он тем самым зачеркивает истину пришествия Единородного Сына Божия в мир.

III. Какое находим учение о Духе Святом?

Нельзя сказать, что мысль о Святом Духе совсем обойдена в Чтениях, поскольку там излагается учение о Троичности в Боге. Но когда С–ев называет третью Ѵпостась «чувством», «красотой», «реализующейся идеей», «проявленной или ощутимой любовью», то трудно под этими терминами разуметь Духа Святого. Все эти свойства или признаки в дальнейшем соответствуют введенному понятию «души мира» или Софии. В Чтении девятом С–ев говорит вкратце о Святом Духе. Но логически в его системе миропонимания не остается места для действия Духа Святого в мире.

IV. Учение о Софии. Как известно, идея Софии занимает исключительно важное место в системе Соловьева. Но софиология слишком большая тема, чтобы ее разбирать здесь. Приходится ограничиться основным. Свящ. Писание, когда оно дает этот образ или употребляет этот термин, не дает оснований разуметь под образом Премудрости Божией (греч. «Софией», евр. «Хохма»), – особое духовное личное существо. Слово «премудрость» употребляется в нем в двух значениях: 1) в обычном широком значении разумности и 2) в значении премудрого домостроительства Божия, с применением в ветхозаветных Писаниях столь обычной для них формы олицетворения. Свящ. Писание раскрывает нам домостроительство Божие, во первых, в творении мира и промышлении о нем и, во вторых, в спасении мира от греха и его следствий. В некоторых местах ветхозаветных Писаний олицетворение Премудрости настолько выразительно, что очень близко к ипостасированию. И это в тех особенно местах, смысл которых близок к новозаветному откровению о спасении, о Христе. Поэтому свв. Отцы единодушно видят в этих местах прозрение ипостаси Сына Божия. Такова, напр., речь о Премудрости в кн. Притчей 9, 1–9. (Обращает на себя внимание то, что в последнем выпуске «Православной Мысли», хотя она отражает дух школы С–ева, помещен специальный экскурс на научно-текстуальной базе, где толкуются ветхозаветные образы Премудрости, как обычные для древних писателей приемы олицетворения («Прав, мысль», вып. X, 1955 г., статья свящ. А. Князева «Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете»).

Детальные исследователи творений С–ева признают, что свое понимание Софии Соловьев изменил: представив ее в Чтениях как душу мира, он впоследствии стал понимать под Софией самую природу Божества. Во всяком случае, у продолжателей Соловьева (у Павла Флоренского, у Булгакова) понятие о Софии варьируется по разному, и у самого о. Булгакова менялось дважды или трижды. Все это говорит не в пользу этого учения. По поводу таких колебаний в содержании данного учения, имеющего несомненное родство с древними гностическими представлениями о Софии, уместно вспомнить слова св. Афанасия Великого по адресу ариан: «посему неудивительно, что ариане... иногда утверждают, что премудростей много, а иногда объявляют, что она одна; то применят Премудрость к гусенице (обращение мира идей в тварный мир, как бабочки в гусеницу –?), то говорят, что она соприсуща и собственно принадлежит Отцу; иногда Отца признают несозданным, иногда же и Премудрость и силу Его именуют несозданною; спорят с нами, утверждающими, что Слово Божие всегда пребывает, и сами же забывают слова свои, говоря, что Премудрость несозданно соприсуща Богу. Так во всем омрачены они умом, отрицают истинную Премудрость и отыскивают премудрость несуществующую, подобно манихеям измышляют себе иного Бога и отрицают Бога истинного» (Твор. св. Афанасия Вел., т. II).

Соловьев неоднократно называет в Чтениях Софию «телом Божиим». Между тем первый Вселенский собор произнес анафему на тех, кто учит, что Бог имеет тело. Оправдывать С–ева тем, то он разумеет в данном случае только Софию идеальную, нет основания, ибо если София идеальная есть тело, то как она может перестать быть телом после своей материализации, после принятия вещественных форм?

