III. Историческое и апологетическое значение творения «о царстве Божием». Ученые и литературные его свойства. Апологетический его результат

Мы видели среду, в которой возникло, и условия, под влиянием которых образовалось творение Августина „о царстве Божием», как апология. Мы видели также – в главных и существенных чертах – цельный образ этого творения, – общее течение основных мыслей, в нем развивающихся, с самыми видными и крупными изгибами его направления и в связи с теми историческими мотивами, которые возбуждали мысль автора, ставили пред ним вопросы и задачи и даже отчасти определяли характер ученого его отношения к ним. Едва ли было бы неизлишним говорить теперь об историческом значении этого творения, о его отношении к нуждам и потребностям своего времени и о степени соответствия с теми и другими. Обстоятельства его происхождения и его содержание показывают, что оно было вызвано на свет и обусловлено в своем составе не литературными потребностями времени, но более насущными нуждами жизни; – оно было столько же необходимым явлением в истории западно-римской христианской апологетики, сколько и вызвавшая его антихристианская реакция римских язычников была исторически неизбежным моментом в общем явлении распространения христианства среди римского народа, и отвечало на те именно вопросы, которыми определялось тогдашнее отношение между христианством и язычеством Рима, отвечало в той мере и так, в какой и как требовало этого время. В этом смысле оно есть исторический документ, из которого можно почерпать сведения с одной стороны о религиозном, нравственном и религиозно-философском состоянии тогдашнего римского языческого общества, о внешнем положении римского язычества в государстве и о внутреннем отношении его к сознанию своих почитателей, а с другой о состоянии западно-римской христианской богословской науки, выразителем которой был Августин. Но если историческое значение его дается непосредственно, то значение его, как апологии, требует ближайшего определения, и объяснения. Апологетическое значение его, определяемое уже отчасти историческим значением, еще ближе и яснее определяется с одной стороны его учеными и литературными свойствами , а с другой объемом практической пользы или степенью приближения к цели.

Как апология христианства против нападений на него со стороны римского язычества, творение Августина не имеет ничего себе подобного во всей истории западно-римской апологетики. Будучи последним произведением апологетической литературы христианского Рима, оно резко отличается от всех предшествующих трудов этого рода, неизмеримо превосходя их не только внутренними, но даже и внешними свойствами. Говоря об апологиях Тертуллиана, Минуция Феликса, Арнобия и Лактанция, мы заметили, что эти апологеты являются скорее адвокатами, чем глубокими мыслителями, а их апологии представляются скорее защитительными речами поведения христиан, как римских подданных, чем учеными исследованиями по вопросам христианства. В своих апологиях они не поднимались выше простого опровержения тех обвинений, которые взводились на христиан, и не знали других приемов защиты, кроме одного простого отрицания их, отрицания, с которым, в качестве полемического элемента, соединялись порицание и осмеивание некоторых, наудачу и отдельно взятых, верований язычников. Ряд языческих обвинений и параллельный ряд их опровержений, подкрепляемых обличительною бранью, составляют содержание апологий Тертуллиана и Минуция Феликса. Арпобий и Лактанций, сопоставляя отдельно взятые верования язычников с учениями христиан, стараются указать относительное преимущество последних. Неудивительно, если, при таком апологетическом приеме и при таком механическом построении содержания, апологии их не имеют ни внутреннего единства, ни ученого достоинства. Не говоря уже о том, что в них недостает того, что называется общею нитью целого, потому что внутренняя связь заключающихся в них рассуждений условливается не развитием одной общей мысли, а случайною последовательностью опровергаемых обвинений, они почти не касаются или только поверхностно касаются того, что должно было составлять главнейшую и важнейшую часть их содержания, не касаются сущности христианства и язычества и существенного отношения между ними. От чего бы это ни происходило, – от ученых ли свойств самих апологетов, или от характера современного им отношения римского язычества к христианству, или же наконец от того и другого вместе, – во всяком случае с научной точки зрения апологии отмеченных писателей даже не могут быть сопоставляемы с апологией Августина. Творение „о царстве Божием“ есть прежде всего философский апологетический трактат, проникнутый одною общею идеей, развитие которой составляет его непосредственную ученую цель и которою неразрывно связываются основные его мысли, соединяющие своим органическим сцеплением замечательное разнообразие его содержания в одно замечательно стройное целое. Это первое и главное ученое свойство Августиновой апологии, в связи с которым стоят и другие, второстепенные свойства ее, объясняется с одной стороны личными дарованиями и степенью образованности автора, а с другой сущностью дела и обстоятельствами времени. Не вдаваясь в подробную характеристику таланта Августина, считаем однако ж необходимым отметить самые крупные его особенности, насколько они выступают в его апологии.

В характере Августина, как писателя, прежде всего обращает на себя внимание удивительное сочетание чувства и рассудка, которое одновременно сообщает мистический и диалектический оттенки почти каждому из его сочинений и особенно ясно выступает в творении „о царстве Божием“. Пламенное, до экстаза доходившее воображение Августина и еще с детства пробужденная религиозная потребность, обманутые философией Платона и неоплатоников, привели его наконец к христианству. Здесь, в возвышенной простоте божественного Евангелия, он прежде всего чувством узнал тот идеал истинного, высокого и святого, к которому влекла его религиозная потребность и который разнообразно рисовало ему воображение, и отдался ему всеми силами сердца и ума. В этом лежит начало мистической настроенности Августина. Живость его воображения, возвышенного и облагороженного христианством, и сила религиозного чувства, соединившегося с чувством христианского благочестия, привели его к тому состоянию духа, в котором он считал возможным обнять бесконечное чувством и воображением и таким образом проникнуть в сокровенные глубины вечного и божественного. Но в тоже время, как другая особенность в ученом характере Августина, в нем выступает необыкновенная сила, проницательность и гибкость рассудка, которые вынуждали, так сказать, его сводить бесконечное к понятиям, заключать его в логические определения и в этом виде исследовать, как предмет философского изучения¹⁰⁶⁰. Свойства его рассудка, воспитанного и укрепленного школьным риторико-софистическим образованием и усердным изучением философских сочинений Цицерона, Платона и неоплатоников, обнаруживаются в редкой последовательности, с какою он развивал однажды принятые за несомненные начала, и в той легкости, с какою он находил соответствие или противоречие между данными положениями и общепринятыми началами. Эти свойства сделали Августина одним из величайших диалектиков своего и последующего времени и объясняют его непобедимость в прениях с язычниками и еретиками. Необыкновенная сила и гибкость рассудка, тонкая диалектичность и соединенная с нею схоластичность, особенная склонность к философии и философской обработке преметов ведения и веры делали его решительным исключением между христианскими писателями Запада и сближали с учеными Востока. По глубине и независимости своего ума, по свойству философского суждения о предметах христианского вероучения и нравоучения и по силе ученой аргументации Августин стоит выше всех церковных писателей Запада. Богатством положительных сведений и философскою начитанностью он уступает многим писателям церкви греческой; но философский склад его ума и чисто ученое отношение к предметам науки и веры уравнивает его с самыми лучшими из них. При недостатке положительных сведений талант Августина был талантом более формального, логического и диалектического свойства, чем творческого, спекулятивного и метафизического; он был способнее к развитию и распорядочению понятий, к логическому построению и систематизации, нежели к изобретению и установке их. Правда, в своих творениях и особенно в сочинении „о царстве Божием», он обнаруживает обширное и основательное знание древне-римской, преимущественно классической, литературы и достаточное знакомство с философскою литературою греков; но последнее приобретено им из латинских переводов и переделок¹⁰⁶¹ и не пополняло по крайней мере того пробела в общелитературной его образованности и ученой начитанности, который оставляло в них небогатое знакомство с подлинною ученою литературою греческих христиан, происходившее от недостаточного знания греческого языка. Вследствие этого в творении „о царстве Божием», как и в других сочинениях, Августин является скорее оригинальным философом и аргументатором, нежели учителем и органом общепринятой и общеобязательной истины, и свое вероучение старается обосновать не на библейском тексте и на вере Церкви, но на так называемом à priori, причем вера Церкви и непосредственное учение Библии только как бы оправдываются, дополняются и очеловечиваются верою и показаниями разума и знания. Талант Августина как нельзя лучше соответствовал тем требованиям, которые предъявляли ему, как апологету христианства, самые сильные противники веры Христовой, то есть, те из римлян, которые были воспитаны в духе и антихристианских идеях неоплатонизма, „которые имели высокое мнение о Порфирие и любили его или из любви к мудрости, или из любопытства к учениям, не шедшим к лицу Порфирия»¹⁰⁶², и которые во всяком писателе уважали только то, что отличалось особенностями их школы, что носило на себе печать мистической созерцательности воображения и диалектической изворотливости мысли. По складу своего ума, образовавшегося под сильным влиянием неоплатонической философии, Августин подходил под общий вид неоплатоников, обладая талантом формального свойства, и, вступая в борьбу с неоплатонизированными противниками христианства, чувствовал себя на своей обычной почве и старался держаться на ней тем более, что она же была почвой и его противников. Соответственно с этого рода положением дела творение „о царстве Божием“ носит на себе все особенности диалектического развития содержащегося в нем материала, и в той части (особенно в первой), где автор его опровергает мнения противников, в нем преобладает прием доведения до абсурда, а там (особенно во второй части), где утверждаются истины христианства, утверждение их основывается большею частью на логической несостоятельности положений им противных. Рядом с диалектическою силою, тонкостью и изворотливостью рассудка в творении „о царстве Божием“ резко также выступает мистическая созерцательность воображения, – как будто творящая сила мысли ищет облегчения в ясновидении фантазии. Психологический анализ морального состояния Лукреции в минуты совершаемого над нею бесчестия, критический разбор языческого философского богоучения и теургических хитросплетений, тонкое и глубоковерное изображение процесса деморализации римского народа выходят из-под того же пера, которое изображает невидимую деятельность злых духов, таинственные намерения божественного Провидения и загробную жизнь людей так, как будто пишущий им видит все это непосредственно сам.

