II. Содержание творения «о царстве Божием»

Мы видели, что между римскими язычниками, современными Августину, одни были преданы религии своих отцов ради тех польз, которые будто бы она доставляла им в жизни земной, а другие считали ее необходимой для счастья за гробом; в отношении же к христианству все язычники были единодушны, – все они единогласно утверждали, что опустошение Рима готами было следствием распространения в империи христианства, оскорбительного для ее прежних богов, и что христианский Бог бессилен или несправедлив, так как он не избавил христиан от бедствий, постигших язычников. Вследствие этого, решившись в первой части своего труда полемически рассмотреть языческие верования римлян, Августин предпосылает этому рассмотрению, в виде первой книги, введение, в котором апологетически разбирает нечестивые возражения язычников против промышления Божия о человеческом роде вообще и о христианах в частности, выражает тему и содержание всего своего труда, определяет точку зрения на предмет первой части его и указывает главные моменты исследования этого предмета.

Во введении Августин выходит из положения, что при взятии Рима готами христианство было скорее полезно, чем вредно не только христианам, но и язычникам. В подтверждение этого он обращает внимание римлян на благоговение готов в храмам христиан и говорит, что это необычайное явление было делом Иисуса Христа, а опустошение Рима делом военного обычая всех народов древности.

„Неблагодарные враги царства Божия – так начинает он свой труд⁴⁴⁹, – в слепой ненависти к имени Искупителя забыли недавнее Его благодеяние, забыли, что спасением своей жизни и необычною кротостью варваров, по которой они щадили всех, называвшихся христианами и прибегавших под кров христианских храмов, они обязаны имени и действию Христа⁴⁵⁰. В самом деле, было ли когда-нибудь прежде, чтобы завоеватели какого-нибудь города щадили тех, кто прибегал под защиту языческих храмов? Пред нами история всех римских войн; но она говорит совершенно иное. Она говорит, – устами Виргилия, – что Эней видел Приама, убитого у подножия жертвенников и своею кровью угасившего их огонь; она говорит, что Диомед и Уллисс, убивши стражу, похитили статую Паллады и окровавленными руками осквернили девственные ленты богини, и напрасно Виргилий прибавляет, будто с этих пор надежды греков на успех стали слабее, напротив после этого именно и был убит Приам, после этого и Троя была взята и опустошена. Но Троя погибла не потому, что потеряла Минерву, напротив Минерва погибла именно от того, что потеряла стражу; ясно что не божество охраняло людей, а люди берегли eгo“⁴⁵¹. Заметив, что столь же мало пользы побежденные боги Трои могли оказать и римлянам, которые безрассудно вверили им судьбы своего государства⁴⁵², Августин продолжает: „таким образом сама Троя, мать римского народа, не могла спасти ни одного из своих обитателей в храмах богов. Греки, почитавшие общих с троянцами богов, обратили один из почетнейших храмов Трои, – храм Юноны, сестры и жены Юпитера и царицы всех богов, в складочное место добычи, награбленной в городе, и не пощадили никого, кто искал в нем спасения, не исключая и жрецов. Да иначе и быть не могло: таков был военный обычай всех народов древности, которому следовали и римляне⁴⁵³. Цезарь у Саллюстия, говоря о возмущении Катилины, не преминул упомянуть, что мятежники растлевали девиц и отроков, бесчестили жен, грабили храмы и дома, свой путь устилали трупами, за собой оставляли пожары и наконец все наполняли кровью и рыданием⁴⁵⁴. Марцелл, завоеватель Сиракуз, плакавший о разрушении этого города, не мог удержать своих сподвижников от грабежа, насилий и осквернения храмов. Фабий, разрушитель Тарента, показал к туземным богам столько же презрения, сколько к жителям беспощадности⁴⁵⁵. Итак заключает Августин, опустошения, убийства, грабежи, насилия, пожары, испытанные Римом от готов, были делом всеобщего военного обычая, а то, что готы щадили христиан, христианские храмы и скрывавшихся в них, было сверхъестественным действием милосердия Иисуса Христа, и кто этого не признает, тот глуп, слеп и неблагодарен“⁴⁵⁶.

Но при этом Августину естественно представились те вопросы, которые слышались со стороны язычников, как возражения, а со стороны христиан, как недоумения, и которые требовали немедленного разрешения. Если спасение римских жителей в храмах христиан, спрашивали язычники и христиане, было делом милосердия истинного Бога; то почему это милосердие простиралось на нечестивых и неблагодарных? Почему Бог допустил, чтобы вместе с нечестивыми и добрые испытали много страданий? Почему, далее, христиане, как и язычники, потеряли свое имущество? Почему многие из христиан были подвержены пыткам; многие лишены жизни различными, часто гнусными, способами; многие оставлены без погребения; многие отведены в неволю? Почему, наконец, многие христианки были обесчещены? Эти вопросы были тем серьезнее, что они затрагивали действительность, правду и благость промышления Божия о мире вообще и о христианском обществе в особенности. При разрешении их Августин старается проникнуть в таинственный вопрос о распределении счастья и несчастья на земле, вооружается всею силою и тонкостью своей диалектики и является апологетом христианского учения о промышлении Божием, вполне достойным взятого им на себя дела. Главная мысль, которую развивает при этом Августин, и которая, как общее начало, руководит его пером, состоит в том, что явления, совершающиеся в мире по допущению Божию, справедливы и направлены ко благу людей.

Имея в виду первое возражение и обобщая вопрос, Августин говорит: „спрашивают: почему божественное милосердие простиралось на нечестных и неблагодарных“? и отвечает: „потому, полагаю, что оно было делом Того, Кто солнце Свое светит на добрых и злых и дождит на праведных и неправедных“... Вслед за этим, изложив общий взгляд на распределения между людьми земных благ и зол, он переходит также к общему вопросу, почему вместе с нечестивыми страдают иногда и добрые люди? „Долготерпение Божие, говорит он, зовет нечестивых к покаянию точно так же, как бич Божий упражняет добрых в терпении. Равным образом милосердие Божие объемлет добрых, достойных ласки, как строгость Божия простирается на злых, достойных наказания. Божественному Провидению благоугодно было приготовить в будущем праведным блага, которыми не будут наслаждаться неправедные, а нечестивым наказания, которых не испытают добрые. Что же касается временных благ и зол, то Провидению угодно было сделать их общими добрым и злым, для того чтобы люди с одной стороны не слишком сильно стремились к благам, коими владеют и нечестивые, а с другой – не избегали к своему стыду и зол, которые часто поражают и добрых. Весьма важно однако ж то, какое делается употребление как из временного счастья, так и несчастья. Добрый человек ни в счастье не надмевается, ни в несчастье не падает духом; напротив злой наказывается временным несчастьем потому, что портится в счастье. При распределении однако ж счастья и несчастья Бог часто до очевидности обнаруживает свое действие. Если бы всякий грех явно наказывался теперь, то можно было бы подумать, что к последнему суду не останется ничего, и наоборот, если бы Бог никакого греха не наказывал ныне открыто, то можно было бы подумать, что нет вовсе Провидения. То же надобно сказать и в рассуждении счастья. Если бы Бог не давал его с очевиднейшею щедростью некоторым просящим его, то можно было бы сказать, что счастье не зависит от Бога; а, с другой стороны, если бы Он давал его всем просящим, тогда можно было бы подумать, что ему надобно служить только ради этой награды; но такое служение сделало бы нас не благочестивыми, а корыстными и жадными. Если же это так, если добрые и злые одинаково подвержены несчастью, то отсюда не следует, что и сами они одинаковы от того, что испытываемое ими счастье одинаково. Различие страдающих остается и при сходстве страданий, и от тожественности мучений добродетель и порок не делаются тождественными. Ибо как под влиянием одного огня золото блещет, а солома дымит, под одним бичом колосья сокрушаются, а зерно очищается, под одним прессом масло не смешивается с выжимками; так одно и тоже бедствие, постигающее добрых и злых, первых укрепляет, очищает, просветляет, а других ослабляет, сокрушает, уничтожает. Поэтому в одном и том же несчастье злые ропщут на Бога и злословят Его, а добрые хвалят и благословляют. Таким образом дело не в том, чтó испытывает человек, а в том, как он это переносит. При одинаковом прикосновении грязь испускает зловение, а помада отделяет благовоние»⁴⁵⁷. После такого взгляда на общность всем людям земного счастья и несчастья, Августин ближе входит в разрешаемый им вопрос и показывает, за что именно добродетельные люди терпят временные бедствия и как именно эти бедствия служат к их пользе? „Если вернее смотреть на дело, то что, спрашивает он, испытали христиане во время опустошения Рима такого, что не послужило бы им в пользу»? и отвечает: „если прежде всего добродетельные люди смиренно подумают о тех грехах, за которые разгневанный Бог наполнил весь мир столь великими бедствиями; то, будучи далеки по своему поведению от поведения великих грешников и нечестивцев, они поймут однако ж, что сами они не настолько не причастны греховным слабостям, чтобы не считать себя достойными временного наказания за них. В самом деле, помимо того, что каждый, как бы ни была похвальна его жизнь, уступает иногда вожделениям плоти, и, не впадая в безобразие преступлений и в бездну пороков и нечестия, не может быть свободным от грехов или редких, или тем более частых, чем они легче, – помимо этого, можно ли отыскать человека, который бы надлежащим образом вел себя по отношению к тем, коих гордость, роскошь, жадность, гнусные неправды и нечестие были причиною грозного, опустошительного гнева Божия, который бы жил с ними так, как подобает жить с таковыми? Очень часто мы намеренно не обращаем внимания на их согрешения, не поучаем и не убеждаем их, не укоряем и не исправляем или по лености, или из опасения открытыми упреками оскорбить их и навлечь на себя их нерасположение, могущее повредить земным нашим расчетам. Таким образом хотя добрым и не нравится жизнь нечестивых и хотя поэтому они и не подвергнутся осуждению, которое за пределами этой жизни ждет последних; однако ж, поскольку они щадят их в их достойных осуждения грехах ради собственных, правда легких и преходящих, но все же грехов, то справедливо, что временно вместе с ними они и наказываются, справедливо, что, навязываясь Провидением вместе с нечестивыми, они чувствуют горечь этой жизни, ради сладости которой не хотели быть горькими для грешников. Итак это, мне кажется, достаточно объясняет, почему Бог вместе с нечестивыми, наказывает и добрых, когда Ему угодно бывает временными бедствиями посетить испорченные нравы людей. Добрые наказываются вместе с нечестивыми не потому, что ведут вместе с ними дурную жизнь, а потому, что, как и нечестивые, хоть и меньше их, любят эту земную жизнь, которую бы им следовало презирать, чтобы своим примером и злых обратить на путь жизни вечной. Но если бы злые не последовали за добрыми, то последним оставалось бы их терпеть и любить, как врагов; ибо пока они живут, нельзя сказать, что они не изменят своей воли к лучшему. В этом отношении гораздо виновнее те, коим сказано чрез пророка: беззаконник той в беззаконии своем умрет, крове же его от руки твоея взыщу, (то есть, от руки его блюстителя). Для того в церкви и поставлены блюстители, то есть пастыри народа, чтобы настойчиво отвращать его от грехов. Виновности однако ж не избежит и тот, кто, видя пороки ближнего, не постарается очистить его от них по каким-нибудь земным расчетам. Далее Бог посылает страдания добрым иногда и по другой причине, – по той именно, по которой она посланы были Иову, – для испытания того, насколько бескорыстна их любовь к Богу⁴⁵⁸. Рассмотревши внимательно все это, заключает Августин, нельзя не согласиться, что с верующими и благочестивыми не случилось никакого такого зла, которое бы не обратилось к их пользе, нельзя не согласиться, что любящим Бога все обращается во благо“.

„Говорят, что христиане потеряли все, чем владели; но это несправедливо. Они не потеряли веры, они не потеряли благочестия, они не потеряли благ внутреннего человека, который всегда богат пред Богом; а в этом и состоит все богатство христиан. Наше сокровище есть благочестие, соединенное с довольством духа. Мы имеем, чем жить и во что одеться, и этого для нас совершенно довольно. Мы не хотим богатства; страсть к нему есть корень всякого зла; многих оно отвлекло от веры и жизнь их исполнило скорбей; наше сокровище – на небе, там и наше сердце». – „Но некоторые, благочестивые даже, христіиане были подвергнуты пыткам, чтобы открыли свое сокровище“, настаивали язычники. „Если они были истинно благочестивы, отвечает Августин, в таком случае они не могли ни выдать, ни потерять блага, которое сделало их добрыми. Если же они решились скорее страдать, нежели выдать свое мнимое богатство; то они не были благочестивы, и их нужно было убедить страданиями, что ради И. Христа им следовало бы испытать еще большие мучения, так как Он страждущих за Него обогащает вечным счастьем, между тем как золото и серебро могут спасать только при посредстве лжи. В самом деле Христа не потерял никто, исповедуя Его во время пыток, между тем как золото сохранили только те, кои отказывались от него во время мучений. Поэтому мучения, поучавшие их любить нетленное благо, были для них более полезны, чем те блага, из любви к которым они страдали без всякой пользы“. – За что же страдали те истинно благочестивые христиане, которые действительно не имели богатства, но были пытаемы только потому, что варвары не верили им? „За то, отвечает Августин, что, не имея действительно богатства, они может быть желали его иметь, – за то, что они не были нищими духом; им, следовательно, нужно было показать, что не богатство только но и склонность к нему достойны наказания. Что же касается тех, которые, стремясь к лучшей жизни, действительно не имели скрытого злата и сребра; то я не знаю, подвергались ли они пыткам по подозрению. Но если и это действительно было, то для таких великая польза заключалась в том, что, исповедуя под пытками святую нищету, они исповедовали в то же самое время И. Христа и, как исповедники святой нищеты, выстрадали себе награду на небе“⁴⁵⁹.

С тою же неумолимою диалектичностью утверждает Августин высказанное им в начале положение и при разрешении других возражений, направленных язычниками против промышления Божия о христианах. Многие христиане, говорили язычники, были убиты, многие были умерщвлены различными, часто отвратительными родами смерти. „Это подлинно прискорбно, отвечает апологет; по это общая участь всех земнородных. Я знаю одно, что никто не умер при опустошении Рима, кто бы не должен был когда-нибудь умереть; а конец жизни уравнивает короткую жизнь с долгою, так как то, чего уже нет, не может быть ни лучше, ни хуже, ни долже, ни короче. И какая важность в том, каким родом смерти оканчивается жизнь, когда умерший снова уже не умрет? Если далее смертному при разнообразии случайностей земной жизни ежедневно угрожает бесчисленное множество смертей, так как ему неизвестно, которой из них он умрет; то не лучше ли, спрашиваю я, умерши, претерпеть одну из них, нежели, продолжая жить, бояться их всех? Я знаю, что по слабости мы желаем лучше жить и бояться всех смертей, чем умереть и не бояться уже ни одной. Но иное дело то, чего избегает робкое чувство плоти, иное то, в чем убеждает заботливо-развитый разум. Смерть, которой предшествовала добрая жизнь, не должна быть почитаема злом; злом делает ее только то, что следует за ней. Итак, смертные должны думать не о том, каким родом смерти они умирают, а о том, куда пойдут они по смерти. Христиане знают, что смерть праведного бедняка, покрытого гнойными язвами, несравненно выше смерти богача, лежавшего в порфире и виссоне; они знают, что ужасные роды смерти не принесут вреда тем, которые жили добродетельно“⁴⁶⁰. – Сверх того, продолжали язычники, множество христианских трупов осталось без погребения. „Но и это несчастье, успокаивает Августин христиан, не должно тревожить верующих; оно не может быть препятствием к будущему воскресению тел. Христианам сказано: не бойтесь убивающих тело, но не могущих убить душу. Правда, много христианских тел не было покрыто землей; но это не отделило их ни от неба, ни от земли, наполненных присутствием Того, Кто знает, как воскресить свое создание. Похоронные почести, как и само погребение, не имеют никакого значения для умерших; они утешительны только для живых собратий покойных. Над этим смеются те⁴⁶¹, против которых я предпринял защитить царство Божие; но они забывают, что и их философы не заботились о погребении, что целые войска умирали за отечество, не думая, где и как они будут похоронены; и правду сказал поэт: небом покрывается тот, кто не имеет урны⁴⁶², ⁴⁶³. Это однако ж, прибавляет Августин, не дает права живым вовсе не заботиться о погребении умерших, особенно благочестивых и святых людей, тела которых были органами и сосудами Св. Духа. Пример Товии, похвала Господа Иисуса Христа жене, как бы приготовлявшей Его к погребению чрез умащение елеем, и Его собственное погребение научают нас не оставлять без внимания этого благочестивого дела не ради трупов покойников, которые ничего не чувствуют, но ради того, что это полезно для утверждения веры в будущее воскресение. Итак, заключает свою речь о погребении Августин, лишение погребения, которое выпало на долю христиан в Риме и других городах, нельзя ни обращать в упрек живым, потому что они не могли похоронить своих покойников, ни считать бесчестием для умерших, потому что они этого не чувствовали»⁴⁶⁴.

Переходя к возражению, что многие христиане были отведены в неволю, Августин замечает: „да, это подлинно было бы величайшим несчастьем, если бы только они могли быть отводимы туда, где им нельзя было бы найти своего Бога. Но и против этого несчастья, продолжает он, мы находим великое утешение в св. Писании. В плену были три отрока, Даниил и другие пророки; но Бог не переставал быть утешителем их. Можно ли думать, чтобы Тот, Кто не оставил пророка во чреве зверя⁴⁶⁵, оставил без утешения христиан в плену у готов?⁴⁶⁶. Со своей стороны христиане могли извлечь из примера Регула поучительный урок, как и в плену можно сохранить верность своей религии. Кроме того судьба Регула, замученного за верность клятве, которую он давал во имя римских богов, должна была сообщить христианам ту утешительную уверенность, что боги Рима были совершенно бесполезны, для временного счастья их почитателей и что римляне клевещут на христиан, когда говорят, будто христианское презрение к их религии составляет главную причину современных бедствий, и противоречат себе, когда уверяют, будто счастте Рима было делом его богов»⁴⁶⁷.

Дольше, чем на каждом из предыдущих возражений, останавливается Августин на последнем, которое язычники основывали на том факте, что варвары оскорбили целомудрие многих христианских жен, девиц и даже инокинь. Причина этого очевидна. На этот факт язычники указывали с особенным ударением и, намекая на геройский в глазах их поступок известной Лукреции, осуждали обесчещенных христианок за слабодушие, по которому они не могли ни предупредить, ни загладить своего позора смертью Лукреции. Можно было опасаться, что этот упрек не останется без впечатления, так как он соответствовал и настроенности некоторых христиан. Еще во времена гонений на христиан многие христианки, чтобы избавиться от позора, добровольно бросались в реки и почитались в последствии времени в числе мучениц. Таким образом Августину предстояло разрешить двойную апологетическую задачу. С одной стороны ему нужно было доказать, что даже это бедствие, если оно происходило по допущению Божию, не могло повредить истинно-христианской жизни, но должно было служить к ее усовершению; с другой стороны это привело его к необходимости защитить ту христианскую мысль, что самоубийство не может быть допускаемо ни на каких основаниях. Против мнения, что насильственное оскорбление женской чести лишает опороченную целомудрия, Августин говорит: „Прежде всего за известную и несомненную истину надобно признать то, что практическая добродетель имеет свое местопребывание в душе и оттуда управляет членами тела, и что тело святится святостью воли. Если воля остается твердой и постоянной в добре, в таком случае все, что делает один в теле или над телом другого, не делает последнего виновным, когда он не может избежать насилия без греха⁴⁶⁸. Но так как целомудрие есть добродетель души, имеет своим спутником моральное мужество, по которому дозволяет себе скорее терпеть зло, нежели сочувствовать ему, и так как далее ни один человек, как бы ни были сильны его мужество и целомудрие, не властен над тем, что совершается над его телом, но властен только сочувствовать или не сочувствовать этому морально; то было бы крайне безрассудно думать, будто насилуемый теряет целомудрие, когда над его телом, – вопреки его отвращению, – удовлетворяется нечистая страсть другого. Если бы целомудрие погибало от этого, тогда оно не было бы добродетелью души, но принадлежало бы к числу благ телесных, каковы: сила, красота, здоровье и тому подобное, с уменьшением которых не изменяется добродетельная и праведная жизнь. Если же напротив целомудрие есть благо души, то насилие совершаемое над телом, уничтожить его не может⁴⁶⁹. Разумно ли после этого человеку, который не совершал нового греха, делать себе зло и, убивая себя самого, воспрепятствовать другому сделаться виновным; разумно ли совершить над собою собственное преступление, чтобы избежать чужого“⁴⁷⁰? Обращаясь за тем к поступку Лукреции и подвода его под высказанное им начало неприкосновенности целомудрия при насилии тела и безусловного воспрещения самоубийства, Августин продолжает: „вас призываю во свидетели, законы и судьи Рима. Пред вами толико прославляемая Лукреция; она убила невинную, целомудренную Лукрецию за то, чтобы наказать ее зa причиненное ей насилие; – произнесите же над нею приговор. Но вы этого не делаете, вы не причисляете ее к тем, которые, не сделавши никакого преступления, добровольно вкусили смерть, и, сложив бремя жизни, желали бы возвратиться в мир, но судьба привязывает их к печальным берегам адского моря“⁴⁷¹; следовательно, вы не считаете ее убийцей Лукреции невинной. А если так, то здесь возможны только две возможности: если Лукреция не человекоубийца, то она любодейца, а если она не любодейца, то человекоубийца, и логичны только два заключения: если она любодейца, то не стоит похвал, а если она целомудренна, то виновна, как самоубийца“⁴⁷².

Может быть, могли возразить Августину, при насилии тела воля действительно может оставаться свободною от сочувствия греху, но поверить этому более чем трудно и доказать этого опозоренная никоим образом не может; это-то обстоятельство оправдывает добровольную смерть, как средство для избежания подозрения. С другой стороны, самое целомудреннейшее настроение едва ли в состоянии удержать волю от сочувствия греху, к которому неотразимо располагает ее самый акт насилия; поэтому добровольная смерть оправдывается еще, как предупредительное средство против возможности греха. На первое из этих возражений Августин отвечает: „христианки, испытавшие несчастье Лукреции, не последовали ее примеру; они живы, они не отмстили чужого греха собственным грехом, и это потому, что доказательство своего целомудрия они имеют внутри себя, в свидетельстве своей совести и пред очами Бога; большего они не ищут и не хотят отступлением от закона Божия освобождать себя от подозрительности людей“⁴⁷³. Против второго он говорит: „так как убивать себя есть преступление позорное и достойное осуждения, что само собою очевидно; то найдется ли кто-либо столь безрассудный, кто бы сказал: дай – согрешу теперь, чтобы не согрешать после, дай – сделаю человекоубийство теперь, чтобы после не впасть в любодеяние? Там, где дело касалось бы выбора не между невинностью и преступлением, а только между преступлениями, гораздо было бы лучше избрать будущее и неизвестное любодеяние, чем действительное и настоящее человекоубийство, – было бы лучше сделать грех, который может быть омыт покаянием, чем грех, который переводит человека в состояние, где покаяние невозможно. Впрочем не будем думать, чтобы христианская душа, которая верует своему Богу и надеется на Его помощь, могла когда-нибудь уступать вожделениям плоти и сочувствовать гнусной страсти⁴⁷⁴. Если бы мы захотели оправдывать добровольную смерть, как предупредительное средство против возможности греха, тогда нужно было бы советовать всем христианам убивать себя тотчас после крещения, чтобы однажды навсегда избавить их от возможности грешить⁴⁷⁵, так как самое удобное время остерегаться от будущих грехов есть время крещения и омовения всех грехов прежних. Если бы добровольная смерть была предупредительным средством против грехов, то почему бы не прибегать к ней в это именно время? Зачем же всякий новокрещенный щадит себя? Зачем он подвергает себя будущим многим опасностям, когда обладает таким удобным средством избежать их всех? Почему люди любят столь много опасностей, а если не любят, то почему не бегут от них? Но подобного рода совет был бы не только безрассуден, но и просто глуп. Точно также было бы глупо советовать кому-нибудь умертвить себя из опасения оскорбления со стороны варваров“⁴⁷⁶.

Основанием, на котором Августин утверждает греховность и абсолютную недозволительность самоубийства, чем бы оно ни мотивировалось, служит для него заповедь; не убей. „В священных канонических книгах, говорит он, нигде нельзя найти повеления или даже дозволения лишать себя жизни, хотя бы добровольною смертью имелось в виду достигнуть бессмертия, или освободиться, либо избежать какого-нибудь зла. Напротив мы должны думать, что священное Писание прямо воспрещает нам самоубийство, когда говорит: не убей, то есть ни другого, ни тебя самого; ибо убивающий себя есть человекоубийца⁴⁷⁷. Из этого общего правила, продолжает Августин, исключаются только убийства, совершаемые на войне и над преступниками, а также убийства, допускаемые по особому велению Божию, каковы, например, мысленное, благочестивое жертвоприношение Авраама и фактическое – Иеффая, равно как и самоубиение Сампсона»⁴⁷⁸. – Но если, рассуждая с христианами, Августин стоит на положительном учении Писания; то, обращаясь к язычникам, он рассуждает о самоубийстве с их точки зрения и доказывает, что оно не есть и не может быть выражением величия души, напротив оно есть признак моральной слабости, трусливо избегающей жизненных невзгод и часто невежественного мнения людей. Клеомброт, убивший себя по прочтении Платоновой книги о бессмертии для скорейшего достижения этого состояния⁴⁷⁹, поступил так же малодушно, как и Катон, умертвивший себя в Утике из зависти к Цезарю⁴⁸⁰. На этот раз Регул поступил гораздо мужественнее Катона, а христиане поступают и должны поступать великодушнее их обоих⁴⁸¹.

Под ту точку зрения, на которой стоял Августин, рассуждая о самопроизвольной смерти, не подходили некоторые отдельные случаи, на которые и указывали без сомнения ему, как на доказательство извинительности самоубийства, вызываемого по крайней мере нуждой. „Но во времена гонений, inquiunt, говорит он, многие христианки бросались в реки и, утопая в них, спасали свою честь от оскорблений гонителей; между тем церковь чтит и прославляет их, как мучениц“. Относя эти случаи к отдельным, исключительным явлениям, Августин объясняет их и защищает веру церкви так же, как он объяснил действия Авраама, Иеффая и Сампсона. „Об них (утопившихся христианках) я не дерзаю, говорит он, произносить суждения. Внушено ли церкви свыше чрез какие-нибудь достоверные сообщения почитать память их, как мучениц, – я этого не знаю; но это могло быть. Если добровольная их смерть была следствием несомненного повеления Божия, то было бы дерзко осуждать повиновение этому повелению. Но я воздерживаюсь судить об этом; я не знаю, было ли дано им божественное на то повеление. То, что я высказываю, отстаиваю и всячески доказываю, состоит в следующем: никто не должен причинять себе добровольной смерти под предлогом избежания временных бедствий, если не хочет подвергнуться вечным; никто не должен убивать себя для освобождения от чужих грехов, если не хочет осквернить себя собственным грехом, прежде нежели очистится от чужого; никто не должен умерщвлять себя за свои прежние грехи, если не хочет потерять возможности очистить их покаянием; никто не должен умирать добровольно ради лучшей жизни по смерти, так как лучшая жизнь по смерти самоубийц не приемлет“⁴⁸².

Возвращаясь затем к вопросу, почему Бог допустил оскорбление целомудрия, и желая доказать, что и это бедствие было благодетельно, Августин говорит: „Не тяготитесь, верные исповедницы Христа, вашею жизнью, если враги оскорбили ваше целомудрие. Вы имеете великое и истинное утешение, если ваша совесть не упрекает вас за сочувствие греху тех, коим Бог допустил оскорбить вашу честь. Но вы, может быть, спросите, почему же Бог допустил это? Помните, что провидение Творца и Промыслителя мира неисповедимо, что суды Его непостижимы и пути неисследимы. Однако ж спросите по совести ваши души. Не надмевались ли вы вашим девством и вашим целомудрием? Не находили ли удовольствия в похвалах людей. Не завидовали ли в тех же достоинствах другим? Я не обвиняю вас в том, чего не знаю, и я не слышу, что отвечают вам ваши сердца. Но если они отвечают вам так, то не удивляйтесь, что вы потеряли то, чем вам приятно было нравиться людям, и что у вас осталось то, чем нельзя похвалиться пред ними. Если вы не сочувствовали вашим оскорбителям, то к божественной благодати, дабы она не утратилась, присоединилась божественная помощь, а за славою людей, дабы вы ее любили ее, последовало поношение людей. Но в том и другом случае утешьте себя тем, что один был для вас испытанием, другой очищением, один оправданием, другой поучением. Что же касается тех, которые никогда не надмевались ни девством и вдовством, ни супружеским целомудрием, но богобоязненно пользовались этими дарами и не завидовали другим, которые также имели их; то пусть они не сетуют на Провидение за то, что оно оставило ненаказанным причиненное им насилие. Непостижимое здесь на земле, божественное Провидение дает иногда свободу дурным человеческим страстям; но явное наказание за них оставляет до последнего суда. Может быть также те, которые действительно не надмевались своим целомудрием, и несмотря на это были опозорены варварами, имели какую-нибудь сокровенную слабость, которая могла переродиться в тщеславие, если бы они избежали унижения, которое теперь испытали. Подобно тому, как многие из мужчин похищены были смертью для того, чтобы зло не изменило их ума; целомудренные женщины испытали позор для того, чтобы счастье не изменило их скромности. Таким образом позор, испытанный христианками, был скорее полезен, чем вреден для них; из них надменных своим целомудрием он уврачевал от гордости, а смиренных предостерег от нее. Нельзя пройти молчанием и того, что, может быть, некоторые из опозоренных христианок считали целомудрие благом не души, но тела; тогда испытанный ими позор послужил к уничтожению этого заблуждения и к уверению их в том, что Бог некогда не допустил бы этой случайности, если бы она могла уничтожить святость и чистоту их души»⁴⁸³. В заключение своей апологии промышления Божия о христианах Августин говорит: „Итак все семейство верховного и истинного Бога имеет свое необманчивое и не опирающееся на надежде вещей непостоянных и преходящих утешение в той мысли, что Промыслитель, Защитник и Хранитель его есть Бог, всюду всецело сущий, но ничем не ограниченный, могущий присутствовать не приближаясь и отсутствовать не удаляясь, Бог, сотворивший небеса и управляющий миром, и не должно сетовать на временную жизнь, так как последняя есть для него только школа для жизни будущей, школа, где христиане благами пользуются только мимоходом и не привязываясь к ним, а бедствиями испытываются либо исправляются“⁴⁸⁴.

Таким образом бедствия, испытанные христианами во время опустошения Рима готами, имели испытательно-педагогическое значение и были столько же справедливы со стороны божественного Промышления о мире, сколько и полезны для нравственного совершенства перенесших их христиан. Что же касается язычников, то божественное Провидение, quae solet corruptos hominum mores bellis emeudare atque conterere, посетило их бедствиями Рима в наказание и для исправления испорченных их нравов⁴⁸⁵. Весьма важен при этом необычайный в виду безусловной беспощадности военных обычаев всех народов древности факт милосердия варваров к христианам и благоговения их к христианским храмам, в которых нашли спасение и многие из язычников. Находя в этом замечательном факте „сверхъестественное действие милосердия Иисуса Христа“, которого не лишены были и римские язычники, и доказательство могущества и милосердия истинного Бога в противоположность бессилию и равнодушию языческих богов к судьбе своих почитателей, автор обозначил чрез это тему для всего последующего исследования и кратко выразил содержание всего своего труда. Во всем труде его частный случай спасения римских язычников в христианских храмах только обобщается, и доказывается, что при диаметральной противоположности между язычеством, представителем которого был Рим и которое искало счастья на земле, и „всем семейством верховного и истинного Бога, полагающим свое благо на небе“, в настоящей жизни они „многократно переплетены и перемешаны между собой“, так как окончательное отделение добрых от злых не есть дело жизни земной; что язычество, само по себе незначимое и бессильное, имеет значение только в отношении к христианству, потому что в последнем заключается основание его бытия и исполнение всех его чаяний, и что существование его было бы невозможно, если бы истинному Богу мира не благоугодно было промышлять о нем ради целей вечного царства Божия.

Вслед за этим автор обращается к главному предмету первой части своего труда и входит в рассмотрение его чрез определение точки зрения, с которой ясно представляется настоящая причина всех политических бедствий и военных неудач, испытанных римлянами и особенно недавнего опустошения Рима готами, и чрез указание главных моментов предмета первой части своего исследования. Римляне во все времена были уверены, что величие и счастье их государства, равно как и всенародные бедствия были делом милости или гнева их национальных богов. С этой же точки зрения они объясняли и все бедствия, постигшие римскую империю со времени распространения в ней христианства. Не отрицая действительности политических несчастий, испытанных римлянами в христианские времена, Августин дает им иное объяснение, указывая причину их не в христианстве, а в самих римлянах, и ставит для этого язычников на другую точку зрения, с которой ясно представляется истинная причина взятия Рима готами и подготовивших его несчастных событий и которая была точкою зрения одного из самых авторитетных римлян. Если бы жив еще был, почти так говорит он, Сципион Назика, самый лучший, по признанию самих римлян, гражданин Рима, то он сказал бы язычникам, что причиною бедствий и недавнего опустошения Рима было не христианство, но гражданская и нравственная испорченность римского народа, источниками которой были с одной стороны чувство внешней политической безопасности, а с другой сакральные учреждения римлян, каковы были напр. театральные зрелища, а неизбежными последствиями с одной стороны легкомысленное забвение гражданских обязанностей, распущенность и разнузданность личных страстей, разрыв общественного согласия и столкновение личных интересов, народные волнения и гражданские войны, тирания и рабство⁴⁸⁶, а с другой сластолюбие, праздность и роскошь, растление помыслов и чувств, бесстыдство и разврат, легкомыслие и легкомысленное забвение человеческих достоинств⁴⁸⁷. Вот почему Сципион Назика сильно восставал, как против разрушения Кaрфaгeнa, так и против введения в Риме сценических представлений; он предвидел гибельные последствия этих событий, – он предвидел, что чувство безопасности, не знакомое римлянам до разрушения Карфагена, станет источником гражданских беспорядков, а театральные зрелища сделаются школами морального растления, неги и слабости. Протест знаменитого человека не нашел сочувствия, и последствия не замедлили оправдать его предчувствие. Изнеженные безопасностью римляне не находили уже в себе тех доблестей, которыми их предки стяжали славу и величие Рима, безрассудно и бессильно предоставляя себя течению событий и в конце концов сделались народом самим несчастным, не переставая быть самым порочным. „Взятие Рима готами, как слышал я, повсюду произвело смущение: народы востока оплакивают падение Рима, государства отдаленнейших стран земли объемлет смущение и печаль, а римляне бегут в театры, переполняют их и ведут себя гораздо постыднее, чем было это прежде“⁴⁸⁸. При таком состоянии Римского народа взятие Рима готами могло бы быть могилою для всех римлян; но истинному Богу мира благоугодно было сохранить им жизнь для исправления и покаяния⁴⁸⁹, так как и из них некоторые могут сделаться когда-нибудь членами царства Божия, перестав принадлежать к царству земному⁴⁹⁰.

С этой точки зрения представляется, что уверение язычников, будто христианство было причиною всех их бедствий, есть клевета и непонимание дела, что боги язычников были так же ничтожны до христианства, как и во времена его, и что римляне, как при последнем опустошении Рима спасением своей жизни, так и в прежние времена всем добром и счастьем, обширностью и славою своего государства обязаны истинному, христианскому Богу, во власти которого находятся все народы и царства земли. Вследствие этого Августину естественно представилось необходимым показать римлянам: 1) какие бедствия испытал Рим и его провинции, прежде нежели явился Христос; 2) ради каких добродетелей и для какой цели истинный Бог, владеющий судьбами мира и распоряжающийся царствами человеческими, благоволил возвеличить и расширить римскую империю; 3) на сколько мнимые боги Рима были вредны римлянам в жизни земной и могут ли они оказать им пользу в жизни загробной. „Прежде нежели, пишет он, я начну говорить о происхождении, развитии и последних судьбах царства Божия и царства земного, считаю нужным припомнить сначала, насколько позволит мне мое воспоминание и насколько это необходимо для моей цели, как много великих бедствий испытал Рим и его провинции прежде чем жертвоприношения язычников стали предметом воспрещения. Потом мне нужно будет показать, ради каких добродетелей римлян и для какой цели истинный Бог, во власти Которого находятся все царства земные, благоволил возвысить и увеличить римское государство, равно как и то, что мнимые боги римлян были скорее вредны им, чем полезны. Наконец речь моя обратится против тех, которые, будучи изобличаемы ясными доказательствами, вынуждаются уверять, что боги должны быть почитаемы не ради жизни временной, но ради жизни загробной“⁴⁹¹.