V. Учение об эросе. – Есть одна сторона в мировоззрении С–ева, приводящая в наибольшее недоумение, легшая на него особенно темной тенью и внесшая большой соблазн в литературное русское творчество начала нашего века: это учение о двух началах в жизни Божества – мужском и женском. Благодаря введению женского начала в представление о Боге, у него вся система базируется на идее эроса. Правда, Соловьев понимает эрос в платоническом смысле, и даже истинной любовью мужчины и женщины он считает лишь любовь платоническую. Это однако не спасает мысль С–ева от впадения в подлинную эротическую прелесть. В Чтениях это различие двух начал в Божестве выражено не столь открыто, как в последующих работах С–ева. Тем не менее проводится оно и здесь. Достаточно указать на его рассуждение об отношении Логоса и Софии, об их соединении и «происходящем отсюда рождении вселенского организма» (Чт. 10-е). Идея эта сопровождает С–ева во весь период его литературно-философской деятельности. Она проведена и в более раннем его произведении: «Кризис западной философии» (1874 г.), где он, рассматривая мифологический процесс, говорит о двух началах в мире: божественном – мужском и природном – женском, о материи, как о матери. В позднейших своих произведениях С–ев высказывается выразительнее и свободнее. «Бог, как единый, различая от Себя все другое, т. е. все, что не Он сам, полагает его, как единство пассивное, женское» («Смысл любви»), «Бог от века имеет Свое другое, как образ вечной женственсти». «Сама вечная Женственность... не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее полнотой сил и действий» (там же).

Естественно, что впоследствии, у прямых учеников С–ева, у Павла Флоренского, у о. Булгакова, найдутся еще более красочные представления о вечной Женственности. По Булгакову, София есть живая личность и является вечным предметом любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Будучи любима, она любит ответной любовью. Отдаваясь божественной любви, она в себе зачинает «все». В этой женственности тайна мира. (Прот. С. Булгаков. «Свет невечерний», стр. 212:215).

Какие ядовитые цветы дала эта идея в свободной русской поэзии предреволюционного времени, об этом можно прочесть в исторических характеристиках русских литературных кружков того времени. Отчасти указания об этом можно найти у о. Г. Флоровского в «Пути русского богословия» (стр. 468–469).

В результате, когда читаем у С–ева: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же Вечная Женственность Божия» («Смысл любви»), то остается только спросить: раз эта Женственность не есть Бог, а только предмет Его любви, – то остается ли, по С–еву, в таком случае место для нашей любви к Самому Богу?

VI. Учение о человеке. – Учение С–ева о человеке есть, в сущности, учение о богочеловечестве. Основу мирового процесса он представляет как умаление до крайности и восстановление божественного начала в человечестве. Но и при умалении он признает божественность составной частью природы человека. «Вообще человек есть некоторое соединение Божества с материальной природой» – читали мы в Чт. 11–12. «Человек, как существо богоземное, соизмерим и с Божеством и с материальной природой» («Ист. и будущн. теократии», см. в обозрении Чт. 10-го). Отсюда выводится положение человека в мире, как посредника между Богом и миром, поскольку «Бог есть всемогущий Творец – Вседержитель, но не правитель мира» (там же).

Видим, что назначение быть вечным посредником между Богом и миром, в древней философии и в арианстве отводившееся Логосу, здесь переносится на человечество в целом.

Остается спросить: в чем же видна сторона Божества в составе человека? Обычно указывается на способность творчества. Увы, человек не обладает творчеством божественным ни в какой степени. Его творчество, как бы оно ни было эффективно, особенно, в современной технике, заключается в создании мертвых предметов из живого материала природы. И даже своим воображением он способен творить лишь новые комбинации того, что он воспринимает в элементах из готового данного ему мира. Какое же это Божество без свойств божественности? И если признать человека божественным за его пребывание в вечной мысли Бога, как вечную идею, то в той же степени пребывает в вечной мысли Бога и весь мир, вещественный и невещественный.

Почему же для С–ева остается такой важной и существенной идея распространенного на все человечество «богочеловечества»? Зачем изложение всей своей религиозно-философской системы он дает под знаком – под заглавием – чтений о «Богочеловечестве»? Почему эта идея так отстаивалась и доселе отстаивается, и даже стремится быть проведенной в православное богословие, продолжателями С–ева?

Ответ на эти вопросы уже дан в первых двух Чтениях С–ева. В этот термин, как в символ, включается мысль о принятии Церковью и о догматическом оправдании современной культуры в её целом, о принятии «мира» в его конкретной данности, о «неслитном и нераздельном», как теперь принято выражаться, взаимопризнании и соединении христианства и мира, включающего в себя все достижения культуры, с её успехами, комфортом и удобствами жизни. Почему то в такой именно «гармонии» рисуется «светлый лик» христианства и, как ни странно, хотят видеть этот лик в русском воплощении Православия. Может быть, это и кажется лестным, но все это построение в корне ошибочно.

Прежде всего, здесь налицо искажение понятия «Богочеловечества». Каким образом верующий народ Церкви, представляющий по отношению ко Христу человеческое начало и только в единении со своей Главой, Христом, являющий собою Богочеловеческий организм, – каким образом он сам становится «божественным» началом по отношению к «миру» – человечеству?