Как и следует ожидать, положительных сведений, общепринятых верований и убеждений Церкви в творении „о царстве Божием“ не много, при том автор пользуется ими не как готовыми, безусловно обязательными истинами, но как выводами самостоятельного исследования, и старается выставлять их в таком виде, в каком они вероятны без всякого насилия для разума. „Сочинение Августина, говорит Шрекк, называют ученым; в некотором отношении оно действительно таково“. Если вместе со Шрекком под именем учености разуметь только эрудицию; то с отзывом его нельзя не согласиться, потому что „в творении о царстве Божием, как справедливо заметил Дюпэн, нет ничего, кроме того, что автор его почерпнул у Варрона, Цицерона, Сенеки и у других общедоступных римских писателей». В этом творении обнаруживается обширная эрудиция, но она ограничивается только знанием латинской литературы и Библии и не отличается богатством сведений по части подлинной христианской и антихристианской литературы греков. Из языческих писателей римских автор его цитирует Персия, Теренция, Саллюстия, Юстина, Горация, Клавдиана, Сенеку, Авла Геллия, Плиния младшего¹⁰⁶³, часто Цицерона и Апулея, а еще чаще Варрона и Виргилия, а из греческих Платона, Плотина и Порфирия. Из того, как он приводит слова римских писателей, несомненно видно, что он сам читал их и многие места знал наизусть. Что же касается писателей греческих, то их цитирует он или по латинским переводам, как, например, Порфирия¹⁰⁶⁴ и Гермеса Трисмегиста¹⁰⁶⁵, или по философским трактатам Цицерона, которого он читал „днем и ночью“¹⁰⁶⁶. Далее, с обстоятельным знанием библейской истории в творении „о царстве Божием» выступает обширное знакомство с историческими народами древности, чему доказательством служит первая половина XVIII книги; но последнее не выходит из пределов одного сочинения Варрона и хроник Евсевия и Иеронима. Но если однако ж Августин обнаруживает богатое и разнообразное знакомство с языческою литературою классических народов и обстоятельное знание библейской истории и Библии; то нельзя сказать того же о его начитанности в литературе христианской. Из христианских писателей греческих он цитирует Евсевия¹⁰⁶⁷ и Оригена¹⁰⁶⁸, а из римских Лактанция¹⁰⁶⁹, Иеронима¹⁰⁷⁰, и – мимоходом – Тертуллиана¹⁰⁷¹. Чем бы ни объяснялось отсутствие в творении Августина указаний на произведения христианских, особенно греческих, ученых, во всяком случае оно составляет заметный его недостаток, хотя и свидетельствует о его оригинальности и независимости. Говоря поэтому об эрудиции Августинова творения, ей, по нашему мнению, нельзя удивляться в той мере, в какой удивляется Пужула и в какой сам Августин удивлялся эрудиции Варрона¹⁰⁷². Вместе с недостаточным знанием греческого языка и совершенным незнанием еврейского¹⁰⁷³ небогатое знакомство Августина с подлинною литературою греческих христиан составляет слабую сторону его, как ученого богослова вообще и как экзегета и апологета в частности. Правда, он обращался, как видно, к греческому переводу семидесяти толковников¹⁰⁷⁴, справлялся с греческим текстом Нового Завета¹⁰⁷⁵ и во многих местах приводит подлинные греческие слова и объясняет их¹⁰⁷⁶; но это знание греческого языка было знанием посредственным, недостаточным ни для серьезного и солидного толкования священного текста, ни для плодотворного знакомства с экзегетическою и апологетическою литературою греческих христиан и не могло иметь практически ученого применения. Августин сам, кажется, чувствовал недостатки своей богословской начитанности и замечал происходившие от них несовершенства в своем творении; он точно намеренно старается вознаградить их силою всеобщих доказательств, силою сцепления доказываемых положений веры с общепризнаваемыми истинами разума, опираясь на авторитет последнего за недостатком авторитета Церкви. Отсюда конечно произошло то, что творение „о царстве Божием“ носит на себе более философский, чем богословский характер. Личные дарования Августина, степень и характер его образованности располагали его отнестись к своему делу так, как это было ему обычно, тем более, что к тому же приглашали его и обстоятельства времени, делавшие задачу христианского апологета вопросом философического свойства.

К началу пятого века история, как мы видели, выработала такое отношение между христианством и язычеством Рима, при котором около столетия уже решавшийся практически, – законодательным и административным путем, – вопрос о положении языческого и христианского общества в государстве, под влиянием религиозно-философских воззрений неоплатонизма, был поставлен общее, прямее и яснее, – он видоизменился в вопрос о внутреннем относительном достоинстве христианства и язычества, как вероучений, и о практическом значении того и другого для государственной и социальной жизни римского народа. В этом виде поставленный вопрос переходил из области практики в область умозрения и требовал решения теоретического. Взявши на себя труд теоретического разрешения этого вопроса, Августин верно понял истинное его положение, ясно определил его задачу и решил ее в той мере, в какой требовало этого время. Сводя все частные и дробные возражения и обвинения, которыми язычники буквально, как надобно полагать, осыпали христиан и их религию и оспаривать которые – каждое отдельно – самому Августину казалось делом „бесконечным и скучным»¹⁰⁷⁷, к общим и основным положениям, нельзя не заметитъ, что такими положениями были следующие не многие: „Рим, говорили римляне, своею почтенною старостью обязан был святой религии своих предков. До появления в римской империи христианства римское государство было счастливо и непобедимо¹⁰⁷⁸. Войны, которыми удручается мир (римский), и в особенности недавнее опустошение Рима готами – дело христианской религии¹⁰⁷⁹. Рим не мог бы быть опустошен, если бы не потерял своих богов¹⁰⁸⁰. Христианская религия оскорбительна для национальных богов, вредна для народной нравственности и нетерпима в государстве ни с религиозной и моральной, ни с политической точки зрения»¹⁰⁸¹. Такое сравнение язычества и христианства, касавшееся не отдельных пунктов христианской религии и не частных случаев из жизни христиан, но всей системы их вероучения и нравоучения, в виду той раздражительности¹⁰⁸² и того упрямства¹⁰⁸³, с какими оно высказывалось, слишком тяжко и грозно падало на христианство, слишком ясно произносило ему приговор немедленной и безусловной проскрипции, и определяло характер апологетической задачи. В виду столь тяжкого и серьезного обвинения апологету христианства предстояло войти в глубочайшие основания всего христианского миросозерцания, указать сущность христианства, его начало, историю, задачу и цель, сравнить его с язычеством и выяснить отношение того и другого к истинным задачам человеческой жизни, потому что только отсюда можно было вынести оправдательное слово для христианства. Такого рода задача была совершенно в духе Августина и он тем охотнее взялся за нее, что в его время чувствовалась сильная потребность объяснить христианство научно и систематически, чтобы вразумить еретиков и научить недоразумевавших его кафоликов. Отсюда творение „о царстве Божием“ является апологией в самом обширном смысле; в нем чисто апологетический элемент естественным образом связывается с элементом полемическим, и оно направляется столько же против языческих возражений, сколько против еретических искажений и православных недоразумений. Главным содержанием этого творения служит положительное учение Церкви, – как его конечно понимал автор, – о христианстве и язычестве в их внутреннем существе и историческом развитии, а главною практическою целью – оправдание христианства чрез полемико – апологетическое сравнение его с язычеством. Вследствие этого внимание автора обращается с одной стороны более на историю и догматику христианства, нежели на возражения язычников, а с другой более на общие основания религиозных верований язычников в их народном, гражданском и философском виде, нежели на отдельные пункты языческого вероучения. Возражения и упреки язычников, направленные против христианства, равно как и отдельные, нелепые и смешные, формы языческого культа и несообразности богоучения, выступают у него как предметы меньшей важности и рассматриваются почти мимоходом и только кстати, первые, как обстоятельства, возбуждавшие его мысль, а последние, как фактические данные, подтверждавшие справедливость ее приговоров. Сверх того в творении „о царстве Божием“ повсюду видны намеренность и целесообразность, по которым частные рассуждения автора излагаются всегда там, куда относит их естественное течение той творческой идеи, которая, как нечто живое и саморазвивающееся, развертывается и воплощается в многосложности и разнообразии его содержания и образует из видимой его пестроты редкое, чтобы не сказать небывалое, явление во всей истории римской литературы. В этом отношении творение „о царстве Божием“ представляется самым совершенным из всех творений самого Августина. При замечательной способности автора подводить все частности и дробности под одну точку зрения, открывать трудно уловимую связь между разнородными по-видимому явлениями, преследовать данную мысль по всему лабиринту ее разветвлений и следствий и снова возвращаться к главной цели целого, великая идея, лежащая в глубине этого творения, делает из него нечто органическое и как бы одушевленное, в чем все на своем месте, имеет свою непосредственную цель и отношение к общей цели целого, все обдумано и обдуманно поставлено. В архитектурном отношении, повторяем, было бы трудно указать что-либо равное этому творению во всей истории римской литературы. Правда, общая идея, проникающая это творение, выясняется только к концу его, только во второй его части, правда, что она глубоко лежит под тем, что составляет внешнее ее выражение; но как первое не мешает ей проходить по всему сочинению и сообщать ему чисто философский строй и характер, так второе не препятствует нам проследить эту идею в ее главных моментах. Великая идея, развивающаяся в рассматриваемом нами творении Августина, есть идея царства Божия и царства земного, или – иначе – идея христианства и язычества, как двух половин человеческого рода. Применительно к запросу времени и в силу личного ученого характера Августину предстояло разрешить два главным образом вопроса, а именно: что такое язычество и что такое христианство в их идее, то есть во внутренней сущности, в происхождении, в развитии и конечных целях? То, что отвечал автор на оба эти вопроса, мы видели; но то, что составляет теорию его творения, что, как система принципиальных его мыслей, лежит глубже внешней стороны творения, что составляет внутреннюю его канву и что большею частью предполагается, но не всегда ясно высказывается, не могло быть изложено в нашем анализе. Здесь мы попытаем изложить Августинову теорию язычества и христианства, как замечательнейшую особенность его апологии, равно как и его взгляд на св. Писание, пророчества и чудеса, как на предметы, стоящие в неизбежной связи с главным предметом и целью его труда.