Целью Августина при составлении первой части его сочинения было разрушить религиозные верования язычников, „исторгнуть и искоренить нелепые и застарелые мнения, враждебные истине благочестия, мнения, которые долговременное человеческое заблуждение очень глубоко и крепко вкоренило в непросвещенных душах“⁴⁹² с тем, чтобы во второй части удобнее было внушать им верования христиан. Как римский писатель и пишущий для римлян, преследуя эту цель, он твердо стоит на определенной во введении практической точке зрения, с которой рассматривал уже и возражения язычников, и старается доказать язычникам практическую вредность или бесполезность язычества и на этом основании подорвать к нему доверие римлян. Отвечая на вопрос, какие бедствия испытал Рим и его провинции, прежде нежели явился миру Христос Спаситель, Августин показывает римлянам два рода бедствий, – бедствия моральные, состоявшие в упадке среди римлян древне-гражданских доблестей, в отсутствии человеческих добродетелей и господстве пороков, и бедствия внешние, к которым он относит политические и социальные насильственные перевороты, внешние войны и внутренние гражданские волнения, равно как и разрушительные явления природы, всеобщие и местные, – и старается показать, что первого рода бедствия были главным образом делом языческих богов, которые были или орудия и органы злых духов, или сами злые духи; политические же бедствия были неизбежным последствием первых, а зло физическое стояло выше сил демонов, чтобы они могли отвратить его.

Непосредственным поводом, по которому Августин стал говорить о бедствиях Рима, был предрассудок язычников, будто христианство было причиною всех политических и народных бедствий и всякого зла в мире. „Необразованная часть римлян, говорит он, невежественно держится еще пословицы: нет дождя – виноваты христиане; но и образованные из них не много возвышаются над образом мыслей толпы; – зная историю, они не рассеивают однако ж предрассудков простого народа, но поддерживают их в видах противодействия христианской религии“. Выходя из этого замечания, он приглашает язычников припомнить бедствия, поражавшие римское государство до рождества Христова и сказать по совести, почему боги их допустили эти бедствия⁴⁹³? Но прежде всего, продолжает он, пусть язычники скажут, почему их боги не заботились об улучшении народной нравственности? Государство не может существовать без моральных основоположений, и нравственность народа есть дело величайшей важности; поэтому забота об ней должна бы быть первейшим делом богов. Справедливость требует, чтобы боги заботились о поведении людей так же, как и люди заботятся об угождении им; дело богов не скрывать, но ясно предписывать правила доброй жизни, следить за их исполнением, наказывать грешников и награждать добродетельных. Но было ли что-либо подобное когда-нибудь проповедуемо в храмах языческих богов⁴⁹⁴? Давши отрицательный ответ на последний вопрос, он утверждает далее, что боги язычников, беззаботные относительно образа жизни частных лиц, никогда также не заботились и о доброй нравственности целого народа, если даже понимать эту нравственность в римском смысле, в смысле гражданской благонамеренности. „Если римляне скажут, говорит он, что боги их заботилась о доброй нравственности народа, то пусть они укажут, процитируют, прочтут нам те божеские законы, нарушением которых были волнения гракхов, гражданские войны Мария, Цинны и Карбона, войны, несправедливые в своих мотивах, жестокие в ведении и еще более жестокие в своих последствиях; пусть укажут также законы, нарушением которых было явление Суллы, жизнеописания которого у Саллюстия и других историков невозможно читать без ужаса“⁴⁹⁵. Но если боги язычников, почти так продолжает Августин, нисколько не заботились о доброй нравственности своих почитателей, если ни в храмах, ни на религиозных торжествах римлян никто никогда не слыхал ни одного доброго, нравственно чистого и честного предписания; то те же самые боги употребляли все меры и средства к тому, чтобы растлить нравы римлян и всячески старались, чтобы храмы их были школами, а служение им – средством морального разврата и истребления всякого естественного человеческого добра. В подтверждение последней половины своего антитезиса он кратко описывает религиозные торжества римлян, совершавшиеся по требованию богов в день торжественного омовения символа Цибелы⁴⁹⁶ и в праздники фугалий⁴⁹⁷, флоралий⁴⁹⁸ и Девы небесной⁴⁹⁹; говорят, что речи и телодвижения, употреблявшиеся исполнителями этих религиозно-народных торжеств, были таковы, что хотя честные женщины и принуждены были потуплять глаза и краснеть от стыда при публике, но домой возвращались с семенем нравственной заразы, и прибавляет: „если подобного рода торжества язычники называют омовением, то я не знаю, что назвать осквернением; если это – сакры, то я не знаю, что может быть святотатством⁵⁰⁰. Если с этого рода торжеств целомудренные женщины возвращаются домой более сведущими в деле разврата и если при отправлении их в храмах всенародно совершается то, что делается только дома, да и то секретно⁵⁰¹; то празднества эти гораздо приличнее назвать не сакрами, но действительно фугалиями, только фугалиями стыда и целомудрия“⁵⁰². Другое доказательство для подтверждения особенной и усиленной заботливости римских богов о безнравственности римского народа Августин находит в сценических театральных зрелищах⁵⁰³. Сценические представления, по свидетельству римских историков⁵⁰⁴, введены были в Риме по требованию римских богов, имело первоначально вид импровизированных комических пародий, предметом которых были слабости людей и пороки богов, а за тем под влиянием греческой драматической литературы приняли форму правилосообразных драм, в которых насмешливо изображались типические недостатки людей и специфические уродливости и нескромные похождения богов. Разделяя это мнение Августин выставляет на вид, что боги римлян не отличались ни целомудрием, ни скромностью, потому что в противном случае они не допускали бы общенародных представлений, где изображались постыдные их действия⁵⁰⁵, и что, как существа безнравственные, они хотели чрез это сделать такими же и своих почитателей⁵⁰⁶. Они хотели, чтобы деяния их, с которыми язычники знакомились в театре и по сочинениям драматических поэтов, уполномочивали их почитателей на все, что искажает естественные чувства человека и ведет его к полному моральному растлению. Заметив далее, что примеры богов привлекательнее для испорченных сердец⁵⁰⁷, и припомнивши, что греки, которые всегда и обо всем говорили открыто и свободно, осмеивая на сцене богов, не щадили и граждан⁵⁰⁸ и имели очень высокое мнение об актерах⁵⁰⁹, а римляне наоборот, строго воспрещая порицать на сцене своих сограждан⁵¹⁰, не воспрещали поэтам изображать постыдные действия богов⁵¹¹ и, считая театральные зрелища частью религиозного культа, имели очень низкое мнение об исполнителях сценических представлений, он пользуется этим обстоятельством, чтобы выразить окончательный вывод своего рассуждения о моральной вредности римских богов. „Греки, пишет он, говорят: если должно чествовать таких богов, то необходимо почитать и таких людей (актеров). Римляне отвечают: но таких людей никоим образом почитать не должно. Христиане заключают: следовательно, никоим образом не должно чествовать и таких богов»⁵¹².

Против этих общих, более теоретических, чем фактических соображений Августин ждал возражений; поэтому прежде, чем подтвердить свои предыдущие соображения историческими фактами и авторитетными свидетельствами, он разрешает сначала эти ожидаемые возражения. „Но язычники говорят, что всякий бывает добр или зол по своей воле⁵¹³; скажут может быть, что языческие философы дали людям достаточно нравственных правил⁵¹⁴; скажут, что римляне обязаны своим богам чувством справедливости и гражданскими законами⁵¹⁵; скажут, что боги дают нравственные наставления некоторым посвященным в их таинства»⁵¹⁶. – Соглашаясь с тем, что нравственное добро и зло зависят от воли человека, автор находит однако ж необходимым и высший авторитет божеских предписаний. Отвечая на второе возражение, он говорит, что философская мораль была изобретением греков, а не римлян, что она была изобретением людей, а не богов и не делает последним никакой чести, и что наконец она не достигала своей цели, так как деяния богов, насколько они выражались в их культе и в сочинениях поэтов, парализовали ее, сильнее располагая людей к пороку, чем предписания философов располагали их к добродетели. Что же касается до чувства римской справедливости и гражданских законов; то в первом он сомневается, указывая на войны с сабинянами, на изгнание из Рима Коллатина, на ссылку Камилла и на все вообще внутренние волнения римлян⁵¹⁷, а о законах говорит: „если бы римляне могли получить нравственные законы от своих богов, то им не было бы надобности заимствовать у афинян законов Солона»⁵¹⁸. Устраняя последнее возражение автор пишет: „если бы это было справедливо, то это было бы лукавым действием злых демонов; но я этого не знаю, противоположное напротив знают все». Итак если римляне ничем не обязаны своим богам, если в нравственном отношении люди сделали гораздо больше добра чем боги; то было бы гораздо справедливее чтить божеским культом людей, а не богов, было бы гораздо разумнее устроить храм Платону, изгнавшему из своей республики лжецов-поэтов, и было бы гораздо честнее и полезнее слушать и читать в языческих храмах сочинения этого философа, чем смотреть на кастрации галлов, на представления религиозных мистерий и слушать развращающие произведения сценических актеров; тогда по крайней мере не произошло бы может быть с римским народом того, что представляет история⁵¹⁹. Вслед за этим, на основании свидетельств Саллюстия и Цицерона Августин старается исторически оправдать свое суждение о моральной испорченности римского народа, – показать, что римляне действительно были такими, какими старались сделать их почитаемые ими боги. „Саллюстий, говорит он, сказавши в похвалу римлянам, что право и благо были у них следствием более природных потребностей, чем законов, признается однако ж, что вскоре по изгнании царей богатые и сильные стали угнетать слабых и бедных и положили начало тем внутренним нестроениям и раздорам, которые, пока римляне боялись внешних врагов, не принимали характера внутренних насильственных переворотов и оканчивались полюбовными сделками; но когда внешние враги Рима, особенно карфагенцы, были побеждены, тогда роскошь, жадность, честолюбие и другие страсти, порожденные политическою безопасностью, стали возрастать с неимоверною быстротою, тогда моральная порча, доселе медленная, стала распространяться в Риме на подобие быстрого и обильного потока, и Рим из прекрасного и добродетельного сделался самым дурным и порочным»⁵²⁰. Представив в подтверждение этого возмутительно грязную картину римских нравов времен, кажется, империи⁵²¹, он продолжает: „но если наши враги не обращают особенного внимания на свидетельство Саллюстия, успокаивая себя тем, что государство их, каково бы ни было нравственное его состояние, все же однако ж существовало; то пусть они припомнят Цицерона, который отнимает у них и это утешение, говоря совершенно справедливо, что в его время римское государство существовало только по имени, а на самом деле оно давно уже погибло вследствие упадка нравов: так слабо было оно во всех отношениях»⁵²². „Если же таковы были, прибавляет он, внутренние бедствия римского народа еще задолго до рождества Христова и если римляне не дерзают приписывать их своим богам, хотя им и следовало бы знать, что эти злые и лукавые боги постоянно рассеивали между ними ложные мнения, как семена означенных бедствий; то с какой стати ныне все бедствия они приписывают Христу, спасительное учение Которого воспрещает порока и поклонение ложным и вредным божествам»⁵²³? – Возвращаясь далее к общей мысли своего рассуждения, что боги римлян не только ничего не сделали для нравственного улучшения народа и для соединенного с ним благосостояния государства, но напротив всячески старались портить добрые старые нравы римлян и чрез это содействовали падению государства, он подтверждает это фактом гражданских войн⁵²⁴, судьбою частных граждан⁵²⁵ и между прочим фактами из истории Суллы, на которого римляне смотрели как на орудие богов, и уверяли, что боги предсказывали ему победы. Не отрицая того, что демоны могут иногда предсказывать будущее, он объясняет язычникам, что их предсказания и предостережения Суллы направлены были только к тому, чтобы сделатъ его еще хуже, а деяния его еще тяжелее⁵²⁶. В заключение он припоминает суеверный рассказ, будто пред началом гражданских войн в Кампании сражались между собою боги и оставили несомненные следы этого явления, как неоспоримое доказательство того, что боги непосредственно давали римлянам примеры междуусобий⁵²⁷, точно так же как подавали и примеры распутства, дозволяя совершать его по своим храмам⁵²⁸ и наслаждаясь отвратительно постыдным культом⁵²⁹, и рекомендует им христианскую религию, как условие доброй и счастливой жизни на земле⁵³⁰ и блаженной на небе⁵³¹. Окончательный вывод из всего рассуждения о значении римских богов для народной нравственности состоит в следующем: „римские боги суть злые духи, для которых вечное блаженство римлян было бы наказанием⁵³²; поэтому они всячески старались и стараются погубить своих почитателей, и, следовательно, они не только бесполезны, но и положительно вредны⁵³³, и не заслуживают почитания, которое подобает единому истинному Богу, делом Которого было все, что у римлян было доброго, и Которого религия есть единственное условие человеческого счастья. Если бы цари земли, все принцы и судьи, юноши и девы, дети и старцы, мытари и воины следовали предписаниям христианской религии; тогда жизнь человеческая была бы счастьем на земле и блаженством на небе“⁵³⁴.

Но если в нравственном отношении боги язычников были положительно вредны; то для внешнего положения государства, для политического его могущества, социального благосостояния и материального счастья, они были по меньшей мере бесполезны, потому что не в состоянии были отклонить от своих почитателей ни политических и социальных бедствий, ни физических зол, которые так часто поражали Рим и его провинции. В качестве перехода к развитию этого положения, как второго аргумента бесполезности языческих богов и религиозного их культа, автор делает следующее замечание: „Думаю, что я уже достаточно сказал о бедствиях моральных и душевных, которых одних надобно остерегаться, достаточно также сказал и о том, что ложные боги не только не освобождали от них своих почитателей, напротив старались увеличивать и усиливать их. Теперь я намерен говорить о тех бедствиях, которых одних боятся идолопочитатели. Эти бедствия суть: голод, болезнь, война, грабительство, пленение, убийство и другие, о которых я упоминал уже в первой книге. Но и от этих бедствий не избавляли своих почитателей ложные боги. Для краткости из этих бедствий я отмечу только те, которые испытал Рим и его провинции до пришествия Христа Спасителя, и пройду молчанием бедствия других народов“⁵³⁵. Внешние бедствия Августин делит на две категории, – „бедствия, которые люди причиняют друг другу, и бедствия, которые возникают из борьбы стихий“⁵³⁶, разумея под первыми внешние войны и внутренние междуусобия римлян и причисляя ко вторым физическое зло в области природы и в мире людей. Перечень внешних бедствий первого порядка первой категории Августин начинает двукратным разрушением Трои, – в древности греками⁵³⁷ и в начале гражданских войн предводителем сторонников Мария Фимбрией⁵³⁸. Описывая оба эти события автор показывает нелепость тех побуждений, которыми язычники думали оправдать своих богов по поводу обоих разрушений Трои, и истинную, по его мнению, причину этих событий. Во время первого разрушения Трои, говорили язычники, боги наказывали с одной стороны клятвопреступление Лаомедонта, отца Приамова, не заплатившего Аполлону и Нептуну за постройку троянских стен⁵³⁹, а с другой прелюбодеяние Париса⁵⁴⁰; разрушение же Трои Фимбрией могло быть, по их мнению, следствием нерасположения богов к партии Суллы. „Если странно, отвечает на это Августин, что Аполлон и Нептун, будучи богами, не знали, что Лаомедонт их обманет; то глупо думать, будто боги, превосходящие распутством людей, оставившие без внимания преступную связь Венеры с Анхизом, плодом которой был Эней, оставившие без наказания сношение Марса с Реей Сильвией⁵⁴¹ и братоубийство незаконного плода этих сношений Ромула⁵⁴², будто такие боги могли карать любодеяние Париса, но еще глупее предполагать нерасположение богов к сторонникам Суллы, когда, по уверению самих же язычников, все счастье Суллы было делом богов. Сомнение Варрона в истинности рождения людей от богов⁵⁴³; мирное царствование Нумы, бывшее не делом языческих богов, но, по свидетельству римских историков, следствием незначительности римского царства, его бедности и отсутствия зависти к нему со стороны соседей⁵⁴⁴; четверодневный плач статуи Кум-ского Аполлона во время войны римлян с ахейцами и Аристоником, бывший, по толкованию гаруспектов, следствием его бессилия помочь своим землякам – грекам; бесполезное сетование Дианы о судьбе Камиллы и плачь Геркулеса об умиравшем Полласе, которых ни та, ни другой не могли спасти от смерти⁵⁴⁵; наконец недоверие самого Нумы и всего римского народа к силе отечественных богов, по которому они к богам предыдущих времен для увеличения, разумеется, их могущества постоянно прибавляли новых⁵⁴⁶, – все это, говорит Августин, суть такие факты, на основании которых, как оба разрушения Трои, так и другие несчастья этого рода в римском государстве надобно считать доказательством полного бессилия и бесполезности римских богов. Но как на самые крупные, относящиеся сюда, бедственные события он указывает на кровопролитную войну за похищение сабинянок⁵⁴⁷, на нечестивую и жестокую войну римлян с альбанцами⁵⁴⁸, на войну с Пирром⁵⁴⁹, на ужасы первой и второй пунических войн⁵⁵⁰ и на разрушение Сагунта⁵⁵¹, которых не в состоянии были отвратить римские боги. – К бедствиям второго порядка первой категории он относит гибельный первый год республики⁵⁵², раздоры патрициев и плебеев, продолжавшиеся до второй пунической войны, гракхианские смуты, печальным памятником которых и справедливым упреком языческим богам и их почитателям остался храм Конкордии, построенный на кровавом месте гражданского раздора⁵⁵³, союзнические, рабские и гражданские войны⁵⁵⁴, достоплачевные подвиги Мария и Суллы, Карбона и Цинны⁵⁵⁵. Вместе с тем историей отдельных личностей языческого мира, – смертью Камиллы и Палласа – фаворитов Дианы и Геркулеса, насильственною смертью всех римских царей, кроме Нумы и Анка⁵⁵⁶, печальною судьбою благочестивого Регула⁵⁵⁷, ссылкою Сципиона старшего, с детства отличавшегося религиозностью⁵⁵⁸, самоубийством Мерула, диальского фламина⁵⁵⁹, и убиением Муция Сцеволы понтифекса у истукана Весты⁵⁶⁰, избиением по повелению Митридата всех римских граждан в Азии, которые конечно не имели недостатка ни в богах, ни в усердии к ним⁵⁶¹, – Августин доказывает, что почитание языческих богов не могло ни предохранить их почитателей от временных несчастий, ни обезопасить для них временного счастья. – Из бедствий второй категории Августин упоминает только о немногих и распространяется об их не много. „Я опускаю, говорит он, все те явления природы, которые были более удивительны, чем вредны; я не буду говорить о „boves locutos“, о произнесении утробными детьми некоторых слов еще во чреве матери, о летании змей, о превращении женщин в мужчин и куриц в петухов и о других явлениях этого рода, которые содержатся в исторических книгах язычников и которые более удивляют человека, чем вредят ему“⁵⁶². Он не говорит также о вулканических и нептунических явленияъ природы, изменявших вид земной поверхности, но отсылает читателя к книге Апулея „о мире“, где кратко изложены эти явления. „Если бы, прибавляет он, я вздумал собирать все бедствия этого рода из всех доступных мне исторических книг; то когда бы дошел я до временя Христа Спасителя, пришедшего уничтожить пустые и пагубные суеверия язычников⁵⁶³? Между бедствиями, зависящими не от воли людей, но происходящими ex ipsius mundi elementis он указывает а) на какую-то болезнь, жертвою которой были беременные женщины и домашние самки, и на другую общую эпидемию, причиною которой было, по объяснению толкователей Сивиллиных книг, святотатство многих частных лиц, завладевших священными зданиями, случившееся во время войны с Пирром⁵⁶⁴; на опустошительную эпидемию в Африке, причиною которой было разложение саранчи, истребившей всю африканскую растительность и умершей в море около берегов нумидийских, и которая была так гибельна, что в одном царстве Массинисы умерло до восьмисот тысяч человек, а в Утике из тридцати тысяч римских солдат осталось только десять человек⁵⁶⁵; на одичание и бешенство собак, лошадей, ослов, быков и всех домашних животных, случившееся пред началом союзнической войны⁵⁶⁶; b) на жестокую и продолжительную зиму во время войны с Пирром, когда высокие сугробы снега в течение сорока дней покрывали улицы Рима и замерзал Тибр; на необыкновенное разлитие Тибра во время первой пунической войны, затопившее низкие части города и разрушившее множество зданий, и на последовавший за тем пожар, на котором едва не погиб понтифекс Метелл, спасавший истукан Весты⁵⁶⁷; на земляной, меловой и каменный дожди; на двукратное извержение Этны, которым в первый раз сожжены были береговые утесы и вскипяченное море расплавляло корабельную осмолку, а во второй было засыпано и разрушено множество домов в Катане⁵⁶⁸.

Делая из этих частных примеров бессилия языческих богов общий вывод о их бесполезности для римского государства Августин спрашивает: „где были эти боги, которых думают почитать ради ничтожного и обманчивого счастья этого мира, когда римляне были поражаемы столь великими бедствиями? Где были они, когда был убит консул Валерий, защищавший подожженный рабами и ссыльными Капитолий? Видно, – он большую мог оказать помощь храму Юпитера, чем эта толпа богов во главе с Юпитером своему защитнику? Где были они, когда Рим, усталый от внутренних смут, в ожидании возвращения послов, отправленных им в Афины для собирания там законов, был опустошаем тяжким голодом и моровым поветрием? Где были они, когда вынужденный опять голодом народ впервые сделал префекта анноны, и когда при усилении этого голода Спурий Мелий раздачею собственного хлеба голодному народу навлек на себя подозрение в домогательстве царской власти, и, обвиненный настойчивым префектом анноны пред дряхлым диктатором Л. Квинтием, был убит предводителем конницы Квинтом Сервилием среди яростного и опасного смятения народа? Где были они, когда вынужденный опустошительною заразою, после напрасных молитв к богам, римский народ придумал новое, небывалое доселе, богослужебное средство – лектистернии⁵⁶⁹? Где были они, когда римское войско целые десять лет было поражаемо под Веиями и погибло бы все, если бы его не спас Фурий Камилл, осужденный потом неблагодарным отечеством? Где были они, когда галлы брали, грабили, жгли и наполняли Рим убийствами? Где были они, когда Рим опустошала та страшная язва, жертвою которой был Фурий, защитник неблагодарного отечества от жителей Веий и от галлов, и во время которой заведены были сценические представления, – другая, гораздо более опасная, язва? Где они были, когда появилась другая жестокая язва отравления, жертвою которой были мужья большею частью знатных матрон, и которая, как язва моральной порчи, была хуже всех язв? Где были они, когда оба римские консула принуждены были самнитами у кавдинского ущелья заключить с ними постыдный договор, оставить шестьсот знатных заложников и провести почти обнаженное войско под ярмом? Где были они, когда римское войско, страдавшее от эпидемии, не мало пострадало и от ударов грома? Где они были во время того морового поветрия, когда Рим принужден был привести из Епидавра Эскулапа, как врача? Видно, Юпитеру, давно уже сидевшему в Капитолие, распутство не давало времени изучать медицину в молодости. Где были они, когда луканцы, бруттийцы, самниты и сеннонские галлы составили общий заговор против римлян и сначала избили их послов, потом, окружив их войско, умертвили тринадцать тысяч воинов, претора и семь трибунов? Где были они, когда после долгих и тяжких смут народ удалился на Яникул, когда Рим обратился к крайней мере, – назначил диктатором Гортензия, и когда последний, возвративши народ, лишился жизни при отправлении своей должности, чего прежде никогда не случалось и что тем преступнее со стороны богов, что между ними был уже тогда Эскулап»?⁵⁷⁰.

Говоря далее о силе и объеме бедствий особенно первой категории, которые испытало римское государство до пришествия Христова, Августин пишет: „какая свирепость внешних народов, какая жестокость варваров может сравниться с этою победою граждан над гражданами? Видел ли когда-нибудь Рим что-либо печальнее, горестнее и плачевнее! Что было чувствительнее для римлян, древнее ли нападение на Рим галлов и новое – готов, или свирепость Мария и Суллы и их сподвижников? Правда галлы убивали всякого сенатора, все же за деньги оставляли некоторым жизнь; а готы оставили ъ живых столько сенаторов, что умерщвление некоторых из них представляется удивительным. Что же касается Мария и Суллы, то, занимая один после другого Капитолий, они не щадили никого, и если сторонники Мария не пощадили Муция, гражданина, сенатора и понтифекса, обнявшего в крайности тот жертвенник, где были, как говорят, fata Romana, то последняя проскрипция Суллы, не говоря о бесчисленности других убийств, погубила гораздо более сенаторов, чем сколько их могли ограбить готы»⁵⁷¹.

В заключение этого доказательства бесполезности римского языческого культа и зловредности римских богов Августин говорит: „не бесстыдно ли, не дерзко ли, не необдуманно ли, или лучше не глупо ли поступают язычники, когда, не приписывая прежних бедствий своим богам, новые приписывают нашему Христу⁵⁷²? Пусть они, неблагодарные к нашему Христу за столь великие благодеяния, осуждают лучше своих богов за столь великие бедствия. В самом деле в то время, когда происходили эти бедствия, алтари языческих божеств курились и благоухали сабейским ладоном и украшались венками из свежих цветов, жречества и капища блистали роскошью, в храмах приносились жертвы, происходили игры и совершались бесчинства; а между тем кровь граждан, проливаемая гражданами, текла повсюду, не исключая даже алтарей. Цицерон только потому не укрылся в храме, что Муций не нашел там спасения. Я уверен, и со мною согласится каждый не предубежденный, что если бы и тогда было распространено христианское учение, то те, обвинения которых мы теперь опровергаем, не задумались бы все эти бедствия приписать христианской религии»⁵⁷³.

Римляне, и особенно образованная их часть, очень хорошо знали, как выше сказал и сам Августин, что римское государство в разные времена испытало не мало бедствий и страданий; но это обстоятельство не служило для них доказательством бесполезности их богов; так как они были уверены, что эти mutla mala dii neglecti Hesperiae dederunt. С другой стороны, многие из тех явлений, на которые Августин указывал как на зло, в глазах римлян не были злом. Если с нравственно-христианской точки зрения такие войны, как сабинская, альбанская и пунические, и можно было рассматривать как зло, то с государственной и особенно римской точки зрения эти войны были скорее добром, чем злом, так как чрез них ценою немногих жертв римляне покупали расширение, обогащение и славу целого своего государства. Далее город Рим был символом, как мы сказали уже, римского государства; благосостояние Рама было знаком и мерилом общего его благосостояния. Но ни одно из бедствий, о которых напомнил римлянам Августин, не было так тяжко для Рима, как опустошение его готами. Во времена гальского разгрома, в тяжкую годину Мария и Суллы Рим страдал, но он оставался страждущим владыкою; во времена нашествия готов он сошел на презренную степень раба. Могло ли что-либо быть бедственнее для вековой гордости владыки мира? Что же касается бедствий моральных, то римляне вовсе не считали их бедствиями, так как они имели свои начала нравственности. Все это знал конечно Августин и чувствовал без сомнения относительную неубедительность двух вышеизложенных своих аргументов – внутреннего и внешнего; поэтому он обращается теперь к римско-языческой догматике и ищет в ней новых доказательств в пользу бесполезности языческих богов для римского государства. Несмотря ни на какие бедствия, испытанные в разные времена римским государством, пред глазами римлян стоял однако факт обширности и продолжительности существования римского государства, как исполнение пророчеств и обетований⁵⁷⁴ и как неоспоримое доказательство могущества, добросовестности и постоянного внимания к ним национальных богов, и теперь факт этот выдвигался ими с новою силою. Римляне и теперь не отрицали того, что государство их пережило много несчастий, внешних опасностей и внутренних нестроений; но это не мешало им уверять себя и других, что вообще и в целом дохристианских времен государство их было счастливо и что это счастье было величайшим благодеянием отечественных их богов. Вследствие этого в четвертой книге Августин доказывает, что всемирное владычество римлян, – в чем собственно они и полагали все счастье своего государства, – не есть дар богов языческих, но есть дело единого истинного Бога, как высочайшего подателя всякого счастья и распорядителя всех событий мира. Эта мысль развивается и доказывается следующим образом. Прежде всего Августин разрешает вопрос: в каком смысле продолжительность существования и обширность римской империи можно считать счастьем и какому из божеств Рима римляне могли бы быть обязаны этим счастьем?

Устанавливая понятие о счастье и прикладывая его к римскому государству, Августин говорит: „желал бы я знать, основательно ли, разумно ли тщеславиться великостью и обширностью царства, когда нельзя доказать, что люди, находящиеся постоянно в войне с согражданами или с иностранцами, постоянно проливающие человеческую кровь, тревожимые мрачными мыслями страха и волнениями кровавого честолюбия только из-за того, чтобы стяжать стеклянный призрак удовлетворения, за хрупкость которого постоянно надобно бояться, счастливы? Но чтобы легче судить об этом мы не станем вдаваться в общие отвлеченные суждения; мы возьмем в рассмотрение только двух человек, так как каждый отдельный человек, подобно отдельной букве речи, есть как бы элемент государства, как бы ни было оно обширно. Представим себе двух человек, из коих один беден или посредственного состояния, а другой очень богат. Представим далее, что богатый постоянно тревожится страхом и снедается жадностью, что он не знает безопасности, постоянно беспокоен, живет в постоянном опасении ссор и вражды и среди всех беспокойств постоянно увеличивает свое богатство, а вместе с ним и горькие заботы; между тем как человек посредственного состояния, но достаточного для его нужд, проводит дни свои в сладком покое, любим своим семейством, родными, соседями и друзьями, благочестив, доброжелателен, здоров телом, умерен в жизни и спокоен совестью, и спросим, найдется ли кто-нибудь столь безрассудный, кто бы стал сомневаться, кого из них предпочесть другому? То же самое, что можно сказать о двух человеках, должно быть сказано о двух семьях, о двух народах, о двух царствах, и если мы будем судить по этому образцу, то нам легко будет сказать, на которой стороне тщеславие и на которой счастье“⁵⁷⁵. Утверждая таким образом, что объем государства не может быть показателем внутреннего счастья народа и что, следовательно, римское государство не могло быть счастливым, пока оно заботилось о своей целости и благосостоянии, – а это было постоянною его заботой, – вместе с тем, опираясь на неестественность составления государств из разных народов, как результат предыдущего положения, Августин утверждает и то, что обширность царства не может быть предметом радости. „Пусть, говорит он, римляне повнимательнее размыслят о том, справедливо ли радоваться за обширность царства? Увеличению царства помогает обыкновенно несправедливость тех, против которых ведутся законные войны. Таким образом всякое государство было бы мало, если бы спокойствие и справедливость соседей не вызывали никаких войн, и при счастливых человеческих обстоятельствах все человеческие царства были бы малы, и, следовательно, в мире было бы много разнородных царств, подобно тому как в городе бывает много домов граждан. Поэтому ведение войн и распространение государств чрез покорение народов является для злых счастьем, а для добрых необходимостью. Но так как было бы хуже, если бы несправедливые получали господство над справедливыми, то эта необходимость не без основания называется счастьем. Несомненно однако ж, что жить в согласии с добрым соседом есть гораздо большее счастье, нежели насильно подчинять себе злого и воинственного. Худо желание, когда хотят победить человека ненавистного и страшного только для того, чтобы было кого победить“⁵⁷⁶. Итак объем государства не может быть ни показателем, ни мерилом его счастья. Действительными и решительными признаками счастья государства могут служить только внутренний мир и общая удовлетворенность граждан; но такого состояния государство может достигнуть только тогда, когда в основе всей его жизни лежит справедливость⁵⁷⁷. А так как о справедливости в рассуждении языческих царств не может быть и речи, потому что все они основаны на насилии и отличаются от разбойнических шаек только объемом и продолжительностью, – чему примером и доказательством служит древнейшее ассирийское царство Нина, – то в отношении к ним не может быть также речи и о счастье в собственном смысле⁵⁷⁸. Но так как, с другой стороны, справедливее справедливым господствовать над несправедливыми и так как явление распространения царств для добрых есть необходимость, а для злых исправительная мера; то в этом ограниченном смысле и всемирное господство римлян может быть названо счастьем. В каком бы смысле однако ж всемирное владычество римлян ни называлось счастьем, во всяком случае оно не могло быть делом национальных богов Рима, точно так же, как переход владычества от ассириян к мидянам, персам и македонянам не был делом ни общеязыческих, ни национальных богов древности⁵⁷⁹. В самом деле, какому из бесчисленного множества римских божеств, спрашивает Августин, можно было бы приписать столь великое дело? и отвечает, что оно не могло быть ни делом ни одного из низших божеств, ни делом даже самого Юпитера, царя всех богов и богинь. „Было бы глупо, говорит он, считать виновником великого дела увеличения римского государства кого-либо из тех маленьких божков (minutorum deorum), которых римляне приставляли по семи штук к одному стебельку ржи и по три к дверям, и которых так много, что перечислить их не только не могу я в одном месте, но и сами язычники не могли во множестве томов. Не может быть, чтобы в этом столь важном деле могли принимать участие Клоацина, божество нечистотосточных труб; Волюпия, – чувственного удовольствия; Любентина, – вожделения; Ватикан, – детского крика; Кунина, – колыбелей; Рузина, – пашни; Югатин, – горных вершин; Коллатина, – холмов; Валлония, – долин; Сеия, – семян, пока они в земле и не взошли еще; Сегетия, – всходов семян; Тутилина, – семян, собранных в амбары; Прозерпина, – первого акта прозябения; Нодут, – стебельных коленец; Волютина, – покровов цветка (почек); Пателяна, – распускания почки для выхода колоса; Гостилина, божество, выравнивающее колос остью; Флора, божество цветения; Лактурн, – налива зерен; Матута, – созревания зерен; Рунцина, – жатвы, когда каждому из них не под силу исполнять и собственную обязанность и когда они являются слабее человека. Разве могла Сегетия или Кунина или Нодут хлопотать об увеличении римского государства, когда у них и специального дела было довольно? Каждый хозяин один в состоянии оберегать целый свой дом, а богов потребовалось три только для одних дверей, – Фуркул для отверстия, Кардея для притолки и Лиментин для порога»⁵⁸⁰. – Римские язычники знали однако ж, что ни Нодут, ни Кунина, ни Сегетия, ни другое какое-либо божество этого рода не могло быть, каждое отдельно, виновником могущества римского государства; они знали, что каждое из них заведует только своею особенною областью и не простирает своей деятельности за ее пределы; они, как говорит ниже и сам Августин, на основании строгого предписания богослужебных своих книг, просили у каждого отдельного божества только того, что подлежало его ведению и считали нечестием и безрассудством просить воды например вместо Нимф у Бахуса, хлеба вместо Цереры у Вулкана и проч.; но они могли думать, что все почитаемые ими божества вместе, совокупными силами, чрез добросовестное отправление специальных своих обязанностей не могли не оказать содействия и политическому могуществу римлян. Нельзя не согласиться однако ж, что подобная мысль могла быть мнением только простого народа. Что же касается людей образованных, то, не отрицая многобожия массы, они, как засвидетельствовали Максим модорский, Симмах и другие, принимали его не в том непосредственном виде, в каком оно носилось пред сознанием простого народа, но в том очищенном и осмысленном виде, каким сделали его философы. В представлении языческой интеллигенции этого времени, как видно из показаний Августина, народный политеизм превратился в философский пантеизм, по которому отдельные и самостоятельные боги народа являются или частями, или свойствами и силами одного бога – Юпитера. Вследствие этого конечно, бросивши в язычников в виде аргумента сарказмом, Августин принимает более серьезный тон и доказывает, что ни Юпитер⁵⁸¹, как бы ни понимали его язычники, ни все римские боги вместе не могли быть виновниками политического могущества римлян. – Что такое Юпитер? По мнению язычников Юпитер есть царь всех богов и богинь, имеющий местопребыванием своим высшую часть воздуха – эфир, или лучше он сам есть эфир. Рассмотревши с этой точки его отношения к жене и сестре своей Юноне, или воздуху, к братьям – Нептуну с его женой Салацией и Плутону с женой Прозерпиной, к дочери Минерве, к отцу Сатурну и к матери земле, или Церере, Августин находит, что представление о нем крайне сбивчиво и заключает в себе множество противоречий, уничтожающих всякое об нем понятие⁵⁸², так что трудно представить, чтобы такой бог мог оказать содействие римскому государству. Сбивчивость и неопределенность понятия о Юпитере происходила очевидно от неустойчивости политеистической точки зрения вообще. Стремясь поэтому к устойчивости религиозной точки зрения римские ученые думали достигнуть своей цели сведением политеизма на пантеизм; но чрез это перешли только от одной крайности к другой. Еще Варрон представлял Юпитера всеобщею душою мира, а остальных богов его частями; во времена Августина учение Варрона превратилось в атеистический, так сказать, пантеизм. „По мнению ученых этого времени, как говорит Августин, Юпитер есть бог, который проникает и оживляет глубины земли, море и небо, который в эфире есть Юпитер, в воздухе – Юнона, в море Нептун, в морской поверхности Салация, на земле Плутон, в земле Прозерпина, в домашних очагах Веста, в кузницах Вулкан, в телах небесных Солнце, Луна и Звезды, в предсказателях Аполлон, в торговле Меркурий, в Янусе начинатель, в Термине совершитель, во времени Сатурн, в войнах Марс и Беллона, в виноградном соке Либер, в хлебных растениях и плодах земли Церера, в лесах Диана, в науках Минерва, который действует также под именами и низших божеств; – под именем Либера и Либеры он заправляет производительною способностью мужчин и женщин, под именем Диеспитера выводит дитя на свет, под именем Мены управляет menstruis feminarum, под именем Люцины призывается в момент разрешения женщины от бремени, под именем Опсы подает помощь новорожденным, принимая их лоном земли⁵⁸³, под именем Ватикана открывает детям голос, под именем Кармент предсказывает судьбы новорожденным; как Левана, поднимает детей с земли⁵⁸⁴, как Кунина, хранит детские колыбели, как Фортуна, управляет случайностями, как Румина⁵⁸⁵, подает дитяти mammam (конечно матери), как Потина и Едука, дает ему способность пить и есть; от детского страха он называется Павентией, от будущей надежды Венилией, от удовольствия Волюпией, от действования Агенорией, от сильных побуждений к деятельности Стимулой; как Стрениа, он вдыхает храбрость, как Нумериа, учит считать, как Камена – петь, как Консус, внушает намерения, как Сентиа, возбуждает мысли; при переходе дитяти в юношеский возраст он служит ему под именем Ювентаты, при покрытии бород волосами под именем Фортуны Барбаты, (хотя было бы правильнее сказать Фортуния Барбата, замечает мимоходом Августин); как Югатин, он соединяет новобрачных, как богиня девственности, (Virginiensis) призывается при развязывании девственного пояса новобрачной; он есть Мутун или Тутун, или греческий Приап; – словом, все боги и богини суть, по мнению некоторых, его части, а по более распространенному мнению ученых – его свойства»⁵⁸⁶. Но представление Варрона, по мнению Августина, нечестиво, недостойно божества вообще и нелепо в последствиях. „Если, говорит Августин, бог есть душа мира и если по одним все части мира, а по другим только разумные существа суть его члены; то в первом случае нельзя было бы ни ходить по земле, ни убивать животных без опасения растоптать или умертвить какую-нибудь часть божества, а во втором все слабости и пороки людей надобно было бы признать качествами и действиями божества, и было бы трудно выразуметь то, каким образом в лице людей, не почитающих бога, его не почитают его собственные части“⁵⁸⁷. Что же касается представления Максимовой формы пантеизма, то оно, как говорит Августин, ведет к безбожию, потому что, если все непосредственно божественно, – если Юпитер со своими свойствами разлит по всем предметам мира, – то не может быть силы, которая была бы в состоянии распоряжаться вещами мира. – Вывод из рассуждения о Юпитере тот, что он, как нечто безличное, в бесконечность расплывающееся, не может быть ни богом, ни распространителем римского государства. То же самое говорит факт боготворения римлянами Виктории и Фелицитаты. „Если Виктория была в состоянии увеличить объем государства, а Фелицитата – сделать его счастливым; то Юпитер был при этом так же не нужен, как и остальные боги“⁵⁸⁸. Но Виктория и Фелицитата, говорили язычники, суть божества потолику, поколику они суть дары каких-то неизвестных нам богов, которых мы и назвали именами этих даров⁵⁸⁹. Соглашаясь с тем, что победы и счастье суть дары Божии, Августин пользуется признанием язычников и на основании его уже прямо и решительно доказывает, что счастье, а, следовательно, и всемирное владычество римлян, как счастье, не дары Юпитера. „Я согласен с этим объяснением, говорит он; оно поможет мне убедить еще не огрубелых сердцем. Если человеческая слабость чувствует, что счастье подается только каким-нибудь богом, если это чувствовали и почитатели Юпитера и если они не знали, каким именно богом подается это благо, то ясно, что счастье подавалось им не Юпитером, которого они знали и почитали, и ясно, что оно было даром другого вовсе неизвестного им Бога“⁵⁹⁰.–Если таким образом обширность и продолжительность существования римского государства не были и не могли быть даром ни мелких богов, ни самого Юпитера, то они не могли быть также и даром всех римских богов вместе. В подтверждение этого последнего положения Августин проводит ту мысль, что богоучение римлян, говоря о необозримом множестве божеств и подавая сверх того повод к увеличению этого множества до бесконечности, потому что отношения природы и жизни, требующие разных божеств, могут быть специализируемы без конца, в себе самом носит доказательство того, что римские боги не могли содействовать увеличению римского государства, так как при бесчисленности их не было никакой человеческой возможности угодить им всем. Несовершенство римского культа, не могшего быть поэтому условием развития и счастья государства, Августин указывает с одной стороны в том, что римляне, придумывая своих богов, не обоготворяли очень много таких предметов, которые с их точки зрения были вполне достойны этого, а с другой в том, что обоготворяли очень многие предметы такие, которые могли бы остаться и без этого. Так, боготворя Викторию, они отказывали в божеском почитании государству⁵⁹¹ и триумфу⁵⁹², почитая Павора, Паллора и Фебрис, не почитали iniquitatem по крайней мере других народов, хотя она прежде всего содействовала распространению государства⁵⁹³, обоготворяя Доблесть (virtus) и Добросовестность (fides), не сочли нужным почитать божески Темперанцию, Фортитудо, Пруденцию, Сапиенцию и Пудицицию, хотя эти качества важны и ценны не менее первых двух⁵⁹⁴. С другой стороны, римляне боготворили некоторые предметы такие, которые можно было бы и опустить, не нарушая полноты. „Для них, говорит Августин, было бы достаточно почитать только Добродетель и Счастье вместо всех остальных богов; где есть эти дары Божии, там находится все, так как добродетель содержит в себе все, что надобно делать, а счастье – все, чего надобно желать. Для добродетельного и счастливого, следовательно, не нужны ни Меркурий и Минерва, боги наук (ибо ars происходит от греческого ἀρετὴ); ни Катий, бог остромыслия, и Луцина; ни Опса и Ватикан; ни Кунина и Румина; ни Статилин, бог прямого стояния; ни Адеона и Абеона, богини приходящих и отходящих; ни Менс, богиня мысли, и оба Волюмны, боги добрых желаний; ни боги брака; ни боги полевые и сама Фруктезея; ни Марс и Беллона; ни Виктория и Гонор; ни Пекуния, Эскулан и Аргентин; ни Фессония, богиня усталых, и Пеллония, прогоняющая врагов; ни Аполлон или Эскулапий, врачи; ни Спиниенсис, уничтожающая сорные травы на полях, и Рубиго, посылающая ржавчину на хлебные растения⁵⁹⁵, ни наконец Фортуна, богиня слепого случая»⁵⁹⁶. Вследствие такой непоследовательности и случайности при творении богов и при бесчисленности их представляется совершенно невозможным, чтобы всем божествам, от благосклонности которых должно зависеть благосостояние и обширность государства, мог быть воздаваем подобающий культ, и история римского культа показывает, что богопочитание, как и богоучение римлян, никогда не имели совершенства. В самом деле, почитая светила небесные членами бога, римляне покланялись, как богам, только некоторым из них⁵⁹⁷. В то время как Агенория, Стимула, Мурция, богиня усталости, и Стренуа пользовались сакрами в самом Риме, Квиета (quies) имела храм за Коллинскими воротами⁵⁹⁸. „Древние римляне, почитавшие какого-то Суммана, бога ночных молний; Ромул, давший римлянам Януса, Юпитера, Марса, Пикуса, Фавна, Тибера и Геркулеса; Тит Таций прибавивший к этим богам Сатурна, Опсу, Солнце, Луну, Вулкана, Свет и даже Клоацину, Нума, введший так много других богов, и Гостилий, сделавший богами Павора и Паллора, обошли Фелицитату, и она принята была в число римских богов только со времен Лукулла. Не есть ли это оскорбление для Фелицитаты? и не есть ли это доказательство того, что эта богиня не принимала никакого участия в расширении римского государства, равно как и того, что и остальные боги были непричастны к этому делу, так как Фелицитата могла бы одна заменить всех больших и малых богов и богинь⁵⁹⁹? Если бы увеличение римского государства, прибавляет Августин, было делом языческих богов, тогда такое счастье они дали бы скорее грекам, чем римлянам, потому что греки чествовали их гораздо лучше“⁶⁰⁰. Не ограничиваясь своими соображениями о несовершенствах языческого богоучения и богопочитания, Августин призывает во свидетели Цицерона, Муция Сцеволу понтифекса и Варрона. „Цицерон, говорит он, явно смеялся над авгуриями, изображениями богов и сказаниями об них⁶⁰¹; Муций Сцевола, различавший три рода богов, поэтических, философских и политических, и называвший богоучение поэтов вздором, не высоко смотрел и на остальные два, находя в них много лжи, полезной будто бы для простого народа⁶⁰²; сам Варрон, хвалившийся тем, что научил римлян богословию, во многих местах признается, что он непременно изменил бы религию своего народа, если бы ему пришлось переделывать форму государственного его устройства и подобно Сцеволе считает полезным обманывать народ в деле религии⁶⁰³. Итак, заключает Августин, такие боги, которые умилостивляются, или лучше, осуждаются бесстыдным культом, которые дозволяют говорить о себе столько нелепостей и которых обетования и прорицания – чистая ложь, обличаемая историей⁶⁰⁴, ни коим образом не могли содействовать увеличению и сохранению римского государства»⁶⁰⁵.