Здесь, далее несомненное искажение того образа христианства, какой дан в Евангелии и писаниях Апостольских и в жизни первенствующей Церкви. «Не любите мира, ни яже в мире: аще кто любит мир, несть любве Отчи в нем. Яко все, яже в мире, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть. И мир преходит и похоть его», так наставляет любимый ученик Христов и сразу же переходит к напоминанию об антихристе (1 посл. Иоанна).

Следует продумать наставление Апостола. Требует ли он полного разрыва с миром, полного его отвержения? Скажем иными словами: отрицается ли христианством человеческая культура во всех её видах? Апостол не говорит этого, ибо, как пишет другой из апостолов, «это значило бы выйти из мира». Апостол требует «не любить мир», не «привязываться» к нему. Для нас, для нашей эпохи, это значит не привязываться сердцем также и к культурным достижениям современности.

Апостол дает и объяснение: в основе жизни «мира» лежат нечистые начала – похоть в её видах и гордость. И разве эти два начала в их разновидностях не составляют в действительности главные движущия силы современной культуры? Если в жизни мира действуют и благородные мотивы человеческой деятельности, то все же нужно признать, что эти два низкия начала в слишком сильной степени примешаны к благородным мотивам. Первородный грех действует в мире. Первородный грех прощается и омывается в крещении, но он не ушел из человеческой природы. Он продолжает отравлять жизнь человеческого мира, и потому мир продолжает оставаться нечистым. И пока он таков, не может быть соединения внутреннего двух сфер: жизни в Боге и жизни в мире. В царство Божие не войдет ничто нечистое.

Христианство не отрицает человеческой деятельности, человеческого ума, труда, их достижений, оно не запрещает пользоваться результатами достижений. Оно освящает их в их лучшем, очищенном виде. Но оно отвергает их в их греховном, оскверненном, загрязненном виде. А в таком именно виде они предстают пред нами чаще всего в наличной действительности. «Освящение греховного» это и есть contradictio in adjecto: внутреннее противоречие лежит в самом соединении этих двух понятий.

Но даже, если бы деятельность «мира» в целом стала чистой и получила «освящение», это еще не было бы то, что мыслится в понятии «Богочеловечества».

Наконец, утверждение о гармонии с миром в направления русского бытового православия не соответствует его историческому облику. Православие на Руси шло по стопам древне-восточного: византийского, палестинского, сирийского, афонского благочестия, которому ставят в укор аскетическое направление, с его пренебрежением к человеческому началу и его слабостям.

С каким трудом достигается в христианстве заповедь не любить мир, какой самодисциплины и духовной борьбы требует она! И как странной становится задача восстановить якобы нарушенное равновесие в духовной жизни и бороться за права «мира» в Церкви и, вместо призыва к горнему, отстаивать права дольнего.

После туманных и соблазнительных и скользких философских построений в «Чтениях о Богочеловечестве» мысль должна испытывать отдых и отрадное успокоение в ясном, простом, всем доступном и светлом научении символа веры, кажущегося сухим православного катихизиса и называемого школьным, за отсутствие новизн, Православного Догматического богословия. В Евангелии и в Церкви раскрываются истины, в их подлинном и оттого простом и естественном виде, о близости Божией, о любви Божией и о том, до каких высот может подниматься любовь человеческая, любовь жертвы и самоотречения.

Можно ли строить православное христианское мировоззрение на фундаменте, заложенном С–евым, по его линии, по его плану? Нужно с уверенностью ответить отрицательно. Нельзя продолжать Соловьева, даже частично исправляя его. Напрасна и тщетна попытка «великого синтеза», синтеза мира, культуры, искусства, науки, философии, с христианством. Он может быть признан желанным в мечте. Но препятствием на пороге к нему стоит первородный грех. Чем больше будут гнаться богословы и практические христиане за культурой, чтобы остановить ее на мгновение для соединения женского начала религии с мужским началом культуры, как это представил С–ев, тем далее эта культура будет убегать от них. И может быть, чем меньше усилий будет прилагаться к синтезу с миром, тем больше достоинства мир будет видеть в религии.

То мировоззрение, в котором разум должен находиться в гармонии с верой христианской, может и должно начинаться не от угла греческой философии, а от краеугольного камня Евангелия. Тогда оно способно будет и сохранить в чистоте истину и удовлетворить запросы человеческой мысли.

Так что же? Отвергнем ли все значение Соловьева? Возьмемся ли осудить в целом его жизненный замысел?

Нет. Такое заключение было бы поспешным. Опыт построения Соловьевым христианской философской системы нельзя признать, с православной точки зрения, удавшимся. Однако будем отличать философию Соловьева от его жизненного дела в целом, которое в его существе нужно признать апологией христианства. Если бы подойти под этим углом зрения к его трудам, а в частности – к его «Чтениям», можно было бы выявить в них положительные стороны, оставшияся здесь без достаточного освещения потому, что нашей задачей было рассмотреть систему с точки зрения догматической, а не апологетической.