Августин весьма обширно обнимает язычество, – он представляет его в народном, политическом и философском виде; но, в каких бы видах оно ни представлялось, существенным отличительным признаком его остается многобожие. Поэтому все его рассуждение о язычестве направлено по-видимому к тому, чтобы показать бессмысленность каких бы то ни было верований в народных богов и ничтожность последних. Всматриваясь однако ж глубже в общее понятие автора о многобожии, нельзя не заметить, что политеизм представляется ему не глупою только фикцией человеческой изобретательности, но действительною, реальною злою силой. Правда, он говорит в смысле Евгемеровой теории, что „во всех сочинениях язычников или нельзя или трудно отыскать таких богов, которые не были бы людьми“, и из свидетельства Гермеса Трисмегиста выводит заключение, что языческие боги или „демоны возникли из душ умерших людей“¹⁰⁸⁴; но в мысли его этого рода боги суть скорее языческие святые, нежели боги в собственном смысле. В его собственном изображении языческих богов эти последние относятся к разряду совершенно иного рода существ. „Не следует, говорит он, верить тому, в чем стараются уверять Апулей и единомысленные с ним философы, будто демоны занимают средину между людьми и богами в качестве вестников и передатчиков, которые туда (на небо) возносят наши молитвы, а оттуда сносят вспомоществования; напротив это суть духи зловредные, чуждые всякой правды, гордые, завистливые, коварные, – духи, которые, будучи низвержены с неба, обитают в воздухе, как в темнице,... которые морально гораздо ниже людей,.... которые однако ж владычествуют над многими недостойными причастия истинной религии, убеждая их ложными знамениями и чудесами deos se esse“¹⁰⁸⁵. Таким образом языческих богов, по крайней мере ту часть из них, которые назывались medioxumi и занимали средину между богами superi и inferi¹⁰⁸⁶, Августин прямо отождествляет со злыми духами христиан, а остальным и всем вообще приписывает такие действия, которые не оставляют никакого сомнения на счет принадлежности их к тому же разряду. Основываясь на демоно-логии Апулея он высказывает свою мысль о тождестве языческих богов и злых духов не как предположение, но как факт, проверенный наблюдением¹⁰⁸⁷, и не задумывается переносить на первых все, чем определяется природа и моральное состояние последних. Как злые и морально нечистые, боги язычников постоянно стараются обманывать людей в деле отыскания истины и „всячески препятствуют им держаться пути к истинному Богу“¹⁰⁸⁸. Поэтому они – „скорее разделители, чем посредники между Богом и людьми“¹⁰⁸⁹, так как пред Богом имеет значение не природа, по которой они действительно выше людей, но только нравственное достоинство, которого они вовсе не имеют¹⁰⁹⁰. В нравственном отношении даже обширное знание, которым обладают демоны и о котором говорит самое имя их, есть только недостаток; потому что знание без любви только кичит. „От этого-то демоны так надменны и горды и так настойчиво домогаются божеских почестей и религиозного культа; это приятно им только потому, что это, как они знают, подобает только истинному Богу“¹⁰⁹¹. В народной вере однако ж богами почитают их не все. „Те, которые внимательнее и обстоятельнее могут рассматривать их пороки, не называют их богами; но выдают их только за вестников и передатчиков божеских благодеяний“. Философы чествуют их только из опасения возбудить негодование со стороны непросвещенных почитателей народной религии¹⁰⁹². Итак, по мнению Августина, язычество в конце концов есть диаволослужение и в основе его лежит действительная, реальная сила. Этим взглядом объясняется много, по-видимому весьма странных, верований и рассуждений ученого обличителя языческих суеверий. Так он верит, что языческие боги в видах подавления в лю-дях истинных понятий об истинном Боге охотно допускали, чтобы им приписывались вымышленные проступки и злодеяния¹⁰⁹³; верит, что Юпитер предсказал Сулле победу над Митридатом и успех в Риме, а Беллона заранее известила его о пожаре в Капитолие¹⁰⁹⁴. Он верит, что в одной из кампанских долин незадолго до гражданских войн сражались две армии богов и оставили на поле битвы как бы человеческие и конские следы¹⁰⁹⁵; верит, что боги язычников чрез сновидения требовали себе от людей божеского культа¹⁰⁹⁶; верит, что они могли совершать и действительно совершали много чудес¹⁰⁹⁷ и других необычайных действий¹⁰⁹⁸. Так почти вся вторая книга его сочинения написана в доказательство той мысли, что боги язычников систематически развращали своих почитателей¹⁰⁹⁹. – Но если многобожие есть действительная, живая сила, то очевидно, что начало ее примыкает к единому Началу всего сущего.

Определения, данные автором языческим богам, ясно показывают, что начало политеизма лежит в падении ангелов. По природе и по моральному состоянию все ангелы были первоначально одинаково совершенны и чисты. Различие и разделение между ними возникло в момент падения некоторых из них. Сущность греха падших ангелов состояла в том, что они „себя самих сделали своим благом»¹¹⁰⁰. Мотивом последнего акта было высокомерие, а началом его возможности – свобода воли. Таким образом высокомерие и самолюбие были причиною первого греха, или скорее они сами были первым грехом. „Гордый оный, а потому и завистливый ангел, обратившись по той же гордости от Бога к себе самому и решившись лучше тиранствовать, чем подчиняться, ниспал из духовного рая“¹¹⁰¹. Гордость и соединенная с нею зависть злых духов служат источником их честолюбия, по которому они домогаются жертв; в жертвах они ищут не удовлетворения чувственным потребностям, но удовлетворения высокомерию. „Эти лживые духи надменно требуют себе жертв только потому, что это, как они знают, подобает только истинному Богу. В самом деле они услаждаются не запахом сожигаемых трупов, как думали Порфирий и другие, но божескими почестями“¹¹⁰². „С тою же целью, с целью вымогательства жертвенных почестей, они воздвигают по временам гонения и на членов царства Божия“¹¹⁰³. Но отсюда не следует, заключать, будто язычество, как служение злым духам, обязано своим происхождением непосредственно и только одному диаволу, диавол не виновник, но только споспешник и сотрудник в явлении язычества. Как падение людей не связывается непосредственно и необходимо с падением ангелов, так и язычество не есть непосредственное дело демонов; напротив оно есть прямой результат человеческого греха, результат, развитию которого демоны только содействовали. Грех людей и возникший из него политеизм имеют свое начало в самом человеке и произошли совершенно самостоятельно, хотя и не без демонского участия. „Диавол не соблазнил бы человека, если бы человек не начал уже сам себе нравиться“¹¹⁰⁴. Грех человека имеет свой корень и местопребывание в душе; чувственная сторона только содействует его развитию¹¹⁰⁵. Как и в мире ангелов, в роде человеческом началом греха служит высокомерие¹¹⁰⁶; этот греховный принцип обнаруживается в жизни по себе, вместо жизни по Богу, и в непосредственно соединенной с нею жизни по плоти¹¹⁰⁷. Высокомерие, как начало греха, было первым основанием подчинения человека диаволу¹¹⁰⁸. В отношении к происхождению язычества подчинение человека диаволу значит однако ж не то, будто последний насильственно сделал первого язычником, но только то, что он содействовал ему все более забывать истинного Бога и обращаться к культу демонов. В той мере, как человек отдавался высокомерию и чувственности и отдалялся от Бога, взоры его духа относительно истинного Божества становились все слабее и смутнее; злые духи все это видели и не упускали случаев обманывать его кажущимся могуществом своих сил, возможным для них предведением будущего¹¹⁰⁹ и совершением чудес, и таким образом мало-по-малу убедили его, забывшего Бога, deos se esse. Таково происхождение язычества в принципе.

„Трудно сказать решительно, когда появилось на земле царство, то есть, общество нечестивых, – тогда ли еще, когда все люди говорили одним языком, или же со времени горделивого построения вавилонской башни“¹¹¹⁰. Из этих слов можно было бы заключить, что временем появления на земле язычества с его существенным признаком – политеизмом Августин, если не считал, то готов был считать событие столпотворения. Но так как с одной стороны в эпоху Фары язычество было развито и распространено до такой степени, что в этом „потопе суеверий, заливавшем всю землю, оставалось только семейство Фары, в котором хранилось прозябение царства Божия»¹¹¹¹, а с другой причиною потопа было всеобщее забвение Бога¹¹¹² и „более вероятным можно считать то, что как между потомками Хама была почитатели, так и между потомками Иафета и Сима были хулители истинного Бога»¹¹¹³; то ясно, что Августин представлял дело иначе. Если политеизм есть существенный признак царства земного и если последнее существовало еще при Каине; то несомненно, что эпоха первого члена и основателя общества нечестивых была и временем появления на земле язычества. Конечно, форма политеизма этой эпохи могла быть совершенно иною, чем те, которые принял он в последствии времени; но основной принцип его – поставление себя на место Бога обнаруживается также ясно в Каине, как и в политеистах последующих времен. В чем этот принцип выражается на земле? „Царство земное сделало себе ложных богов из всех предметов, из каких ему вздумалось, даже из людей, чтобы чествовать их жертвами; наоборот царство небесное, прешельствующее на земле, не делает себе богов, но оно само произошло от истинного Бога, чтобы быть истинною его жертвой»¹¹¹⁴. Таким образом общая, основная форма язычества есть обоготворение твари. В этой форме прежде всего обнаруживается коренной принцип язычества – гордость, не хотящая подчиниться невидимому Богу и мечтающая произвести божественное из себя самой, или делающая своим благом иное, чем Бог. Отсюда ясно, что язычество, не будучи непосредственным делом злых духов, есть продукт свободной человеческой изобретательности и явилось на земле вместе с первым гражданином царства земного. Отсюда же понятна и сущность язычества.

Абсолютного и самобытного зла в мире Августин не допускает; зло существует только как потеря или отрицание добра. В мире ангельском, как и в мире человеческом, оно произошло от высокомерия, ослабившего первоначальную силу воли, по которой тварь естественно обращалась и стремилась к Богу, и давшего ей другое, противоположное и противоестественное, направление. Сущность зла, следовательно, в первоначальном его виде есть не иное что, как низвращение направления свободной вола. Отсюда принципиальная противоположность между ангелами добрыми и злыми не есть противоположность ессенциальная, – потому что по природе они как были прежде, так остались и после одинаковы, – но ифическая, состоящая в том, что воля первых постоянно и неослабно хранит ту энергию, которая влечет их к началу их бытия и блаженства, а воля вторых, допустивши однажды ослабление первоначальной своей энергии и наклонившись вследствие этого в противоположную сторону, увлекает их безвозвратно от Бога. Такое же точно различие проходит и между людьми. Язычник, повинуясь ослабевшей от греха воле, идет не к Богу, но от Бога; благодатью возрожденный, то есть обращенный снова на покинутый путь и приобретший утраченную энергию воли, возвращается к Богу. Осуществляясь в жизни человеческого рода, эта противоположность делит его на две половины, из которых одна живет для себя и по себе, то есть, идет жизненным путем к тому, кто содействовал низвращению первобытного направления человеческой воли, а другая живет для Бога и по Богу, то есть, возвращается к Тому, Кто благодатью искупления содействовал восстановлению первобытной энергии человеческой воли. Первая есть язычество, вторая – христианство. В течение земного существования язычество и христианство живут совместно и „переплетаются между собою многократно и многообразно“; но эта переплетаемость не мешает им постепенно (sensim) отдвигаться одному от другого и принимать все более расходящиеся направления, чтобы достигнуть – одному (истинно) верховного блага, а другому (истинно) высшего зла¹¹¹⁵. Отсюда язычество и христианство противополагаются между собою не как два учения, не как две философии или две религии, но как две общины или два государства, из коих основным жизненным принципом одного служит гордость и самолюбие, а другого – смирение и преданность Богу. Два царства создала двоякого рода любовь, – царство земное – любовь к себе, доходящая до забвения Бога, царство небесное – любовь к Богу, простирающаяся до самозабвения. Первое ищет славы в себе самом, второе в Боге. Мудрецы первого, живя по человеку и домогаясь благ земных, объюродели в своей мудрости, оставили истинного Бога и сделались или вождями или последователями народов в деле идолослужения. В царстве Божием наоборот мудрость есть, благочестие, служащее истинному Богу и ждущее от Него награды в обществе ангелов и святых»¹¹¹⁶. Но так как, далее, самолюбие имеет свой корень в высокомерии, а высокомерие, как поставление себя на место того начала или блага, к которому должно стремиться, есть „превратное самовозвышение или лучше прямое самоунижение»¹¹¹⁷; то очевидно, что язычество, как в принципе, так и в жизни человека, есть низвращение, и существование его столько же неестественно, сколько и возможно. Как низвращение по своему существу, оно стоит в диаметральной противоположности к царству Божию и, совершая свое земное развитие в общей с ним области, необходимо сталкивается с ним и влияет на его временные судьбы. Но, сталкиваясь враждебно с царством Божиим, оно не свободно и от внутренней вражды собственных своих членов; „благо его – здесь на земле и не таково, чтобы не могло причинять огорчения своим любителям»; поэтому в себе самом оно разделяется ненавистью и войнами¹¹¹⁸ и справедливо называется Вавилоном, чтó значит смешение¹¹¹⁹. Самое основание его на земле было ознаменовано враждой; первым основателем его был братоубийца, братоубийца же был основателем того города, в котором оно достигло высшей степени своего могущества. Эти два события весьма характерны; в отношениях Каина к Авелю выразилась ненависть царства земного к царству Божию, в отношениях Ромула к Рему – внутренняя, взаимная ненависть членов царства земного¹¹²⁰.