Отвергнувши таким образом участие римских богов в деле увеличения и долгого существования римского государства, Августин переходит далее к доказательству той мысли, что судьба всех народов и царств на земле зависит от воли единого, истинного Бога, которого исповедовали евреи и исповедуют христиане, того Бога, которого подозревали и сами язычники, когда, стремясь к устойчивости шатающейся точки своих религиозных воззрений, всех богов своих возводили к одному Богу, называя его неправильно Юпитером, которого чтил Варрон, хотя и представлял себе не создателем мира и душ, а только душою мира⁶⁰⁶, и который без содействия Беллоны даровал евреям землю, кипевшую медом и млеком⁶⁰⁷. Этому истинному Богу благоугодно было возвеличить и государство римлян. Важнейшим вопросом при этом был очевидно вопрос: почему христианскому Богу угодно было даровать римлянам всемирное владычество, когда они Его не почитали? К разрешению этого вопроса Августин приступает чрез опровержение современного ему римского учения о фатуме.

Рядом с представлением о богах, покровителях и хранителях римского народа и государства, умело уживаться у римлян и представление о фатуме, которому подчинены не только люди, но даже и боги. Они полагали, что боги были только послушными исполнителями таинственных велений судьбы, которой было угодно создать и возвеличить римское государство, и воля которой не могла не быть исполненной, – факт всемирного римского государства был так же неизбежен и необходим, как общий порядок мира. Это обстоятельство ставило Августина в необходимость рассмотреть сначала вопрос о фатуме и потом уже обратиться к раньше поставленному им вопросу: почему истинному Богу угодно было возвеличить римское государство?

По учению древних римлян судьба (fatum) была абстракцией всеобщего закона неизбежной необходимости, которой повинуются не только люди, все вещи и явления природы, но даже и сами боги. По мнению их у каждого народа была особая судьба, которая, как таинственная сила, увлекала его, часто против его воли, к известному роду дел. Fata romana – это было что-то в роде исторического призвания, неодолимого внутреннего импульса, толкавшего римский народ на тот путь исторической жизни, которым он шел. Римская судьба вынудила Энея оставить Трою (fato profugus), выпутала его из всех затруднений морского путешествия и привела на берега Лациума; она спасла Ромула и посадила его на престол; она дала римскому народу владычество над миром, и он был иногда слепым исполнителем таинственных велений, или скорее внушений своей судьбы. Римская судьба была могущественнее судеб других народов, и боги Рима подчинены были ей так же, как и римляне. Этот гений хранитель и руководитель римского народа, бывший первоначально неопределенною силою, слился в последствии с образом Fortuna romana или Dea romana. Под влиянием греческих религиозно-философских учений неопределенное представление о судьбе получило более определенности. Стоики, отрицая всеобщую необходимость и освобождая от нее человеческую волю, как одну из причин мировых событий, не сумели отвергнуть судьбы, но дали ей другое определение. Фатум, по мнению их, был не что иное, как вся цепь и вся совокупность производящих причин, или иначе – это был стоический Бог. Этого мнения между другими образованными римлянами держался философ Сенека⁶⁰⁸. Астрологические учения, проникшие в Рим со времени ознакомления его с Востоком и получившие под влиянием неоплатонизма научное значение, не остались также без влияния на представление римлян о фатуме. По мнению астрологов, или, как их называет Августин, математиков, фатум означает силу гороскопа, то есть, положения звезд в данный момент времени, силу, неотразимо влияющую на все происходящее в этот момент на земле. Сила положения звезд, соответствующего, например, моменту зачатия и рождения человека, неизбежно определяет его характер, род и образ жизни и обстоятельства смерти⁶⁰⁹. Одним из доказательств в пользу гороскопического влияния служило сходство характеров и образа жизни близнецов, причем разности их, применительно к опыту с колесом Нигидия⁶¹⁰, объяснялись изменением гороскопов вследствие расстояния, отделяющего моменты их зачатия и появления на свет⁶¹¹. В применении к целому, в частности к римскому, народу, астрологические учения гласили: римский народ сформировался и выступил на историческое поприще под таким гороскопом, сила которого неодолимо вела его к успехам в политической и гражданской жизни.

Имея в виду астрологическое учение о фатуме и опасаясь, „дабы кто-нибудь, убедившись в бессилии и бесполезности ложных богов, не приписал распространения и сохранения римского государства фатуму»⁶¹², Августин переходит, как мы уже сказали, к вопросу о причинах благоволения истинного Бога к римскому народу чрез опровержение языческого учения о фатуме и чрез утверждение христианского догмата о предведении Божием, как первом акте промышления Божия о всем мире, в той конечно мере, в какой он был предметом или недоумения, или неверия.

Отказавшись говорить с теми, по мнению которых положения светил небесных были независимы от воли Божией, как с безбожниками, что ставил Августин вне своей задачи, он обращается к тем, которые считали это делом Божиим, и упрекает их за то, что они делают Бога виновником зла, которое, как они говорили, было следствием гороскопа⁶¹³. Далее, выставляя на вид характерное, жизненно-деловое различие Исава и Иакова⁶¹⁴, а также противоположность близнецов разнополых⁶¹⁵, утверждая, что зачатие близнецов совершается в раз⁶¹⁶ и что расстояние, разделяющее появление их на свет или слишком мало, чтобы объяснить их различие, или слишком велико, чтобы обусловить сходство, и указывая на бесполезность избрания дней для полевых работ⁶¹⁷, он опровергает главный аргумент гороскопического учения, заимствуемый из сходства близнецов, как следствия их одновременного зачатия, и различия, как следствия разновременного появления их на свет и изменения, следовательно, по теории Нигидиева колеса, гороскопа. Со стоиками Августин не входит в состязание; он по-видимому доволен тем, что фатум их почти отожествляется с Богом. Вместо стоиков он вступает в полемику с противником их Цицероном.

Цицерон не мог примирить фатума со свободою человеческой воли и был жарким противником фатализма и усердным защитником человеческой свободы. Таким является он в книгах „о природе богов» и „о предведении (будущего)». Но отстаивая свободу человеческой воли и разрушая учение о фатуме, свою аргументацию Цицерон строил на решительном отрицании всякого предведения будущего. „Если все будущие события, говорит он, предусмотрены Богом, то они должны происходить в том порядке, в каком происхождение их было предусмотрено; если же они происходят в таком порядке, то предусматривающему Богу должен быть известен и самый этот порядок; а если ему известен порядок вещей, то ему известен также и порядок причин, так как ничто не может происходить без предшествующей действующей причины; но если ему известен порядок причин, в котором происходит все происходящее, то все происходящее является действием фатума; а если так, то в нашей воле не остается ничего, и она перестает быть свободной. Но согласиться с этим значит перевернуть весь строй человеческой жизни, значит согласиться, что законы, упреки, похвалы, порицания и увещания не нужны и не имеют смысла, и что справедливость, награждающая добрых и карающая злых, пустое слово. Для устранения этих нелепых, но логически неизбежных последствий предведения, надобно допустить одно из двух, или то, что есть нечто, зависящее от нашей воли, или то, что есть предведение будущего, так как допускать то и другое вместе значит допускать непримиримое противоречие». Цицерон допускает свободу воли и отрицает предведение. „Вопреки этим нечестивым и святотатственным рассуждениям, говорит Августин, я утверждаю, что Бог знает все прежде, чем оно происходит, и что мы по своей воле делаем все, что сознаем делающимся только по нашему хотению; но этим я не утверждаю того, что все происходит от фатума, но скорее утверждаю то, что от него ничто не происходит, так как слово фатум в обыкновенном употреблении не имеет смысла. Что же касается порядка причин, в котором наибольшее значение имеет воля Божия, то его я не отрицаю и не называю именем фатума. И из того, что Богу известен порядок всех причин, совершенно не следует, чтоб ничто не зависело от нашей воли. Наши воли составляют необходимые звенья в порядке причин, потому что они суть причины человеческих действий, так что Бог, который предвидел все причины, не мог не предвидеть между нами и наших воль, как причин наших действий. Сам Бог, первая и самосущая причина всего, перестал бы быть Богом, если бы не имел предведения о будущем»⁶¹⁸. Далее Августин доказывает, что в каком бы значении необходимость ни представлялась, – будет ли она понимаема, как необходимость, например, умирать, или как необходимость неизбежного и несомненного при данных условиях результата, в том и другом случае она не уничтожает свободы воли. „Мы делаем, говорит он, многое такое, чего конечно не сделали бы, если бы не захотели. Прежде всего сюда принадлежит самый акт хотения: если мы хотим, оно (хотение) бывает, если не хотим, его не бывает; ибо мы не хотели бы, если бы не хотели (т. е. хотеть)». „Говоря затем, что Бог необходимо всегда живет и что он необходимо все предвидит непогрешимо, мы, говорит Августин, не ставим Его чрез это под власть необходимости и не уменьшаем Его могущества, приписывая Ему невозможность умереть или ошибаться; напротив в этом то и состоит Его всемогущество, что Он не может умереть или ошибиться. Также точно, говоря, что наше хотение есть необходимое дело свободной воли нашей, мы говорим бесспорную правду и не подчиняем волю нашу необходимости. Свободы нашей воли не разрушает равным образом предведение Божие. Бог предвидел то, что будет находиться в нашей воле; а если Он предвидел это, то Он предвидел, следовательно, нечто. Если же Он предвидел в нашей воле не ничто, а нечто, то конечно и при Его предведении есть нечто в нашей воле». „Итак, заключает он, мы признаем и предведение Божие и свободу нашей воли, то и другое содержим и исповедуем одинаково искренно и уверенно, первое для доброй веры, а последнюю для доброй жизни. Мы уверены также, что закон, укоризна, увещания, похвалы, порицания и судебная расправа не напрасны и не излишни; Бог предвидел эти средства и их значение. Человек грешит нe потому, что Бог предвидел его согрешения, но потому, что он сам хочет грешить»⁶¹⁹.

Согласив таким образом христианский догмат о божественном предведении со свободою человеческой воли и нашедши, что воля человека не насилуется божественным предведением, так как она входит в область этого последнего, как независимый от него факт его наблюдения, Августин приступает к рассмотрению причин развития римского государственного могущества.

Главнейшею и единственною причиною этого явления была конечно всеобъемлющая воля истинного Бога. „Невероятно, чтобы истинный, триединый Бог, говорит Августин, Создатель и Промыслитель целого мира и каждой его части и частицы, оставил вне законов своего промышления человеческие царства на земле»⁶²⁰. Но эта божественная воля условливалась с одной стороны свойствами римского народа, а с другой свободою произволения и святостью правды Божией. Опираясь на историю римского государства и на свидетельства классических писателей, Августин говорит, что „римляне были добродетельны в некотором смысле земного царства»⁶²¹, и добродетели их, как один из внешних мотивов божественного произволения, не мало содействовали развитию их политического могущества. Выходя из мысли, что servire для отечества inglorium, dominari vero atque imperare gloriosum, римляне prius omni studio patriam suam liberam, deinde dominam esse concupierunt. Отсюда основным и коренным мотивом всей жизни и деятельности их была жажда gloriae ingentis (отечества), отсюда hanc gloriam ardentissime dilexerunt, propter hanc vivere voluerunt, pro hac emori non dubitaverunt. Caeteras cupiditates hujus unius ingenti capiditate presserunt⁶²². Таким образом исходным пунктом и общим началом римских добродетелей была необыкновенная любовь и преданность римлян к своему земному отечеству, из которой происходили жажда к славе его, бескорыстие, щедрость, честность⁶²³, неподкупность, гражданское мужество и героизм. „Ради спокойствия отечества Брут приказал умертвить своих сыновей; Торкват казнью своего сына-победителя карал неповиновение гражданскому долгу; Камилл освободил от врагов неблагодарное к нему отечество; Муций Сцевола готов был отдать жизнь за отечество; Курций добровольно бросился за него в пропасть; погребение сына не отвлекло Пулвилла от совершения народных сакр; Регул отдал жизнь за благо родины; Л. Валерий, будучи консулом, умер бедняком и погребен на пожертвования граждан; знаменитый Цинциннат до и после диктаторства обладал только четырьмя югерами земли и обрабатывал ее собственными руками; Фабриций честно отказался от соблазнительного предложения Пирра и остался бедняком; П. Руфин, бывший два раза консулом, изгнан был цензором из сената, как бедняк. Так были бедны те, победами которых обогащалось государство“⁶²⁴. Рядом геройских подвигов и страданий, побудительною силою к которым была любовь к отечеству и стремление к славе его, римское государство распространилось так далеко и его могущество стало так сильно, что уже самое существование этого могущества⁶²⁵, несмотря на возрастающую порчу нравов и на все более ослабевающий героизм, сделалось причиной его возрастающего могущества. Но если со стороны римлян могущество их царства условливалось их добродетелями, то со стороны единого Промыслителя мира оно мотивировалось святостью Его правды. Хотя добродетели древних римлян, коренившиеся собственно в страсти к славе и направленные к благу земного отечества, и не могут быть почитаемы истинными добродетелями, так как цель истинной добродетели в Боге⁶²⁶; но как, с другой стороны, в патриотических подвигах и страданиях римлян все же обнаруживалась некоторая тень добродетели, а в жажде к славе отечества – крепкая сила дурные страсти подчинять страсти более благородной; то правде Божией и угодно было воздать этим земным добродетелям земною наградой, – стремление к славе наградить всемирною славой. „Римляне, говорит Августин, частное благо приносили в жертву общего и в ущерб личному имуществу обогащали казну, они противились скупости, свободно и охотно заботились об отечестве, строго и честно повиновались его законам, и этим путем достигли почестей, власти и славы; они почтенны почти у всех народов, они подчинили себе многие народы и ныне письменность разнесла славу их почти по всем народам земли. Они не имеют основания жаловаться на правду верховного и истинного Бога; они получили мзду свою“⁶²⁷. В противном случае, – если бы добродетели римлян, путем которых они стремились к земной славе, остались без награды на земле, – римляне остались бы вовсе без награды, что противоречило бы святости правды Божией, по которой Бог не может наградить их в жизни будущей. С другой стороны, расширение римского могущества было по мнению Августина праведным наказанием Божиим тем народам, которые подчинены были римскому владычеству. „Поскольку долго, говорит он, существовали славные царства на Востоке, то Бог благоволил, чтобы было царство и на Западе, позднейшее по времени, но более славное по обширности и величию, для того, чтобы оно наказало тяжкие преступления многих народов“⁶²⁸. Так Иудеи, презревшие и умертвившие Подателя истинной славы и небесного царства, справедливо преданы были в руки римлян⁶²⁹. Наконец подвиги преданности и самопожертвования, известные из истории римского народа, получили свою награду, как думает автор, и за то, что они сохранили для сочленов царства Божия великое поучение, по которому те, „пред коими блещет вечная и небесная цель», не должны избегать самопреданности и самопожертвования ради вечного царства Божия. „Награда святых, говорит он, которые здесь на земле терпят поношения ради царства Божия, совершенно иная и ненавистная любителям этого мира. Эта награда есть царство вечное, где никто не рождается, потому что никто не умирает, где истинное и полное блаженство, откуда мы получили залог веры, по которой в этом странствии жаждем той красоты, которая там. Там не восходит солнце над добрыми и злыми, но там только добрых согревает Солнце правды. Там не будет нужды заботиться об обогащении общественной казны стеснением частных имуществ, потому что там сокровище истины будет общим для всех. Отсюда римское царство сделалось славным и обширным не для того только, чтобы таковым людям была воздана таковая награда, но и для того, чтобы согражданам вечного царства, пока они находятся здесь странниками и прешельцами, подан был пример, взирая на который внимательно и рассудительно, они видели бы, как велика должна быть их любовь к небесному отечеству ради вечной жизни, когда земное царство было так любимо своими согражданами ради славы людской»⁶³⁰. „Разве доблести римского народа, отмеченные народною историей, прогремели бы так повсюду, если бы государство римское не распространилось так далеко? Поэтому, получив столь обширное и продолжительное, столь славное и богатое людьми и доблестями царство, римляне получили награду, которой жаждали, а деяния их лежат пред нами, как примеры, напоминающие нам о нашем долге заботиться об истинных добродетелях ради славного царства Божия»⁶³¹. Наконец, кроме указанных причин развития римского могущества, Августин указывает еще на разные заслуги рода человеческого. „Может быть, говорит он, есть для этого и другая, более сокровенная причина, состоящая в различных заслугах человеческого рода, известных более Богу, нежели нам»⁶³².

„Итак власть раздавать царства принадлежит только истинному Богу, который блаженство в царстве небесном дает только благочестивым, но земные царства раздает, по праведному усмотрению, как добрым, так и злым. О причинах Его усмотрения я уже сказал, насколько Он благоволил открыть нам это; но я должен признаться, что исследовать сокровенные глубины человека и с точностью определить заслуги царств дело слишком высокое и бесконечно превосходящее мои силы. Я знаю только одно, что судьбы мира и человеческих царств находятся во власти истинного Бога и что Его святая воля делает многое непонятное нам, но никогда не делает несправедливого. Я уверен, что Он дал царство римлянам так же, как ассирианам и персам, что не без Его воли были Марий и Цезарь, не без Его усмотрения царствовали Август и Нерон, оба Веспасиана и Домициан, Константин и Юлиан»⁶³³. Следы праведного благопромышления Божия Августин указывает не только в общей судьбе всего римского царства и отдельных царствований, но и в некоторых отдельных событиях, в неодинаковой, например, продолжительности, в счастливом и несчастливом исходе веденных римлянами войн⁶³⁴, в счастливой борьбе римлян с Радагайсом⁶³⁵ и особенно в царствованиях Константина⁶³⁶ и Феодосия⁶³⁷.

„Теперь, как того требует обещанный мною порядок, я должен разоблачить заблуждения и научить тех, кои уверяют, что боги язычников должны быть почитаемы не ради этой жизни, но ради имеющей быть по смерти“. Так приступает Августин к разрешению третьего и последнего вопроса первой части своего исследования: должно ли языческих богов почитать ради вечной жизни? Общее положение, доказываемое здесь автором, в связи его с предыдущим формулируется так: если божества римлян, как доказано выше и как отчасти соглашаются и сами их почитатели, совершенно бесполезны для жизни земной и временной; то еще меньшего можно ожидать от них для жизни небесной и вечной. „Если, говорить он, каждый предмет и каждое явление, как в области природы, так и в жизни человеческой, по положению языческой догматики, находится в заведывании отдельного специального божества, – если, например, водами (источниками) заведывают Нимфы, виноградным соком и вином Бахус и Либер, плодами земными и между прочим хлебом Церера, огнем Вулкан, молодостью Ювентата, красивыми бородами Фортуна-Барбата, и если с другой стороны по строгому предписанию богослужебных языческих книг, молящиеся должны просить у каждого бога только того, чем он заведует, – если безрассудно вина, например, просить или у Нимф, или у Цереры, а воды у Бахуса, Либера или Вулкана; то более чем безрассудно ждать от какого-нибудь из языческих богов жизни вечной, которая очевидно находится вне их ведения и дать которую гораздо труднее, чем снабдить кого-нибудь красивою бородою или цветущею юностью, чтó однако ж не всегда дается Ювентатой и Фортуною-Барбатой“⁶³⁸. В доказательство этого положения Августин критически рассматривает все богоучение римлян, как оно изложено было одним из лучших теологов классического времени, Варроном.

Основным догматом религиозной системы римлян была вера в существование мира невидимого, мира духовных сил, или богов. Откуда взялся этот духовный мир, по какой надобности и для какой цели он существует; на чем существенно основывается его отношение к миру видимому и по какому праву он принимает участие в судьбах этого последнего? – этих и подобных вопросов римляне никогда себе не задавали и решать их никогда не пытались. Этим объясняется и это доказывает отсутствие у римлян самобытной теогонии и чисто римской мифологии, равно как и то, что теогонические и мифологические учения греков, перешедшие в Рим вместе с греческою образованностью, были усвояемы только поэтами, как чисто поэтический материал, но никогда не проникали в религиозное сознание всего народа, как теологические вероучения. Так же точно римляне никогда не возвышались до вопроса о начале вещей видимых, – о происхождении мира и человеческого рода, и не имели собственной космогонии. На мир видимый они смотрели, кажется, как на нечто готовое и едва ли не самосущее, а на род человеческий, как на продукт производительной силы земли, полагая, что homines ex terra primitus nati sunt⁶³⁹. Таким образом миры видимый и невидимый в представлении римлян не связывались ничем, похожим на отношения Творца к творению. Но независимое от творческой силы богов происхождение мира видимого и рода человеческого не освобождало людей от прямых или косвенных, посредственных или непосредственных отношений к миру богов. Земная поверхность была столько же территорией людей, сколько и областью богов. Principio, говорит Цицерон, ipse mundus deorum hominum que causa factus est. Est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque. Soli enim ratione utentes, jure ac lege vivunt⁶⁴⁰. Боги однако ж имеют гораздо более прав на обладание землей, нежели люди, с одной стороны потому, что они владели ею гораздо раньше⁶⁴¹, чем появились на ней люди, а с другой потому, что они гораздо сильнее людей и стоят ближе к природе. Первоначальные римские боги были богами латинян, этрурсков и сабинян, вошедших в состав первобытной гражданской общины римской, и нет сомнения, что прежде чем эти боги подверглись греческому влиянию, они были безличными и безóбразными силами природы или отвлечениями этих сил⁶⁴², под неотразимым влиянием которых человек чувствовал себя в каждый момент своей жизни. В этом качестве они не могли не распоряжаться явлениями мира видимого, в этом же смысле они были подчинены определениям выше их стоящего фатума, как абстракции всеобщего закона роковой необходимости⁶⁴³. Как безóбраз- ные в умственном представлении, первоначальные божества римлян около двух столетий не имели чувственных изображений и чествовались только под видом символов⁶⁴⁴. В этом кажется, – в том, что первоначальные римские божества были отвлечениями сил природы, – и едва ли не в этом единственно лежало основание, на котором в сознании римлян опиралось право богов вмешиваться в события физической природы и человеческой жизни. Обитавшие в мире боги, не будучи творцами мира, были однако ж двигателями и распорядителями совершающихся в нем явлений. Разделяясь на столько же отдельных существ, сколько есть в мире явлений и предметов, это бесчисленное множество богов приводило в движение весь мировой механизм и его мельчайшие части и частицы и принимало участие в жизни человеческого рода, как одном из процессов мировой жизни. Отсюда весьма естественным представляется переход к тому, что все, происходящее в природе, растениях, животных и в жизни человека, было делом особенного божества, как специальной силы, что составляло другой основной пункт римского богоучения. – Само собою понятно, что действия богов, выходящие только из их собственного произволения, не всегда могли быть благоприятны для людей и вынуждали последних к отысканию таких средств и способов, при которых бы действия богов не расстраивали интересов людей. Самым лучшим для этого способом представлялся древнейший италийский способ взаимного договора. Вещие люди, умевшие входить в сношение с богами и узнавать их волю и в звуках грома, и в шуме ветра, и в полете птиц, и в журчанье ручьев, естественно становились посредниками между богами и людьми, диктовали условия договора и зорко смотрели за их исполнением. Утвержденный согласием людей и благоприятными знамениями со стороны богов, этот договор под названием религии, подобно всем договорам римлян, требовал с обеих сторон одинаково точного и пунктуального исполнения излагавшихся в нем условий. Так из представления об отношении богов к миру возникла религия, как божеский культ, у римлян, и таково было первоначальное и всегдашнее ее у них значение; она была контрактом, по которому боги обязаны были благодетельствовать римлянам, а римляне – чествовать их жертвами и другими приятными им средствами. Так как в основе римской религии лежал страх пред силами природы и опасение человека за свое благосостояние и так как о чувстве благоговения пред величием и могуществом богов, о бескорыстной любви к ним, как единственным подателям добра и счастья, и о чистом служении им здесь не могло быть и мысли; то религия римлян состояла только в той внешней законности при исполнении взаимного договора, по которой договаривающиеся стороны стараются только об исполнении условий договора, но не о качестве исполнения, которая допускала много лжи и обмана, лишь бы это было незаметно⁶⁴⁵. Таковы были первоначальные римские божества и таково было начало служения им. – Политическое счастье, сопровождавшее римлян в период царей и в начале республики, длинный, только изредка прерываемый поражениями, ряд побед и завоеваний, простиравшийся до конца пунических войн, питал и поддерживал в течение трех столетий веру в силу и могущество их богов и служил для них решительным доказательством того, что отечественные их боги были гораздо сильнее богов других народов и что римское служение было гораздо угоднее и приятнее им, чем культы других народов. В связи с этою верою стояла вера в честность национальных богов и беспрекословное повиновение их велениям, неизменяемость религиозных обрядов, формальность и мелочная пунктуальность служения богам. – Первоначальное представление римлян о богах, как силах природы, в себе самом уже носило начало той формы политеизма, которая не знает конца; но в последствии времени к бесчисленности римских божеств прибавлено было множество чужих богов. Политические соображения римлян выработали обычай для более удобной и прочной ассимиляции завоеванных народов переселять их в Рим вместе с национальными их богами, подобно тому, как садовник пересаживает дерево с родною его землей у корня. Вследствие этого обычая, когда Рим после пунических войн сделался владыкою Италии, северной Африки и Греции, он сделался вместе с тем и средоточием всех италийских, африканских и греческих богов и их культов. Но когда таким образом римский политеизм был распространен чрез принятие чуждых божеств, тогда он явился в той форме, в которой число его богов действительно стало бесконечно и в которой нет возможности перечислить их не только в одном месте, как замечает Августин, по даже и в целых томах⁶⁴⁶. Принятие чужих богов в Риме не осталось без влияния и на характер божеств римских; – из абстрактных представлений сил природы, они перешли в конкретные представления существ личных и частью слились с чужими богами, а частью только уподобились им и разделились соответственно с устройством римского государства на богов индигенов и иностранных, небесных и земных, преисподних и морских, фонтанных и речных, известных и неизвестных, обыкновенных, отборных, совещательных и проч.⁶⁴⁷. В то же время римские божества, первоначально безродные и бесполые, обзавелись родом-племенем, семьями; женами, мужьями и детьми и снабжены были всеми мифическими принадлежностями. Это обстоятельство унизило римских богов и мало-по-малу уничтожило первоначальный страх пред ними, особенно когда Энний ознакомил римлян с религиозными воззрениями Евгемера, когда боги стали фигурировать на римской театральной сцене в ролях, оскорбительных даже для простых смертных, и когда греческая философия ознакомила римлян с разными мнениями и сомнениями на счет языческих богов. Упадок древнего страха пред богами был явлением весьма серьезным, и вызвал реакцию со стороны партии старого порядка и древне-римского благочестия. Поддерживаемая правительством эта партия видела на своей стороне и замечательных ученых классического времени, Муция Сцеволу, понтифекса, и М. Варрона. Между тем как правительство старалось врачевать религиозные недуги народа материальными средствами⁶⁴⁸, Сцевола и Варрон хотели достигнуть того же другим путем, – путем ученых исследований. До нас не сохранились сочинения Сцеволы и Варрона, но из свидетельства Августина видно, что оба эти римские богословы на религиозный институт Рима смотрели, как на политическое учреждение, а по вопросу о природе богов держались стоико-пантеистического единобожия, полагая что coelum ас terras, как выражается Вергилий⁶⁴⁹, spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitat molem, et magno se corpore miscet, и что народные боги, как мы уже видели, суть имена отдельных частей этого одного бога, существенно разлитого в природе в виде души мира. Благодаря без сомнения таким личностям, какими были Сцевола и особенно Варрон, религиозное свободомыслие, внесенное в Рим греками, не имело никаких особенных последствий, и характеристические особенности римской религии, отвлеченность божеств и пунктуальность культа, вера в могущество богов страны и в совершенство практического почитания их, пережили опасные для религии времена конца республика и начала империи и дожили до времен Августина. По свидетельству Августина, Варрон написал сорок одну книгу „Древностей“, из коих в первых двадцати пяти описываются предметы человеческие, а в остальных шестнадцати – предметы божественные. Трактат о предметах человеческих делится на четыре части, из коих каждой посвящено по шести книг. Такое деление основано на существе и последовательности разрешаемых им в отношении к делам человеческим вопросов: кто делает, где делает, когда делает и что делает? В первых шести книгах он рассуждает о лицах, – о людях, в следующих шести о местах, в шести других следующих о временах, а в остальных шести о самых делах; общим введением к этим двадцати четырем книгам служит книга первая. Того же порядка и на том же основании держится Варрон и во второй части своего сочинения при описании божеского культа, изображая лица жертвоприносящие, места жертвоприношений, времена их и самые жертвоприношения и посвящая каждой из этих четырех частей по три книги. Но при этом было необходимо написать и о том, кому приносятся жертвы, и так как предмет этот весьма важен и любопытен, то к предыдущим двенадцати книгам Варрон прибавил еще три, в которых рассуждает о богах. Вместе с книгою введения эта часть состоит из шестнадцати книг. Из них три первые книги, трактующие о лицах, говорят по порядку о понтифексах, авгурах, квиндецемвирах; следующие три тоже в порядке следования описывают часовни (sacellum), храмы и священные места; следующие за ними говорят о фериях (праздниках), об играх в цирке и о театральных зрелищах; последние три – о посвящениях (consecratio), о частных и общественных сакрах. Наконец остальные три излагают учение о богах известных, неизвестных и отборных⁶⁵⁰.