Желание С–ева служить защите христианства несомненно. Он для этого жертвовал многим. Не случайно он лишил себя почти всех бытовых удобств и вел жизнь своего рода странника и анахорета. Чувствуется, что сама почтительная речь о «прогрессе», о дарвинизме и позитивизме, о социализме, в первой части «Чтений», была своего рода данью или откупом увлекшемуся верою в «прогресс» обществу, – чтобы повернуть это общество к религии. Отмежевание от «отечественного богословия», от старых форм проповеди христианства, казавшихся схоластическими, новый, философский подход к предмету – имели у С–ева хотя бы отчасти ту же цель: привлечь внимание к вопросам религии свежей формой речи о божественном.

Всей своей личностью, всей своей жизнью он хотел служить этому основному делу. Как личность, своими исканиями, своим горением, своим личным высоким нравственным строем он стоит выше своих творений. Попытавшись расширить догмат Богочеловечества, он исказил его: но он не только не отвергал этой великой истины христианства, а задался целью поставить христианский догмат основанием своей апологии христианства.

Однако, самое главное в положительной области дела С–ева заключается в ином: в том повороте, какой произошел в его мировоззрении в последние годы его жизни и какой выразился в его предсмертном произведении «Три разговора». «Около двух лет тому назад, – пишет С–ев во вступлении к этому своему труду, – особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить... стороны в вопросе о зле»... Как далеко шла, эта перемена? – В «Трех разговорах» предается отвержению многое из того, что так неприемлемо в его прежних построениях. Пожалуй, и здесь С–ев не совсем свободен от некоторой части своих утопий. Но в этом последнем труде несравненно больше того, к чему нужно прислушаться и что нужно принять мыслью и сердцем.

В «Трех разговорах» С–ев остается тем же апологетом. – «Моя задача здесь, – указывает он, – скорее апологетическая, чем полемическая». Что же он внушает и от чего предостерегает здесь? Приведем несколько беглых цитат.

«Христианство без Христа и евангелие, то есть благая весть, без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту божественной жизни, – есть такое же пустое место, как и обыкновенная дыра, просверленная в крестьянской избе». – Но ведь, такой именно дефект чувствуется в прежних построениях системы С–ева, и это отмечают сами же его ученики...

Зло... есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая миром». – Прежде С–ев понимал зло не как самостоятельную силу, а только как недостаток добра. Теперь он видит два непримиримых начала, действующих в мире.

Мысль, что в настоящее время может быть достигнута высшая ступень нравственного развития по сравнению с тою, какая была доступна восемнадцать веков назад,теперь он называет антихристианской (Разговор третий). – Но разве это не то, что он проводил в «Чтениях», говоря о непрекращающемся религиознонравственном прогрессе в человечестве (Чтение третье)?

В «Трех разговорах» читаем» «Если добро исчерпывается исполнением «правила», то где же тут место для вдохновения?» (Разг. третий). – Но разве идея спасения чрез мировую душу, как это мы встречали в «Чтениях», не ведет как раз к тому же исполнению «обязанностей» без вдохновения, без усилий личного спасения?

Главной частью «Трех разговоров» является «Повесть об антихристе. В ней дано заглавие книги Антихриста: «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию». – О. Г. Флоровский по этому поводу замечает: «Ведь в книге Антихриста... нельзя не узнать намеренного намека С–ева на его собственные грезы прошлых лет о «великом синтезе». «Это будет (по плану Антихриста) что то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия». Это и будет великий синтез. И в нем только один пробел: совмещены все христианския «ценности», но нет Самого Христа... В «Повести об Антихристе» Соловьев отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни и осуждал их с полной силой» (прот. Г. Флоровский. Пути Р. Б., 466).

В книге Антихриста, говорится в «Повести», соединяются благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом политических требований», – Не читали ли мы планов подобного соединения – только, конечно, более искренних и глубоких – соединения религии с позитивизмом и социализмом – в первых главах «Чтений»?

Самообожествление», которым характеризует Соловьев Антихриста, не кривое ли это зеркало Соловьевской идеи «человекобожества»?

«Три разговора» выражают таким образом, больше, чем поворот в миросозерцании Соловьева. В конце своей жизни Соловьев увидел духовным взором нечто, что заставило его отшатнуться от прежнего направления своей мысли, и она получила у него толчок в обратном направлении. Это новое Соловьев не успел облечь в философскую форму. Но он дал понять в литературной форме «Трех разговоров», что та идея «великого синтеза», которую некоторые из его почитателей и последователей считают самым ценным достижением философской мысли С–ева, требующим дальнейшей разработки, – что эта идея признана им самим обманчивой идеей.