Несмотря однако ж на то, что царство земное есть в сущности низвращение, оно не перестает быть природою, совокупностью созданных Богом существ. Но как „природа, в которой нет никакого зла или в которой может не быть никакого зла, возможна, и наоборот природа, в которой бы не было никакого добра, невозможна“¹¹²¹, то очевидно, что язычество, как общество низвращенных в воле людей, заключает в себе многое landabile, чтó naturaliter eminet. На существование этого добра указывают социальность языческой жизни, которая, как великое благо, может корениться только на внутреннем добре¹¹²²; стремление к общему благу и цели всего живущего и существующего – к миру¹¹²³; потребность единобожия¹¹²⁴ и хотя не полные, все же похвальные, добродетели¹¹²⁵. Существованием в языческом мире добра объясняется возможность сношений между членами царства Божия и царства земного и оправдывается законность заимствований, которые первые делают у последних. Правда, царство земное основано на низвращенном принципе и ему не достает именно того, что составляет существенное условие государства, – справедливости¹¹²⁶; правда, для него было бы лучше, если бы им управляли члены царства Божия¹¹²⁷; но, при общем низвращении в принципе, частные явления могут быть низвращены в нем более или менее, и в этих-то отдельных менее низвращенных явлениях оно представляет внутреннее основание, оправдывающее сношения с ним царства Божия и уполномочивающее его пользоваться миром Вавилона и содействовать ему, потому что в этом мире заключается его собственный мир¹¹²⁸. Самое первое и общее благо, которое, по мнению римского философа, царство Божие может заимствовать у царства земного, есть его государственная и социальная жизнь, как осуществление идеи мира на земле, со всем, что содействует ее развитию и благосостоянию, кроме конечно того, в чем непосредственно выражается демонослужение. Сверх того достойна подражания со стороны членов царства Божия внутренняя сила, созидающая царство земное, – любовь к нему его членов и практическое ее выражение – добродетель, сила, коренящаяся, очевидно, на остатках первобытного добра человеческой природы и первоначальной энергии воли. Языческая добродетель выходила из любви к земному отечеству и славу его считала высшею своею целью; поэтому она была добродетелью только в смысле земного царства. В высшем смысле и в смысле царства Божия она представляется скорее пороком, нежели добродетелью. В самом деле „всякому известно, что без истинного благочестия, то есть, без истинного служения истинному Богу, нельзя иметь истинной добродетели, и что добродетель не истинна, когда она служит человеческой славе“¹¹²⁹; „истинною она бывает только тогда, когда всякое добро, которым пользуется, все, что делает в надлежащем пользовании добром и злом, и даже себя саму относит к тому концу, где мы будем иметь столь великий и совершенный мир“¹¹³⁰. Рассматриваемая с этой точки зрения, истинная добродетель есть „истинный путь“ к Богу¹¹³¹; она есть энергическая сила человеческой воли, влекущая человека к истинной и единственной цели всех его стремлений. Между тем с одной стороны последняя цель языческой добродетели – слава есть нечто до того мало доброе, что страсть к ней прямо препятствует истине и праведности и что „гораздо лучше без сомнения противиться, чем отдаваться этой страсти, потому что человек тем подобнее Богу, чем он чище от этой нечистоты“¹¹³², а с другой основной ее мотив – любовь к отечеству есть не более, как выражение коренного принципа язычества – высокомерия. Вследствие этого добродетель язычников сама в себе есть только один из видов проявления гордости, есть нечто фальшивое и тем более лживое, чем более надменное¹¹³³, а в сравнении с истинною, христианскою добродетелью – скорее порок, чем добродетель. Но если такова языческая добродетель в смысле безотносительном, или лучше в отношении к истинной добродетели; то не такова она в относительном значении, или в сравнении с другими низшими влечениями человеческого сердца и проявлениями самолюбия. В последнем отношении римская доблесть, как основа и общее понятие всех гражданских и семейных добродетелей, есть дело весьма похвальное и почтенное, потому что в ней сказывалась та сила духа и энергия воли, которыми подавлялись стремления низшего рода самолюбия. В этом заключается объяснение того, почему истинному Богу благоугодно было воздать римской доблести соответствующею, – тою, какой оно искало, – наградой. Сравнительно благородное стремление к человеческой славе получило всемирную славу на земле. В значении силы духа и энергии воли языческая добродетель не могла однако ж, подобно христианской, быть, истинным путем к Богу; она была только tanquam vera via¹¹³⁴, потому что в конце ее язычники не видели истинной цели. Вследствие этого награда ее на небе была невозможна.

Если в язычестве было возможно стоять на пути к Богу и однако ж не доходить до Него, то и наоборот в нем было возможно видеть истинного Бога, но не знать истинного пути, ведущего к Нему. В лице неоплатоников язычники „издали и как бы в тумане видели отечество, в котором должно пребывать, но пути, которым туда должно идти, не держались»¹¹³⁵; они созерцали также „неизменяемое благо», но не признавали действительного средства к блаженному соединению с ним. Происходя из потребности божественного и святого, которой не лишено было и язычество, это явление стояло в зависимости от коренного принципа язычества – высокомерия. Неоплатоническая потребность богосоединения искала для этого средств у всех народов древности и в лице Порфирия ясно поняла как недостаточность человеческих средств, так и необходимость нового, нечеловеческого способа к соединению с Богом; но ей не суждено было успокоиться на том средстве, которое подано благодатью Боговоплощения, потому что оно не мирилось с основным принципом язычества. „Для того, чтобы успокоиться на истине воплощения Бога-Слова, необходимо смирение, в котором весьма трудно убедить упрямство неоплатоников. Почему из-за своих мнений, которые сами же они оспаривают, они не хотят сделаться христианами? Конечно потому, что Христос пришел смиренно, а они горды. В глазах гордых философов воплотившийся Бог потерял всякое значение только потому, что, будучи Словом, сделался, плотью»¹¹³⁶. Но это высокомерное непризнание истинного пути к соединению с Богом, открытого в Боговоплощении, имело и другое основание; оно опиралось на факт отсутствия у язычников понятия о грехе, как о явлении чисто моральном. Средостением между верховным Богом и человеком язычники считали не моральную виновность человека пред Богом, но физическую его природу, и в удалении из плоти видели единственно надежный путь к соединению с Богом. Недостаток понятия о грехе непосредственно вел за собою недостаток потребности в посреднике в морально-религиозном значении. Отсюда языческий путь к Богу есть путь постепенного отрешения души от тела и перехода человека чрез постепенно физически утончающиеся существа к существу духовному. Само собою понятно, что этот путь не есть путь истинный; он основан не на существе дела, а на низвращенном понятии об нем. От Бога отделяет человека не сущность или природа плоти, но только зло или грех¹¹³⁷; это средостение может быть разрушено только божественною благодатью; благодать дарует только истинный посредник между Богом и людьми, – тот, который, будучи Словом, восприял согрешившую природу человека, освятил ее своим божеством, изменил низвращенное направление человеческой воли и сообщил ей первобытное направление и энергию. Ясно, что языческий и истинный пути соединения с Богом диаметрально противоположны; первый есть гордое самовозведение человека в Бога, второй состоит в смиренном нисхождении Бога до человека, поднимающем смиренного человека до высоты Бога. „Рим уже построенный и освященный почитал в храме своего основателя, а этот Иерусалим своего основателя Христа Бога положил в основание веры для того, чтобы мог быть устроенным и освященным. Рим уверовал в Ромула, как бога, потому что любил его; царство Божие возлюбило Христа, потому что уверовало в Него, как Бога»¹¹³⁸.

Бог есть последняя основа бытия и истины, источник и критерий человеческого ведения; язычество есть та половина человеческого рода, которая, по мере удаления от Бога, постоянно теряет истинное понятие об Нем; возможно ли для язычника познание истины? – Существование в язычестве потребности истинного естественно и несомненно; отчасти в силу этой потребности в язычестве было возможно хотя издали и туманно „видеть Бога» и „как бы» идти к Нему; в нем было возможно также созерцать невидимое Божие в творении и слышать о Боге от тех, коим вверены были словеса Господни; поэтому как истинному Богу благоугодно было помогать язычникам в отыскании истины, так и им самим не было невозможно отыскивать ее. Вера Порфирия в существование всеобщего пути освобождения душ и его искание этого пути у всех народов древности¹¹³⁹, языческая философия, то истинное, чтó философы добывали с большими трудами и высказывали рядом с ложью¹¹⁴⁰, „некоторые великие открытия, сделанные некоторыми языческими философами quantum divinitus adjuti sunt¹¹⁴¹, все это – такие факты, которые не оставляют никакого сомнения в том, что истина была естественна и доступна и в мире языческом. Но теже самые факты говорят с другой стороны и о том, что языческая истина не обладает ни полнотою содержания, ни прочностью оснований. Сверх основной причины последнего явления, лежащей в существе язычества, на него влияли и другие причины. Важнейшею между ними было смешение языков, отчуждающее человека от человека и препятствующее дружному исканию истины. В виду этого стремление римлян ко всемирному владычеству представляется делом похвальным и добрым, потому что оно разрушало средостения между народами и вело их к примирению в единстве всех жизненных интересов, чтó было и первоначальным намерением Создателя и одною из целей Искупителя человеческого рода. Если Христос Спаситель явился на землю главным образом для того, чтобы уничтожить последствия греха; то вместе с этим Он исполнил и другую задачу, тесно соединенную с первой, – Он засвидетельствовал миру истину, разрушил преграды человеческого ведения, раздвинул его кругозор и сделал его светлее и точнее. Поэтому то, что языческим философам доставалось с трудом, христианин узнает скоро и легко. Спаситель мира объединил все народы единством вероучения, соединил их в одну ассоциацию для отыскания неведомой до Него всеобщей истины и, оставивши неприкосновенными национальные особенности, разрушил то зло, которое было последствием греха и языко-разделения. В мире языческом зло это остается во всей силе; поэтому ведение язычников неполно и туманно, истина их временна и местна, национальна и преходяща.