Судя по отзыву Цицерона сочинение Варрона пользовалось в свое время весьма высоким уважением. „Доселе, говорит он⁶⁵¹, мы, подобно иностранным путешественникам, блуждали в отечественном городе; но твои книги привели нас как бы домой, дабы мы могли наконец узнать, кто и где мы. Ты открыл нам возраст нашего отечества, последовательность времен, законы сакр, права жрецов, домашний и общественный порядок, части и участки города, имена, роды, отправление и причины всех божеских и человеческих вещей». Нет сомнения, что сочинение Варрона было учебным руководством по крайней мере в высших школах Рима, несомненно также, что оно не утратило своего значения и в христианские времена; в противном случае было бы трудно объяснить внимательность, с какою относится к нему Августин, и обстоятельность, с которою он рассматривает догматическую его часть.

Варрон различал три вида богословия: мифическое, физическое и гражданское. Мифическое богословие, придуманное поэтами, излагалось в поэмах, драмах и сатирах и проповедовалось народу с театральной сцены; поэтому оно называлось еще поэтическим или театральным. Богословие физическое было изобретением философов, старалось осмысливать мифическую веру народа большею частью изъяснением мифов в смысле процессов природы, и называлось поэтому физическим или философским. Наконец богословием гражданским назывался тот его вид, в котором оно держалось в массе народа, проповедовалось жрецами и было предметом заботливости правительства. По свидетельству Августина, Варрон прямо и открыто не одобрял богословия мифического, называя его противным природе и достоинству богов; физического хотя прямо он и не осуждал, но выставлял его, как дело спорное между самими философами, и указывал ему место не в жизни, а в школах; наконец гражданское оставалось у него без одобрения и осуждения, но описывалось так, что ничем не отличалось от богословия мифического⁶⁵². Пользуясь этим обстоятельством Августин доказывает, что гражданское богословие если не хуже, то нисколько и не лучше мифического; что оно, как и мифическое, достойно всеобщего осуждения и не может быть средством для получения блаженной жизни по смерти. „В самом деле, театральные и гражданские божества римлян, говорит он, одни и теже; в театре над ними смеются, а в храмах им молятся, дают игры и приносят жертвы⁶⁵³; представление о богах поэтов и актеров ничем не отличалось от представления жрецов и народа. Юпитер представлялся бородатым, а Меркурий безбородым как жрецу, так и поэту; атрибутом Приапа как поэты, так и жрецы почитают enormia pudenda; Сатурн – старик, а Аполлон – юноша, как на театральной сцене, так и в представлении народа; Диана там и здесь носит оружие; и здесь и там Аполлон – гуслист, а Юпитер – человек. Гражданское богословие даже превосходит иногда мифическое своею изобретательностью. Так Форкул, Лиментин и Кардея, неизвестные поэтам, известны богослужебным книгам жрецов; Лаврентина, блудница, стала богинею, благодаря жрецам; культ Юноны, мистерии Цереры, ищущей Прозерпину, сакры Венеры, кастрировавшей Атиса, отправляются не в театрах, а в храмах⁶⁵⁴. Самое распределение занятий богам есть дело скорее составителей языческих индигитаментов и самого народа, чем дело поэтов. Не в театре, но из обычаев народа и богослужебных книг мы узнаем, что Либер и Либера, называемая также Венерой, содействуют один мужчине, другая женщине освобождаться а seminibus emissis in coёundo, что поэтому символом Либера служит в храме eadem virilis corporis pars, а Либеры – feminea; что Интерцидона, Пилумн и Деверра оберегают рождающую женщину от Сильвана; что Югатин сочетает браком, Домидук приводит новобрачную в дом мужа, Домитий принимает ее здесь, а Матурна располагает ее к мужу; что богиня Виргиниенсис развязывает ей девственный пояс, отец Субиг старается, чтобы она viro subigatur, матерь Према хлопочет, чтобы она subacta non se commoveat, Пертунда помогает мужу, Венера – жене…..; что наконец новобрачная, в силу самого важного и самого священного обычая римских матрон, садится super immanissimum et turpissimum facinum Приапа“⁶⁵⁵. На основании такого сходства между богословием мифическим и гражданским и уверяя, что Варрон, при решительном осуждении первого, не осуждает также второго только потому, что нелепость его видна сама собой и что открытое осуждение его могло бы раздражать невежественный народ, неразборчивое в средствах правительство и алчное, бездельное и честолюбивое жречество, Августин вместе с Сенекой⁶⁵⁶ называет гражданское богословие столько же нелепым и диким, как и мифическое и делает такое общее заключение: „если Варрон решительно осуждает богословие мифическое, с чем конечно были согласны и все римляне, если богословие гражданское по описанию самого Варрона нисколько не лучше, если не хуже, богословия мифического и если благоразумные римляне, каков был Сенека, гораздо более осуждали последнее; то отсюда ясно, что ни то, ни другое не могут быть почитаемы средствами для получения жизни вечной и что даровать ее не в силах ни театральные, ни гражданские боги. Вечная жизнь есть вечное блаженство, а они не в состоянии дать даже временного счастья“⁶⁵⁷.

Но так как сила застарелой привычки к гражданскому богословию пустила в сердцах римлян корни слишком глубоко⁶⁵⁸ и так как Августин решился исторгнуть эти гибельные корни⁶⁵⁹; то он не ограничивается вышеизложенным доказательством непригодности гражданского римского богословия для приобретения блаженной жизни по смерти и входит в критический разбор одного из самых важных учений этого богословия, учения о богах отборных. „Статься может, говорить он, что кто-нибудь сочтет необходимым почитать ради вечной блаженной жизни богов отборных⁶⁶⁰, к числу которых по списку Варрона, заключающемуся в последней книге его „Древностей“, принадлежит двенадцать богов и восемь богинь, а именно: Янус, Юпитер, Сатурн, Гений, Меркурий, Аполлон, Марс, Вулкан, Нептун, Солнце, Оркус, Либер; Теллус, Церера, Юнона, Луна, Диана, Минерва, Венера, Веста“⁶⁶¹. Августин прежде всего спрашивает: „на каком основании усвоено им это название“, отличающее их, как очевидно, от богов остальных, низшего разряда? и отвечает: „если так названы они потому, что заведуют более важными делами в мире, или потому, что они известнее людям, чем остальные божества; тогда странным представляется то обстоятельство, что, например, боги Витумн и Сентнп, возбуждающие в утробном младенце жизнь и чувство, чтó составляет дело величайшей важности, Менс, внушающая детям добрые мысли и разум, Виртус и Фелицитата, Пекуния и Фортуна, всем известные и желанные, не помещены в списке богов отборных, а между тем Янус, содействующий акту оплодотворения женщины, Сатурн, дающий оплодотворяющее вещество, Либер, и Либера (она же Церера и Венера), содействующие акту человеческого оплодотворения с обеих сторон, Юнона, при содействии Мены, заведывающая purgationibus feminarum, а при содействии Адеоны и Абеоны, поднимающая детей на ноги (Iterduca), и Минерва, дающая детям только память, несмотря на сравнительную неважность своих должностей, удостоились этой чести⁶⁶². Странно таким образом, что отборным божествам назначены должности столько же, а некоторым даже более низкие и неблагородные, чем богам низшего разряда. Это обстоятельство показывает, что основанием при сортировании богов служила или простая случайность⁶⁶³, или степень их безнравственности; по крайней мере низшим богам не приписываются те мерзости, какими обесславлен почти каждый отборный, кроме Януса“⁶⁶⁴.

Правда, простой народ, почитая богов гражданских и в числе их отборных, действительно не спрашивал и не знал оснований, по которым проводилось различие между богами отборными и низшими, но Варрон, представитель ученой партии язычников, принимал язычество не в том непосредственном виде, в каком оно существовало в народе, а в том, как оно понималось современною ему философией. Последователь стоического направления философии, в римскую гражданскую теологию он внес символический элемент религиозного учения своей школы и старался осмыслить гражданских богов Рима чрез возведение их в силы природы. В его теологии выступает на вид древнее представление о богах, как силах природы, представление, подпертое символическими теориями стоической философии. В его философической голове боги распались на две больших категории, низших и отборных, потому что первые были частными и мелкими, каковы, например, отдельные моменты человеческой жизни, а последние общими и крупными процессами природы, каковы, например, общий процесс происхождения и умирания животных и растений. Выходя из этого начала различения процессов природы, богами отборными он назвал только двадцать и дал им, их изображениям и культам философские объяснения. Кажущаяся благовидность этих объяснений и сочувствие к ним язычников вынудили Августина полемически рассмотреть Варронову символизацию, как самих отборных богов, так и некоторых мистериозных обрядов.

По объяснению Варрона Янус был не что иное, как весь мир. Ему принадлежали начала вещей⁶⁶⁵, так называемые prima явлений и действий⁶⁶⁶; Юпитер есть бог действующих причин всех вещей, бог так называемых summa явлений и действий, то есть их заканчивания и совершения, он душа мира, виновник всякого происхождения и всякого семени, отец и мать всего сущего на земле, он есть сам мир⁶⁶⁷; Сатурн обладает всеми семенами, а Гений приставлен ко всякому рождению (generatio) и есть высшая часть человеческой души⁶⁶⁸, Меркурий, бог слова, и Марс, – военного дела⁶⁶⁹, суть в тоже время силы, одушевляющие соименные им звезды⁶⁷⁰; Аполлон – солнце, Диана – луна и богиня дорог; Вулкан – огонь; Нептун – вода; Оркус или Дис – самая низшая часть мира; Либер и Церера – боги семян, первый влажных и мужских, вторая – сухих и женских; Церера – великая мать богов, Юнона – владычица второстепенных причин; Минерва – высшая часть эфира и луна; Веста – богиня домашнего очага; Вулкан – земной огонь⁶⁷¹. Представляя эти объяснения отборных богов и сопоставляя их между собою, Августин находит, что они не имеют ни малейшей основательности; что из них нельзя составить никакого определенного понятия ни об одном из богов, так как одни из них без всякой надобности разделены на несколько богов, другие тоже без причины сливаются в одного бога, и что наконец все учение об них представляет странную путаницу понятий, из которой не могут выбраться никакие усилия ученых язычников. „Приведенные примеры, говорит он, показывают, что язычники в своем богословии не распутывают, но запутывают дело⁶⁷². По объяснению ученых язычников все отборные боги составляют мир, – одни целый мир, как, например, Юпитер, другие его части, как, например, Гений, Великая Мать, Солнце и Луна, или Аполлон и Диана. То один бог распадается на многие вещи, как, например, Юпитер; – он мир и небо, и звезда; Юнона, – она и царица второстепенных причин, и воздух, и земля, иногда звезда; Минерва, – она и высшая часть эфира, и самая низшая звезда, луна; то одна и таже вещь становится многими богами, как, например, мир, – он и Юпитер и Янус; земля, – она и Юнона, и Великая Мать, и Церера“⁶⁷³. „Сам Варрон, продолжает Августин, чувствовал ту неразрешимую запуганность понятий, в которую ставило его желание объяснить имена богов в смысле сил природы, и потому хотел лучше во всем сомневаться, чем что-либо утверждать в рассуждении не только богов неизвестных, но даже известных»⁶⁷⁴. „По моему мнению, прибавляет он, языческие боги были люди, которым льстецы устроили праздники и установили жертвоприношения сообразно с их нравами, действиями и различными случаями их жизни. Мало-по-малу под влиянием поэтических прикрас и при содействии злых духов этот культ утвердился в душах невежественных народов, склонных ко всему баснословному. Сатурн, по всей вероятности, был какой-нибудь царь, лишенный властолюбивым сыном Юпитером престола и вынужденный под старость добывать себе кусок хлеба, обрабатывая землю собственными руками. Это объяснение гораздо правдоподобнее, чем миф о победе Юпитера над отцом Сатурном, который, как бог семени или самое семя, не мог предшествовать Юпитеру, как богу причин, и не мог быть его отцом»⁶⁷⁵.

Столько же затруднений, спутанности, непонятности и противоречивости находит Августин в тех объяснениях, которыми язычники вслед за Варроном усиливались оправдать многие явления из жизни своих отборных богов, многие мифы и соответствующие им мистерии. По объяснению язычников победа, например, Юпитера над Сатурном значит, что причины предшествуют семени; что пожирание Сатурном своих детей есть символическое представление того, что семена снова возвращаются в землю, из которой произошли, а пожирание Сатурном глыбы земли вместо Юпитера – того, что до изобретения землепахания зерно зарывалось в землю руками человека; что кастрирование Юпитером Сатурна, сына неба – того, что на небе ничто не рождается от семян. Но в первом случае, отвечает Августин, Сатурн не может быть отцом Юпитера, во втором Сатурн является уже не семенем, а землей, а подмена Юпитера глыбой не имеет отношения к сеянию, и Юпитер является уже не причиною семени, а самим семенем, в третьем Сатурн является отцом и сыном Юпитера, так как все язычники Юпитера считают небом, чтó составляет крайнюю степень нелепости⁶⁷⁶. – Далее значение мифа о похищении Оркусом Прозерпины, дочери Цереры, подавшего повод к устройству элевзинских мистерий, по объяснению язычников состояло будто бы в том, что Церера – земля утратила некогда свою дочь Прозерпину – производительную силу (proserpere), и когда получила ее снова, то обрадованные люди устроили ей сакры⁶⁷⁷. – Затем обряды в честь Либера, бога влажных семян и виноградного сока, между которыми выдавался особенным бесстыдством обряд ношения в торжественной процессии по полям и городу pudendi virilis, при чем народ выражал свои чувства срамными телодвижениями и сквернословием, а одна из знатнейших матрон обязана была в заключение торжества возложить на символ плодородия роскошный венок, объяснялись в смысле умилостивления бога семени и заклинательных действий, отвращающих от полей всякий вред⁶⁷⁸. – Жены Нептуна, Венилия и Салация, были по объяснению язычников не что иное, как волны, первая идущая к берегу, вторая отраженная, возвращающаяся в море⁶⁷⁹. – Божественность земли основывалась на ее плодородии и на том, что ее проникает часть души мира, делая ее божественным Теллусом⁶⁸⁰. Эго божество, называвшееся также Великою Материю, пользовалось особенною формою служения и имело статую, атрибуты которой, как и формы обряда, соответствовала его значению. Тимпан в руке статуи Великой Матери означал земной шар, башни на ее голове – города на земле, стулья вокруг ее – движимость всего неба и неподвижность земли. Служившие ей галлы-кастраты показывали, что для получения семян надобно возделывать землю, их движения вокруг ее говорили земледельцу, что надобно не сидеть, а работать. Звуки их кимвалов были образом земледельческих инструментов. Кимвалы их делались из меди в знак того, что до открытия железа земледельческие инструменты делались из меди. Свободный и ручной лев, бывший сожителем их, означал, что нет земли столь грубой и дикой, которую нельзя было бы обработать. Разные имена Теллуса подали повод разуметь под нею многие божества: ее называют Опсой от обрабатывания (opere), Матерью от плодородности, Великою, ибо она дает пищу, Прозерпиною от произрастания (proserpere) плодов ее, Вестою от одевания ее травой⁶⁸¹. – Не сделавши никаких замечаний на счет элевзинских таинств и оставивши обряды Либера и учение о Нептуне и его двух женах, как бесстыдные и бестолковые измышления развратного воображения, Августин останавливается на культе земли, или Цереры. „Язычники, говорит он, почитают землю божеством за плодородие и ради проникающей ее части мировой души; но в таком случае люди, обрабатывающие землю и обладающие более очевидной и несомненной душою, имеют большее право быть богами, чего язычники однако ж не допускают. Затем, если по Варрону из трех степеней мировой души, – силы, питающей в человеке бесчувственные части – волосы, ногти и кости, а в природе камни и деревья, силы, проявляющейся в человеке во внешних чувствах зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, а в природе в солнце, луне и звездах, в силы разумения, присущей только человеку и называющейся в людях гением, а в природе богом или эфиром, которая, проникая звезды, море и землю, делает их богами, – землю в ее землистой, каменистой и растительной частях проникает первая степень мировой души; то почитать землю божеством так же глупо, как волосы и ногти почитать человеком. Далее, почему часть мировой души, проникающая землю, делает из нее не одну богиню Теллус, а еще нескольких: Оркуса или Диса, Прозерпину, Теллумона, Альтора (землю-кормилицу) и Рузора (землю, куда снова все возвращается)? Если это только разные имена одного и того же божества; тогда зачем каждому из этих имен, как отдельному божеству, строятся алтари, воздвигаются статуи, приносятся разные жертвы и учреждаются особые жрецы⁶⁸²? Наконец, какое отношение сакры Великой Матери имеют к обрабатыванию земли? Каким образом служители ее галлы, лишенные способности плодотворения, показывают на необходимость обрабатывания земли? Каким образом сакры ее, превосходящие бесстыдством обряды Либера и Гименея, в поругание обоих человеческих полов не оставляющие мужчину мужчиной и не делающие его женщиной, могут быть полезны делу землеобрабатывания⁶⁸³? Знаменитый Порфирий объясняет обычай ампутирования галлов примером Атиса, означающего весенние цветы, опадающие раньше плодов; но это объяснение ровно ничего не объясняет»⁶⁸⁴. Вывод из разбора Варронова учения об отборных богах Августин простирает только на самих богов и на попытки символизировать их. „Отборные боги, говорит он, были действительно известнее остальных богов, но свою известность они приобрели не достоинствами, а пороками, и это делает более вероятным то предположение, что она были люди»; с этим соглашался Виргилий; в доказательство этого Евгемер написал целую историю о преобразовании людей в богов, которую Энний перевел на латинский язык; то же самое подтверждает и факт сожжения религиозных книг Нумы⁶⁸⁵, равно как и многочисленные свидетельства греческих и латинских писателей. Что же касается, продолжает он, философских оснований, на которых ученые язычники думали утвердить народный культ богов, то они вовсе не идут к делу, – они вовсе не относятся к истинной природе истинного Божества⁶⁸⁶, и сверх того полны неясностей и неразрешимых противоречий, как показывает система Варрона. „Сначала он делит богов на небесных и земных и приписывает первым начало мужеское, деятельное, а вторым женское, страдательное; средину между ними у него занимает Минерва, что-то в роде Платоновых идей. Но потом в книге о богах отборных он теряет из виду эти три категории богов, к которым хотел прикрепить все, и помещает, например, Нептуна, Диса или Плутона среди женских божеств на земле. Где же различие, по которому небо принадлежит богам, а земля богиням? Где прочность и последовательность, разумность и определенность Варроновой системы? И для какой надобности язычники стараются прикрепить все свои теологические бредни к миру, когда ни один благочестивый человек не будет мир почитать вместо Бога“⁶⁸⁷. Августин не делает прямого вывода из своего рассуждения по поводу Варронова богословия вообще; но он и непосредственно ясен. Философско-религиозная точка зрения язычников, на которой стоял Варрон, говоря о богах отборных и о их мифических действиях, предполагает в них склонность к пантеистическому обоготворению природы и стремление мифологические повествования о богах возводить в натурфилософемы и сверх того она уполномочивает принятые государством религиозные культы рассматривать, как государственные учреждения, и соблюдать их только в интересах государства без внутреннего сочувствия веры и сознания. „Все это (богослужебный культ), говорит у Августина Сенека, мудрый будет соблюдать, как предписанное законами, а не как приятное богам. Всю эту бесславную толпу богов, которую в течение долгого времени собрало застарелое суеверие, мы будем обожать, не забывая однако ж, что в основе этого обожания лежит не истина, но обычай»⁶⁸⁸. Точно также и Варрон писал сначала о делах человеческих, а потом божеских, потому что, как говорит Августин, сначала основаны были государства, а потом уже устроены государственные учреждения религиозного культа⁶⁸⁹. Само собою понятно, что в богоучении язычников нельзя почерпать никакой надежды на вечную жизнь. В исследование языческих натурфилософем Августин входит не много, так как „цель моя, говорит он, разбирать не физиологию, но теологию, не естествоведение, а боговедение»⁶⁹⁰. Взамен этого, в противоположность запутанному учению язычников о богах, особенно отборных, и смутному понятию их о Божестве и религиозном почитании его вообще, он представляет главные положения христианского учения о едином Боге, Творце и Промыслителе мира, об истинной Его религии и о Его благодеяниях роду человеческому, с тем чтобы показать им, как просто и ясно, легко и естественно все, чего язычники при всех усилиях не могли объяснить предположением многих и разнообразных богов, может быть объясняемо надлежащим понятием о едином, истинном Боге. „Мы, говорит он, почитаем не небо и землю, составные части мира, не душу мира или души, разлитые в живых телах, но Бога – создателя неба и земли и всего ими содержимого, создателя всех и всяких душ – растительных, чувствующих и разумных⁶⁹¹. Мы почитаем того Бога, который созданным Им природам определяет начала и концы их бытия и движения, который в себе самом имеет причины вещей, знает и располагает их по своей воле; который создал силу семян; который разумную душу даровал только тем живым существам, которым хотел; который даровал им способность и употребление слова; который сообщил дар прорицания будущего только тем, кому счел нужным сообщить его; который, чрез кого хочет, открывает будущее и врачует болезни; который определяет начала, продолжение и исход войн, когда заблагорассудит посетить ими человеческий род; который создал огонь этого мира и соразмеряет страшную силу его с различною природою вещей; который сотворил все воды и управляет ими; который создал блистательнейшее из светил солнце и дал ему целесообразную силу и движение; который простирает свое владычество и могущество до самой преисподней (inferis – центральной части земли); который семенам и пище смертных, как твердым, так и жидким, дал соответствующие назначению их свойства; который основал землю и делает ее плодородной; который плоды ее щедро раздает людям и животным; который знает и упорядочивает не только главные, но и второстепенные причины; который назначил движение луне; который для перемещения тел открывает небесные и земные пути; который созданному им человеческому уму даровал знание наук и искусств для вспомоществования природе и жизни; который установил соединение мужа и жены для распространения рода; который даровал человеческим обществам употребление домашнего огня для освещения и согревания. Все это, что Варрон приписывал отборным богам, совершает единый, истинный Бог, управляющий всеми частями вселенной, Бог, всецело и повсюду сущий, но нигде незаключенный, ничем неограниченный, неделимый и неизменяемый, Бог наполняющий небо и землю, но не природою, а силою своего могущества; Бог, без которого не может быть но одна вещь, но который не есть какая-нибудь вещь; Бог, который совершает многое чрез ангелов, но от которого ангелы получают свое блаженство. От этого единого и истинного Бога мы ожидаем вечной жизни⁶⁹², и этот-то Бог, раздаятель вечной жизни, внушает свою религию истинным своим почитателям, так что истинная религия не основана никаким земным государством, но она сама основала царство Божие»⁶⁹³. Между благодеяниями истинного Бога роду человеческому, кроме благодеяний бытия и наслаждения жизнью, Августин указывает на воплощение единородного Сына Божия, как на выражение неизреченного милосердия Божия к людям⁶⁹⁴, действительность которого утверждена всею историей избранного народа Божия⁶⁹⁵, а спасительность состоит в избавлении людей от власти диавола и сообщении им истинного понятия об истинном Боге и о богах язычников, как злых демонах⁶⁹⁶.

В религиозном отношении римское общество времен Августина представляло, как мы видели в первой части нашего сочинения, две главных партии, – партию простого, необразованного народа и партию людей образованных. В то время, как простой народ простодушно и без всяких подозрений участвовал в предписанных государством обрядах богослужения, римская интеллигенция, распадавшаяся соответственно двум более видным типическим направлениям религиозной мысли римлян, традиционно-старообрядческому и рационально-прогрессивному, на две фракции, не осуждая непосредственной веры народа и не отрицая народного политеизма, держалась или стоико-материалистического пантеизма, или неоплатонико-идеалистического монотеизма. Представителями первой фракции римской интеллигенции были, как мы видели, Претекстат, Симмах и Волюзиан, представителями второй – Максим и Лонгиниан. Между тем как необразованная часть римского народа, не понимая ни язычества, ни христианства, любила первое, как наследие отцов, как предписание государства и как санкцию его плебейских потребностей, и ненавидела и преследовала последнее, как нечто новое, антигосударственное, ненавистное высшим сословиям государства и грубым требованиям человеческой природы, люди образованные, не находя особенно высокого безотносительного смысла в язычестве и не видя пока, quale sit христианство, одни оберегали национальную религию, как испытанную силу государства, и не принимали христианства по причине его несоизмеримости с вековым строем национальной жизни, а другие прямо и открыто осуждали христианство, как несогласное с модными тогда религиозными учениями неоплатонизма. Таким образом в то время, как одна часть образованного общества в Риме рассматривала национальную религию, как государственное учреждение, которое должно быть содержимо только в интересах государства, хотя бы и без внутреннего сочувствия веры, и в этом думала найти успокоение для религиозного чувства, другая, находя в этой сделке с чувством божественного не много удовлетворения, искала его в современной философии и усердно приникала к канонизованным ею халдейским, индийским и египетским источникам высшей мудрости, принаравливая их к возвышению язычества и унижению христианства. Рассмотревши богословие Варрона и доказавши, что национальные боги римлян, не оказавшие, кроме вреда, никакой пользы государству, никоим образом не могут быть полезны для жизни вечной, дело с простым народом и с образованными сторонниками старого порядка религиозных дел Августин считал поконченным. Но этим не могло окончиться все его суждение о религии римлян. Фракция римской интеллигенции, воспитанная в религиозных идеях неоплатонизма, была слишком велика и влиятельна для того, чтобы можно было оставить ее без внимания: „потому именно мне и вздумалось рассмотреть этот вопрос (о философской религии), говорит Августин, с платониками, что учения их известнее. Причина этого заключается в том, что и греки, коих язык распространен чуть не повсюду, отзываются об них (учениях) с большою похвалою, и латиняне, возбуждаемые превосходством и славою их, охотнее изучали их и, переводя на наш язык, еще более придавали им блеска и популярности“⁶⁹⁷. Поэтому вслед за разбором Варронова богословия у него следует разбор философской религии неоплатоников. Августин рассматривает однако ж религию неоплатоников не вполне, но только с тех сторон и в тех пунктах, какими она была доступна для „мало философствовавшего“ ума римлян⁶⁹⁸ и враждебно соприкасалась с христианством. Важнейшим пунктом в этом отношении было учение неоплатоников об отношении человека к божеству и о демонском посредстве между божеством и человеком, учение, направленное к отрицанию христианского догмата о вочеловечении Бога Слова и о Его посредничестве между Богом и людьми. Отвергнуть учение неоплатоников и утвердить догмат христианский было главною целью состязания Августина с римскими сторонниками неоплатонизма.

Приступая к критическому разбору философского богословия язычников, или частнее, – что гораздо точнее, – неоплатонического учения об отношении божества к человеку, Августин приглашает себя и читателя к осторожной внимательности и предуведомляет, что он будет иметь дело с самыми знаменитыми, распространенными и лучшими философами. „Теперь, говорит он, нам надобно быть гораздо более внимательными, чем прежде; мы будем рассуждать о философическом богословии не с простыми людьми, а с философами. Из них однако ж мы изберем только более достойных и будем рассматривать не все их мнения, но только богословские; мы изберем платоников, так как они признают бытие Бога и Его промышление о мире и, возвышаясь над Варроновым представлением о Боге, считают Бога творцом и источником блаженства человеческих душ»⁶⁹⁹. В доказательство того, что неоплатонизм стоит выше всех философских учений древности, как вообще, так и в особенности в учении о Боге, он предлагает краткий исторический очерк философских мнений о происхождении мира от Фалеса до Платона. Результатом этого очерка является положение, что неоплатоническая философия стоит выше всех философских школ древности во всех главных областях философствования, – в логике, ифике и физике. Главнейшее преимущество неоплатонизма состоит в том, что он, возвышаясь над идеей о Боге, как душе мира, признает Бога творцом и промыслителем мира, который „причастием своего неизменяемого и бестелесного света делает блаженной разумную и интеллектуальную душу человека»⁷⁰⁰, и проводит это признание по всем трем областям своей философии, считая Бога в физике последнею основою бытия⁷⁰¹, в логике последнею основою и критерием (lumen mentium) знания⁷⁰², а в ифике верховным благом⁷⁰³. „Таким образом, говорит он, платоников, которые истинного и верховного Бога почитают создателем всех вещей, светом нашего познания и благом деятельности и признают, что от Него мы имеем начало природы, истину науки и счастье жизни, я предпочитаю всем другим философам и признаю учение их более близким к нашему учению»⁷⁰⁴. При всем однако ж сходстве, какое находит Августин между христианством и неоплатонизмом в учении о Боге, как высшем, неизменяемом бытии, как виновнике, свете и верховном благе человеческого духа, и которое возбуждало в нем так много удивления⁷⁰⁵ и уважения к неоплатонической философии, он не мог не поставить в упрек неоплатоникам того противоречия между их знанием и делом, по которому они, зная истинного Бога, профанировали славу Его⁷⁰⁶, уверяя, что для получения блаженной жизни по смерти необходимо почитать многих богов, созданных единым творцом мира⁷⁰⁷. Неоплатоническая философия, выходя из противоположности духа и материи, в учении о верховном божестве и человеке не допускала никакого непосредственного общения между бестелесным Богом и телесным человеком, но, с другой стороны, признавая Бога источником человеческого блаженства, считала общение с Ним безусловно необходимым. Устранить возникавшее из этих двух положений неудобство она считала возможным с помощью демонов, магии и философии. В демонов неоплатоники обратили большую часть языческих богов, поместили их в воздухе, снабдили соответствующими этому положению свойствами и таким образом сделали их естественными посредниками между богами эфира и верховным Богом с одной стороны и родом человеческим с другой, назначив им кверху возносить молитвы людей, а сверху сносить милости богов. По мнению Порфирия и Апулея источник человеческого просвещения, временного счастья и вечного блаженства есть верховный Бог; по мнению того и другого посредство между этим Богом и человеком составляют боги эфирные, видимые и невидимые, – небесные светила и боги Олимпа, – и боги посредствующие или демоны; по мнению того и другого демоны богам эфирным, а чрез них и отцу их передают молитвы людей, а людям при жизни приносят милости богов и по смерти облегчают путь к блаженному соединению с Богом; по мнению того и другого наконец демоны, не будучи богами в высшем смысле, достойны однако ж божеского культа ради природы их с одной стороны и ради значения их в деле соединения человека с божеством с другой. Само по себе это неоплатоническое учение о посредничестве демонов не представляло ничего особенного, чтó могло бы привлечь на себя внимание Августина, но в отношении к римским христианам оно было более чем серьезно. Демонологии Порфирия и Апулея, доказывая возможность общения между Богом и человеком при посредстве демонов, оберегали неоплатоническое учение о невозможности соединения Бога с человеком и устраняли христианский догмат Боговоплощения. Возражения язычников, сообщенные Августину Диограцием и Марцеллином, о которых сказано выше, не оставляют сомнения в том, что во времена Августина между римскими язычниками, при распространенности между ними и влиятельности религиозных учений неоплатонизма, не было недостатка в проповедниках демонологических воззрений Апулея и Порфирия, думавших видимою естественностью их посрамить кажущуюся неестественность вочеловечения Бога Слова, проповедуемого христианами.

Таким образом, находя у неоплатоников довольно чистое понятие о Боге и даже следы таинства пресвятой Троицы⁷⁰⁸, вместе с тем Августин находил у них, при полном отсутствии предрасположенности, открытую враждебность к одному из важнейших догматов христианства, к догмату вочеловечения Сына Божия и соединенному с ним учению о пути, которым человек достигает общения с Богом и который вместе с тем есть истина и живот, и лукавое стремление заменить его учением о демонах. Августин был постоянным приверженцем неоплатонической философии, и она имела огромное влияние на развитие его ума и на склад духовной его жизни. Полому неоплатоническое отрицание христианского догмата Боговоплощения возбуждало в нем более сострадания, чем гнева. Сравнивая неоплатоников с путниками, которые, видя издали и в туманном отдалении пределы отечества, идут к нему не прямым и не правильным путем⁷⁰⁹, он не смеется над ними и не порицает их, как простых язычников, но старается уверить их в ложности избранного ими пути и указать им настоящий путь истины и вечной жизни тем искреннее и охотнее, чем сильнее было его сочувствие к ним и чем страшнее для христианства было их неведение на этот счет. Этому однако ж автор предпосылает критический разбор тех основоположений, на которых Апулей и Порфирий утверждали культ демонов, как посредников между Богом и людьми. По мнению Апулея, как мы видели, демоны суть существа полутелесные и полуэфирные; в пространстве они занимают средину между богами и людьми; в своей природе они содержат нечто божественное и нечто человеческое, – они бессмертны, как боги, и страстны, как люди; как такие, богам они передают молитвы и возвещают о делах людей, а людям приносят милости богов; они посредники между богами и людьми, так как ни один бог не может сообщаться непосредственно с человеком без опасения подвергнуться осквернению; по всему этому они, не будучи богами в собственном и высшем смысле, достойны божеского культа. В опровержение этих оснований и в доказательство, что демоны не могут служить посредниками между богами или Богом и людьми⁷¹⁰, Августин, стоя на христианской точке зрения на демонов, указывает приверженцам Апулея, что Платон, изгнавший поэтов из своей идеальной республики, показал весьма мало уважения и к демонам, деяния которых воспевали поэты⁷¹¹; что Апулей, кроме тонкости и прочности тела и кроме воздушного места обитания, не мог указать ни на какие преимущества демонов пред людьми, а на основании указанных преимуществ считать их выше людей также неразумно, как было бы неразумно считать многих зверей и птиц выше людей только потому, что первые сильнее и чувствительнее людей, а последние летают по воздуху⁷¹²; что разум, страсти, воздушность тела и вечность жизни не ставят их выше людей и не дают им права на божеское почитание⁷¹³, когда люди обязаны избегать их пороков⁷¹⁴; что богам гораздо было бы безопаснее входить в сношения с благочестивыми людьми⁷¹⁵, чем с морально нечистыми демонами, духами зловредными, завистливыми, обитающими в воздухе, как в темнице, в наказание за их преступления⁷¹⁶, и что преследование колдовства было бы незаконно, если бы демоны, его виновники, стоили божеского почитания⁷¹⁷. Но самым сильным доказательством, что демоны не заслуживают божеского почитания, является у Августина, вследствие конечно уважения, какое язычники имели к термическим книгам, признание Гермеса Трисмегиста, что статуи языческих богов были одушевляемы демонами, что демоны введенные в статуи богов, приносили людям столько же вреда, сколько и пользы, что они с ужасом предвидели свое падение при распространении христианства и что культ язычников в конце концов был культом мертвых, так как дед Гермеса Меркурий и дед Асклепия Эскулапий были люди⁷¹⁸. В последнем положении автор находит повод оправдать христианское почитание святых мучеников, состоящее не в поклонении им, как богам, а в воспоминании их подвигов и прославлении за них Бога, сделавшего их людьми и мучениками⁷¹⁹, направляя, очевидно, свою защиту против тех язычников, которые, как, например, Максим модорский, возмущалась христианским уважением к гробницам и останкам мучеников. Итак, заключает свою речь Августин, если отличительными свойствами демонов служат только „тонкость и прочность тела и возвышенность местообитания“; то они не могут быть истинными посредниками между Богом и людьми в том смысле, в каком это посредничество предполагается искуплением Иисуса Христа, потому что последнее есть дело морального свойства. А если так, то почитать их ради вечной жизни по меньшей мере неосновательно.

Но многие из язычников полагали, что демоны делятся на добрых и злых и что для получения блаженной жизни по смерти необходимо почитать первых. Это дало Августину повод привести длинный ряд доказательств на то, что между демонами нет никакого различия, что все они суть злые духи и не могут быть посредниками между богами и людьми для достижения последними вечной жизни, которая зависит только от Бога⁷²⁰. Продолжая стоять на христианской точке зрения на демонов и преследуя демонологическую теорию Апулея, Апулей, пишет он, говоря о всех вообще демонах, выставляет на вид только дурные их свойства, но не упоминает ни об одном добром; по нему демоны волнуются такими страстями, которым должны противиться все благоразумные люди, которые осуждают все философские школы⁷²¹, которые, в противоположность страстям дозволительным, владеют демонами до ослепления их ума⁷²² и которых стыдятся сами язычники, уверяя, что порочные страсти приписываются демонам поэтами⁷²³. Самое определение демонов, продолжает он, которое дает Апулей, ясно говорит, что он не различал между ними добрых и злых и всем одинаково отказывал в блаженном состоянии богов и в мудрости людей⁷²⁴. Далее Апулей приписывает демонам, как посредникам между богами и людьми тело вечное, общее им с богами, а душу порочную, общую с людьми⁷²⁵; но это доказывает только то, что они все и вечно несчастны, и что они несчастнее людей, так как никогда не могут освободиться от оков тела, смертность которого, по выражению Плотина, есть великое благодеяние Божие⁷²⁶. Наконец Апулей ясно различает богов от людей⁷²⁷, но демонов не называет ни блаженными с богами, ни несчастными с людьми. Если же они не причастны ни блаженству богов, ни бедственности людей, то они не могут быть посредниками между ними, потому что для этого необходимо, чтобы или смертное было блаженно, или бессмертное несчастно⁷²⁸, так что этого посредства не могут выполнить даже благочестивые люди, разделяющие блаженство с блаженными бессмертными и смертность с несчастными смертными⁷²⁹, потому что все люди, доколе они смертны, необходимо и несчастны⁷³⁰. – Все неоплатоники со слов Плотина необходимость посредства демонов между богами и людьми условливали тем, что ни один бог не может смешиваться, то есть, входить в непосредственные сношения с людьми, не рискуя подвергнуться осквернению. Это основное и исходное положение демонологии Августин разрушает следующим соображением: в таком случае, говорит он, и демоны, если они чисты, входя в сношение с людьми, должны оскверняться и, сносясь в этом оскверненном виде с богами, необходимо оскверняют и их, вследствие чего, очевидно, посредничество их не достигает цели. С другой стороны сами неоплатоники не остаются верными тому основанию, по которому боятся вводить богов в непосредственные сношения с людьми; – утверждая, что невидимые боги могут оскверняться чрез сообщение с людьми, они в тоже самое время утверждают, что светила небесные, которые также боги, и сам верховный Бог не оскверняются, хотя первые видимы для всех людей, а последнего созерцают люди мудрые⁷³¹. Общим выводом из предыдущего рассуждения являются положения: демоны суть ложные и лживые посредники, старающиеся не привести, но совратить человека с пути к вечному блаженству⁷³²; все они суть злые духи, чтó подтверждается и всеобщим употреблением этого слова в дурном и обидном смысле, – назвать человека демоном, по мнению самих язычников, значит обидеть его⁷³³; – от ангелов добрых они отличаются извращенностью воли, греховностью желаний и ограниченностью знания, безотносительно очень обширного⁷³⁴.

Отрицая таким образом возможность посредничества демонов и утверждая необходимость посредства между Богом и людьми, Августин доказывает далее, что дела этого посредничества не могут выполнить ни демоны нечистые, бессмертные телом и нечистые духом, ни даже святые ангелы, бессмертные телом и блаженные духом, но что его в состоянии выполнить только Богочеловек Иисус Христос, так как Он один соединяет в себе все необходимые для этого условия. „Если все люди, говорит он, доколе они смертны, необходимо и несчастны, то надобно искать такого посредника, который был бы не только человек, но вместе и Бог, для того, чтобы блаженная смертность этого посредника, как посредство, возвела людей из смертной бедственности к блаженному бессмертию. Такому посреднику не было надобности ни быть бессмертным, ни навсегда оставаться смертным. Он сделался смертным не вследствие ослабления божественности Слова, но вследствие восприятия немощи плоти: однако ж он не навсегда остался смертным в этой плоти, но воскресил ее из мертвых, потому что самый плод его посредничества состоит в том, чтобы и те, ради освобождения которых он сделался посредником, не оставались навсегда в смертности плоти. Таким образом посреднику между нами и Богом нужно было иметь и преходящую смертность и приснопребывающее блаженство, дабы чрез преходящее он был сообразен смертным, а чрез приснопребывающее преложил их из мертвых. Поэтому добрые ангелы не могут быть посредниками между несчастными смертными и блаженными бессмертными, так как они сами также блаженны и бессмертны; злые ангелы напротив могут быть посредниками, потому что они бессмертны с бессмертными и несчастны со смертными, но их посредство скорее может разделять, чем примирять. Злым ангелам, как посредникам, противоположен посредник добрый, который, вопреки их бессмертию и бедственности, восхотел на время быть смертным и был в состоянии вечно пребывать бессмертным, и таким образом уничижением своей смерти и славою блаженства посрамил этих гордых бессмертных и несчастных преступников и отнял у них силу обаянием бессмертия увлекать в погибель тех, коих он освободил от их нечистой власти, очищая сердца их верою к нему. Этот добрый посредник есть несозданное Божие Слово, которым создано все. Сын Божий не потому однако ж посредник, что Он Слово, ибо, как бессмертное и блаженное Слово, Он бесконечно выше несчастных смертных, но потому что Он стал человеком. Как Богочеловек, освобождая от смертности и бедственности, Он возводит нас не к бессмертным и блаженным ангелам, чтобы чрез общение с ними и мы были бессмертны и блаженны, по к той Троице, причастием которой блаженны и сами ангелы. Поэтому-то Он восхотел, дабы быть посредником, в зраке раба стать ниже ангелов, но в образе Божием всегда пребывал выше их; поэтому же на земле Он есть путь жизни, а на небе сама жизнь“⁷³⁵. К этому Августин присовокупляет: „По мнению неоплатоников человек становится тем ближе к Богу, чем делается подобнее Ему, и удаление от Него есть не что иное, как несходство с Ним. Этому бестелесному, вечному и неизменяемому существу душа человеческая становится тем менее подобной, чем более она пристрастна к вещам временным и изменяемым. Чтобы уврачевать ее от этого пристрастия необходим посредник, – так как смертное и нечистое земное не может иметь никакого отношения к бессмертной чистоте небесной, – но не такой, который бы имел тело бессмертное, близкое к небожителям, а душу больную, подобную душе земнородных, и который вследствие последнего обстоятельства скорее стал бы завидовать, чем содействовать нашему выздоровлению, а такой, который бы, соединившись с нами земнородными смертностью тела, бессмертною правдою своей души, по которой (правде) он, – не по силе пространственного расстояния, но по превосходству подобия (Богу), – всегда оставался на небе, подал нам для нашего очищения и освобождения поистине божественную помощь. Этот посредник есть Бог совершенно неосквернимый; поэтому Он не боялся осквернения ни от человека, в которого облекся, ни от людей, среди которых жил, как человек, и своим спасительным воплощением показал нам следующие две немаловажные истины, – что истинное божество не может быть оскверняемо плотью и что демоны не должны быть почитаемы лучшими нас по причине их бестелесности. Этот посредник между Богом и людьми есть человек Христос Иисус“⁷³⁶.

Но если языческие демоны не заслуживают божеского почитания, в таком случае не заслуживают ли его святые ангелы христианские? После рассуждения о почитании демонов и после того, как Августин, разделив, согласно с христианским учением, мир духовных сил на ангелов добрых и злых, доказал, что демоны не могут быть посредниками между Богом и человеком и недостойны божеского почитания, поставленный вопрос представился ему очень естественным и разрешению его он посвятил последнюю книгу первой части своего труда. – Должно ли почитать святых ангелов, как богов⁷³⁷? Отрицательный ответ на этот вопрос Августин подтверждает с одной стороны тем, что ангелы не боги, а твари Божии, и что блаженство свое они получают не от себя, а от Бога, а с другой тем, что, будучи исполнителями и вестниками воли Божией и сознавая свое отношение к Богу, они никогда не требуют себе божеского культа, но повелевают людям воздавать его единому Богу. Развитие этих двух главных мыслей связалось однако ж у автора с изложением учения о жертвах, как самой важной религиозной обязанности людей по отношению к Богу, о чудесах произведенных Богом при участии ангелов, как доказательстве необходимости почитания единого Бога, о воплощении Бога Слова, как единственном очистительном средстве человеческих душ и единственном пути их к вечному блаженству против неоплатонического учения о душеочистительном действии магии и философии.

„Условием человеческого блаженства, говорит Августин, платоники считают общение с верховным Богом, творцом всего мира, а средством к этому общению чистую и искреннюю любовь к Нему⁷³⁸. Далее в лице Плотина, согласно с христианами, они утверждают, что источник просвещения и блаженства небожителей (т. е. ангелов), как и людей, есть Бог“⁷³⁹. А если так, то божеское почитание подобает только единому Богу, творцу и просветителю ангелов и людей, источнику блаженства и цели всякого желания, как в мире ангелов так и людей. Заключение это Августин выражает так: „один Бог есть наш Бог и Бог бессмертных и блаженных ангелов; Ему одному мы обязаны воздавать то служение, которое греки называют латрией, как внешно чрез сакраменты, так и внутренно чрез нас самих. Все мы вместе и каждый отдельно составляем храм Бога, потому что Он благоволит обитать как отдельно в каждом из нас, так и в соединении всех нас вместе. Наше сердце, если оно возносится к Нему, есть Его алтарь; чрез Его Единородного мы умилостивляем Его. Ему приносим мы кровавые жертвы, если стоим за Его истину до пролития крови. Ему жертва наша возжигается в воню благоухания, если мы горим пред лицом Его благочестивою и святою любовью. Ему мы посвящаем и приносим Его дары в нас и нас самих. Ему мы выражаем и посвящаем в определенные для того дни воспоминание о Его благодеяниях, дабы неблагодарное забвение не омрачило нас с течением времени. Ему приносим мы жертву смиренномудрия и хвалы на алтаре сердца, пламенеющего огнем любви. Дабы зреть Его, насколько Он может быть созерцаем, и прилепляться к Нему, мы очищаем себя от всех пятен греха и страстей и освящаем себя Его именем. Он есть источник нашего блаженства и цель всех наших стремлений. Верховное благо наше состоит в соединении с Ним; духовное Его наитие делает наш дух плодовитым истинными добродетелями. Нам предписывается любить это благо всем сердцем, всею душою и всеми силами. К этому благу мы должны быть направляемы любящими нас и направлять любимых нами. Чрез это исполняются обе те заповеди, на которых зиждется весь закон и пророки. Вот в чем состоит богопочитание, истинная религия, настоящее благочестие, служение подобающее единому Богу. И всякая бессмертная сила, как бы высоко она пи была поставлена, желает, если она нас любит, как себя саму, чтобы мы, дабы быть блаженными, были подчинены Господу, в подчинении которому блаженна и сама она“⁷⁴⁰.

Из всех религиозных обязанностей, составляющих служение, подобающее только Богу, Августин рассматривает только жертву, как древнейшую форму богослужения, освященную примером сыновей Адама и говорит: „никто конечно не осмелится сказать, чтобы жертва подобала кому-либо другому, кроме Бога“⁷⁴¹. Устанавливая понятие о жертве, Августин различает в ней две стороны – внешнюю, видимую, или сакрамент жертвы и внутреннюю, или жертву в собственном смысле. „То, что все называют жертвой, говорит он, есть только знак истинной жертвы. Видимая жертва есть сакрамент, то есть, священный знак жертвы невидимой“. Понятие Августина о сакраментальной стороне жертвы очень обширно и обнимает собою все, в чем, как в символе, выражается какая-либо действительная мысль или чувство. Так ветхозаветные жертвы были, по его мнению, только многостороннею символикой истинной жертвы нового завета, или – еще шире – они были изображениями того, чтó происходит в нас, образами любви, соединяющей нас с Богом и ближними. Но Бог не хочет и не требует от нас жертвы убитого скота; Ему приятнее жертва сокрушенного духа и смиренного сердца. Следовательно, другая важнейшая в жертве сторона есть то, что выражается ею, то есть, жертвенное, так сказать, расположение духа, мотивирующееся любовью к Богу⁷⁴². Отсюда истинная жертва, по словам автора, есть всякое дело человека, совершаемое ради святого общения с Богом и имеющее в виду то благо, которым одним могут быть блаженны все люди. Потому что жертва, хотя она совершается и человеком, есть sacrificium, – дело божественное. Поэтому истинными жертвами могут быть называемы: милосердие, совершаемое во имя Божие; жизнь людей, отказавшихся от мира ради Бога; самое тело человека, очищаемое воздержанием, дабы не быть оружием неправды греху, но оружием правды Богу, и наконец душа, очищаемая огнем любви к Богу. Итак „поскольку, говорит он, истинные жертвы суть дела милосердия, которые, – оказываем ли мы их себе самим или ближним, – совершаются ради Бога, и поскольку дела милосердия не имеют другой цели, кроме той, чтобы мы освободились от нашей бедственности и были блаженны, – чтó достигается нами только тогда, когда мы преданы Богу, – то все царство Божие искупленных приносит Господу Богу всеобщую жертву чрез великого Первосвященника, который Самого Себя чрез свои страдания в образе раба принес в жертву, дабы мы были телом Его, великого главы. Да, в жертву Богу Он принес образ раба, в образе раба Он был принесен, потому что по этому образу Он есть ходатай, в этом образе первосвященник, в этом образе жертва. Вот почему апостол, давши нам увещание представлять тела наши в живую, святую, богоугодную жертву, прибавляет: подобно тому, как мы в одном теле имеем многие члены, все мы составляем единое тело во Христе. Вот в чем состоит жертва христиан: многие одно тело во Христе. Эту жертву постоянно совершает Церковь в известном верующим таинстве алтаря (sacramentum altaris), чрез чтó ей показывается, что она сама приносится в том, чтó она приносит“⁷⁴³. Но так как святые ангелы составляют часть царства Божия или церкви Христовой и так как живых еще людей они любят сострадательною любовью, как еще бедствующих их сограждан; то, желая и нам блаженства, они хотят, чтобы мы воздавали вышесказанное жертвенное служение не им, но Богу, от которого блаженны и они и по отношению к которому вместе с нами составляют жертву и они“⁷⁴⁴. На том же самом основании, прибавляет автор, что божеский культ подобает единому Богу, и „истинный Ходатай между Богом и людьми, человек Христос Иисус, приемля в образе Божием жертву с Отцом, с которым Он есть единый Бог, в зраке раба однако ж восхотел лучше быть жертвой, чем принимать жертву, дабы не подать кому-нибудь повода думать, что должно приносить жертвы какой-нибудь твари. Вследствие этого Он есть одновременно и священник и жертва. Он восхотел, чтобы ежедневным сакраментом этого была жертва Церкви, которая, как тело Его, учится приносить в жертву себя чрез Него. Древние жертвы святых были многократными и разнообразными символами этой истинной жертвы; – ими многими изображалась она одна, подобно тому, как одна и таже мысль выражается многими словами. Этой высочайшей и истинной жертве уступили место все жертвы ложные“⁷⁴⁵. Историческое подтверждение для этого теоретического соображения о почитании единого Бога, исключающем божеское почитание ангелов, Августин находит в чудесах, совершенных Богом чрез ангелов в народе еврейском и имевших целью утвердить в нем почитание единого Бога и разрушить многобожие. Из множества чудес этого рода он указывает на чудесное рождение обетованного Исаака и предсказанное Аврааму истребление Содома, на спасение Лота и гибель его жены, на египетские чудеса Моисея и переход евреев чрез Чермное море, на исправление Моисеем горьких вод Мерры и явление манны, на появление перепелов и казнь возмутителей еврейского народа чрез пожрание их землею, на извлечение воды из скалы и избавление евреев от нападения змей⁷⁴⁶.

Мнение о почитании святых ангелов божеским культом или жертвами могло однако ж находить свое оправдание в философии неоплатоников. По мнению Порфирия, как мы видели, верховный Бог, как существо совершенно нематериальное, оскорбляется не только курением и животными жертвами, но даже и слышимым произнесением Его имени. Жертвы и курение, полагал Порфирий, надобно приносить демонам добрым и злым, как посредникам между Богом и людьми. Кроме того, по мнению неоплатоников, Бог, как существо духовное и невидимое, не может творить видимых чудес, и чудеса суть действия демонов⁷⁴⁷. При частых беседах Августина с язычниками ему нередко приходилось слышать от них, что жертвы приятны только другим богам или демонам, а Единому подобает только „жертва чистой души и доброй воли“⁷⁴⁸; и что видимые чудеса, на которые христиане указывали, как на дела всемогущества Божия, не могут быть делами невидимого Бога. Эти мысли вызваны были в воспоминании Августина его рассуждением о почитании жертвами только единого Бога и о ветхозаветных чудесах, как одном из аргументов этого почитания. В виду кажущейся благовидности и основательности неоплатонических доказательств против внешнего почитания верховного Бога, автор доказывает, что видимые жертвы суть только знаки внутренней любви и благодарности к Богу, подобно тому, как слова суть знаки мыслей и движений сердца, и что они поэтому благоугодны Богу и приличны только Ему одному, чтó подтверждают как добрые ангелы, отказывающиеся от этих знаков чисто божеского почитания, так и злые, требующие себе именно этой формы почитания, ибо они желают слыть богами и предвосхищать божескую честь⁷⁴⁹. Что же касается возможности чудес со стороны невидимого Бога, то ее Августин доказывает во-первых действительностью некоторых дел Божиих несомненно чудесных и в глазах язычников, как, например, чудеса сотворения мира и человека⁷⁵⁰, а во-вторых возможностью проявления духовного в чувственном, каково, например, проявление мысли, возникающей „в безмолвии ума и открывающейся в звуке голоса“⁷⁵¹. Сверх того возможность откровения божественной воли во внешних действиях он подтверждает всею историей народа Божия⁷⁵², ветхозаветными боговидениями⁷⁵³ и главным образом новым рядом ветхозаветных чудес, которые, как действия Божии⁷⁵⁴, говорит он, так превосходят чудеса язычников⁷⁵⁵ и действительность которых также несомненна, как несомненен авторитет священных книг ветхого завета⁷⁵⁶.

Для язычников однако ж авторитет священных книг христианских не был авторитетен; писанному откровению христианскому они противопоставляли, как мы уже видели, свое откровение. Впрочем по вопросу о чудесах разногласие ихъ с христианами состояло не в отрицании действительности христианских чудес, а в ином объяснении их. Сопоставление Иисуса Христа с Аполлонием тианским, с Пифагором и другими мудрецами и теургами дает право думать, что язычники не отрицали факта привезения ненаезжанными коровами ковчега завета от филистимлян к иудеям, не отрицали чудесного перехода иудеев чрез Иордан и проч.⁷⁵⁷, но видели в этого рода явлениях не то, на что указывали им христиане, а то, что они видели в путешествии, например, змея с Эскулапом из Эпидавра в Рим, в ношении весталкой решетом воды из Тибра и проч.⁷⁵⁸. По мнению их всякое чудесное действие человека, где бы оно ни происходило, было действием демонов, вынуждаемых к тому магическими заклинаниями и телетами людей, знающих это дело, которые возможны как между язычниками, так и между христианами. С этой точки зрения чудеса ветхого завета не представляли им ничего особенного сравнительно со множеством чудес народа римского. Такие мысли римских язычников, коренившиеся во всей системе их религиозных верований, находили себе опору в философском учении о магии Порфирия, Ямвлиха и других знаменитостей неоплатонизма и вынуждали Августина поднять вопрос о магии против Порфирия, как самого знаменитого представителя магизма, с тем, чтобы доказать, что чудеса магов и христианские чудеса различаются между собой, как дела нечистых духов и дела Божии. В первой части нашего сочинения мы изложили основные пункты Порфириева учения о магии. Разбирая критически это учение, Августин находит его нерешительным, непоследовательным и нечестивым. Порфирий, говорит он, делил магию на гоэтию и теургию и полагал, что первая есть дело злых демонов и дело дурное, а вторая – дело хорошее, как дело демонов добрых; но внутренно он был убежден, кажется, что тот и другой вид магии есть дело нечистых духов. Вследствие этого, приписывая теургии, да и то нерешительно и как бы стыдливо, только некоторое очищение души, очищение низшей, душевной ее части, он в тоже время решительно отрицает возможность возвращения души к Богу чрез теургию. Далее, он то предостерегает человека от этого искусства, практически опасного и юридически воспрещенного, то считает его полезным душеочистительным средством. Затем, признавая, что низшая часть души чрез теурические телеты делается способною принимать внушения духов и ангелов и видеть богов, в тоже самое время он признается, что телеты не сообщают никакого очищения высшей части и не делают ее способной видеть Бога и истину, и что эта часть души не нуждается в теургическом очищении и может возвышаться к небу, хотя бы душевная часть была и неочищена. Наконец, он прямо рекомендует удаляться культа демонов и примером некоего халдея, которому не удались однажды теургические очищения потому, что другой теург нейтрализировал действие богов, призывавшихся халдеем, противодействием других богов, коих призывал он сам, доказывает, что теургия может быть столько же орудием зла, сколько и орудием добра, что боги подвержены страстям и что они слабее людей⁷⁵⁹. При всей однако ж нерешительности, с какою Порфирий рассуждает о теургии, видно, продолжает Августин, что демоны его расположеннее делать зло, чем добро, что они страстны и завистливы, как это доказал и сам он в письме к Анебунту, где в конце концов пришел к тому заключению, что демоны суть или духи соблазнители, или чистая фикция людей⁷⁶⁰. Теургические чудеса язычников, заключает речь о магии Августин, суть дела демонов и направлены к почитанию их, напротив христианские чудеса суть действия Бога, совершенные чрез ангелов для обнаружения Его всемогущества и славы. – Отсюда речь его естественно склоняется к вопросу об очистительном действии теургии на душу человеческую. Если, говорит он, теургия есть дело нечистых демонов, то она не может быть очистительным средством, потому что нечистые демоны не могут делать чистыми людей. Это, продолжает он, чувствовал и сам Порфирий, когда говорил, что теургия не очищает высшей части души и что она, очищая только низшую, не делает ее однако ж бессмертной⁷⁶¹, и когда утверждал, что совершенное очищение души могут подавать только Единое, Нус и среднее между ними начало⁷⁶², под которым Плотин разумел разумную душу мира и ставил ее позади ума, а Порфирий дал ей среднее место между отцом и умом, желая, – думает Августин, – выразить этим то христианское (?) отношение между лицами пресвятой Троицы, по которому „Дух Святый не есть только дух Отца или дух Сына, но дух того и другого вместе, или по которому лица триединого Бога не суть три Бога, хотя каждое из них есть Бог, или три имени Бога, но по которому Отец есть отец Сына, Сын есть сын Отца и Дух Святый есть дух Отца и Сына, не будучи в тоже время ни Отцом, ни Сыном»⁷⁶³.

Неоплатоническое учение об очищении душ и его средствах дало Августину повод апологетически изложить христианское учение о воплощении Сына Божия, как единственном душеочищающем средстве и единственном пути, ведущем к вечному блаженству, разумеется, настолько, насколько оно было предметом спора. Между причинами, по которым неоплатоники отрицали божественность И. Христа, действительность и спасительность Его воплощения главными были опасение их отступить от учения Платона, сделавшись христианами, и несогласие вочеловечения Бога с понятием их о Боге. Отстраняя первую причину, Августин указывает им пункты, в которых они справедливо и резонно разошлись с Платоном. Так Порфирий изменил учение Платона о переселении душ. По учению Платона души умерших возвращались для дальнейшего усовершенствования в добродетели в различных животных; Порфирий признал это неприличным и утверждал, что души не вполне очистившиеся действительно возвращаются в тела, но в тела человеческие, а чистые соединяются навсегда с Богом⁷⁶⁴. Далее Платон утверждал, что бытие мира и мировых богов имеет начало, но не будет иметь конца, между тем как неоплатоники утверждают, что бытие не от века не может быть вечно⁷⁶⁵. Эти отступления могли бы быть, по мнению Августина, прекрасными прецедентами для неоплатоников, если бы они вздумали, вопреки платоническим идеям об отношении божественного к человеческому, принять христианский догмат Боговоплощения, и это принятие нисколько не унизило бы философского достоинства ни их, ни их учителя. Относительно второго неудобства Августин говорит; „самым лучшим способом сообщения людям очищающей благодати Божией был способ, по которому единственный Сын Бога, пребывая Сам в себе неизменяемым, облекся в человека и дал людям надежду на свою любовь, сделавши между ними и Богом посредником человека, чрез которого бы они достигали Того, Кто, будучи бессмертным, неизменяемым, праведным и блаженным, так далеко отстоял от них смертных, изменяемых, неправедных и несчастных. И поскольку вместе с природою Он вложил в нас желание блаженства и бессмертия; то, пребывая блаженным и приемля плоть смертных, дабы даровать нам то, что мы любим, своими страданиями Он научил нас презирать то, чего мы боимся. Но дабы вы могли привыкнуть к этой истине, вам необходимо смирение. Что невероятного находите вы в том, когда говорят, что Бог принял человеческую душу и тело? Вы так много приписываете разумной душе, что почитаете ее сосущественной отеческому уму, который называете Божиим сыном. Что кажется вам невероятным в том, если какая-нибудь разумная душа некоторым неизреченным и особенным образом воспринята (Богом) за спасение многих? В соединении души с телом для образования полного человека мы убеждаемся самою нашею природою. Между тем, если бы это соединение не было несомненным фактом, то оно было бы менее вероятно, чем соединение Бога с человеком, так как легче верить соединению божественного с человеческим, неизменяемого с изменяемым, все же духовного с духовным или – по вашему – бестелесного с бестелесным, чем телесного с бестелесным. Но, может быть, вас оскорбляет необыкновенное рождение от девы? Но в этом нет ничего оскорбительного; это значит только, что чудный родился чудесно. Может быть, вам не нравится, что Он, сложив свое тело при смерти и изменив его в лучшее, вознес его на небо беспорочным и бессмертным, так как вслед за Порфирием вы думаете, что надобно удаляться от всякого тела, чтобы душа могла быть блаженною с Богом? Но на этот раз вам следовало бы лучше исправить Порфирия, потому что мысль его противоречит тем невероятным мнениям, которых вы держитесь с ним в рассуждении видимого мира. Вместе с Платоном вы полагаете, что видимый, телесный мир есть животное, притом весьма блаженное и вечное; вы думаете также, что солнце и другие светила, будучи вечными телами, вечно блаженны. Может быть, вам стыдно признаться в своих заблуждениях и из учеников Платона сделаться учениками Христа? Но этот Христос научил рыбаря произнести те возвышенные слова, которые некоторый платоник желал видеть золотом начертанными на самых видных местах церквей. Но гордые не признали Его за Бога, потому что Слово плоть бысть⁷⁶⁶. А между тем это воплотившееся Слово показало, что не тело человеческое, но грех есть зло; поэтому Оно приняло тело и душу человека, не принимая греха, жило в теле, оставило его на кресте и улучшило воскресением, чрез что, не переставая быть Словом, имже вся быша, и очистило человека в теле, душе и духе. Верою в Богочеловека грядущего очищались и спасались древние праведники, как в народе еврейском, так и вне его находившиеся; верою в Него пришедшего спасаются и будут спасаться все люди до скончания века, так как Он есть тот путь истины и жизни вечной, которого ищут и искали язычники и которого однако ж они не признали, когда он открыл себя им»⁷⁶⁷. „Порфирий, – так заключает Августин первую часть своего сочинения, – в книге о возвращении души (к Богу) говорит, что он нигде, – ни в философии, ни в учении халдеев и индийцев, ни в других местах, – не мог открыть и отыскать всеобщего пути к освобождению души. Какой же иной путь может быть этим всеобщим путем освобождения души, кроме того пути, который божественным откровением указан не каждому народу, как его отдельный путь, но всем народам вообще, как путь всеобщий? Даровитый философ не сомневался, что всеобщий путь освобождения душ есть; он не думал, чтобы божественное промышление о мире могло оставить людей без этого всеобщего пути; он не говорил, что этого пути нет, но говорил только, что это великое благо и спасательное средство ему еще неизвестно, – и это неудивительно. Порфирий жил в то время, когда было попущено, чтобы всеобщий путь освобождения души, который есть не что иное, как христианская религия, был оспариваем и порицаем почитателями идолов и демонов и земными властями, дабы исполнилось священное число мучеников⁷⁶⁸, чрез которых было показано, что все телесные страдания должны быть терпимы за веру благочестия и за свидетельство истины. Порфирий видел это и полагал, что этот путь скоро потеряется среди преследований и что он не есть, следовательно, всеобщий путь освобождения душ, не понимая, что именно то, чтó направлено к порче этого пути, укрепляло его и делало более удобным. Итак вот всеобщий путь освобождения душ, указанный божественным милосердием всем народам. Об этом пути Авраам получил пророческое слово от Бога: о семени твоем благословятся все народы. Об этом всеобщем пути сказано у пророка: Боже, ущедри ны и благослови ны, просвети лицо Твое на ны и помилуй ны, – познати на земли путь Твой, во всех языцех спасение Твое. Вследствие этого Спаситель, восприявший плоть от семени Авраама, говорит о себе: Аз есмь путь, истина и живот. Он есть всеобщий путь, о котором так задолго предречено: Будет в последние дни явлена гора Господня, и вознесется паче холмов, и приидут к ней вcu язы́цы, и взыдут народы мнози и рекут: приидите взыдем на гору Господню, в дом Бога Иаковля, и возвестит нам путь свой, и пойдем по нему. От Сиона бо изыдет закон, и слово Господне от Иерусалима. Но закон и слово Господне не остались только на Сионе и в Иерусалиме; они вышли оттуда, чтобы распространиться повсюду. Поэтому сам Ходатай сказал после воскресения ужаснувшимся ученикам: подобаше исполнитися всему писанному в законе и пророцех и псалмех о мне. Тогда отверзе им ум разумети писания и рече им: Яко тако подобаше пострадати Христу и воскреснути в третий день, и проповедатися во имя его покаянию и отпущению грехов во всех языцех, наченьше от Иерусалима. Таким образом этот всеобщий путь освобождения душ древле предсказали святые ангелы и пророки, где только могли и где были люди обретшие благодать пред Богом, преимущественно же среди народа еврейского, который образовал освященное царство в предызображение и пророчество царства Божия, имеющего состоять из всех народов; они предуказали его скиниею, храмом, священством и жертвами и предсказали частью ясными, а большею частью таинственными словами. Но во плоти явившийся Ходатай и Его блаженные апостолы открыли благодать нового завета и ясно указали этот путь, который прежде, соответственно с возрастом человеческого рода, скрывался в тени, хотя и ознаменовывался множеством чудес. Вне этого пути, который всегда был у людей, – и во времена пророчеств, и во времена исполнения их, – никто не освобождался, не освобождается и не будет освобождаться. Этот путь, который указывается истиною священного писания, ведет прямо к созерцанию Бога и к вечному общению с ним“⁷⁶⁹. Подробное обозначение этого пути составляет дело второй части творения Августина.

В первой, отрицательно-полемической, части своего сочинения Августин критически рассматривал, как мы видели, наличные религиозные верования римлян, с тем чтобы искоренить „эти нелепые и застарелые заблуждения“. Главным предметом второй части его труда служит идея царства Христова в ее историческом осуществлении или история человеческого рода, как выражение божественной мысли. Выбор этого предмета не был делом случая; он был потребностью времени, выработанною не без участия римского народного характера. Средоточною идеей национально-римского миросозерцания была, как мы уже видели, идея государства, проникавшая, как всеобщий фактор, все стороны и проявления всей и всякой жизни римского народа. Сквозь призму этой идеи в течение первых трех веков христиане представлялись римлянам политическими мятежниками и преследовались ими со всею строгостью гражданских законов; во имя той же идеи в четвертом веке отрицалось христианское учение, как несоизмеримое с веками освященным строем государства; таже идея дает тему и Августину. Политическое счастье, ласкавшее римлян в течение веков и доведшее государство их до высшей степени славы и могущества, породило и воспитало в них убеждение, „что народ Марса никогда и никому не уступит своей территории, что никто не сузит границ его царства и что сила римлян вечно будет юна и непобедима“, и предание, будто, при первом построении храма Юпитеру в Капитолие, Марс, Термин и Ювентата не хотели уступить для этого своего места, предание, объяснявшееся в смысле этого убеждения⁷⁷⁰, равно как и слова, вложенные Виргилием в уста Юпитеру: His (римлянам) ego nec metas rerum nec tempora pono; imperium sine fine dedi⁷⁷¹, были только выражением этого всегдашнего и всеобщего убеждения, по которому и в христианские времена romanum imperium sperabatur aeternum⁷⁷². Само собою понятно, что христианское учение о повсюдном распространении царства Христова и о неодолении его даже силами ада, понимаемое в смысле учения о земном государстве, затрагивало самое чувствительное и самое важное место в патриотических душах римлян. Отделение от Рима Византии, завоевание варварами северных провинций и взятие готами вечной столицы мира были слишком горькими предзнаменованиями для сладких мечтаний граждан „вечного царства“ и возбуждали в них тем более ненависти к христианству, чем благоприятнее для последнего были знамения времени. Столкновение национально-римской государственной идеи с идеей всемирного царства Божия делало вопрос об отношении обоих этих царств вопросом времени и указывало апологету христианства как предмет, так и задачу апологии. Носитель христианских идей на Западе и представитель римской церкви тем серьезнее и охотнее относится к запросу времени, чем безответнее стояли пред ним его единоверцы. Рассматривая выдвинутый обстоятельствами жизни и времени предмет и разрешая временем же созданную в отношении к нему задачу, Августин старается объяснить своим современникам в существенных чертах общую идею царства Божия, сопоставить ее с идеей царства земного, представителем которого был Рим, и указать чрез это сопоставление, что царство Божие, не затрагивая политических, гражданских и общественных интересов, не нарушая бытовых и юридических социальных отношений и оставляя неприкосновенными народные обычаи, нравы, учреждения, языки и образ жизни, не есть территориально отдельное царство; но оно живет среди царства земного, не угрожая ему ни пространственным, ни временным ущербом для его могущества и требуя от него только веры в единого истинного Бога и отвращения от идолопоклонения и демонослужения⁷⁷³. В виду этой задачи автор, заметивши еще в первой части своего сочинения, что во время взятия Рима готами „римское государство скорее было поражено, чем разрушено: но так как поражения выпадали на долю ему и до времен христианских и так как оно постоянно оправлялось от них, то в последнем не следует отчаиваться и теперь. Как знать Божию волю об этом“⁷⁷⁴?, и излагая апологетически положительное учение о царстве Божием во второй, – с тем, очевидно, чтобы насадить его на месте исторгнутых заблуждений язычества; – предлагает своим читателям существенно-полную, хотя и не подробную, историю христианской церкви и ее вероучения, начиная доземным ее происхождением, продолжая земным развитием и оканчивая послеземным исходом. Он был убежден, как и все мыслящие христиане, что самое лучшее средство распространить христианство и уничтожить предрассудки против него состоит в изложении его сущности и исторического его происхождения и для большей ясности дела поставить изложение рядом с происхождением и содержанием язычества. „В первых десяти книгах, говорит он, я ответил, как мог, врагам царства Божия, которые Основателю этого царства и Богу богов предпочитают своих ложных богов; теперь я должен, по обещанию, изложить происхождение, развитие и исход царства Божия и царства земного, многоразлично переплетающихся в течении временной жизни на земле»⁷⁷⁵. Каждому из этих трех периодов царства Божия и царства земного Августин посвятил по четыре книги и разделил таким образом вторую часть или двенадцать последних книг своего труда на три тетрады. Более отвлеченная, более трудная и едва ли не более важная задача ожидала автора при разрешении вопроса о происхождении обоих указанных царств с одной стороны потому, что вопрос этот стоял в тесной связи с вопросом о происхождении зла в мире, бывшим едва ли не самым насущным вопросом времени и интересовавшим столько же языческих философов, сколько и христианских богословов, а с другой потому, что здесь нужно было выяснить основные особенности царства Божия и царства земного, общую идею всей части сочинения и основные предположения исторического развития человеческого рода вообще.