Из предыдущего видно, что язычество по своему происхождению независимо от демонства; – оно есть свободное, дело человека, которому демоны только содействовали. Но основной его принцип – гордость и внутренняя сущность – низвращение свободной воли сближают его с демонством и отождествляют оба эти явления в принципе. На этом основании, – во только на этом, – и в этом отношении язычество может быть названо делом демонов. Во всех других отношениях языческое общество резко отделяется от демонства. Будучи злом не само по себе, но только в моральном отношении, – как самовольное и беспричинное освобождение себя от повиновения Богу и как потеря того блага, которое дает вечное блаженство, – и оставаясь созданною Богом природою, язычество сохраняет как бы воспоминание и сожаление о блаженном общении с Богом, обнаруживает происходящую отсюда потребность этого общения, стремится к нему путем ведения и добродетели и таким образом обладает задатками переворота низвращенной своей воли и жизни и возможностью снова получить то блаженство, которое было потеряно прежде. „Между самими врагами скрываются будущие граждане царства Божия“¹¹⁴². Напротив нераскаянные демоны утратили всякую возможность снова возвратиться к тому, чем некогда были блаженны и они. Но как бы язычество ни отличалось от демонства, как бы не были велики остатки добра в нем, все же оно остается обществом людей без религии, так как религия возможна и существует только там, где люди „снова избирают себе благом то Благо, которое некогда презрели“¹¹⁴³. Отождествляясь с демонством и в этом отношении, в этом же отношении, но опять только в этом, оно составляет совершенную противоположность с христианством. Сущность христианства, его основной принцип и отличительные свойства достаточно объясняются из того, что сказано выше о язычестве. В понятие однако ж о христианстве привходит нечто совершенно особенное, что требует особого объяснения.

Христианство есть „истинная религия,» – воссоединение с Богом разобщившегося было с ним человека, совершающееся и возможное ее иначе, как при посредстве со стороны Бога действенной силы благодати, а со стороны человека восприемлющей силы веры, надежды и любви. Христианство, следовательно, есть божественное откровение человеку и при том не в смысле только откровения божественной воли на земле, но и в смысле откровения общения Бога с человеком и восстановления первобытного союза между Творцом и телесно-разумным Его созданием. Условия нового союза человека с Богом, требуемые со стороны человека, сообщают христианству характер исторического процесса, потому что сила божественной благодати может быть усвояема человеком только со временем и постепенно, по мере развития его восприемлемости. Исторический характер христианства, как откровения, состоит не только в прогрессе человеческого познания вообще и познания истинного Бога в особенности, но и в развитии морального общения с Богом, – в постепенном образовании такого общества людей, жизненною задачею которого служит укрепление, при содействии божественной благодати, энергии воли, вследствие ослабления которой в прародителях человеческого рода она оставила естественное направление к Богу, до той степени, на которой бы она была в состоянии возвратиться на путь к первоначальному и конечному своему Благу. Начало этого общества лежит в той сфере бытия, которая предшествовала созданию человека. Началом взаимного общения между членами этого общества или царства Божия служит не столько единство их происхождения, национальности и современности, сколько единство религиозно-ифической задачи их жизни. Тоже морально-религиозное общение, которое соединяет членов царства Божия на земле, соединяет их и с ангелами света. На этом основании в обществе ангелов лежат начатки царства Божия на земле, хотя генеалогически первое не связано с последним. Как язычество и демонство отождествляются только в принципе; так царство Божие на земле и часть его в мире святых ангелов, тождественные в принципе, различаются происхождением и историческими судьбами. Между тем как ангелы добрые, никогда не ослаблявшие энергии богодарованной им воли, еще более укрепили ее в момент падения злых духов и, оставаясь вечно в блаженном общении с Богом, вполне уверены в непреходимости своего блаженства, и таким образом, закончив уже задачу своей жизни, находятся у цели своего бытия; человеческий род должен еще достигнуть этого тем путем, который указан ему воплотившимся Богом. Актом создания блаженное общение с Богом было даровано и человеку; но он добровольно отказался от этого общения. Обратным взором от Бога на свои совершенства он ослабил первоначальную энергию своей воли и стал вследствие этого мало-по-малу и все более удаляться от Источника своего бытия и блаженства, омрачаясь в уме, еще более слабея в воле и грубея в сердце. В нем самом, как очевидно само собою, не было никакой силы, которая могла бы не только возвратить его назад, но даже и остановить его погибельное движение; оно было самонеостановимым движением инертного тела и привело бы весь человеческий род ко второй смерти. Но Бог от вечности предвидел это и от вечности положил в своем совете даровать в помощь человеку совершенно, очевидно, не заслуженную им силу благодати. В тоже время Он предвидел и то, что часть человеческого рода охотно воспользуется благодатною помощью, а другая отвергнет ее и с упорством надменного духа злобы будет отдаваться влечению низвращенной воли. Вследствие этого „всемогущий и всеблагий Бог, помогающий воле добрых и оставляющий волю злых, положил в своем совете извлечь из массы осужденного человеческого рода определенное число праведных (имеющих воспользоваться силою Его благодати), предназначенных в Его премудрости наполнить Его царство»¹¹⁴⁴. Само собою понятно, что усвоение благодатной силы, назначенной для уничтожения силы греха и ее последствий и для возвращения части человеческого рода в первобытное состояние праведности, осуществимо только путем исторического процесса; понятно также, что в этом историческом развитии должна принимать участие только прешельствующая на земле часть царства Божия. Таково происхождение царства Божия на земле и такова его жизненная задача. История царства Божия есть свободное осуществление человеком божественного предопределения, совершаемое путем свободного же усвоения божественной благодати, врачующей волю и очищающей грех.

Но если историческая процессуальность является необходимым условием осуществления со стороны человека божественного предопределения и усвоения содействующей этому божественной благодати, то и самое сообщение этой благодати возможно только путем исторического откровения общения Бога с человеком. В существе человеческого духа, в образе и подобии Божием, лежит начало возможности божественного откровения вообще и в частности непосредственного сношения и общения Бога с человеком. „Бог не говорит с человеком ни при посредстве какого-нибудь вещественного тела, возбуждая напр. внешний орган слуха сотрясениями лежащего между говорящим и слушающим воздуха, ни при посредстве каких-нибудь духовных образов, образов напр. сновидения, которые весьма сходны с телами; но Он говорит самою истиною, если кто способен слушать умом, а не телом. Так говорит Он тому в человеке, чтó в нем лучше остальных составных его частей и лучше чего – только сам Бог. Если весьма справедливо представлять или, за не возможностью этого, верить, что человек создан по образу Божию; то он конечно к верховному Богу ближе стоит тою своею частью, которою превосходит низшие свои части, общие ему даже с животными“¹¹⁴⁵. Но эта форма божественного откровения и общения Бога с человеком была возможна только до тех пор, пока образ Божий в человеке оставался чистым и светлым отображением бесконечного в конечном. Разобщение человека с Богом, причиненное грехом, затуманило чистоту и отусклило светлость образа Божия в человеке, сделало существо человеческого духа неспособным отражать свойства своего первообраза, разрушило таким образом основу непосредственного общения Бога с человеком и сделало необходимою другую форму богооткровения, которая была бы вместе с тем и действительным способом восстановления в существе человеческого духа того, что было низвращено грехом. „Самым лучшим способом сообщения людям божественной благодати был способ, по которому единственный Сын Бога, пребывая сам в себе неизменяемым, облекся в человека и дал людям надежду на свою любовь, сделавши между ними и Богом посредником человека, чрез которого бы они достигали Того, Кто, будучи бессмертным, неизменяемым, праведным и блаженным, так далеко отстоял от них, смертных, изменяемых, неправедных и несчастных….. В этом способе какая-нибудь разумная человеческая душа некоторым неизреченным и особенным образом воспринята Богом за спасение многих»¹¹⁴⁶. Значение этого необычайного способа воссоединения человека с Богом состоит, очевидно, в том, что сам Бог вошел в существо человека и силою своего божества произвел в нем переворот, возвративши его с пути удаления от Бога на путь приближения к Нему и даровавши ему благодатную силу неуклонно держаться этого, покинутого было некогда, пути¹¹⁴⁷. В деле боговочеловечения, следовательно, имеет существенную важность не сошествие Бога на землю, не примерная Его жизнь в какой бы то ни было плоти, но цельное соединение Его с существом человека, принятие иной, чисто человеческой формы бытия. Иисус Христос есть ходатай и первосвященник не как чистое Слово, но только как Богочеловек. „Посредник между людьми и Богом должен был иметь и преходящую смертность и приснопребывающее блаженство; однако ж Он посредник не ради того, что Он – Слово, но чрез то, что Он – человек»¹¹⁴⁸. Итак Боговоплощение есть реализирование силы божественной благодати, как божественного средства для восстановления союза между Богом и человеком; со стороны человека это средство усвояется силою веры, „которою должен быть напояем и очищаем ум»¹¹⁴⁹. Восприятие божества в существо человека, равно как и развитие веры человеческой в спасительность этого акта, могло быть только делом времени; требовалось фактическое подготовление человеческого рода ко внутреннему преобразованию его событием воплощения Бога и Бог подготовляет его обетованиями, преобразованиями, чудесами и пророчествами¹¹⁵⁰. Время до рождества Христова есть время спасительного усвоения верою благодати грядущей, точно также, как время после рождества Христова есть время усвоения верою той же благодати пришедшей. „Имеющий прийти во плоти также предвозвещался древним праведникам, как возвещается нам пришедший, так что одна и та же вера вела чрез Него к Богу всех тех, коим предназначено быть Его царством, домом и храмом“¹¹⁵¹, так что древние праведники спасались также, как и новозаветные¹¹⁵². В сущности ветхозаветное и новозаветное домостроительство Божие – одно и тоже: „ветхий завет есть прикровение нового, а новый есть открытие ветхого»¹¹⁵³; в сущности ветхозаветное время есть первый, менее совершенный, исторический период откровения благодати нового завета, – откровение сходящего на землю Бога и начинающегося общения Его с людьми. Поэтому „никогда не должно спрашивать: почему Христос пришел так поздно или так рано»? Если несомненно, что „намерение посылающего Его непроницаемо для человеческого ума»¹¹⁵⁴; то неоспоримо и то, что „полнота времен»¹¹⁵⁵ была необходимым условием для принятия Его со стороны человека. Таким образом приготовление человеческого рода к принятию спасения во Христе есть уже начало этого спасения или наоборот началом спасения служит приготовление к нему. Участие в деле приготовления принимали однако ж не одни только евреи; к нему призывались и другие народы мира, несли божественные обетования, прообразования, чудеса и пророчества были преимущественными средствами приготовления народа еврейского, то это не мешало им быть в тоже время спасительными и для других народов. Различные сцепления царства Божия и царства земного, их взаимные примыкания и смыкания имеют значение только в той мере, в какой этим предполагается всеобщее приготовление человеческого рода к принятию Христа Бога во плоти и в какой реализируется чрез это общение Бога с существом человека вообще. Путем исторических отношений царства Божия и царства земного процесс осуществления божественного предопределения и усвоения прикровенной благодати захватывает и царство земное и создает в нем членов царства Божия, к числу которых, между другими, должна быть присоединена и кумская сивилла¹¹⁵⁶. С этой точки зрения получают особенное значение смешение сынов Божиих с дочерями человеческими¹¹⁵⁷, сокровенность царства Божия в эпоху построения вавилонской башни¹¹⁵⁸, история Авраама и данных ему обетований¹¹⁵⁹, рассеяние евреев между язычниками¹¹⁶⁰, перевод свящ. книг на греческий и латинский языки¹¹⁶¹, всемирное владычество римлян и проч.