Приступая к изложению происхождения царства Божия и царства земного, Августин выходит из положения, что познание о существе истинного Бога и о Его воле человек может получить только чрез единого посредника между Богом и людьми, Богочеловека Иисуса Христа⁷⁷⁶, учение которого, многочастно и многообразно предлагавшееся людям древле чрез пророков, потом самим Им лично, наконец чрез апостолов, письменно изложено в канонических книгах христиан⁷⁷⁷, и на основании откровенного учения, как на исходное начало обоих царств указывает на различие между ангелами⁷⁷⁸. Для объяснения происхождения этого различия, результатом которого была противоположность добра и зла, составляющая мотив и содержание человеческой истории, неизбежно требовалось обратиться к истории творения мира вообще и ангелов в частности. При изложении откровенного учения о миротворении Августин останавливается однако ж только на тех моментах этого великого явления, которые или представляются не довольно ясными вообще, или представлялись такими в его время, и разрешает только те „великие и весьма трудные вопросы», которые вели к главной цели всего его труда⁷⁷⁹. – Свидетельство Моисея, говорит он, не бывшего конечно при творении, но вдохновленного без сомнения тою Премудростью, чрез которую сотворено все, громкий голос вселенной, слышимый в правильной стройности ее движений и неизреченной красоте ее устройства, несомненно уверяют нас в том, что в начале земля и небо были сотворены Богом. – Мир сотворен Богом не от вечности, – сотворение его от вечности, между другими неудобствами, допускает недопустимую совечность человеческой души Богу, – но во времени, хотя творение его не изменило вечного намерения и воли Божией⁷⁸⁰. До сотворения мира однако ж времени не было и не могло быть⁷⁸¹; начало времени современно началу мира и наоборот. – Мир сотворен Богом в шесть дней; в седьмой день Бог почил от дел своих⁷⁸². Природу этих дней, особенно первых трех, когда не было еще солнца, определяющего восходом и закатом границы дня, понять весьма трудно или даже совершенно невозможно, тем не менее верить этому надобно без всякого колебания⁷⁸³. Побудительная причина, по которой Бог сотворил мир в шесть именно дней, а в седьмой почил от дел своих, заключалась, по мнению Августина, в совершенстве чисел шести и семи, которым Бог хотел будто бы означить совершенство своего творения и особенность покоя. „Бог, говорит он, сотворил мир в течение шести дней не потому, будто бы Он нуждался для этого в какой бы то ни было продолжительности времени, а по причине совершенства числа шесть, чтобы совершенством этого числа обозначить совершенство своего творения“. „Точно также покой свой, который значит конец и освящение творения, Бог обозначил седьмым днем, по причине совершенства числа семь“. Основание, по которому числа шесть и семь называются совершенными, состоит для первого в том, что оно „есть первое число, состоящее из суммы наименьших (целых) своих частей, то есть – 1, 2 и 3“, а для второго в том, что оно есть „сумма первого нечетного числа 3 и первого четного 4, что оно полагается часто для неопределенного обозначения всякого числа (праведник подает семь раз) и что им обозначается нередко Дух Святый“⁷⁸⁴. – В творении мира принимали участие все три лица пресвятой Троицы, – Отец, Сын, и общий обоим им (communis ambobus) Святый Дух⁷⁸⁵. Участие в творении мира Отца выражено у Моисея словами: да будет, участие Сына – актом осуществления этого повеления и словами: в начале⁷⁸⁶, участие Святого Духа – актом совершения осуществлявшегося повеления Отца и словами: Дух Божий носился вверху воды⁷⁸⁷. Ощутительный след участия пресвятой Троицы в творении мира, как доказательство этой истины, отпечатлелся в уме всего человечества и особенно в составе психической природы каждого человека, весьма близкой к природе триединого Бога, хотя и не тождественной с нею. По силе этого следа лучшие представители общечеловеческого ума, философы, как бы невольно делили философию на три части, – физику, логику и ифику⁷⁸⁸. Этот же след несомненно выражается и в том, что „мы существуем, сознаем наше бытие и любим это бытие и сознание (его)“. Хотя в действительности этих трех явлений психической жизни человека уверяет нас не показание внешних чувств тела, но свидетельство внутреннего чувства духа⁷⁸⁹, тем не менее однако ж наша уверенность в этом отношении столько же непоколебима, сколько неоспорим факт нашего бытия и сознания. „Пусть академики скажут мне: ты обманываешься, полагая, что ты существуешь, сознаешь свое бытие и любишь это бытие и сознание; но это самое, именно то, что я обманываюсь, есть неоспоримое доказательство моего бытия, моего создания бытия и моей любви к тому и другому. В самом деле, если я обманываюсь, то это значит, что я существую (si fallor, sum), так как, не существуя, нельзя обманываться... Отсюда следует, что я не обманываюсь и сознавая свое бытие. Отсюда же следует, что я не обманываюсь, сознавая акт моего сознания, ибо этот акт я сознаю также точно, как и мое бытие. Равным образом не обманываюсь я и в акте моей любви к бытию и сознанию, потому что не обманываюсь в предмете любви“⁷⁹⁰. – Говоря о побуждении, которым триединый Бог был вызван к сотворению мира, Августин опровергает сначала, на основании ясного свидетельства бытописания о совершенстве всего созданного Богом мира и на основании бестелетности злых духов, мнение Оригена, будто созданные Богом до сотворения мира души согрешили чрез удаление от Бога, будто чрез это они заслужили кару заключения в различные тела по различию их грехов и будто, таким образом, побуждением к сотворению мира было намерение Божие не устроить добро, но подавить зло⁷⁹¹. Далее пишет: „Все, что сотворил Бог, Он сотворил не по требованию какой-нибудь необходимости и не ради какой-нибудь своей пользы, но единственно по требованию своей благости, то есть потому, что дело создания мира есть добро. На этом основании творение Божие названо добрым только после сотворения; чрез это показано, что оно соответствует благости, ради которой произведено“⁷⁹². – Совершенство мироздания Божия Августин доказывает отсутствием зла, – в собственном смысле, безотносительного, – в природе видимой⁷⁹³ и свидетельством Моисея, и как на ручательство за это совершенство указывает на совершенство Творца, на действенность творческого способа и на возвышенность причины творения. „Нет, говорит он, ни более совершенного производителя, чем Бог, ни более действенного способа произведения, чем Слово Божие, ни лучшей причины произведения, чем создание добра благим Богом“⁷⁹⁴.

Творению мира видимого предшествовало сотворение ангелов. Говоря о времени сотворения ангелов, Августин утверждает только одно, – что они не совечны Богу⁷⁹⁵, и, не указывая по недостатку ясного указания в Св. Писании никакого определенного момента создания их, говорит, что время сотворения их обозначено у Моисея или словами: в начале Бог сотворил небо, или словами: да будет свет⁷⁹⁶. – Первоначально, „тотчас после сотворения“, все ангелы обладали природою совершенною, все оно были „ангелами света“, все одинаково пользовались непосредственным просвещением премудрости Божией и наслаждались блаженною жизнью в причастии к Источнику блаженства⁷⁹⁷. „По природе все ангелы выше людей, но по закону правды добрые люди стали выше злых ангелов“⁷⁹⁸. Природа ангелов однако ж не тождественна с природой Бога. Бог по своей природе есть „единственное простое, и потому неизменяемое, благо“. Простота существа Божия состоит в том, что в нем „качество и субстанция» составляет тождество, так что „существо Божие божественно, мудро и блаженно не чрез причастие к чему-нибудь другому, но само по себе». Единосущием божественной природы обладают только лица пресвятой Троицы, – Отец, Сын и Дух Отца и Сына, от чего эта Троица и есть единый Бог. Но так как ангелы, как и остальные твари Божии, не рождены, но созданы Богом; то, будучи, как создание благого Бога, добрыми и совершенными, они, как имеющие начало, даже не могли получить от Него простоты, а, следовательно, и неизменяемости в природе⁷⁹⁹. – Отсутствие простоты и неизменяемости в природе ангелов указало Августину возможность, при предположении одного и притом абсолютно доброго Начала бытия, объяснить происхождение зла в мире, и указать неточное начало царства Божия и царства земного. Первоначально все ангелы, как твари Божии были ангелами света, первоначально все они считали высшим своим благом повиновение воле Божией и соединенное с ним причастие божественных совершенств; но, обладая свободою воли и не будучи неизменяемы, некоторые из них „за свое удаление от источника света и блаженства не удержали совершенства мудрой и блаженной жизни“⁸⁰⁰, потеряли то добро, которым были блаженны, и стали виновниками зла⁸⁰¹. – Говоря об обстоятельствах падения злых ангелов, временем падения их Августин считает initionem conditionis их, а внутренним мотивом горделивое неповиновение Богу⁸⁰², по которому они не устояли в истине⁸⁰³. – Грехопадение злых ангелов не было однако ж явлением нечаянным для Бога; Бог от вечности предвидел падение их и при сотворении их знал это, чтó и у Моисея выражено словами: и отделил Бог свет от тьмы⁸⁰⁴; но это не воспрепятствовало Ему сотворить их, потому что, предвидя их падение и зловредную деятельность, Он в тоже время предвидел и средства пользоваться ими для блага добрых и для возвышения красоты земной жизни⁸⁰⁵. – Первоначальное состояние всех ангелов было состоянием блаженным; но они не знали продолжительности своего блаженства, и это обстоятельство делало жизнь их до падения злых ангелов менее блаженной, чем стала она для ангелов добрых после падения злых⁸⁰⁶. Блаженство ангелов состояло в том, что общение с Богом представляло полное удовлетворение как чистой природе их, естественно искавшей добра, так и святой воле, естественно также стремившейся к добру, которое есть Бог. Грех ангелов состоял в том, что воля их совершенно свободно взяла иное направление и стала искать удовлетворения для первоначально чистой природы не в Боге, а вне Его, и таким образом низвратила свое направление и пошла наперекор природе. Так от абсолютно чистого Начала бытия и от первоначально чистой твари Его произошло зло. „Диавол, говорит автор, имеет свою природу не от злого начала, как нелепо думают манихеи⁸⁰⁷, но от Бога; он был некогда без греха и добр по природе, но стал злым по своей воле; грех ему неестествен, потому что в противном случае он не был бы виновен⁸⁰⁸; по природе он выше людей“⁸⁰⁹. Таким образом „зло не есть природа, но противодействие природе; причина зла не в Творце, но в воле твари; удаляться от Бога не было бы злом, если бы быть с Богом не было естественно⁸¹⁰. Наконец зло не есть какая-нибудь сущность; но потеря добра получила наименование зла“⁸¹¹. Итак „некоторые зачатки царства Божия и царства земного находятся в противоположности двух обществ ангелов“⁸¹², из которых „одно имеет и добрую природу и правильную волю, а другое, обладая доброю природой, имеет низвращенную волю“⁸¹³. При таком результате весьма естественно представляется вопрос: если причина зла есть воля, то где же причина вольной склонности к злу? Предупреждая этот вопрос, Августин прерывает историческую нить Моисеева повествования и, оставив речь о переходе указанной им противоположности между ангелами из мира небесного в мир земной, чтó требовалось ходом общей его мысля, ближе определяет противоположность между ангелами, представляет зло чистым отрицанием добра и находит причину его в самопроизвольном ослаблении богодарованной силы воли, то есть, вне Творца и вне Его создания.

„Нет сомнения, говорит он, что противоположные склонности добрых и злых ангелов происходят не от природы их, но от воли; Бог, творец только добра, создал как добрых, так и злых ангелов»; метафизически, следовательно, те и другие добры; но они различаются между собою морально. Моральное различие между ними состоит в том, что „одни постоянно преданы тому благу, которое делает блаженными всех и которое есть Бог, и не удаляются от Его вечности, истины и любви; а другие, увлекшись собственным совершенством, как будто бы они сами были облаженствляющим благом для себя, оставили общее всем благо – Бога и привязались к собственному частному благу, от чего, обладая тщеславным надмением вместо отменно славной вечности, пустым лукавством вместо несомненной истины, духом разделения вместо единения, они сделались гордыми, лживыми и завистливыми». Вследствие этого одни из них не перестали и не перестают быть блаженными, а другие сделались несчастны; потому что первые, повинуясь требованию своей природы, естественно ищущей блага в Боге, не низвращают и естественного стремления к Богу своей воли, а другие, наперекор природе, самопроизвольно изменили стремление своей воли и дали ей неестественное направление от Бога к себе самим. Таким образом, при одинаковости природы, добрые и злые ангелы различаются между собою противоположностью направления их воли, по которой воля первых, обращенная к Богу, естественна, свята и добра, а воля вторых, направленная от Бога к себе, противоестественна, греховна и зла⁸¹⁴. Итак причина зла падших ангелов заключается не в природе их; их природа, как и всякая другая, даже материальная природа, как создание Бога, необходимо добра, не заключает в себе зародышей зла и не противна Богу, так как Ему противно только небытие⁸¹⁵ и уклонение от природы. Это-то уклонение от природы, как вредное для самой природы, есть преступление, грех, зло. „Само по себе зло очевидно не существует; одно может существовать только добро»⁸¹⁶. Истинная причина блаженства ангелов есть привязанность их ко Всевышнему; истинная причина злополучия злых – отвращение от Него и привязанность к себе самим, то есть гордость. То и другое есть дело воли. Но где причина неестественного направления воли злых духов? Действующей причины этого явления нет. Воля, будучи причиной дурных действий, сама не есть действие и не имеет причины. Две воли, при одинаковых условиях проявления их, обнаруживаются различно только потому, что одна хочет так, другая иначе⁸¹⁷. „Итак никто пусть не спрашивает о действующей причине злой воли, – такой причины нет; злая воля не есть воля действующая, но недомогающая, – причиною ее служит не напряжение, но ослабление ее энергии, и искать причины этого ослабления тоже, что желать видеть тьму или слышать безмолвие»⁸¹⁸. Но как эта дурная воля принадлежит своему обладателю только потому, что он хочет ее, то недомогание воли справедливо наказывается, как свободное⁸¹⁹. „Но если у злой воли нет естественной или, если так можно выразиться, бытийной (essentialis) причины, потому что зло изменяемых духов, портящее добро природы, берет свое начало в ней самой, и потому что такою делает ее недомогание, по которому оставляется Бог, недомогание, не имеющее конечно причины»; то нельзя того же сказать о воле ангелов добрых. В отношении к ним Бог есть виновник их воли, как и их природы. Он дал им одновременно и природу и благодать, и они никогда не были без доброй воли и без любви к Богу⁸²⁰. – В моральной природе святых ангелов Августин находит возможность общения между ними и людьми и соединения их в общее царство Божие. „Высшее благо, говорит он, добрых ангелов, как и добродетельных людей, состоит в тесном единении их с Богом при посредстве любви Божией, разлитой в них действием Святого Духа. В силу общности этого блага святые ангелы и святые люди образуют одно царство Божие, одну живую жертву и живой храм Бога“. Выяснивши происхождение духовной и бессмертной части царства Божия, автор переходит теперь к объяснению происхождения духовно-телесной и смертной, в состав которой входят как те, кои „прешельствуют еще на земле, так и те, кои покоятся теперь в невидимых жилищах благочестивых душ“. Эта часть царства Божия произошла, как несомненно уверяет священное Писание христиан, от одного человека, созданного в первый раз Богом⁸²¹.

Пред изложением библейского учения о происхождении человека и человеческого рода автор критически рассматривает философские предположения об этом предмете, бывшие в обращении в его время. „Некоторые, говорит он, думают, что люди, как и самый мир были всегда. Поэтому и Апулей полагал, что в частности каждый человек смертен, но весь род человеческий в совокупности бессмертен“⁸²². Другие, не считая мир вечным, признают не один, но бесконечное множество миров, или, признавая только один мир, думают, что он чрез определенные интервалы веков умирает и снова возрождается, продолжая эти перемены от начала до конца безначальной и бесконечной вечности⁸²³. Иные не хотят верить, что мир был всегда, и полагают, что он начал свое бытие, – чтó весьма ясно признавал и Платон, хотя, как говорят некоторые, вопреки своему убеждению, – но им странным представляется то обстоятельство, что безначально сущий Бог, живший разумеется несчетное число веков до создания мира, сотворил мир и человека так поздно⁸²⁴, и непонятным то, каким образом Бог мог быть и называться Господом до сотворения мира⁸²⁵. Для устранения возникающего при этом неудобства, некоторые философы, основываясь на словах Соломона, – ничто не ново под солнцем, – придумали теорию каких-то круговращений времени, чрез которые, – думают они, – таже самая природа вещей, как всегда была в течение прошлых, так всегда будет в продолжение грядущих веков беспрерывно возобновляема и повторяема⁸²⁶. Философским основанием для этого последнего предположения служит с одной стороны „абсолютная невозможность обнять сознанием бесконечное, вследствие которой и сам Бог сознает только конечные основания всех конечных его созданий“, а с другой необходимость безначального проявления намерений Божиих⁸²⁷. В связи с последним предположением стояло мнение, что души человеческие, достигши блаженного соединения с Богом, снова возвращаются в тела и таким образом вечно испытывают смены блаженства и бедствия⁸²⁸.

Отстаивая против первого из этих мнений временность мира, Августин говорит, что сторонники его говорят не то, что знают, но то, что думают, и что повод к этому заблуждению им подают баснословные истории, которые, будучи не довольны недавностью происхождения мира по хронологии христиан, с которою довольно согласна и хронология греков, и придерживаясь хронологии египтян, считавших в году только три обыкновенных месяца, отдвигают происхождение мира в отдаленную даль прошлого, не замечая, что летосчисление их даже короче христианского⁸²⁹. – Против второго мнения он говорит только то, что допущение постоянных мировозрождений из мировых элементов необходимо требовало бы постоянных самовозрождений из тех же элементов и человеческого рода, чего, вероятно, современные ему римляне не считали правдоподобным⁸³⁰. – Гораздо обстоятельнее и тяжеловеснее рассматривает Августин последнее мнение о постоянном возвращении в мире прошлого, о непрерывной смене будущего настоящим и настоящего прошлым. Причина этого очень понятна. Мнение это выросло на почве языческой философии и было не чуждо многим писателям церкви христианской; его держались последователи Платона и разделял Ориген. В рассуждении основного мотива этого мнения Августин говорит, что недавность сотворения человека не дает основания считать сотворение его делом поздним, потому что „ничто не продолжительно, в чем что-нибудь есть последнее, и всякие определенные продолжения веков в сравнении с беспредельною вечностью должны быть почитаемы не малыми, но равными нулю“, так что, „положив от сотворения человека число лет, превосходящее все известные числа, все еще можно спрашивать, почему Он создан не раньше“⁸³¹? Рассматривая далее место Соломона: ничто не ново под солнцем, он говорит, что здесь разумеется не тождество будущих явлений и существ с прошедшими, но только видовое сходство их, то есть, что и в будущем будут люди и животные и различные явления в природе также, как все это было и прежде, и решительно отвергает тождественность будущих периодов существования на земле с предыдущими, тождественность, при которой нужно было бы допустить „нелепое ожидание, что некогда, по прошествии веков, Платон явится снова и будет учить в тех же Афинах, в той же Академии и тех учеников. Избави нас Бог, прибавляет он, верить подобным нелепостям: Христос умер только однажды за наши грехи и более не умирает, и после воскресения мы навсегда останемся с Господом, который соблюдет и сохранит нас от рода сего и вовеки»⁸³². Соглашаясь затем, что действительно весьма трудно понять, каким образом Бог мог быть Господом до сотворения мира и человека, и как, создавая тот и другого, Он не изменил вечного своего намерения и воли, Августин оставляет эти вопросы нерешенными, „для того, прибавляет он, чтобы читатели удерживались от опасных вопросов»⁸³³, и переходит к рассмотрению философского основания разбираемого мнения. „Если бы те же самые вещи не возвращались постоянно, то, поскольку делам Божиим нельзя указать начала, они сделались бы бесконечными в своем разнообразии и не могли бы быть обнимаемы даже ведением Божиим, потому что обнять бесконечное сознанием, хотя бы и божественным, есть абсурд». На этот резон Августин отвечает учением об образе бытия Божия до сотворения мира и об образе ведения Божия вообще. „То, что обманывает этих философов, говорит он, состоит в том, что они измеряют своим изменяемым и ограниченным умом ум Божий, который неизменяем и беспределен и который все вещи знает в единстве и простоте мысли. Отсюда происходит то, что они, по Апостолу, сравнивая себя самих с собою, себя самих не разумеют. Совершая что-либо новое, они делают это по новому намерению, потому что ум их изменяем, и хотят, чтобы так было и в отношении к Богу. Но мы не должны думать, будто Бог расположен иначе, когда покоится, и иначе, когда действует, потому что в отношении к Нему нельзя сказать даже того, что Он расположен в том смысле, будто в Нем происходит нечто такое, чего не было прежде. Тот, кто так или иначе расположен, очевидно страдает, а то, что страдает, изменяемо. Итак с мыслью о покое Бога не должна соединяться мысль о праздности, лености и бездействии, равно как с мыслью о деятельности Его не должна соединяться мысль о труде, усилии и упражнении. Бог умеет действовать, покоясь, и покоиться, действуя. Он может новое дело совершать по вечному намерению, и когда Он начал делать то, чего не делал прежде, то это не было следствием Его раскаяния в прежнем неделании. Когда говорится, что прежде Он был в покое, а потом стал делать, – чтó, не знаю, как понять человеку, – то эти прежде и потом надобно понимать в отношении к прежде не бывшим и потом явившимся тварям. А в Нем следующая воля не уничтожила или не изменила предшествующей, как другой; но одна и та же вечная и неизменяемая воля произвела то, что не бывшие прежде твари после стали существовать“⁸³⁴. „Что же касается, продолжает он, их уверения, будто бесконечное не может быть обнято даже ведением Бога, то им остается только уверять, что Бог не знает всех чисел по причине их бесконечности. Но это было бы уже переполнением бездны их нечестия и противоречило бы Платону и нашему св. Писанию, по свидетельству которых Бог создал мир на основании численного расчета, равно как и здравому смыслу. Если все сознаваемое ограничивается ведением сознающего, то конечно и всякая беспредельность ограничивается некоторым неизреченным образом в отношении к Богу, потому что для Его ведения она не необъятна, так как ведение Божие всеобъемлюще и мудрость Божия simpliciter multiplex et uniformiter multiformis, так что Бог сознавал бы и предвидел бы все вещи совершенно раздельно и ясно даже и тогда, если бы Он восхотел творить их вечно“⁸³⁵. Сделавши небольшое замечание о вечных временах и о веках веков, упоминаемых в св. Писании, в том смысле, что они нисколько не благоприятствуют теории мировоз- рождений⁸³⁶, Августин оканчивает свою полемику против этой теории разбором мнения о вечных переходах души от бедственной жизни на земле к блаженной на небе и наоборот, как прямого последствия этой теории. Сущность его рассуждения по этому поводу состоит в том, что мнение это нечестиво, неосновательно и безжалостно до того, что даже Порфирий отказался от него, хотя оно было мнением Платона⁸³⁷.

„Я исследовал, насколько мог, говорит Августин, весьма трудный вoпрос о вечности Божией и о том, каким образом Бог, творя мир, не изменил вечности своей воли; теперь не трудно видеть, что гораздо было лучше создать одного человека, от которого бы произошли все, чем создать в начале многих». Так возвращается он к вопросу о сотворении человека. Говоря о творении человека он не описывает подробно истории этого явления, но также, как и в рассуждении о творении мира, останавливается только на некоторых его частностях и старается приблизить их к сознанию читателя. „Бог, говорит он, рассудил создать первоначально только одного человека, не для того однако ж, чтобы оставить его одиноким без общества, но для того, чтобы чрез это заставить его еще более любить единство и согласие общественное и чувствовать, что люди соединены между собой не подобием только природы, но и узами родства. Вследствие того же жену Он создал не так, как мужа, но извлек ее из него, для того, чтобы весь род человеческий произошел от одного человека»⁸³⁸. – Бог еще до создания человека предвидел, что он согрешит, сделается смертным и произведет потомство подобное животным; но это не помешало Ему сотворить человека, потому что Он предвидел и тех из его потомков, которые сделаются сынами Его по благодати, освободятся от грехов и смерти и будут присоединены к обществу святых ангелов⁸³⁹. – Бог создал человека по образу своему, – Он дал ему душу мыслящую и разумную, возвышающую его над остальными тварями мира видимого. Сделавши человеческое тело – чтó должно быть понимаемо духовно, а не вещественно – из персти земной, Он ввел в него душу или, как готовую, чрез дуновение, или скорее, как созданную самим актом дуновения, обратившим дыхание Бога в душу человека, и, как Бог, сотворил ему из взятого у него ребра жену для чадородия⁸⁴⁰. Речь о сотворении человека вызвала в воспоминании автора мнение неоплатоников, полагавших, что животные и тела людей созданы не верховным Богом, но ангелами. Отрицая это мнение он утверждает, что ангелы могут служить при исполнении повелений Божиих в отношении к тварям; но они не могли быть ни творцами какой-нибудь твари, ни творцами человеческого тела⁸⁴¹; единственным творцом всего мира, равно как души и тела человека, был один Бог⁸⁴². – В первом человеке берут свое начало два общества, как два великих царства, конечно не по очевидности, но по предведению Божию, так как от него должны были произойти другие люди, из коих одни тайным, но праведным судом Божиим должны быть присоединены в наказание к обществу ангелов злых, а другие в награду к обществу добрых⁸⁴³. Возникновение этих различных царств составляет предмет дальнейшего рассуждения автора.

„Бог сотворил людей, говорит он, не как ангелов, не так, чтобы, и согрешивши, они не могли умереть, но так, чтобы следствием их повиновения были ангельское бессмертие и блаженная вечность, а следствием неповиновения – смерть, как праведное наказание»⁸⁴⁴. Но указавши на смерть, как на наказание Божие за грех прародителей, автор выговаривает для себя право войти в более подробное рассуждение о смерти⁸⁴⁵ и прерывает ход своего повествования длинным рассуждением о связи между грехом и смертью, о родах смерти, о карательном и очистительном значении смерти и ее продолжительности, о смерти Адама и переходе ее в его потомство. Сущность его рассуждения можно выразить в следующих положениях: Хотя душа человеческая действительно бессмертна, потому что она никогда не перестает жить и чувствовать; тем не менее однако ж и она имеет своего рода смерть, которую испытывает, когда оставляется Богом, подобно тому, как тело умирает, когда его оставляет дух. Но эти оба ради смерти не могут быть – каждый отдельно – названы смертью всего человека. Смертью всего человека называется то, когда душа, оставленная Богом, оставляет тело, так как в этом случае Бог перестает быть жизнью души, а душа – жизнью тела. За этою смертью всего человека следует та, которая называется в св. Писании второю смертью⁸⁴⁶. Первозданные люди были сотворены так, что они могли бы не испытать ни одного из указанных родов смерти, если бы не согрешили; но так как они согрешили и удалились от Бога, жизненного начала души, то подвергшись самопроизвольно первому роду смерти, они подверглись также, в виде наказания за нее, как за самоумерщвление духа, и второй – разлучению души с телом; и так как в них, как в семени, заключался весь род человеческий, то смерть явившаяся первоначально в виде наказания за грех, стала естественным явлением в изменившейся от греха природе людей и осталась наказанием для всех, как добрых, так и злых, хотя первые и не умирают смертью духа⁸⁴⁷. Несмотря однако ж на такую связь между грехом и смертью тела, по которой последняя всегда и для всех есть наказание за грех и зло, в некоторых случаях она может быть и бывает, если не прямо добром, то средством к нему. Так смерть, будучи злом для злых и не переставая быть наказанием за первородный грех, становится благом для добрых, возвращая их к источнику духовной жизни. Как средство к достижению добра, смерть не перестает существовать и по устранении причины ее. Крещение, освобождающее человека от греха, не освобождает его от смерти, потому что в противном случае в людях ослабела бы вера в будущие воздаяния, долженствующая быть также сильна, как в мучениках, которые без ней не одержали бы столько побед над смертью, если бы они были бессмертны. Далее, если бы крещение освобождало от смерти, тогда все стали бы крестить детей только для этой цели, но тогда вера оставалась бы без испытания, получая тотчас свою награду. Таким образом смерть, явившаяся наказанием за грех, делается, по неизреченному милосердию Божию, орудием добродетели и кара грешника становится наградою для праведника. Праотцы умерли, потому что согрешили; праведники не грешат, потому что умирают. Наказание первых было следствием вины; наказания последних избавляют их от виновности⁸⁴⁸. Однако ж как закон не есть зло, хотя он увеличивает стремление к запрещенному, так смерть не есть добро, хотя она увеличивает славу испытывающих ее. Закон добр, как воспрещение греха; но смерть зла, как воздаяние за грех, чтó однако ж не мешает ей, под условием искупления и при надлежащем пользовании ею, быть средством к добру⁸⁴⁹. Смерть, как разлучение души с телом, как нечто противоестественное, не есть добро ни для кого, но, переносимая по христиански, она служит к увеличению награды за добродетель и освобождает от грехов⁸⁵⁰. Так смерть за исповедание Иисуса Христа заменяет крещение, потому что она есть дело благодати того Духа, который дует, где хочет, и освобождает человека не только от грехов, но и от второй бесконечной смерти⁸⁵¹. Как бы то ни было однако ж, по смерть тела, будучи последствием и наказанием первоначального греха, ведет за собою с другой стороны все бедствия человеческой жизни или иначе саму жизнь превращает в продолжительную смерть. В самом деле, момент смерти или отделения души от тела трудно определить с точностью; – пока человек чувствует, он живет и находится пред смертью, а не в смерти, хотя бы переживал последний момент пред моментом отделения души от тела, а когда он потеряет чувство, то находится не в смерти, а после смерти⁸⁵². „Если же умирающим справедливо называют того, кто приближается к моменту отделения души от тела, кто переживает предсмертные часы и минуты, и если это переживание, как опять справедливо, начинается со времени появления человека на свет; то очевидно вся жизнь человека, как приближение к смерти или как переживание все более близких к смерти моментов, есть умирание или пребывание в смерти, или, – живой человек одновременно находится и в жизни и в смерти⁸⁵³. Существование смерти однако ж несомненно и она тем прискорбнее, чем неизбежнее»⁸⁵⁴. – Наказанием за грех прародителей Бог назначил смерть. Под этою смертью надобно разуметь не отделение души от тела и Бога, но все смерти вместе до последней или второй бесконечной⁸⁵⁵; такова связь между первородным грехом, как началом смерти и всеми родами смерти. Оставление Бога есть очевидно смерть для духа; умирающий дух покидает и умерщвляет тело и неизбежно подвергается смерти второй. Так как грех прародителей состоял в неповиновении их Богу, то непосредственным обнаружением смертного приговора Божия над ними был разлад между их телом и духом, как начало второго рода смерти, и неповиновение первого последнему, как внутренний мотив смерти. Отсюда борьба между телом и духом, возникшая от первобытного неповиновения, стала наследственно переходить ко всем потомкам Адама⁸⁵⁶. Хота Адам был создан невинным и добрым; но, испортившись добровольно и будучи осужден праведно, он не мог не произвести испорченного, как и он, потомства, потому что в нем были все люди, и хотя они не имели еще отдельного существования, но семя, из которого они произошли, уже было, и так как семя это было испорчено грехом и природа человека праведно осуждена была на смерть, то человек не мог рождаться от него, не будучи испорченным и смертным. Таким образом вся цепь бедствий, которые испытывает человеческий род, происходит от Адамова злоупотребления свободою воли, и эта цепь ведет весь человеческий род ко второй смерти, кроме тех, которых освобождает благодать Божия⁸⁵⁷. Так все роды смерти происходят от смерти души, состоящей в удалении ее от Бога, начала ее жизни, удалении, начатом не Богом, но человеком, и объясняемом в последнем не законом природы, но злоупотреблением воли⁸⁵⁸.

„Но философы, припоминает при этом Августин, против клевет которых я защищаю царство Божие, то есть Церковь Божию, считают мудрым смеяться над моим положением, что отделение души от тела должно быть почитаемо одним из наказаний души“⁸⁵⁹. Это обстоятельство дает ему случай снова прервать нить своего повествования и вступить в состязание с неоплатониками, которых он обозначил именем философов. Неоплатоники смотрели на тело человека, как на темницу души и величайшее препятствие к блаженному соединению ее с Богом, для достижения которого, по мнению их, необходимо или философским либо теургическим путем входить в экстаз и как бы выходить на время из тела, или совершенно оставлять его чрез смерть. По их мнению, в общение с Богом может входить только бестелесная душа; земное тело не может сделаться бессмертным и нетленным; как материальное, оно не может быть вознесенным на небо, и, следовательно, смерть, как удаление души от тела должна быть названа скорее благодеянием, нежели наказанием. „Но Платон, как читается в переводе Цицерона, отвечает на это Августин, уверяет, что боги, – все равно, кого бы ни разумел он под ними, – смертны по причине их состава из тела и души, но бессмертны по воле верховного Бога, сотворившего их, и, следовательно, признает возможным бессмертие тел»⁸⁶⁰. „Далее сами неоплатоники, утверждая, что земные тела не могут быть бессмертными и не сомневаясь в тоже время, что вся земля, как член, если не верховного, все же великого бога их – мира, вечна, впадают в такое же противоречие, как и в том случае, когда, уверяя, что душа счастлива только вне тела, в тоже время уверяют, что души богов весьма блаженны, хотя вечно соединены с телами»⁸⁶¹. Что же касается тяжести, по которой, как полагают они, тела естественно должны оставаться на земле и в землю обращаться; то, если, по Платону, мелкие божества могут отнимать у огня силу жара, не лишая его силы света, в таком случае нельзя сомневаться, чтобы верховный Бог не мог отнять тленности и тяжести у тела, чтобы сделать его бессмертным, не разрушая его природы и фигуры частей⁸⁶². Результатом рассуждения автора по поводу неоплатонического воззрения на отделение души от тела является положение, что тело не есть зло само по себе и не противодействует блаженству, напротив оно есть существенная часть человека и необходима для полного его блаженства. В качестве примера для подтверждения своего положения автор указывает на блаженство праотцев в раю и пользуется этим примером, чтобы возвратиться к прерванному повествованию о прародителях и выяснить сущность первого греха.

Первозданные люди, говорит он, не могли бы умереть, если бы не согрешили, потому что тела их были почти совершенно подобны имеющим воскреснуть телам блаженных⁸⁶³. До грехопадения тела праотцев не могли стареть, потому что питались от древа жизни; но, как еще душевные, они нуждались в пище, которою служили им плоды всех райских дерев, кроме запрещенного, между тем по воскресении тела праведных сделаются духовными и не будут нуждаться в питании, хотя и в состоянии будут принимать его, подобно ангелам⁸⁶⁴ и воскресшему Христу⁸⁶⁵. – Местом обитания праотцев был рай. Под именем рая Августин разумеет рай земной, но, не осуждая и тех толкователей, которые понимали его в смысле духовном⁸⁶⁶, он решительно не соглашается с теми, которые полагали, что тело Адама в раю было духовным, и доказывает, что оно было душевным⁸⁶⁷.

„В первом человеке, сказал выше автор, берут свое начало царство Божие и царство земное». Здесь он прежде всего объясняет принципиальное различие членов этих царств с тем, чтобы показать потом, как произошло оно. „Смерть, говорит он, явившаяся неизбежным последствием и наказанием греха, вместе с грехом вошла и в потомство Адама и довела бы весь род человеческий до второй смерти, если бы совершенно незаслуженная благодать Божия не избавляла некоторых от ней. Вследствие этого, хотя на земле живет много народов, различающихся между собою правами, обычаями и языками, но все они образуют только два общества или, по Писанию, два царства, члены одного из которых живут по плоти, а члены другого по духу, – живут, как те, так и другие, в мире своего рода, если достигают своих стремлений»⁸⁶⁸. Здесь однако ж под первыми не должно разуметь епику- рейцев, под вторыми стоиков, предупреждает автор читателей, ибо те и другие живут по плоти; здесь под жизнью по плоти надобно разуметь плотяность, а под жизнью по духу – духовность⁸⁶⁹ всего человека по душе и по телу или в цельной его природе; другими словами – жить по плоти значит жить по человеку, по себе и для себя, по лжи, подобно диаволу, а жить по духу, значит жить по Богу, по Его воле, по правде, не для себя, но для Бога⁸⁷⁰. В чем же коренится это различие направлений человеческой жизни – в душе ли или в теле человека? Вопреки неоплатоническому мнению о теле, как начале порочности, Августин утверждает, что испорченность тела, подавляющая душу, не есть причина, но наказание первого греха, и что не тело испорченное делает душу грешной, но грешная душа сделала тело испорченным. Правда, тело возбуждает в нас порочные желания, но не все однако ж пороки надобно приписывать ему, иначе можно было бы оправдать бесплотного диавола⁸⁷¹. Плоть сама по себе не может быть причиною греховных движений души⁸⁷²; душевные движения суть действия воли и различаются между собою качеством воли; они превратны, если низвращена воля, и похвальны, если она надлежаще направлена, так что и сами они суть не иное что, как воля. Желание, радость, страх и печаль в сущности – не более, как движения самой воли⁸⁷³. Определителем же воли служит любовь. Воля хороша и надлежаще направлена, если определяющая свойство ее любовь обращена к Богу, и наоборот она низвращена и дурна, если управляющая ею любовь обращена к своему обладателю, или иначе – добрая воля есть добрая любовь, а дурная воля есть дурная любовь: все страсти суть различные движения этой двоякой любви и потому делятся на добрые и дурные⁸⁷⁴. Страсти, как движения воли, суть явления всеобщие, от которых не могут быть свободны ни мудрецы, ни даже такие высокие праведники, каков был Иисус Христос, пока они живут на земле⁸⁷⁵. Таким образом исходного начала человеческого греха, разделившего человеческий род на два царства, надобно искать не в телесной, но в духовной стороне человека и не в природе этой последней, но в одной из ее способностей, именно в воле. В раю прародители не были возмущаемы ни страстями души, ни неудобствами тела, потому что они были совершенно блаженны, и все люди наслаждались бы теперь блаженством и перешли бы к блаженству будущему, не вкусивши смерти, если бы прародители не потеряли своего блаженства и не передали этого лишения потомству⁸⁷⁶. – Первозданные люди, получившие от Бога чистую природу, обладали на первых порах и прямою волею. Но вскоре потом они заметили свои совершенства и готовы были полюбить себя более всего остального. В этой возможности поворота воли от Бога к себе лежала возможность и причина греха, так что, как в мире ангелов причиною низвращения их воли было недомогание самой воли, так и в мире человеческом началом злой воли, как причины злых дел, было скорее „оставление дела Божия ради своих дел“, чем какое-либо положительное дело. Злой и гордый ангел, завидовавший счастью человека, условием которого было подчинение человеческой воли воле Божией или повиновение Богу, не замедлил воспользоваться возможностью переворота человеческой воли. При посредстве змия он убедил жену, а жена – мужа преступить божественную заповедь⁸⁷⁷. Преступление это, незначительное само по себе, весьма важно, как нарушение весьма легкого божественного повеления и как обнаружение человеческого непослушания⁸⁷⁸. Факт вкушения от запрещенного древа и неповиновения был однако ж только результатом и проявлением предварительного низвращения воли, взявшей противоестественное направление вследствие перенесения любви от Бога к себе, так что диавол не соблазнил бы человека, если бы предварительно человек не соблазнился собой и не впал в высокомерие или гордость, которая, отвративши его от высоты Бога, естественно унизила его⁸⁷⁹. Оправданием, которым прародители думали извинить себя пред Богом, они только усилили виновность своего неповиновения; оправдываться, когда преступление очевидно, значит обвинять себя еще более⁸⁸⁰. – Правда Божия положила наказание совершенно соответственное свойству преступления; Бог предоставил человеку то, чего он искал: „человек полюбил горделиво себя и Бог оставил его себе самому, но не для того, чтобы он жил в независимости, которой искал, но чтобы был рабом того, с кем соединился чрез грех, чтобы терпеть против своего желания смерть тела, так как он добровольно стяжал смерть духа, и чтобы быть осужденным на вечную смерть, если бы Бог не освободил его от нее своею благодатью“. – Но непосредственным следствием грехопадения праотцев и первым обнаружением заслуженной ими кары за неповиновение было неповиновение членов их собственного тела требованиям воли, неповиновение, корни которого лежат в страсти вожделения, возникшей вслед за преступлением заповеди Божией⁸⁸¹. Страсть вожделения была для праотцев явлением новым, неизвестным им до падения; она обнаружилась новым, необычным движением соответствующих ей частей тела, потому что движение это происходило помимо воли, которою управлялось, и вне благодати; которою прикрывалось прежде. Пристыженные неповиновением собственной плоти, они сделали опояски genitalium. С этих пор, когда вожделение стало побудительною силою чадородия, органы чадородия, не бывшие порочными до грехопадения, сделались срамными, и акт пользования ими стал делом секретным, хотя и законным⁸⁸². Отсюда ясно, что страсть вожделения есть грех и не необходима для цели распространения человеческого рода. Бог дал праотцам благословение размножаться до их падения и благословение это могло осуществиться без всякого участия вожделения; воля человека, движущая другие части человеческого тела, приводила бы в движение и genitalia, когда бы это было нужно, подобно тому, как между прочим, некоторые по произволу ab imo sine paedore издают такие звуки, что кажется, будто они поют ex illa etiam parte (corporis)⁸⁸³. – Блаженство первозданных людей до падения состояло в том, что при совершенном здравии тела, они пользовались полным спокойствием духа, почерпая блаженство из непосредственного общения с Богом⁸⁸⁴. Но человек пал и потерял это блаженство. „Однако ж всемогущий и всеблагий Бог, помогающий воле добрых и оставляющий волю злых, но промышляющий о тех и других, положил в своем совете извлечь из массы осужденного человеческого рода определенное (certum) число праведных, предназначенное (praedestinatum) в Его премудрости наполнить его царство, различая праведных от неправедных не заслугами их, так как весь род человеческий был осужден уже в самом испорченном своем корне, но своею благодатью, и показывая не только в лице освобожденных, но и в лице неосвобожденных как много они обязаны Ему»⁸⁸⁵. Бог заранее знал о падении людей, „но Он не воспрепятствовал этому, а оставил на их волю, чтобы показать, как много зла произвела их гордость и как много добра сделала Его благодать»⁸⁸⁶.

Таким образом, выясняя происхождение царства Божия и царства земного, как на небе так и на земле, Августин производит их от разделения первоначально нераздельного царства разумно-свободных тварей. Побудительною причиною разделения разумно-свободных существ была не положительная какая-либо сила, но отсутствие силы, следствием чего было оставление того направления воли их, которое естественно вело их к Богу, и принятие направления противоположного и противоестественного. Та часть разумно-свободных, – духовных и духовно-телесных, – существ, которая осталась верною естественному направлению своей воли, стала первоначальною частью царства Божия, а та, у которой не достало силы воли удержаться на естественном направлении расположения к Богу и которая отвратилась от Него, сделалась первоначальною частью царства земного. Это принципиальное различие, разделившее первоначальное единство ангелов и людей и возникшее у падших людей и ангелов из самодовольного чувства богодарованных им совершенств, в мире людей ближе определяется, как направление жизни по духу и по плоти. Направление жизни по плоти определяется опять и еще ближе, как такое направление, при котором человек живет только для себя, а направление жизни по духу, как такое, при котором он имеет в виду Бога. „Если человек живет по правде, он живет не для себя, но для Бога, потому что Бог есть истина. Если же напротив он живет по себе, то он живет по неправде, так как Бог создал его для того, чтобы он направлял свою жизнь не на себя, но на Бога»⁸⁸⁷. Направление жизни по плоти есть очевидно направление греховное и коренится, как опять очевидно, в высокомерии. „Что такое высокомерие, как не склонность к превратному самовозвышению? А превратное самовозвышение есть то, когда кто оставляет начало, к которому должен стремиться, и самого себя ставит на место этого начала. Благо – возвышать сердце кверху, однако ж не к себе в надмении, а к Богу в послушании»⁸⁸⁸. Итак „побудительною силою, произведшею оба царства на земле и полагающею постоянное между ними различие, служит у земного самолюбие, доходящее до забвения Бога, а у небесного любовь к Богу, простирающаяся до самозабвения. Первое ищет славы у людей, величайшая слава второго – Бог, свидетель совести. Первое восторгается собственною славою, второе говорит своему Господу: Ты слава моя и Ты возносишь главу мою. Первое в лице своих владык любит собственную доблесть, второе говорит Богу: возлюблю Тебя, Господи, крепость моя. Мудрецы первого, живя по-человечески, искали только или благ тела либо благ души, или тех и других вместе, и, имея возможность познать Бога, изменили славу Его нетленного и омрачили души свои до безбожия, в царстве Божием наоборот мудрость есть благочестие, служащее истинному Богу и ждущее от Него награды в обществе ангелов и святых, когда Бог будет всяческая во всех⁸⁸⁹. Последнее предназначено к вечному царствованию с Богом, а первое к вечному мучению с диаволом»⁸⁹⁰.

Продолжение обоих царств обнимает все время развития и существования их на земле, время, в течение которого „рождение и смерть сменяются одно другою“⁸⁹¹. Первым гражданином отверженного царства земного был старший сын Адама Каин, первым гражданином благодатью в благодати предопределенного царства Божия – младший брат его Авель. Так верховный Скудельник из одной и той же испорченной массы человеческого рода избирает один сосуд в честь, а другой не в честь не на основании относительных их достоинств, а на основании своего высочайшего усмотрения; так злое естественно предшествует в нас благодатно доброму и должно проходить, оставляя навсегда место последнему. Каин, основатель царства земного, все интересы и стремления которого не простираются выше земли и земных благ, построил город, предызобразив чрез это то, что потомство его целью своего существования будет почитать обитание на грешной и многострадальной земле; Авель, как прешлец на земле, образ и первый гражданин царства Божия, чада которого хотя и рождаются на земле, но имеют здесь только временное пребывание, и хотя и пользуются благами земли, но не привязываются к ним сердцем, так как отечество и единственно желанное их благо будут там, где они воцарятся со своим Господом и царем веков, города не строил⁸⁹². Рожденный от природы, опороченной грехом, и греховно-привязанный к благам земли, Каин естественно склонен был к зависти, жадности и надменному господству; в этом лежал внутренний мотив совершенного им братоубийства, внешним поводом к которому была не одинаковая богоугодность их жертв, засвидетельствованная Богом, вероятно, чрез какой-нибудь внешний знак⁸⁹³. Внутренняя настроенность и внешнее поведение Каина были образом внутренней и внешней жизни всего царства земного. Наоборот Авель, предназначенный благодатью предызобразить Иисуса Христа и очищенный таким образом от порчи природы, был в тоже время и первым членом царства, граждан которого рождает благодать, очищающая природу от греха. Таким образом Каин и Авель были членами разных царств, подобно тому как и из сыновей Авраама Измаил, рожденный плотски, от рабы, был гражданином царства земного, а Исаак, рожденный благодатью обетования от свободной жены – царства Божия. Царство Божие на земле делится на две части, из коих одна существовала не для себя, но имела только относительное значение, как тень или образ другой; рождение Христа Спасителя во плоти заключило типическую часть царства Божия и положило начало реальной⁸⁹⁴. Подробное изображение ветхозаветной части царства Божия автор счел нужным предупредить разбором возражения по поводу построения Каином города.

Библейская история этого события не находила, как видно, доверия между современниками Августина, и основанием недоверия к ней служила невозможность построения города в то время, когда на земле существовало только три мужчины – Адам, Каин и Энох. Сказавши о происхождении от Адама обоих царств на земле и отменивши некоторые из отличительных их особенностей, автор говорит: „теперь я должен защитить историю построения города Каином против тех, которые считают ее невероятной», и доказывает ее вероятность следующим образом. „Священный историк, говорит он, не был обязан упоминать о всех людях, которые были современны построению Каинова города; он упоминает только о тех, которые вели к его цели. Его намерением, как органа Св. Духа, было рядом генераций, шедших от Адама, спуститься до Авраама, а потом от его потомства перейти к народу Божию, в котором, отличенном от всех народов земли, должно было предызображаться и предвозвещаться все то, что относительно вечного царства Божия, царя и основателя его Христа предусматривалось Духом, как имеющее совершиться“; можно думать поэтому, что семья Каинова была „очень велика“ и была в состоянии построить город. Исполинский рост допотопных людей, свидетелями которого служат для автора ископаемые человеческие (?) кости, и свидетельство Плиния о долговечности какого-то после-потопного народа делают для него несомненным факт долговечности допотопных людей, который в свою очередь утверждает сделанный им вывод⁸⁹⁵. Речь о долговечности допотопных людей приводит автора к примирению разностей в допотопном летосчислении еврейского текста и греко-латинского его перевода. В результате рассмотрения этих разностей получается, что они примиряются в общих суммах и произошли не от злонамеренности евреев и не от неосмотрительности семидесяти толковников, а от случайных описок переписчиков переводного текста⁸⁹⁶; что Моисеевы годы, месяцы и дни были равны нынешним⁸⁹⁷; что неимение патриархами детей до восьмидесяти – и до столетнего возраста объясняется или более поздним наступлением периода чадородия соответственно долготе всей жизни, или, чтó вероятнее, обыкновением св. Писания упоминать только о младших членах генераций, опуская старших, подобно тому, как делает евангелист Матфей в генеалогии Иисуса Христа⁸⁹⁸.

Распространение рода человеческого совершалось путем супружества между сыновьями и дочерьми в семействе Адама и в семьях его сыновей; но дозволенное, как неизбежная необходимость, тогда, подобное супружество было бы преступно теперь, когда браки воспрещаются даже между двоюродными⁸⁹⁹. Так как Адам долженствовал быть отцом граждан обоих царств, то, когда у Каина родился Энох⁹⁰⁰, на место Авеля, означавшего великое таинство, у Адама родился Сиф⁹⁰¹. С этих пор царство Божие и царство земное, вышедшие „из общей двери смертности, открытой в Адаме“, идут путем отдельных генераций, насчитывая их – первое двенадцать (число священное), а последнее одиннадцать (число, означающее грех), до самого потопа, случившегося по еврейским кодексам чрез 1656 лет, а по переводу Семидесяти чрез 2262 года после Адама⁹⁰². Причиною этого события было всеобщее забвение Бога в потомстве Сифа, происшедшее вследствие брачного смешения его потомков с потомками Каина⁹⁰³. Потопом было истреблено все население земли, кроме слабых остатков царства Божия в семействе Ноя и кроме животных, помещенных им в ковчеге, который значением своим предызображал Христову церковь, а соотношением размеров корпуса – тело Иисуса Христа⁹⁰⁴. Потопом оканчивается первый период человеческого возраста, раннее его детство, в которое он не выработал еще языка и которое залито водами потопа, подобно тому, как у каждого отдельного человека раннее детство его поглощается забвением⁹⁰⁵.

Во второй период человеческого рода, простиравшийся от потопа до времен Авраама, в период говорящего уже детства, когда сформировался единственный тогда еврейский язык, пути царства Божия и царства земного менее ясны и обозначаются в св. Писании не слишком раздельно, так что „весьма трудно, – разумеется решительно, – сказать, продолжались ли после потопа следы царства Божия или же они были прерваны временами нечестия, и на земле не осталось ни одного почитателя истинного Бога“. От Ноя до Авраама канонические книги не говорят ни о чьем благочестии⁹⁰⁶. Но так как они сообщают много сведений о генеалогиях потомков трех Ноевых сыновей, рассказывают о великом событии смешения языков и о разделении Ноева потомства на разноязычные народы; то на основании этих сведений автор следит за незаметным с первого взгляда движением царства Божия в потомстве Сима и Иафета, оставив на время ход царства земного. Общая мысль, которая руководит здесь автора, состоит в том, что ход обоих царств не был прерван явлением потопа; с семейством Ноя он перекинулся, так сказать, через потоп и начал не новое, но дальнейшее движение, оставаясь в потомстве благословенных сынов Ноя путем царства Божия, а в проклятом потомстве Хама путем царства земного, при чем однако ж оба эти пути, по крайней мере до построения вавилонской башни, нередко переплетались между собою так, что „как между потомками Хама были, вероятно, почитатели, так и между потомками Иафета и Сима были, без сомнения, хулители истинного Бога⁹⁰⁷. Развитие этой мысли представляется автором в следующем порядке исторических фактов. Сыновья Ноя были прообразами будущих вещей: Сим (именитый) прообразовал Иисуса Христа, Иафет (широта) – вселенскую церковь или царство Божие, Хам (холодный) – холодных верою еретиков и ложных христиан⁹⁰⁸. В потомстве Иафета до Авраама насчитывается 15 генераций, в потомстве Хама 31, в потомстве Сима 27, a во всех трех вместе 73 генерации⁹⁰⁹. Все эти генерации, как три части одной семьи, говорили одним еврейским языком и занимали одну территорию. Несмотря на это, отпадение от Бога вскоре стало возрастать с гигантским упорством. Гигант Нимврод (Nebroch), сын Хуса и потомок Хама, составил против Бога колоссальную коалицию, памятником и образом которой была вавилонская башня. Это событие, как выражение горделивого неповиновения Богу, было наказано, сообразно с его характером, смешением языков или разделением одного языка на равные языки, вследствие чего строители башни, не понимая друг друга и не слушая повелений Нимврода, принуждены были расселиться в разные страны⁹¹⁰, как на материке так и на островах, захватив с собою на последние и животных⁹¹¹. „Так от трех сыновей Ноя произошли 73 или лучше 72 народа и столько же языков“⁹¹². Из того же начала, из которого произошли потомки Ноя, то есть от Адама, произошли, по мнению автора, и все чудовищно-уродливые племена, „если они действительно есть и если они действительно люди“, кроме антиподов, существование которых он считает невозможным⁹¹³. – Движение царства Божия со времени потопа шло путем генераций Сима чрез Арфаксата, Каинана, Салу, Евера, Фалеха, Рагава, Серуха, Нахора, Фару и Авраама⁹¹⁴. Вместе с еврейским языком по этой линии дошло до Авраама и то благочестие, которое Ной наследовал от своих отцов и которого следы видны в роде преимущественно Евера и Фары⁹¹⁵.

Авраамом начинается третий период развития человеческого рода. „В стране халдеев, принадлежавшей ассириянам, в доме Фары, в котором одном хранилось еще древнее почитание истинного Бога и древний язык человеческого рода, родился Авраам, как побег царства Божия, и обетование Божие, данное Адаму, снова дается Аврааму“⁹¹⁶. Со времен Авраама черты царства Божия, доселе слабые, мало заметные и нередко вовсе исчезающие в переплетаемости разноцарственных, так сказать, генераций, получают более ясности и определенности и царство Божие начинает обособляться от царства земного в избранном народе, который теперь вступает в историю мира, чтобы своими учреждениями предызобразить и подготовить открытие в собственном смысле царства Божия, новозаветного царства благодати. Чрез ряд Авраамовых генераций идет все более выясняющийся ряд божественных обетований и пророчеств, пока наконец не сливается с действительным явлением Того, Кто был их исполнением и пришествие которого было целью всего ветхозаветного домостроительства Божия. Выражением исторического раввина этой мысли служат следующие события: переселение Фары из Халдеи в Месопотамию⁹¹⁷; история Авраама и данных ему от Бога обетований⁹¹⁸; рождение Исаака и принесение его в жертву⁹¹⁹; брак Исаака с Ревеккой, рождение ею близнецов Исава и Иакова, благословение, данное им умирающим отцом соответственно с таинственным их значением⁹²⁰; посольство Иакова в Месопотамию⁹²¹; путешествие его в Египет и предсмертное благословение, данное им своим сыновьям⁹²². Весьма кратким упоминанием о временах Моисея, Иисуса Навина, Судей и царей автор оканчивает третий период развития человечества и переходит ко времени Давида, сыном которого по плоти большею частью называется в св. Писании Иисус Христос, соответствующему первой половине цветущей юности человечества вообще и в частности еврейского народа, которого детство и отрочество совпадали с теми же возрастами человечества⁹²³.

Четвертый период народа Божия есть в тесном смысле пророческое время и простирается от Самуила до возвращения евреев из плена вавилонского, время, когда исполнились обетования, данные Богом Аврааму, Исааку и Иакову относительно земли ханаанской, обладателями которой евреи остались бы навсегда, если бы они остались верными Богу⁹²⁴. Весьма важно и значимо происшедшее в начале этого периода изменение священнического и царского служения, то есть, перенесение священнического служения из дома Илии на Самуила, а царского от Саула на Давида; это событие предызображало священническое и царское служение Иисуса Христа по чину Мельхиседека. Тоже самое предсказывали и все пророки, которых воздвигал в это время Бог среди евреев. Экзегетическому изложению относящихся к Основателю царства Божия пророчеств автор предпосылает определение начала, которым он руководился, объясняя пророчества. „Пророческие изречения, говорит он, троякого рода: одни относятся к земному Иерусалиму, другие к небесному, а иные к тому и другому вместе. Последний род пророчеств, состоящий из соединения и смешения обоих первых, в исторических книгах ветхого завета встречается так часто, что некоторые толкователи священного текста даже безотносительные события объясняют в смысле аллегорическом и ставят в отношение к царству небесному. Но если так, то все ветхозаветные пророчества надобно разделить не на три, а на два рода, потому что они или исключительно относятся к небесному Иерусалиму, или к земному и небесному вместе. По моему мнению впрочем, заблуждаются как те, которые исключают всякий аллегоризм в исторических книгах, так и те, кои находят его повсюду. Это однако ж только мое мнение, и я не порицаю никого, кто, не отступая от исторической истины, может выслеживать там духовный смысл“⁹²⁵. Придерживаясь этого экзегетического начала, Августин, в доказательство вышеуказанной своей мысли и применительно к христианской религии или царству Божию и его Основателю, объясняет ветхозаветные пророчества, начиная с песни Анны, матери Самуила, о заменении древнего еврейского священства новым священством Иисуса Христа⁹²⁶, продолжая пророчеством человека Божия Илию об отмене священства по чину Аарона⁹²⁷ и о вечности священства предызображенного священством народа еврейского⁹²⁸, пророчеством Самуила Саулу о разделении царства Израильского⁹²⁹, и оканчивая экзегетическим развитием мысли, что обетования, данные Богом Давиду о сыне его, исполнилось только на Иисусе Христе и что в этом же смысле должны быть понимаемы и другие места св. Писания, относящиеся по-видимому только к Соломону⁹³⁰. В том же смысле и для той же цели автор объясняет далее сначала пророчества Давида: о царстве Божием и его Основателе, содержащееся в 44 псалме, о священстве и страданиях Иисуса Христа, – в 109 и 21, о Его смерти и воскресении, – в 3, 40, 15 и 67, об ослеплении неузнавших Его евреев, – в 68⁹³¹, а потом пророчества Соломона о страданиях и смерти Спасителя, содержащиеся в трех книгах его – Притчах, Экклезиасте и Песни песней⁹³². Из преемников Соломона ни в царстве иудейском ни в царстве израильском никто не сделал и не предсказал ничего особенного, чтó относилось бы к Иисусу Христу и Его церкви. В царствования их однако ж были пророки, которые обличали их преступления, как, например, Илия и Елисей. Пророки были также и во время плена вавилонского, но со времени возвращения евреев из плена до рождества Христова, то есть, со времени Малахии, Аггея, Захарии и Эздры пророков уже не стало и только во время рождения Христа Спасителя пророчествовали. Захария и Елисавета, Симеон и Анна и сам Иоанн, последний пророк⁹³³. Естественный ход речи требовал изложить здесь пророчества о Христе и о Церкви больших и малых пророков и чрез пророчества современные рождению Христа Спасителя перейти к исполнению в Нем всех ветхозаветных пророчеств и обетований; но автор нашел „более удобным“ предпослать этому изложению исторический очерк развития царства земного в общих и крупных чертах со времени Авраама и до рождества Христова, „дабы читатель мог лучше сравнить его с ходом развития царства Божия»⁹³⁴ и дабы из этого сравнения яснее выступили относительные достоинства христианства и недостатки язычества, к чему, как увидим, и сводится речь автора.

Особенную определенность параллели между царством Божиим и царством земным автор сообщает тем, что, рассматривая первое, как одно царство, в двух сферах развития, – ветхого и нового завета, он и второе представляет одним царством в двух сферах развития. Общим обозначением обеих сфер земного царства служит имя – Вавилон. Ветхому завету соответствует древний Вавилон, а новому – новый или Рим. „Между многими государствами, говорит он, на которые делится земное царство, живущее земными пользами и страстями, заметнее других представляются два – ассирийское и римское, различные между собою по времени и месту. Первое, древнейшее, возвысилось на Востоке, второе – на Западе; началом последнего был конец первого. Остальные царства могут быть рассматриваемы, как прибавления к ним“⁹³⁵. Источником, из которого автор черпал исторические сведения о древних народах, современных разным периодам народа еврейского, служило для него сочинение Варрона „De gente populi romani“ и хроники Иеронима и Евсевия.

В царствование Нина, сына Белова, второго царя ассирийского, родился Авраам в земле халдейской. В это же время над сикионцами, с которых Варрон начинает свою историю римского народа, переходя от них к афинянам, латинянам и римлянам, владычествовал тоже второй царь их, Европс, сын первого, Эгиалея. Времени выхода Авраама из Вавилона, в которое он получал обетование о многочисленном потомстве и о благословении в нем всех народов земных, соответствуют царствования у ассириан четвертого царя, Нина или Ниниана, сына Нина и Семирамиды, у сикионцев – Тельксиона, которому по смерти впервые стали воздавать божеские почести, учредили игры и жертвы⁹³⁶. – Рождение Исаака совпадало со временем царствования пятого ассирийского царя, Аррия, а рождение у Исаака и Ревекки близнецов падало на время седьмого ассирийского царя, Ксеркса древнего или Балея, и на время седьмого же царя сикионского, Туриака или Туримаха, которому, как и Тельксиону, воздавали божеский культ по смерти. В это же время, – во время рождения внуков Авраама, становится известным царство аргивян с первым царем, Инахом. Во времена осьмых царей – ассирийского Армамитра и сикионского Левкиппа и первого аргивского – Инаха обетование, данное Богом Аврааму, было повторено Исааку, а за тем Иакову при девятом ассирийском царе – Белохе, сикионском – Левкиппе и втором царе аргивском, Форонее, сыне Инаха, с которого начинается законодательная и административная слава Греции. Флегой, брат Форонея, разделивший время на годы и месяцы и отличавшийся благочестием, сам после смерти был причислен к богам и чествовался в построенном над его могилою храме. Ио, названная в последствии Изидой, дочь Инаха, была почитаема, как божество, в Египте, потому что, переселившись сюда, в довершение своих благодеяний она научила египтян письменности, за что под страхом смерти египтяне запрещали называть ее простым человеком⁹³⁷. Смерть Исаака падала на время Балея, десятого царя ассирийского, Мессапа или Кефиза, девятого царя сикионского, и Аписа, третьего царя аргивского, который по переезде в Египет сделался по смерти великим богом египтян и получил имя Сераписа (чтó значит – гробница Аписа)⁹³⁸. – Аргус, сын Аписа, от которого получили свое имя аргосцы или аргивяне и при котором началось в Греции пахание земли волами, современник сикионского Эрата и ассирийского Балея, царствовал в эпоху смерти Иакова в Египте⁹³⁹ и пережил Иосифа, умершего в Египте в царствование Мамитона, двенадцатого царя ассирийского, и Племнея, одиннадцатого царя сикионского⁹⁴⁰. – Эпохе рождения Моисея в Египте соответствуют царствования у ассириян четырнадцатого царя, Сафра, у сикионян двенадцатого, Ортополиса, у аргивян пятого, Криаза. На это же время падают жизнь Прометея, великого мудреца и вероятно ваятеля, и брата его Атласа, замечательного астролога; изобретение многих мифических сказаний; начало афинского царства, построение Афин и потоп Девкалиона⁹⁴¹. Современниками исхода евреев из Египта были цари: Аскатад ассирийский, Марат сикионский, Триопас аргивский и Кекропс афинский, а смерть Иисуса Навина последовала при осмнадцатом царе ассирийском, Аминте, при шестнадцатом сикионском, Кораке, десятом аргивском, Данае и четвертом афинском, Эрихтоние⁹⁴². В период от исхода евреев из Египта были учреждены в Греции празднества в память Девкалионова потопа, – обряды которых, подобно римским Люперкалиям, напоминали о переселении людей в горы и обратно, – в честь Дионисия (римского Либера), изобретателя виноградоделия, и Минервы, отыскавшей способ добывать деревянное масло, и к прежнему запасу мифических сказаний прибавлено было множество новых⁹⁴³. – Периоду судей израильских соответствует период высшей степени мифического творчества в Греции, продуктами и главными деятелями которого были так называемые теологические поэты. В числе их особенно замечательны Орфей, Музей и Лин, создавшие для греков большую часть мифологических сказаний, в основе которых лежат действительные события, хотя и обезображенные поэтическою фантазией⁹⁴⁴. С концом периода судей совпадают конец царства аргивского и начало царства микенского, первым царем которого был Агамемнон, а также начало царства лаврентского в Италии, первым царем которого был Пикус, сын Сатурна, современник Девворы и двадцать третьего ассирийского царя, Лампареса⁹⁴⁵. Современниками разрушения Трои, подавшего обильную пищу греческому мифическому творчеству, были в Италии Латин, сын Фавна и внук Пикуса, от которого царство лаврентское стало называться латинским, в Афинах Менестей, у сикионян Полифид, у ассириян Тавтан, у евреев Судия Лабдон. Сампсону и Илию по времени соответствуют в Италии Эней и сын его Сильвий, у ассириян Оней, у афинян Мелантон, у Сикионян Пелазг, заключивший их царство, длившееся 959 лет⁹⁴⁶. – Саул и Самуил пророк, открывшие новый период в истории народа Божия, были современны Сильвиям из династии Энея; во времена Давида афиняне по смерти Кодра заменили монархию республикой; на время Соломона падает построение Альбы, по которой цари латинские стали называться альбанскими; разделение царства еврейского на иудейское и израильское при Ровоаме совпадает почти с переходом господства на Востоке от ассириян к мидянам чрез 1305 от начала ассирийского царства и спустя около 1000 лет после всемирного потопа; царствования Проки и Амулия в Италии и рождение римских близнецов подходят к началу, а построение Рима падает на 18-й год осьмого столетия пребывания евреев в земле обетованной, которых цари Ахаз и Езекия иудейские и Озия израильский были современниками первому царю Рима, Ромулу⁹⁴⁷. – Период отдельного существования иудейского и израильского царств был для евреев периодом пророков, для греков периодом мудрецов, сменивших теологических поэтов и подготовивших период философии, и временем сивилл. Во времена Ромула является Фалес и сивилла эретрейская, предвозвестившая второе пришествие Христа Спасителя; во времена Манассии, современника Нумы, пророчествуют у евреев Исаия, а у греков самосская сивилла; времена остальных мудрецов и первых философ Анаксимандра, Анаксимена, Ксенофана и Пифагора были свидетелями пленения евреев и разрушения Соломонова храма в царствование Седекии, современника Тарквиния Приска⁹⁴⁸. Наконец время Дария о освобождения евреев из плена вавилонского было временем освобождения римлян от тирании Тарквиния гордого и от монархической власти⁹⁴⁹.

„До сих пор, возвращаясь к прерванной речи о царстве Божием, говорит Августин, пророки не прекращались в народе израильском; но из большого числа их пророчеств за канонические принимаются евреями и нами только некоторые. Выше я обещал сказать нечто об них; теперь исполняю мое обещание“⁹⁵⁰. Вслед за этим, отметивши имена и время жизни некоторых пророков⁹⁵¹, он объясняет пророчества Осии и Амоса о призвании язычников⁹⁵², Исаии об Иисусе Христе и Его церкви⁹⁵³, Михея, Ионы и Иоиля о месте рождения, о смерти и воскресении Спасителя и о благодати нового завета⁹⁵⁴, Авдия, Наума и Аввакума о спасении мира чрез Иисуса Христа⁹⁵⁵, Иеремии и Софонии о Христе Спасителе и призвании язычников⁹⁵⁶, Даниила и Иезекииля о том же предмете⁹⁵⁷, Аггея, Захарии и Малахии о христианской церкви и ее распространении⁹⁵⁸. К этому автор прибавляет, в виде замечания, что об Иисусе Христе пророчествовал и Эздра, составитель книги Эсфирь, разумея Его под именем истины, которую один из молодых собеседников, выводимых в третьей книге Эздры, считал вопреки мнению других самым важным предметом в мире; что время от восстановления храма иерусалимского до Аристовула описано в книгах Маккавеев, считаемых христианами в числе канонических⁹⁵⁹, и что Церковь не признает каноническими сочинений Ноя и Эноха только по причине их древности и происходящей от того их подозрительности⁹⁶⁰.

При изложении исторической параллели Августин имел в виду доказать более глубокую древность св. Писания и содержащейся в нем истины сравнительно с мудростью язычников. Непосредственный повод к этому, после того как мы изложили воззрение неоплатоников на орфические и термические книги, как источники древнейшей мудрости, и представили мнение о них Максима модорского, не нуждается в объяснении. „Только к концу плена вавилонского, говорит он, когда закончены были пророческие писания, ряд философов открыт был Пифагором. Но и те древние исследователи, которые называются иногда философами, а большею частью известны под именем семи мудрецов, восходят только к началу римского царства, к тому времени, когда из книжных источников Израиля вытекла река пророчеств, напаяющая весь мир. Правда, так называемые теологические поэты древнее наших пророков; но и они появляются уже тогда, когда умер наш истинный богослов, истинно проповедовавший единого истинного Бога, Моисей. Если даже взять в расчет не греческую мудрость, но мудрость других народов, например, египтян, то и тогда оказывается, что она не восходит ко времени Авраама“⁹⁶¹. Напрасно поэтому думают некоторые, будто Авраам получил от Евера только язык еврейский и будто письменность евреев началась только со времен Моисея; Авраам был наследником письменного языка и ни один из народов не имеет права считать свою мудрость старше мудрости наших патриархов и пророков. Если начало египетской мудрости падает на время Изиды, то начало египетской науки о счастливой жизни не превышает времени Меркурия Трисмегиста, который жил после Моисея, потому что астролог Атлас, брат Прометея и дед Меркурия старшего, деда Меркурия Трисмегиста, жил в эпоху рождения Моисея⁹⁶². „Напрасно, следовательно, болтают также, будто астрология известна была в Египте сто тысяч лет тому назад»⁹⁶³. – Сообщая, далее, историческую параллель, Августин имел в виду показать историческое происхождение языческого культа; результатом этого намерения является исторически доказанная мысль, что языческий религиозный культ, при деятельном участии демонов, был посвящен замечательным человеческим личностям. – Наконец он имел в виду показать внутреннее достоинство и силу откровенной христианской истины сравнительно с истиною, добываемою одними усилиями человеческого разума. „Между тем как, говорит он, епикурейцы отрицают всякое участие богов в делах мира, стоики утверждают за ними управление миром, между тем как Аристипп искал верховного блага в удовольствиях тела, Антисфен полагал его в добродетели, хотя оба они ученики Сократа, между тем как все философы вообще утверждают одни одно, другие другое, израильтяне, члены царства Божия, которым вверены были словеса Господни, единодушно и твердо держались учения писателей священных книг, которые ни в чем не разногласят между собой и которые были для них мудрецами, философами, богословами, пророками и учителями честности и благочестия. Кто думал и жил сообразно с их предписаниями, тот следовал воле Божией, устами их говорившей. Все, что отдельные философы говорили истинного рядом с ложью и в чем убеждали с таким трудом, рассуждая о творении и управлении мира Богом, о ценности добродетели, о патриотизме, о дружбе, о добрых делах и добрых нравах, и не зная, к какой цели все это относится, – все это гражданам царства Божия успешно проповедовалось устами пророков без всякого насильственного участия доказательств, так как слова пророков были словами самого Бога»⁹⁶⁴.

Выше Августин сказал, что по возвращении евреев из плена вавилонского пророчества замолкли, но это надобно понимать не безусловно. Действие пророческого Духа он усматривает в подробно рассказываемом им здесь событии перевода священного кодекса с еврейского языка на греческий при Птоломее Филадельфе; поэтому и самые отступления семидесяти толковников от еврейского текста являются для него действием пророческого Духа, поэтому же он предпочитает этот перевод всем другим переводам⁹⁶⁵.

Кратким перечнем событий из истории евреев после вавилонского плена автор входит в историю откровения действительного, благодатного царства Божия на земле. „После вавилонского плена, говорит он, евреи сделались хуже, чем были во времена пророков. Вскоре поэтому они были покорены сначала Александром, потом Птоломеем, сыном Лага, затем, освобожденные Птоломеем Филадельфом, они были сокрушены войнами, описанными в Маккавейских книгах, дальше были покорены Птоломеем Епифаном и Антиохом сирийским, наконец при Аристовуле и Гиркаве они сделались данниками римлян и вскоре потом получили в цари чужестранца Ирода. В это время исполнилось пророчество о неоскудении вождя от Иуды; во дни Ирода родился Христос, чаяние язычников, истинный основатель царства Божия на земле и царь царства Божия вообще»⁹⁶⁶.

Краткими, но резкими чертами изображает автор откровение действительного царства Божия на земле, царства, по отношению к которому ветхозаветная история народа Божия была тенью или образом, то есть: рождение сына Божия, бывшего предметом и целью всех предзнаменований, преобразований, пророчеств и чаяний языков, первоначальный вид христианского общества, сошествие Св. Духа на апостолов и их деятельность, рассеяние евреев для повсюдного распространения пророческих свидетельств о Христе, распространение Церкви при содействии мученичества и наконец миропобеждающее ее могущество. „Во исполнение пророчества, говорит автор, Христос родился в Вифлееме иудейском явно, как человек, от человека Девы, тайно, как Бог, от Бога Отца“. Для засвидетельствования своей божественности Он совершил множество чудес, из коих первым было чудесное Его рождение, а последним вознесение во плоти, воскресшей из мертвых, на небо. Для повсюдного распространения пророческих свидетельств о Нем непризнавшие Его иудеи рассеяны были повсюду⁹⁶⁷. Нельзя сомневаться, что благодать принадлежности к царству Божию была в некоторой мере дарована некоторым и не принадлежавшим к народу избранному (Иов), но необходимо думать, что благодать эта всецело принадлежала только тем, которые были предопределены быть Божиим царством, Божиим домом, Божиим храмом, тем домом и храмом, который по пророчеству Аггея должен быть славнее первого⁹⁶⁸. Ныне однако ж, когда царство Божие открыто всем и когда оно испытывается многоразличными страданиями и искушениями, добрые и злые перемешаны между собой и будут существовать совместно, пока Богу будет угодно отделить одних от других. – Для проповеди Евангелия Иисус Христос избрал учеников, которых назвал апостолами, из людей простых, незнатных и неученых и, передавши им свое учение, пострадал, умер, воскрес, через сорок дней вознесся на небо и ниспослал им Духа языков в знамение единства и повсюдного распространения Его церкви⁹⁶⁹. Через апостолов Церковь стала распространяться сначала между иудеями, а потом и между язычниками, и успехи ее были так велики, что возбудили зависть в злых демонах⁹⁷⁰. Видя, что храмы демонов оставляются и все обращаются к имени Спасителя, диавол возбудил в среде христиан еретиков, а в среде язычников ученых и правителей и руководил их нападениями на учение и общество христиан. Но Бог пользуется еретиками и гонителями для испытания терпения и благоразумия Церкви, так что, при всей вредности своей, они оказываются и полезными⁹⁷¹. „Так, – заключает Августин историю развития царства Божия на земле рядом с развитием царства земного, – в этом веке, в эти злые дни, не только со времени явления Христа во плоти и Его апостолов, но и со времени Авеля, первого праведника убитого нечестивым братом, до конца этого века церковь прешельствует между преследованиями мира и утешениями Бога“⁹⁷².

„Когда же наступит этот конец“? Не входя в подробное рассмотрение составленных по поводу этого „обыкновенного“ тогда вопроса вычислений и предположений, в которых высказывалось однако ж мнение, что кончина мира близка, собственное свое мнение по этому вопросу Августин выражает так: „Напрасно стали бы мы вычислять годы, которые остается прожить этому миру, когда из уст Истины мы слышим, что нам не дано этого знать. Одни насчитывают четыреста, другие пятьсот, иные тысячу лет со дня вознесения Спасителя до Его второго пришествия; но говорить здесь об основаниях этих вычислений было бы долго и бесполезно. Все они держатся на человеческих предположениях, а не на твердом авторитете Того, Кто всем любителям их говорит: вам не дано знать времен, которые Отец мой положил в своей власти“⁹⁷³.