Таким образом великая идея, раскрывающаяся в творении „о царстве Божием“, есть идея той противоположности, самопроизвольное возникновение которой породило зло в мире и развитие которой составляет основной мотив и внутреннее содержание всемирной истории человеческого рода. Этою идеей автор связывает и одушевляет ту величественную картину, которая выступает из-под его пера и в которой читатель на первом плане видит высочайшего Творца мира в Его божественном величии и существе, отношение времени к вечности, акт творения неба и земли, ангелов, людей и остальных созданий, далее гармонию вселенной и отношение добра и зла, затем первобытную природу и райское состояние человека, его грехопадение и разделение человеческого рода на две половины, наконец историю обеих половин человеческого рода на грешной земле и на новом небе, а во всей всю сферу и все содержание христианского миросозерцания.

Если самым лучшим способом воссоединения человека с Богом было Боговоплощение и если принятие этого способа со стороны человека должно было быть делом свободного убеждения в его необходимости; то отсюда возникала необходимость в божественном заблаговременном свидетельстве об нем и в доказательствах божественности этого свидетельства. То и другие всеблагий Бог дал человеку в св. Писании, пророчествах и чудесах.

В истории человеческого рода самобытное значение имеет только великий факт Боговоплощения; все остальное, вся древняя и новая история человечества значимы только в той мере, в какой они относятся к этому факту, первая, как начало и приготовление к нему, вторая, как его продолжение и последствие. Поэтому и св. Писание есть божественное свидетельство главным образом об этом событии. „Бог-Слово говорил людям, насколько считал это нужным, сначала чрез пророков, потом чрез Себя самого, наконец чрез апостолов, и составил таким образом Писание, которое называется каноническим и имеет высочайший авторитет, и которому мы верим в рассуждении тех предметов, не знать которых нам нельзя, но узнать которые чрез себя самих мы не можем», то есть, тех, которые относятся к познанию и почитанию истинного Бога и к делу искупления человека. Отсюда видно во-первых, что высочайший авторитет св. Писания основывается на том, что primarius auctor его есть сам Бог-Слово, а составители свящ. книг пророки и апостолы были только Его органами, во-вторых, что св. Писание необходимо для человека, потому что „как в отношении к чувственным предметам, которые удалены от наших внешних чувств, мы нуждаемся в посредстве других свидетелей, так и в рассуждении предметов невидимых, удаленных от внутреннего нашего чувства, нам необходимо верить тем, которые узнали их или созерцают в оном бестелесном свете»¹¹⁶². Доказательства божественности св. Писания заключаются в нем самом. „Св. Писание предсказало, что весь мир поверит ему, и весь мир, как оно предсказало, действительно поверил ему“. Такое точное исполнение предсказываемого им будущего есть ручательство с одной стороны за истинность повествуемого им прошлого¹¹⁶³, а с другой за несомненность исполнения еще не исполнившегося будущего¹¹⁶⁴, и составляет непререкаемый признак божественности св. Писания. Далее внутреннее единство книг ветхого завета и безусловное уважение, какое оказывалось им между иудеями, составляют другое бесспорное доказательство нечеловеческого их происхождения. „Что касается народа израильского, которому вверены были словеса Господни; то он никогда не смешивал ложных пророков с истинными, но признавал составителями свящ. книг только тех, которые были совершенно согласны во всем. Они-то и были его философами, мудрецами, богословами, пророками, учителями добродетели и благочестия». Поэтому в то время, как учения и мнения мудрецов языческих представляют нечто в роде вавилонского смешения, свящ. книги евреев отличаются замечательным согласием во всех отношениях. И в этом нет ничего удивительного: мудрецы язычников говорили то, что придумывали каждый собственными силами, а „устами составителей ветхозаветных книг говорил сам Бог», и не напрасно поэтому книги эти называются каноническими, и ясно, почему в них нет никаких разногласий¹¹⁶⁵. Божественное происхождение книг св. Писания служит началом канонического их достоинства.

В состав канона свящ. книг входят прежде всего только те, которых подлинность несомненно известна. „Опускаем баснословия тех сочинений, которые называются апокрифами от того, что происхождение их было неизвестно отцам, от которых в несомненном и ясном преемстве дошел до нас авторитет истинных книг. Хотя в этих апокрифах и есть нечто истинное, но они не имеют никакого канонического значения по причине множества заключающейся в них лжи. Мы не можем отрицать того, что Энох, седьмой после Адама, писал нечто божественное, потому что об этом говорит в каноническом послании апостол Иуда. Но сочинение Эноха не напрасно не принято в канон св. Писания, который хранился заботливостью чередовавшихся священников в храме народа еврейского; по причине древности этого сочинения, которая делала его подозрительным для веры, было невозможно доказать его подлинность. Поэтому оно, как и многие другие сочинения, носящие имена других пророков, справедливо относится к числу апокрифов“¹¹⁶⁶. Но одна подлинность не может еще быть решительным ручательством канонического достоинства данной книги; для этого необходима еще действительная ее боговдохновенностъ. Составители, по крайней мере, ветхозаветных книг св. Писания не всегда были в состоянии вдохновения; поэтому и подлинные их сочинения не все признаются каноническими. „Признаюсь, я не знаю основания, почему несомненно подлинные книги некоторых пророков (не сказано, какие) не считаются в числе канонических; но я думаю, что единственным для этого основанием служит то, что пророки нечто могли писать только как люди сведущие в истории, а нечто, как действительные пророки, по вдохновению Св. Духа“, и что Церковь, признавая каноническими сочинения их второго рода, не отрицает важности и полезности сочинений первого, если не для религии, то для знания вообще¹¹⁶⁷. Итак началом канонического достоинства свящ. книг служат подлинность и боговдохновенность. Но если подлинность данной книги св. Писания может быть результатом „внимательного и обстоятельного исследования“¹¹⁶⁸, результатом исторической критики; то что может быть последним и решительным ручательством ее боговдохновенности? Несомненно подлинное происхождение конги от несомненно боговдохновенного лица, свидетельство об ней несомненно боговдохновенных мужей¹¹⁶⁹, отношение ее содержания к Иисусу Христу и Его Церкви¹¹⁷⁰ и всеобщее признание Церкви, взятые вместе, составляют начало определения боговдохновенности и канонического достоинства книг св. Писания. Но это начало есть только начало внешнее и предварительное, внутренним же и окончательным служит „свидетельство Духа», и производимое им ясновидение веры, переходящее в вид внутреннего убеждения. „Дух Святый действует извнутри, дабы имели какую-нибудь силу лекарства, прилагаемые совне. Вообще, когда даже сам Бог, пользуясь каким-нибудь посредством, говорит нашим внешним или внутренним чувствам, но не возбуждает ума и не действует на него внутреннею благодатью, всякое проповедание истины не приносит человеку никакой пользы»¹¹⁷¹. Это-то внутреннее действие благодати, это „свидетельство Духа», служащее началом всякой спасительной восприемлемости человека, началом его веры, ведущей к познанию истины¹¹⁷², служит и последним началом определения боговдохновенности книг св. Писания, равно как – далее – и толкования священного текста.

С понятием о св. Писании, как свидетельстве о Боговоплощении и об окружающих его обстоятельствах, тесно связывается, как отчасти было уже и видно, понятие о пророчестве, как доказательстве божественности этого свидетельства. Составляя часть содержания св. Писания, пророчества суть плод божественного вдохновения, производимого в человеке или непосредственным наитием пророческого духа, или сообщением святых ангелов. „Моисей не быль очевидцем сотворения мира, но при этом событии была Мудрость Божия, чрез которую создано все; эта Мудрость входит в святые души людей, делает их друзьями и пророками Божиими и говорит им внутренно и беззвучно о делах Божиих. Пророкам говорят также ангелы Божии, которые выну видят лицо Отца небесного и, кому нужно, возвещают Его волю»¹¹⁷³. Состояние вдохновения, будучи таким образом или делом Того, Кто „будущее знает как уже бывшее“¹¹⁷⁴, или сообщением святых ангелов, „которые временные и изменяемые вещи познают отчетливее, нежели демоны, потому что созерцают основные причины их в Слове Божием, чрез которое создан мир“¹¹⁷⁵, есть необыкновенное состояние человеческого духа, в котором обычный и единственно свойственный ему прием ведения, состоящий в заключении от непосредственно доступного к недоступному искомому, теряет этот пространственно–временный характер и обращается в ясновидение простого созерцания, чрез которое человеческий дух непосредственно видит известный круг не только настоящих, но прошедших и будущих вещей в их объективном положении, взаимной связи и последовательности. Само собою понятно, что вдохновенное или пророческое состояние человеческого духа не может быть состоянием постоянным и активным. Истинные пророки пророчествовали только по временам; в остальное время они жили, мыслили, говорили и писали, как люди обыкновенные. Поэтому в их сочинениях надобно отличать то, что „они могли писать, как люди сведущие в истории», от того, что „они писали как пророки, в состоянии вдохновения свыше»¹¹⁷⁶. В состоянии вдохновенного созерцания будущих событий пророки не во всем однако ж отдавали себе надлежащий отчет и говорили нечто без участия ясного сознания, говорило только потому, что не могли не говорить. „Мне представляется более вероятным то мнение, которое все сто пятьдесят псалмов приписывает Давиду. Мне думается также, что, озаглавивши некоторые из них именами других лиц, имеющими какое-нибудь отношение к содержанию, и оставивши другие без оглавления, он сделал это потому, что varietatis hujus dispositionem, quamvis latebrosam, non tamen inanem Dominus ei inspiravit. Несомненно также, что пророческий Дух мог открыть царю пророку имена будущих пророков“¹¹⁷⁷. Пророческий Дух устами древних пророков хотел сказать одно, а устами новых (семидесяти толковников) другое; поэтому как положения первых, так и прибавки к ним последних одинаково каноничны¹¹⁷⁸. Пассивность пророческого состояния есть однако ж ручательство его необычайности и вместе с его характером служит величайшим доказательством божественности его происхождения. – Истинные пророчества, как плод божественного вдохновения, имели своим предметом явления случайные, превосходящие всякую человеческую сообразительность и доступные только ведению божественному. Правда, „истинные пророки предсказывали и такие события, которые были доступны для обыкновенного знания; но преимущественными предметами их предсказаний были другие, поистине великие и божественные события, о которых они заранее предвозвещали, насколько это было угодно Богу. Так в св. Писании предсказаны и предобещаны следующие события: пришествие Христа во плоти и чудеса, совершенные Им и Его именем; покаяние людей и обращение человеческих воль к Богу, отпущение грехов, благодать оправдания, вера благочестивых; повсюдное распространение веры в истинного Бога и ниспровержение культа идолов и демонов; испытание (верующих) искушениями, очищение и освобождение от всякого зла успевших (в добродетели), день суда, воскресение мертвых, вечное осуждение общества нечестивых и вечное царствование славного царства Божия, бессмертно пользующегося лицезрением Бога“¹¹⁷⁹. Исполнение многих из таких необыкновенных событий, ручающееся за исполнение еще неисполнившихся других, есть неоспоримое доказательство как того, что предвозвещавшие их пророки были органами Премудрости Божией и содержащие их книги суть книги самого Бога, так и того, что предвозвещенный в них искупитель мира есть Бог и совершенное Им на земле дело есть дело Божие. – Сущность, происхождение, предметы и цель пророчеств отличают их от простых предсказаний будущего, которые противопоставляют им язычники, желая извлечь из них туже пользу для своей религии, какую истинные пророчества приносят христианству. Но „справедливо неоплатоники не придают большого значения предсказаниям. Предсказания бывают или вследствие предчувствия низших причин, подобно тому, как в медицине на основании некоторых предшествующих знаков весьма часто предузнается исход болезни, или вследствие того, что нечистые демоны предсказывают в них свои собственные преднамеренные действия, для осуществления которых и пользуются мыслями и страстями нечестивых людей и слабостью низшей человеческой природы, направляя их к действиям, соответствующим их намерениям»¹¹⁸⁰. Но так как „демоны не созерцают в премудрости Божией вечных и основных причин времен, но, обладая большим навыком в деле распознавания некоторых сокровенных от нас знаков, предвидят гораздо более будущих событий, чем люди»¹¹⁸¹; то предведение их в сущности ничем не отличается от предведения обыкновенных людей. Вообще же предсказания не представляют ничего особенного, не могут идти в сравнение с истинными пророчествами и совершенно не доказывают того, что ими хотят доказать. Основываются ли они на знании человеческом или на внушении демонов, в том и другом случае они ограниченны, случайны и ошибочны.

Св. Писание есть божественное свидетельство о божественном домостроительстве на земле, пророчества суть доказательства божественности этого свидетельства, чудеса суть знаки откровения Бога на земле. Чудеса были необходимы, пока совершалось это великое явление; осуществление его сделало их лишними, хотя по временам они происходят и доселе¹¹⁸². Что такое чудо? Предполагая в мироздании строгий порядок и законность, совершенную законченность и целесообразность¹¹⁸³, нельзя думать, что чудеса суть явления, выводящие из общего порядка природы и совершающиеся по иным законам, отличным от общих законов вселенной. „Мы говорим, что всякое чудо есть явление, происходящее вопреки законам природы; но на самом деле это не так. Каким образом законам природы может быть противно то, что происходит по воле Божией, когда воля столь великого Творца есть природа каждой созданной вещи? Вследствие этого чудеса происходят не вопреки законам природы, а только вопреки (нашему) понятию о природе“¹¹⁸⁴. Итак чудеса ничем существенно не отличаются от остальных явлений природы; как и последние, они производятся не новыми, а наличными силами природы и подчинены всеобщим ее законам, или лучше единственному закону воли Божией. Различие между обыкновенными и чудесными явлениями состоит только в том, что причины и образ происхождения первых доступны и известны всем, а причины, производящие последние, как и так называемые случайные причины, суть пока causae latentes in Deo¹¹⁸⁵, пока еще недоведомые человеку. Действуя в природе постоянно, но незаметно для человека, эти таинственные силы или свойства тел (например, магнетизм) поражают человека изумлением только потому, что он редко встречается с ними, так как „люди привыкли удивляться только тому удивительному, что происходит редко»¹¹⁸⁶, и самые „чудеса не назывались бы чудесами, если бы они происходили обычным течением природы»¹¹⁸⁷, если бы они не были редки. Таким образом под именем чудес разумеются редкие и необъясненные еще явления природы, совершающиеся теми силами, которые, как специфические свойства, принадлежат только некоторым телам. Эти свойства тел и их обнаружения вполне известны Творцу и Промыслителю мира, и Он пользуется ими, когда находит нужным открыть людям свое могущество; но некоторые из них известны также демонам и людям, которые тоже пользуются ими в собственную пользу. В этом значении истинные чудеса, не отличаясь от обыкновенных явлений природы, ничем также не отличаются от чудес ложных, производимых магами или чрез них злыми демонами, которые, благодаря удачному пользованию некоторыми таинственными силами природы, производили и производят много изумительных и необычайных явлений¹¹⁸⁸. Но способы производства и цели истинных и ложных чудес полагают между ними глубокое различие. „Истинные чудеса совершались простою верою и искренностью благочестия, а ложные – нашептываниями и наговорами того преступного любопытства, которое называют магией“¹¹⁸⁹. Истинные чудеса совершались с тою целью, „чтобы утверждать культ истинного Бога, в котором одном заключается блаженная жизнь“¹¹⁹⁰; наоборот ложные чудеса или лучше „чары и обольстительные ковы злых демонов“ имели в виду „показывать демонов более удивительными, чем полезными“, и отвращать от культа истинного Бога¹¹⁹¹. Далее, истинные чудеса отличаются от ложных степенью достоверности. Несомненность первых выше достоверности по крайней мере некоторых из последних в той же мере, в какой образованность времен Иисуса Христа превосходила невежество времен ложных чудотворений¹¹⁹². Наконец, между истинными и несомненно действительными чудесами есть много таких, которые бесконечно превышают демонскую и человеческую возможность чудотворения и в себе самих заключают признаки божественного своего происхождения. Чудесная вера образованного мира во Христа, опирающаяся на чуде воскресения Христова, и это последнее суть такие явления, причины которых едва ли когда-нибудь перестанут быть latentes in Deo. Как явления, возможные только для Бога, истинные чудеса несомненно подтверждают божественное свидетельство св. Писания о религии Христа Бога, Спасителя мира.

В область нашей задачи не входит взвешивать основные мысли Августина о язычестве и христианстве ни с богословской, ни с философской точки зрения. Со своей стороны заметим только, что в творении „о царстве Божием» пред читателем выступает не оратор, имеющий дело с частными истинами и старающийся расположить читателя в пользу своих личных мнений, но высоко развитый и образованный философ, который, оставляя практические расчеты оратора позади себя, имеет в виду только ученое раскрытие своего предмета и, устанавливая общие принципы, созидает на них целое и цельное миросозерцание, где получает свое место и значение и занимающий его предмет. Рассуждая о язычестве и христианстве, Августин поднимается до высшей степени богословского созерцания и философского суждения и едва ли не впервые объявляет древнему миру, что основной принцип общечеловеческой жизни на земле есть противоположность добра и зла и что всемирная история человеческого рода на земле есть только выражение внутренней борьбы этих двух начал, борьбы, которая ведется одною стороною при содействии всемогущего Творца мира, а другою при содействии немощной пред Ним, но могучей среди тварей первозданной Его твари. Изображение последовательных моментов этой борьбы, как они обнаруживаются в исторических судьбах человечества, есть совершенно новый и оригинальный апологетический прием Августина, при котором защитником христианства является не он, но само христианство в его божественном величии и миропобеждающем могуществе. Этот прием, приведший автора к определению и утверждению основных начал христианской догматики, морали и философии, показал противникам Христова учения, как оно истинно и возвышенно, прочно и непобедимо, и как сравнительно с ним скудны содержанием и зыбки в основаниях самые почтенные человеческие учения.