Но чем менее может быть вычислено время кончины мира, тем несомненнее, что кончина мира будет. Исходом обоих царств, началом которого будет конец мира, Августин занимается в последней из своих тетрад. В изображение конца мира он входит через рассуждение о верховном благе человека или о том, из каких благ слагается истинный мир человеческой жизни? Вопрос о верховном благе и о высшем зле, то есть о том, что одно делает человека всецело счастливым или всецело несчастным и „что одно должно быть желаемо или избегаемо ради себя самого, а все прочее – желаемо или избегаемо ради него», был одним из важнейших вопросов древней философии. Варрон, занимавшийся этим вопросом, насчитывал в своем сочинении „о философии“ до двухсот восьмидесяти восьми мнений, которые были частью придуманы, а частью могли быть придуманы на счет этого предмета. Выводя эти мнения из трех главных предположений, по которым одни верховного блага и высшего зла искали в душе, другие в теле, а третьи в той и другом вместе, Варрон и сам все разнобразие их сводит только к трем предположениям, по которым верховное благо может состоять или в гармонии духовной и физической жизни каждого, или в социальной гармонии общества, или в добродетели; так как то и другое и третье может обещать человеку или одно, или вместе с другими, полное удовлетворение, желаемое ради себя самого⁹⁷⁴. Не входя в рассмотрение мнений о верховном благе ни Варрона, ни других философов, Августин замечает только, что „они по удивительному легкомыслию хотели быть блаженными на земле и при том через себя самих», и, определивши верховное благо и высшее зло с точки зрения христианской, доказывает, что ни то, ни другое не может быть делом настоящей жизни. „Если, говорит он, теперь спросят, что царство Божие думает о верховном благе и высшем зле, то оно ответит, что верховное благо есть вечная жизнь, а высшее зло есть вечная смерть, и что для получения первой и избежания последней необходима праведная жизнь. Поэтому написано: праведник верою живет, так как мы не видим еще нашего блага и должны искать его верою, и так как, будучи не в состоянии сами по себе жить праведно, мы нуждаемся в помощи подателя веры»⁹⁷⁵. Само собою очевидно, что верховное благо недостижимо в жизни настоящей; но автор не довольствуется очевидностью этого положения и набрасывает в доказательство его картину бедствий, которых не чужды по-видимому самые счастливые стороны и отношения земной жизни человека, полные внешних и внутренних скорбей и мучений, так что попытки искать истинного счастья в этой жизни были бы бесплодными и безотрадными усилиями отыскать то, чего нет. „Красноречия рекѝ не достаточно, говорит он, чтобы изобразить бедствия настоящей жизни», которые так неотступно и мучительно преследуют всякого, даже благочестивого и добродетельного, человека в его одиночестве и в семействе⁹⁷⁶, в обществе сограждан⁹⁷⁷ и среди народов чуждых⁹⁷⁸, в сообществе друзей⁹⁷⁹ и даже святых ангелов⁹⁸⁰. Итак „в этом месте слабости и в эти лукавые дни достижение верховного блага невозможно; здесь возможно только желание и стремление к той безопасности, которую составляет полнейший и совершеннейший мир и которая будет там, где дары природы, даруемые нашей природе Творцом всех природ, будут не только совершенны, но и вечны, и не только в душе, которая врачуется мудростью, но и в теле, которое обновится воскресением, где добродетели, окончивши борьбу с пороками или злом, будут иметь наградою за победу вечный мир, который не возмутит никакой противник. Таково окончательное блаженство, таков конец совершенства, который сам не будет иметь конца. Здесь мы называемся счастливыми, если обладаем миром, какой является спутником добродетельной жизни; но это счастье есть бедствие в сравнении с тем блаженством, которое мы называем окончательным блаженством»⁹⁸¹. Таким образом, определивши сначала верховное христианское благо общим названием вечной жизни, автор подходит теперь к более частному и более ясному его определению, внося в понятие о нем представление абсолютного мира. „О мире, говорит он, мы можем теперь сказать тоже самое, что сказали о вечной жизни, то есть, что конец всех наших благ (верховное благо) есть мир. Так как с одной стороны словом мир мы пользуемся и в рассуждении земных предметов, то мне представилось более удобным конец царства Божия назвать не миром, а вечною жизнью; но как с другой стороны под именем вечной жизни можно разуметь и жизнь нечестивых, то конечно гораздо лучше конец царства Божия, в который оно будет пользоваться своим верховным благом, назвать или миром в жизни вечной, или вечною жизнью в мире, чтобы сущность дела была ясною для всех»⁹⁸². Но и в этом смысле верховное благо есть очевидно принадлежность жизни вечной, потому что только в вечной жизни возможно полное осуществление мира, не того конечно мира, который будучи величайшим благом, не есть однако же верховное благо, ради которого живет все живущее и к которому так жадно стремится, ради которого ведутся войны и совершаются даже злодеяния, к которому стремятся неразумные и даже неодушевленные существа⁹⁸³, но того, который происходит из общения с Богом и есть истинный мир человеческой жизни и специальный мир царства Божия. Понятие об этом мире Августин составляет путем сравнения. „Мир тела, говорит он, есть гармоническое соотношение его частей. Мир неразумной души есть соразмерное спокойствие ее потребностей. Мир души разумной есть соразмерное согласие познания и действия. Мир души и тела есть гармоническая жизнь и здоровье живого существа. Мир между смертным человеком и Богом есть управляемое верою повиновение вечному закону. Мир людей есть соразмерное их согласие. Мир дома есть соразмерное согласие повеления и послушания его сообитателей. Мир государства есть соразмерное согласие повеления и послушания его граждан. Мир царства небесного есть самая соразмерная и самая совершенная ассоциация пользования Богом и в Боге взаимно друг другом. Мир всех вещей есть спокойствие (равновесие) порядка, а порядок есть расположение равных и неравных вещей каждой на своем месте»⁹⁸⁴. Отсюда открывается, что есть два рода мира и два рода пользования им, – мир земной и пользование им для него самого и мир небесный, к которому ведет правильное пользование миром земных, отсюда же открывается и то, что второго рода мир, неведомый членам царства земного, верою предвкушается членами царства Божия, потому что в царстве земном пользование временными вещами имеет в виду единственно мир земной, а в царстве Божием оно имеет в виду мир вечный⁹⁸⁵.

Различие между верховным благом христиан и верховным благом язычников ведет автора к различению царства Божия от царства земного, которое в свою очередь ставит перед ним вопрос о их взаимном отношении на земле и различной судьбе на небе. Всякий человеческий мир, говорит он, который не состоит в соразмерной зависимости с миром Божиим, может быть назван миром только в смысле относительном, точно также, как только царство Божие есть в полном смысле царство и только народ Божий – в полном смысле народ. По определению Цицерона народ есть собрание людей, соединенных между собою общностью пользы, права и справедливости. Но как там, где служение истин- ному Богу не составляет движущей и средоточно-жизненной силы общества, где дух и ум, не подчиненные Богу, не могут управлять страстями, и где самые добродетели, совершаемые не во имя Бога, являются скорее пороками, чем добродетелями, справедливость в истинном ее значении не мыслима; то до принятия христианства ни римский, ни всякий другой народ не был и не будет народом в надлежащем значении этого слова⁹⁸⁶. Общество нечестивых, не приносящих истинному Богу жертвы повиновения, не имеет истинной справедливости и не есть в истинном смысле народ⁹⁸⁷. Но это не мешает истинному народу стоять в известных отношениях к народам относительным. Так как царство Божие в течение земного своего развития прешельствует между членами царства земного; то оно принимает участие во всех относительных благах этого последнего, но пользуется ими только в той мере, в какой это необходимо для телесной природы человека, и, не привязываясь к ним, верою видит за ними верховное и вечное благо, к которому одному всеми силами стремится. В числе земных благ оно пользуется и миром Вавилона. Поэтому оно старается, на сколько это для него возможно, поддерживать этот мир, оказывая повиновение предержащим властям и молясь за них, так как оно помнит, что его мир – в их мире⁹⁸⁸. В тех же видах оно повинуется законам земного царства, если только они не становятся в противоречие с почитанием истинного Бога⁹⁸⁹, потому что выше всякого земного мира оно почитает страх пред Богом, пред тем Богом, которого ученейший из философов, хотя и жесточайший враг христиан, Порфирий исповедовал Богом великим и страшным для остальных богов⁹⁹⁰. Таким образом, прибавляет автор, царство Божие в течение своего прешельствия на земле созывает себе граждан из всех народов земли, не обращая внимания на различие их нравов, законов и учреждений, языка и обычаев, ничего от них не отсекая, ничего не уничтожая, но скорее следуя им и соблюдая их; потому что все это, хотя и различно у разных народов, относится к одной цели – к земному миру⁹⁹¹. Вследствие этого и от обращающихся в христианство философов оно требует только оставления нечестивых их учений, но не принуждает их покидать обычный образ их жизни⁹⁹². „Итак царство небесное в течение своего прешельствия пользуется земным миром и земными предметами, необходимыми для смертной природы человека, заботится о добром согласии человеческих воль, подчиняется законным требованиям царства земного, когда они не посягают на его религию и благочестие, и пользуется земным миром только ради мира небесного, который один есть истинный мир разумной твари и который есть самое соразмерное и самое гармоническое пользование Богом и в Боге друг другом. Когда мы достигнем осуществления этого мира, жизнь наша перестанет быть смертной, но сделается в собственном смысле и несомненным образом жизненною (vitalis), и тело наше не будет животным, своею испорченностью подавляющим дух, но духовным, свободным от всякой нужды и всецело подчиненным воле. Этот мир царство Божие имеет, пока прешельствует, в вере и в силу этой веры живет праведно, условливая получением этого мира всякое доброе дело, которое оно совершает ради Бога и ближнего, потому что жизнь его есть конечно жизнь социальная“⁹⁹³. Источником вечного мира царства Божия будет Бог, как всяче-ская во всех. Внешнее проявление или внешняя форма, так сказать, этого мира будет состоять во всецелой примиренности и удовлетворенности человеческого существа. „Здесь на земле, говорит автор, праведность состоит для каждого в том, чтобы Бог повелевал повинующемуся человеку, душа телу, разум противодействующим порокам чрез подчинение или сопротивление им, и чтобы каждый у самого Бога просил благодати за заслуги и прощения за грехи, а за полученные блага воздавал ему деятельным благодарением. Но в том конечном море, ради которого должна быть приобретаема эта праведность и которым она должна быть условливаема, не будет надобности в том, чтобы разум управлял пороками; там природа наша, уврачеванная бессмертием и нетлением, не будет иметь пороков, и мы не будем испытывать никакого противодействия ни от других, ни от себя самих. Там Бог будет повелевать человеку и душа телу; там приятность и легкость повиновения будут соразмерны с блаженством жизни и царствования. Такое состояние во всех и каждом будет вечно и вечность его для всех будет несомненна; на этом-то основании мир этого блаженства или блаженство этого мира будет верховным благом“⁹⁹⁴. „Из совершенного блаженства сынов царства Божия, прибавляет к этому автор, ясно, как противоположность, представляется и совершенная бедственность всех тех, которые не принадлежат к этому царству. Состояние, их ожидающее, называется второю смертью, потому что ни душа, отчужденная от жизни Бога, ни тело, подверженное вечным мучениям, не могут быть названы живыми. Тяжесть этой второй смерти будет тем ужаснее, что она не может окончиться смертью. В состоянии этой смерти и страдание будет пребывать для терзания, и природа не перестанет существовать, чтобы чувствовать его; то и другая не прекратятся, чтобы не прекратилось наказание“. Но добрые и злые достигнут – первые верховного блага, вторые высшего зла посредством последнего суда⁹⁹⁵.

Христианское учение о загробной жизни и о последнем суде было во времена Августина предметом осуждения со стороны язычников и недоумения со стороны христиан. „Порфирий, одобрявший евреев за то благочестие, по которому они чтут великого и истинного Бога, страшного самим божествам, христиан на основании оракулов осуждал главным образом за ту глупость, по которой они говорят, что мир этот погибнет»⁹⁹⁶. Вслед за Порфирием, главным руководителем язычников этого времени в борьбе их с христианскими учениями, и „неверующие» (язычники), равно как и „нечестивые» (без всякого сомнения христиане)⁹⁹⁷, опираясь на чисто человеческие соображения, одни отрицали божественность св. Писания и не верили его учению о последних судьбах мира, а другие усиливались дать этому учению иной смысл. Это обстоятельство возлагало на Августина обязанность апологетически рассмотреть христианскую библейскую и церковную эсхатологию и дать своим верующим читателям оружие бороться против нечестивых и неверующих противников христианского учения о конце мира. Сообразно с этим обстоятельством автор прежде всего и главным образом утверждает истину последнего суда, как главнейшего из эсхатологических событий. Основанием для него служат свидетельства об этом событии свящ. книг нового и ветхого завета⁹⁹⁸. Последовательность эсхатологических событий представляется автором так: „Никто, говорит он, не отрицает или не сомневается в том, что чрез Иисуса Христа совершится последний суд так, как возвещено о том в св. Писании, кроме разве того, кто по ослеплению не верит этому Писанию, которое целому миру доказало свою истинность. Во время или около этого суда произойдет следующее: пришествие Илии фесфитянина, обращение иудеев, гонение антихриста, пришествие Христа на суд, воскресение мертвых, отделение добрых от злых, сожжение мира и его возобновление. Надобно верить, что все это случится, но каким образом и в каком порядке, – это лучше покажет нам опыт тогда, чем все наши предположения теперь. Я думаю однако ж, что это произойдет в указанном мною порядке»⁹⁹⁹. В этом последовании эсхатологических событий не достает упоминания о первом воскресении и о тысячелетнем царстве святых. Этот недостаток в стороннике хилиастов с первого взгляда представляется не совсем ясным; но его тут же объясняет сам автор. В прежнее время Августин был действительно приверженцем хилиазма; но в то время, когда писал о царстве Божием, он решительно оставил хилиастические воззрения. По собственному его призванию, ему было весьма трудно в ряд эсхатологических событий вставить период хилиастов; поэтому, стараясь понять соответствующую ему степень блаженства, он совершенно отказывается от представления этой степени в виде чувственного блаженства на земле и дает апокалипсическим словам о первом воскресении и тысячелетнем царстве святых такое объяснение, при котором, не прибегая к посредствующей ступени этого царства, можно непосредственно сомкнуть царство Божие во временном его развитии, или царство благодати, с царством Божиим в состоянии совершенства, или с царством славы. Тысячу лет Апокалипсиса, по его мнению, надобно понимать в таинственном смысле, как таинственное число, употребленное или для обозначения всего земного развития царства Божия, или для обозначения шестого возраста мира, простирающегося от первого до второго пришествия Христа Спасителя¹⁰⁰⁰. Согласно с этим он объясняет и слова Тайновидца о первом воскресении, вопреки мнению хилиастов, в духовном смысле. По его мнению, под именем первого воскресения надобно разуметь воскресение души от смерти греха, и слова: блажен и свят, кто имеет участие в первом воскресении; над ним вторая смерть не имеет силы означают, что все те, которые благодатью Христа воскресают от смерти греха, не будут застигнуты могуществом смерти второй, имеющей наступить после второго воскресения, – всеобщего воскресения мертвых вместе с телами¹⁰⁰¹. – В особенном согласии с его объяснением первого воскресения и тысячелетнего периода святых стояло его мнение о связанности сатаны. Связанность сатаны в продолжении тысячи лет означает, по его объяснению, то, что сатане от первого до второго пришествия Иисуса Христа не дозволено искушать людей с тем напряжением насилия и лукавства, на какое он способен; но к концу этого времени он получит полную свободу и в течение трех с половиною лет будет „свирепствовать всеми своими силами и в союзе со всеми своими; однако ж противники его будут так мужественны и тверды в вере, что он при всем усилии будет не в состоянии победить их, и церковь Божия будет умножаться даже и в это время“. „Если бы, говорит автор, сатане предоставлено было в течение столь долгого времени и при столь великой слабости многих обнаруживать всю силу его искусительной деятельности, то он обратил бы к себе и верующих многих, чего не хочет Бог; поэтому он будет связан. Но если бы он никогда не был развязан, то его пагубная деятельность обнаружилась бы менее; менее также обнаружились бы тогда терпение святого царства и мудрость Всемогущего.... Итак порядок будет такой: сначала связан будет сильный, затем, по отнятии у него имения (vasa), Церковь умножится на счет слабых и крепких между всеми народами и укрепится до такой степени, что она наконец могуществом веры в божественно предсказанные и исполнившиеся события в состоянии будет лишать его имущества даже тогда, когда он будет свободен. Надобно признаться правда, что многие, невписанные в книгу жизни, падут под неслыханными преследованиями освобожденного диавола; но надобно полагать также, что некоторые и из вне Церкви находящихся, вспомоществуемые благодатью Божиею и испытанием Писаний, предсказывающих между прочим и конец мира, который они увидят, приобретут более крепкую веру в то, чему не верили, и более стойкую силу для того, чтобы победить свободного диавола“¹⁰⁰². В духовном же, антихилиастическом смысле объясняет автор и самое тысячелетнее царствование святых. Умершие святые, по его мнению, как члены Церкви, и по смерти не перестанут быть членами царства Божия вообще, точно также, как и Христос Господь никогда не перестает быть царем этого царства; поэтому они и царствуют со Христом во весь период связанного состояния диавола. „Если бы, говорит он, кроме того царства, о котором в конце скажет Господь: приидите благословенные.... наследуйте царство, святые Его, с которыми Он обещал пребывать до скончания мира, не царствовали с Ним уже и теперь, то Церковь конечно не называлась бы Его царством или царством небесным... Итак Церковь и ныне есть царство Христа и святые царствуют с Ним и ныне, конечно иначе, чем будут царствовать тогда. С Ним царствуют ныне мудрствующие о небесном и составляющие живую часть Его царства; царствуют с Ним души умерших за свидетельство истины, души мучеников, души благочестиво живших и о Господе отшедших, – все живые и умершие члены царства Божия“¹⁰⁰³. Так, не прибегая к посредствующей ступени блаженства хилиастов, Августин непосредственно смыкает временное развитие царства Божия с вечным, блаженным и совершенным его состоянием.

Рядом и совместно с толкованием Иоаннова откровения о первом воскресении и тысячелетнем царствовании святых Августин изъясняет и другие обстоятельства кончины мира и последнего суда. Утвердивши на основании учения апостола Павла положение, что как есть воскресение тел, так должно быть и воскресение душ от греха¹⁰⁰⁴, он объясняет далее, что апокалипсические Гог и Магог означают не отдельные какие-нибудь народы, но вообще всех враждующих против Церкви¹⁰⁰⁵, что огонь, сходящий с неба и пожирающий нечестивых, означает твердость праведных, которая будет разжигать против них злобу сторонников антихриста¹⁰⁰⁶. О лице и деятельности антихриста Августин высказывается нерешительно по причине неясности самого апостола Павла на этот счет; для него несомненно только то, что антихрист предупредит пришествие Христа, что он будет орудием освобожденного диавола и совершит много чудес и насилия для обращения к себе людей¹⁰⁰⁷. Конец его зловредной деятельности положит пришествие Иисуса Христа на суд¹⁰⁰⁸, в сретение которого воскреснут все мертвые и мгновенно изменятся все живые¹⁰⁰⁹. Последний приговор Судии обращен будет сначала к нечестивым, а потом к праведным; непосредственно за ним последует изменение и возобновление мира¹⁰¹⁰. В заключение рассуждения о последнем суде автор рассматривает свидетельства апостола Петра о последнем дне Господнем¹⁰¹¹, апостола Павла о воскресении мертвых¹⁰¹², пророка Исаии о воскресении и последнем суде¹⁰¹³, Даниила об антихристе, о суде Божием и царстве святых¹⁰¹⁴, Давида о кончине и последнем суде¹⁰¹⁵, Малахии об очистительных мучениях и пришествии пророка Илии¹⁰¹⁶.

Вечность мучений язычникам представлялась абсурдом или решительною невозможностью, а христианам – делом непримирым ни с правосудием, ни тем более с благостью Божией. Каким образом, спрашивали язычники, тела людей, сожигаемые огнем, могут существовать вечно¹⁰¹⁷, когда нет ни одного тела, которое бы могло страдать и не умереть¹⁰¹⁸? Справедливо ли, далее, вечными мучениями наказывать временные, мгновенные преступления¹⁰¹⁹? Гораздо разумнее верить, говорили христиане, что наказания грешников будут иметь только очистительное значение и не будут вечны¹⁰²⁰, что заступление святых никого не допустит до осуждения на последнем суде¹⁰²¹ и что еретики, все крещенные, причастные св. Тела и раздаятели милостыни необходимо должны получить отпущение грехов, какую бы жизнь на земле они не вели¹⁰²².

Рассматривая эти возражения и сомнения Августин доказывает возможность вечного страдания без разрушения тела, справедливость вечного мучения нечестивых и невозможность сокращения времени их страданий ни под каким из означенных предлогов.

Пребывание тела в вечных мучениях без разрушения, говорит он, представляется явлением более невероятным, чем сохранение его в вечном блаженстве¹⁰²³, – это правда; но из этого не следует, чтобы тела осужденных, сожигаемых вечным огнем, могли когда-нибудь разрушиться. Есть животные, без сомнения тленные, но они живут в среде огня, а некоторые черви только и могут жить в кипятке. Если удивительно страдать в огне и однако ж жить, то еще удивительнее жить в огне и не страдать¹⁰²⁴. Нельзя сказать, чтобы не было ни одного тела которое бы, страдая, не умирало. Тела демонов, по их собственному признанию, жестоко страдают. Нет никакого основания страдание делать доказательством смерти; оно скорее есть признак жизни, потому что страдание мыслимо только в живущем.... Причина того, что страдание убивает на земле жизнь, заключается в слабости соединения как души с телом, так членов тела между собою; в жизни будущей эта связь будет такова, что ни душа с телом, ни члены тела друг с другом не в состоянии будут разъединиться. Если первая смерть изгоняет душу из тела, то вторая будет удерживать ее в нем против ее воли¹⁰²⁵. Возможность вечного мучения тел без разрушения будет основываться на том, что Бог даст телам такие же свойства, какими снабжены и многие предметы в природе физической. Так саламандра обладает свойством жить в огне, вареное мясо павлина – не разлагаться в течение года, огонь – очернять другие предметы при собственном блеске, алмаз – разлагаться только от действия козлиной крови, магнит – притягивать железо¹⁰²⁶. Наши противники не признают вечности мучений, не находя основания для этого явления; но отсутствие основания не есть доказательство небытия явления. Она не знают оснований, почему агригентская соль плавится в огне и трещит в воде, почему источник гарамант- ский ночью горяч до невозможности к нему прикоснуться, а днем холоден до невозможности пить, почему горящий факел погасает, а погасший воспламеняется у одного источника в Эпире, почему аркадский камень асбестон, однажды зажженный, не перестает гореть, почему один вид фикуса сначала тонет на воде, а потом всплывает, почему скороспелые содомские яблоки рассыпаются при вкушении прахом, почему пирит горит при нажатии рукой, почему блеск селенита изменяется с фазами луны; тем не менее эти явления существуют. Бог ничего не делает без основания, и все Ему желаемое возможно. Это всемогущество есть основание всех явлений, превышающих разум. Создатель неба, земли и всего мира может конечно и тела осужденных сделать неразрушимыми в вечном огне¹⁰²⁷. Если божества язычников могут делать такие вещи, как неугасаемое горение лампы в храме Венеры, чтó могло быть впрочем и действием асбестона, то Всемогущий может все. Говорят же те, с которыми или против которых мы рассуждаем, что непонятные явления природы суть действия естественных сил, не отделимых от природы тел; от чего же и нам не говорить, что эти явления суть действия Божия всемогущества, чтó и проще и умнее¹⁰²⁸. Пусть противники наши не говорят, что горение и несгорание тел в жизни будущей противно природе; напротив оно совершенно естественно. До грехопадения природа человеческого тела могла никогда не испытывать смерти, – смерть явилась следствием и карою греха, – после воскресения тела людей снова получат свойства первозданного тела. Сами язычники согласны с тем, что вещь может менять свои состояния и быть позднее не тем, чем была прежде. Варрон со слов Кастора передает за факт, что в царствование Огигия звезда Венера изменяла своей цвет, величину, фигуру и движение. Земля содомская была некогда очень плодоносна. И в этом нет ничего странного и противоестественного; для Бога не было невозможно создать природы, точно также для Него не невозможно и изменять их, как Ему угодно¹⁰²⁹. – Орудием мучения осужденных будет, по мнению автора, никогда неугасающий огонь и никогда неумирающий червь. Тот и другой вид мучения он относит к телу, полагая, что о мучении души св. Писание умалчивает, потому что оно предполагается в мучении тела и будет состоять только в позднем раскаянии¹⁰³⁰. Адский огонь, в полном материальном смысле, будет орудием мучения и для злых демонов и, – имеют ли они тело, или нет, – будет жечь их действительным, хотя чудесным и невыразимым образом¹⁰³¹.

Справедливо ли вечными мучениями наказывать временные преступления? Отвечая на этот вопрос Августин замечает сначала, что наказания, определяемые человеческими законами, никогда не соразмеряются с продолжительностью преступления, что, кроме закона возмездия (talio), ни один закон не делает наказания равным преступлению и что наконец продолжительность человечески законных наказаний очень часто бесконечно превосходит продолжительность преступления, таково, например, наказание смертною казнью, карательность которой состоит не в мгновенном умерщвлении преступника, а в навсегдашнем изъятии его из общества живых¹⁰³². Далее первородный грех представляет ему достаточное основание для оправдания справедливости вечных мук. Сила и важность первоначального греха, говорит он, состоит в том, что человеческий род в лице первого человека погубил в себе благо, которое могло быть вечно; следовательно, вечное мучение, на которое осуждены будут нечестивые, будет не только справедливо, но даже некоторым образом соразмерно их греху¹⁰³³. Вечные мучения казались однако же язычникам несправедливыми не в смысле только их продолжительности, но и в смысле значения их, как наказаний. Вслед за неоплатониками всем наказаниям при жизни и по смерти они усвояли только очистительное или исправительное значение и отказывали в карательном. „Но платоники, прибавляет автор, утверждая, что всякий грех должен быть наказан, признают только очистительные или исправительные наказания, назначаются ли они законами божескими или человеческими и испытываются ли они в этой или будущей жизни“. С этой точки зрения христианское учение о вечных мучениях в карательном значении их представлялось им странным и более чем несправедливым. Соглашаясь с тем, что между наказаниями, как на земле так и по смерти, некоторые имеют значение очистительное, автор утверждает, что таких наказаний сравнительно с карательными так не много на земле, что вся земная жизнь человека может быть названа наказанием за грех прародителей¹⁰³⁴, что очистительные наказания по смерти будут иметь место и значение только до последнего суда¹⁰³⁵ и что они не исключают необходимости и не отрицают законности вечных мучений.

От язычников автор переходит к „миролюбивому“ рассуждению с „некоторыми из своих“ (христиан), которые из сострадания к навеки осужденным не допускали вечности мучений и полагали, подобно Оригену, что рано или поздно они будут помилованы. Соглашаясь опять с тем, что в будущей жизни есть наказания временные и очистительные, Августин утверждает, что те, над которыми произнесен будет приговор: идите в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, останутся в аде безвозвратно. В этом, прибавляет он, несомненно убеждают с одной стороны ясные и многочисленные свидетельства слова Божия, а с другой то соображение, что конечность человеческих мучений неизбежно вела бы за собой сокращение мучений и для демонов, и что или вечно-блаженная жизнь в этом случае должна иметь конец, или в противном та и другая должны быть без конца¹⁰³⁶. – Что касается молитвенного ходатайства святых за осужденных; то ни его, ни его действенности автор не допускает, потому что, допуская действенность молитвенного заступления святых в пользу осужденных, было бы необходимо допустить тоже самое и в отношении к злым духам, чего конечно ни один правомыслящий христианин не скажет. „По той же причине, говорит он, по которой Церковь не молится ныне за злых ангелов, она не будет молиться и тогда за осужденных людей. Если же на земле она молится за всех своих врагов, кроме нераскаянных демонов, то это потому, что теперь время полезного покаяния; однако ж молитвы ее приемлются Богом только за тех, кои предназначены стать ее чадами ради ее молитв. Но и теперь она не молится за упорных грешников, конечно, потому, что считает их сторонниками диавола и не молилась бы вообще за тех, коим предопределено идти в вечный огонь вместе с диаволом, если бы знала их“¹⁰³⁷. Так как, далее, условиями вечного блаженства со стороны человека автор считает постоянную и миролюбивую принадлежность к единой кафолической церкви и добродетельную жизнь; то ни еретики и схизматики, нарушающие своими учениями мир Церкви, ни ложные христиане и неблагочестивые раздаятели милостыни, оскорбляющие чистоту христианских нравов, хотя бы все они были причастниками тела Христова, не избегут, по его мнению, и никогда не освободятся от вечного мучения, если не воспользуются временем покаяния и самоисправления¹⁰³⁸.

За учением о вечном мучении осужденных автор предлагает наконец учение о вечном блаженстве избранных, к числу которых принадлежат все те, коим, где бы они не были, сообщена благодать искупления. Утверждая истину вечного блаженства праведных, автор входит в рассуждение об этом предмете чрез обстоятельное апологетическое раскрытие христианского учения о всеобщем воскресении мертвых. Языческие противники христианства, под руководством неоплатонических идей, сильно нападали на христианское учение о воскресении, употребляя при этом в дело столько же философские доводы, сколько и насмешливые глумления.

„Блаженство праведных, говорит Августин, будет вечно не в том смысле, что будет продолжаться долго, а в том, что не окончится никогда; вечность его будет состоять не в беспрерывной смене умирающих рождающимися, а в том, что все члены царства Божия будут бессмертны, так как они приобретут тогда то, чего никогда не теряли святые ангелы. Это чудо совершит всемогущий Основатель царства Божия“¹⁰³⁹. Переходом к вечному блаженству, как и к вечному мучению, будет служить всеобщее воскресение мертвых. Но ученые язычники, прибавляет автор, восставая против истины воскресения мертвых и вознесения тел их в небесное блаженство, одним из самых сильных доказательств считают, опираясь на материальность человеческих тел, невероятность этого явления¹⁰⁴⁰. Рассматривая основания неверия язычников в воскресение тел, Августин утверждает эту истину на ясных словах св. Писания и представляет в пользу ее следующие доказательства. „Если бы, говорит он, мы были только душами, то есть, совершенно бесплотными духами, и, обитая на небе, не имели никакого понятия о земных животных, и если бы нам сказано было, что мы соединимся некоторым удивительным образом с земными телами для одушевления их; то мы имели бы гораздо большее основание не верить этому и еще с большею основательностью стали бы доказывать, что духовная природа не может быть соединена с телесной. И однако же земля полна душ, которые удивительным образом соединены с земными телами. Конечно соединение душ с земными телами было бы гораздо более удивительно и невероятно, нежели вознесение земных тел в небесные, но все же телесные обиталища; но первое из этих явлений мы привыкли видеть, а второго не видали еще никогда. Между тем непредубежденный разум последнее всегда найдет менее удивительным и после первого совершенно вероятным».¹⁰⁴¹ Другое доказательство воскресения тел автор основывает на всеобщей вере в воскресение Христа и на образе ее распространения. „Христос, говорит он, послал небольшое число людей, простых и необразованных, незнакомых ни со словесностью и грамматикой, ни с риторикой и диалектикой, – Он послал немногих, незнатных рыбаков в море века сего только с сетями веры, но наловил чрез них бесчисленное множество разнообразных рыб, в числе которых оказались и трудно уловимые философы. Ныне учение о воскресении Христа и вознесении Его во плоти на небо распространено повсюду и находит веру во всем мире. Если мир верит в этой вере вероятному, то очевидно глупо не верить этому; если же мир поверил делу невероятному, то ясно, что невероятна и вера мира. Но так как последняя невероятность стала историческим фактом; то нет основания сомневаться и в осуществлении первой.»¹⁰⁴² Третьим доказательством той же истины служит образованность времени, в продолжение которого распространялось христианское учение вообще и о воскресении мертвых в частности, и великое множество несомненно чудесных действий, которыми апостолы и мученики возбуждали веру в учение Христа¹⁰⁴³. Но язычники, как видно, не верили исторической действительности новозаветных чудес и находили подтверждение для своего неверия в отсутствии чудес в рассматриваемое время. „Почему же, говорят они, пишет автор, эти чудеса не совершаются теперь, если они были тогда?» В ответ на это возражение автор говорит, что в первые времена христианства чудеса были нужнее и что они совершаются по надобности и теперь, хотя теперь они известны только немногим. „Я мог бы сказать, говорит он, что чудеса были необходимы, прежде нежели уверовал мир, для того, чтобы расположить его к вере, и что требующий чуда теперь есть сам великое чудо, потому что не верит в то время, когда уверовал мир. Но язычники возражают очевидно для того, чтобы подорвать веру в прежние чудеса. Откуда же происходит то, что вознесение Христа во плоти на небо проповедуется повсюду? Откуда происходит, что в образованные времена, когда все невозможное не находило веры, мир поверил столь невероятному событию без чудес? А если оно было вероятно тогда, почему же стало невероятно теперь? Впрочем все рассуждение наше можно выразить следующими краткими словами: или это невероятное дело нашло себе веру чрез другие невероятные же, но воочию происходившие, дела, или оно было так вероятно, что не требовало никаких чудес. Это говорю я для особенно упорных». „Я достоверно знаю однако ж, прибавляет автор, что такие чудеса были и что они повторяются и теперь; но прежние чудеса чрез канонические книги стали известны повсюду, а теперешние знакомы только немногим», и рассказывает многие чудеса своего времени¹⁰⁴⁴.

Сверх серьезных возражений против возможности воскресения тел язычники прибегали к насмешке. „Они имеют обычай, говорит автор, оскорбительно издеваться над нашею верою в воскресение плоти. Так они спрашивают: воскреснут ли выкидыши? будет ли величина и сила воскресших тел у всех одинакова и какая именно, или же тела будут иметь разный рост? все ли волосы и ногти, которых очень много приходится обрезывать в жизни, возвратятся на свои места в телах воскресших и, если – да, не будет ли это через меру безобразно? в каком виде воскреснут люди тощие и тучные? где и как найдены будут те части человеческих тел, которые истреблены огнем, выщелочены водой и выветрены воздухом? в каком виде воскреснут уроды? в чье тело возвратятся по воскресении те части человеческого тела, которые съедаются другими людьми, – в тело ли первоначального обладателя или же в тело съевшего их¹⁰⁴⁵? будут ли наконец воскресшие тела различаться полами¹⁰⁴⁶? Видно, эти пустые вопросы были очень важны, видно, что они тревожили и затрудняли христиан. Этим только можно объяснить ту серьезность и обстоятельность, с какими отвечает на них Августин¹⁰⁴⁷. Насмешкам язычников он противопоставляет развитие следующих положений: Выкидыши, если не допускать, что души их останутся без тел, а также и малые дети воскреснут и получат при воскресении ту величину тела, до которой они могли бы развиться при жизни¹⁰⁴⁸. Всякий воскресший получит ту величину тела, которую он имел или имел бы в юности, если бы умер в старости или в детстве¹⁰⁴⁹. Воскресшие люди воскреснут с сохранением половых различий, но с утратою вожделений, – ибо пол – природа, а вожделение – грех, – и erunt membra feminea non accommodata usui veteri, sed decori novo.¹⁰⁵⁰ Воскресшие тела не будут иметь никаких недостатков безобразия; они будут составлены действием всемогущества Божия из всех частей, где бы и как бы они утрачены не были, по творческому закону красоты и симметрии¹⁰⁵¹. Воскресшие тела будут духовны, то есть, нетленны и бессмертны и всецело подчинены требованиям духа¹⁰⁵².

В заключение всего труда Августин переносит свой взор на блаженное состояние нового неба и новой земли. Блаженство, недоступное ни взору ни слуху земного человека, не может быть предметом описания, и Августин откровенно сознается в своем бессилии сказать что-либо определенное об этом предмете. „Отвечая на вопрос, пишет он, что будут делать святые в их бессмертных и духовных телах и какого свойства будет их деятельность или скорее покой, если говорить правду, я должен сказать – не знаю, потому что я никогда этого не видал»¹⁰⁵³. Но с одной стороны бедствия земной жизни, описываемые им мрачными чертами, как общие всем земнородным¹⁰⁵⁴, так и свойственные только добродетельным¹⁰⁵⁵, а с другой великие блага, которыми милосердие Божие умеряет страдания земной жизни человека¹⁰⁵⁶, дают ему возможность составить некоторое понятие о блаженстве будущей жизни, которая вся будет откровением благодати и благости Божией. „Среди великих бедствий, которыми правосудие Божие поражает законопреступный человеческий род, милосердие Божие утешает его великами благами, столько же полезными, сколько и приятными... Если так велики и так обильны блага земной жизни, которые составляют только утешение для бедствующих, а не награду для блаженных, то отсюда можно уже заключать о свойстве тех благ, которые будут наградой и при том для тех, ради которых Господь не пощадил своего единородного Сына»¹⁰⁵⁷. Приникая еще ближе к блаженной жизни вечности, Августин говорит, что блаженство ее будет состоять в непосредственном видении Бога – умом в себе самих и в других, в новом небе и в новой земле, в Нем самом и во всей твари тогдашнего мира, а телом во всяком теле, куда бы оно не обратило свои одуховленные взоры, так как Бог будет тогда всяческая во всех¹⁰⁵⁸. Занятием святых будет вечное прославление Бога, в котором будут принимать участие все члены царства Божия, на какой бы степени блаженства они не находились, и все члены человеческого тела. Бесконечный период вечной жизни будет седьмым возрастом мира, – последнею субботою, концом которой будет вечный день воскресения. „В этот воскресный день мы успокоимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот что будет в конце без конца¹⁰⁵⁹.