Было бы несправедливо, говоря об ученых достоинствах творения „о царстве Божием“, не отметить и некоторых его недостаков. Недостатком у Августина экзегетических средств и знакомства с подлинною апологетическою литературою греческих христиан надобно, конечно, объяснять те несовершенства и упущения, которые допущены им в творении „о царстве Божием“, как апологии. Одним из самых важных возражений язычников было возражение против божественного достоинства лица Иисуса Христа, против ходатайственного Его значения и против богоучрежденности основанного Им общества; это возражение требовало самого тщательного разбора, так как оно направлено было против средоточного догмата христианской веры. Между тем автор, говоря о божественной любви к падшему человеку, о предвечном совете Божием для искупления человека, о приготовлении человеческого рода к принятию Искупителя рядом обетований, пророчеств и преобразований, ничего не говорит о том, что Родившийся в Вифлееме был действительно обетованный, прообразованный и пророками предвозвещенный Бог-Слово, что Он действительно был исполнением предвечного совета Божия и чаянием языков. Автор думал, кажется, что этот недостаток может быть пополнен длинным рядом пророчеств, которые он объяснял в XVII и во второй половине XVIII книги применительно к Иисусу Христу и Его Церкви; но если все объясняемые им пророчества действительно могут быть прилагаемы только к божественному лицу, то ни из чего не видно, чтобы этим лицом был рожденный от Девы в Вифлееме иудейском. Устранить этот недостаток могло бы изложение по крайней мере важнейших, явно божественных, дел Иисуса Христа и первых времен христианского общества; но автор оставил это, как и шестой, по его счету, возраст человеческого рода, почти без внимания, всего вероятнее потому, что первоначальная история нового завета была ему недостаточно известна. Далее, от ученого апологета христианства, задавшегося намерением защитить его в его историческом происхождении и между прочим уверить язычников, что воля единого, истинного Бога содержится в священных книгах христиан, язычник, как и христианин, в праве был ожидать особенных, специально направленных в пользу божественного происхождения св. Писания доказательств. Это требование считал без сомнения справедливым и сам Августин; но его доказательства в пользу божественности св. Писания, как мы уже видели, не многочисленны и не сильны. Представивши в пользу божественного происхождения св. Писания только два важных доказательства, – исполнение многих из содержащихся в нем пророчеств и внутреннее единство составляющих его книг, но, не указывая резко на те факты, которые были исполнением пророчеств и не представляя примеров кажущегося разногласия и действительного единства священных книг, он не сообщает им полной доказательной силы, которая ослабляется еще тем, что многие места св. Писания автор находит темными¹¹⁹³, а в отношении к достоверности ставит его не выше исторических сочинений вообще. „Кто отрицает библейские чудеса, говорит он, тот утверждает, что не надобно верить никаким книгам, и может пожалуй сказать, что никакие боги не заботятся о смертных»¹¹⁹⁴. От этого между прочим старание его устранить разногласие между еврейским и греческим текстом¹¹⁹⁵ уверением, что оно произошло не от злонамеренности евреев и не от обмана семидесяти толковников, но от случайных описок переписчиков греческого текста¹¹⁹⁶, не устраняет его. Наконец, доказывая божественность христианского учения божественностью христианских чудес, для оправдания последней он вдается в общие рассуждения о всемогуществе Божием и о чудесности распространения христианства, прибегает к аналогиям и абсурдам и все-таки не достигает убедительности; между тем как блистательный опыт аргументации этого рода, равно как и paзрешениe вопроса о разностях между подлинным и греческим текстом Ветхого Завета, не говоря о других сочинениях, он мог бы найти в одном сочинении против Цельса.

Рядом с недостатком доказательности в творении „о царстве Божием“ выступает по местам неверность автора себе самому. Так началом канонического достоинства книг св. Писания он считает подлинность и боговдохновенность; но в приложении к делу это начало строго не выдерживается. Автор по-видимому убежден в подлинности и боговдохновенности книги Эноха; тем не менее относит ее к числу апокрифов¹¹⁹⁷. Соглашаясь с тем, что Эздра был скорее историком, чем пророком, он однако ж находить у него пророчество об Иисусе Христе. О книгах Маккавейских пишет: „причисляемые иудеями к апокрифам, христианскою церковью они признаются каноническими по причине тяжких и удивительных страданий некоторых мучеников, которые еще прежде, чем пришел Христос во плоти, подвизались за закон Божий даже до смерти и перенесли тяжкие и страшные бедствия»¹¹⁹⁸. Собор карфагенский, на котором Августин принимал личное и влиятельное участие, к числу канонических книг причислил все пять книг Соломона¹¹⁹⁹. Между тем в сочинении „о царстве Божием» читаем: „Соломон пророчествовал в трех книгах, которые признаются за канонические, то есть, в Притчах, Экклезиасте и Песни песней. Что же касается остальных двух, то есть, Премудрости и Сына Сирахова; то Соломону их приписывает обычай по причине некоторого сходства в слоге, но ученые не сомневаются в противном, хотя эти книги исстари пользуются авторитетом в церкви, особенно восточной»¹²⁰⁰.

Нельзя не заметить наконец, что „свидетельство Духа», которое автор считает последним началом боговдохновенности книг и объяснения текста св. Писания, дает ему слишком много простора в рассуждениях экзегетического свойства. В силу без сомнения этого начала о семидесяти, например, толковниках Августин говорит: „справедливо полагают, что семьдесят толковников были одушевлены пророческим Духом», и на этом основании не сомневается как в том, что допущенные ими в переводе отступления от подлинника допущены по внушению свыше¹²⁰¹, так и в том, что по окончании перевода все переводы отдельных толковников оказались сходными не только по смыслу, но и по расположению слов¹²⁰². Тоже конечно начало руководило автором, когда, прилагая к тексту Вульгаты только подлиннику свойственный прием толкования¹²⁰³ и стараясь сдерживать экзегетическую свободу „правилом веры»¹²⁰⁴, он предоставляет слишком много простора личным соображениям¹²⁰⁵ и в конце концов высказывает следующее замечательное наставление: „пусть каждый по своему объясняет глубокие истины откровения, дабы читатели для собственного упражнения могли иметь разные мнения не отступающие от правила веры»¹²⁰⁶.

Если от внутренних, ученых свойств апологии царства Божия обратиться к ее внешним, литературным свойствам, то нельзя не заметить, что последние вполне соответствуют первым. Превосходя предшествующие апологетические сочинения римских христиан также, как учено-философский трактат превосходит ораторскую речь, творение Августина возвышается над ними и внешнею стороной. Стройность и методичность изложения, важность и серьезность тона, прозрачность и точность выражения, красота и изящество слова делают это творение удивительным явлением того времени и ставят его несравненно выше творений даже „христианского Цицерона». – Правда в творении о царстве Божием, кроме множества чисто риторических, часто довольно длинных, переходов, кроме многочисленных также, часто иронического свойства, прикрас, которыми приправляются доказательства¹²⁰⁷, бросается в глаза множество повторений и лишних, вставочных рассуждений¹²⁰⁸, которые не мало вредят стройности изложения и возмущают главное течение мыслей. Но эти излишки и прикрасы, объясняемые литературными приемами и вкусом времени, нельзя ставить в упрек автору; в столь объемистом сочинении, писанном отрывками от других разнообразных занятий и так долго, трудно было избежать указанных недостатков. Кроме того автор сам сознавал их¹²⁰⁹, и допускал ради внешней их выгодности. Как и длинные эпизодические рассуждения его о божественном, например, предведении против Цицерона, о фатуме и греческих философских школах, они облегчают внимание читателя, утомляемое громадностью чтения. В отношении к изложению в творении „о царстве Божием» гораздо важнее тот недостаток, по которому автор его дробит частные мысли и разбрасывает их части по разным местам, причем начало попадает иногда на место конца, а конец на место начала. Доказательством этому служит передвижение глав, допущенное нами в анализе. Происходивший от того, что автор, обдумавши общий план своего труда в самых крупных его чертах, не успевал заранее обдумывать деталей их исполнения и набрасывал их экспромту, припоминая и дополняя недосказанное раньше и обходя то, что, хоть и не на месте, сказано прежде, этот недостаток сильно вредит стройности изложения частей, обременяет читателя и до конца книги скрывает от него целую мысль автора. – Тон речи Августина зависит от свойства предметов, о которых он рассуждает. Возвышенные предметы религии и философии, серьезные положения языческих ученых и высокие истины христианства сообщают его речи характер особенной важности, серьезности и величия. Наоборот народные суеверия, нелепые обряды и легкомысленные обычаи язычников описываются речью, тон которой нередко переходит в тихо-иронический или в резко-саркастический и звучит то негодованием и огорчением, то состраданием и безнадежным беспокойством. Тон первой части сочинения, где автор пользуется речью лучших классических писателей, резко отличается от тона второй, где он невольно вторит безыскусственному слову св. Писания. – Светлость представлений и отчетливость суждений, которыми так отличается творение Августина, находят для себя точное воплощение в прозрачных выражениях. В этом отношении слово и мысль образуют у Августина совершенную гармонию, при которой ни первое не затеняет последней, ни последняя не насилует первого. В то время, как туманная мысль и смутное представление, облекаясь в изящное слово Цицерона, производят у Лактанция впечатление напыщенности, у Августина изящное слово Цицерона служит воплощением светлой мысли автора и непосредственно ведет во внутреннее ее содержание. Нельзя не признаться впрочем, что и Августин выражается иногда темно и неясно и затрудняет читателя склонностью к необыкновенным оборотам речи¹²¹⁰, растянутостью и многословием¹²¹¹ и расположением к новым словам¹²¹². Объясняемый плодовитостью мысли и мистическою настроенностью автора, равно как и отвлеченностью многих предметов его речи, этот недостаток возвышает ее разнообразие. Вообще и в конце концов речь Августина „о царстве Божием» носит на себе теже совершенства, которыми отличается речь Цицерона, с тою только особенностью, что Августин усиленно старается возвышать ее приятность игрою слов и понятий¹²¹³, употреблением антитез¹²¹⁴, сравнений и подобий. Можно сказать, что денно-ночное чтение сочинений Цицерона и в этом отношении не было для него делом напрасным.

Ученые и литературные свойства апологии царства Божия дают право думать, что ученая цель ее достигнута вполне. Но достигла ли она и в какой мере достигла своей практической цели? История не сохранила никаких определенных указаний, на основании которых можно было бы прямо и решительно ответить на этот вопрос. Но мы имеем некоторые непрямые данные, которые делают весьма вероятным предположение, что она не осталась без влияния на умы тех, против которых была направлена. Высокое уважение, каким пользовался Августин как между христианами, так, если еще не более, и между язычниками своего времени, и литературная его слава „делали, как справедливо говорит Гангауф, то, что каждое из его сочинений скоро распространялось повсюду в бесчисленных списках, так что их могли читать все друзья и враги христианства“¹²¹⁵. Нет сомнения, что и апология его должна была распространяться весьма быстро и читаться повсюду, чему, кроме уважения к Августину, должны были содействовать также великая важность и жизненная интересность разрешавшегося в ней вопроса. Нет сомнения, что каждому было любопытно в желательно знать, чтó великий человек говорит о великом вопросе времени, чем и как объясняет он необычайное событие мира. Помимо приведенных уже нами свидетельств Орозия и Македония о том, что апология Августина читалась и нравилась не только в среде христиан, но и язычников, замечательное в этом отношении свидетельство встречается у самого апологета. „Когда я выдал в свет, говорит он, первые три книги (моей апологии) и когда они начали обращаться по рукам многих, я услышал, что некоторые приготовляют письменный на них ответ, а затем меня уведомили, что ответ уже готов и что составители его ждут только времени, чтобы можно было, обнародовать его“¹²¹⁶. Ни из чего не видно, чтобы критика язычников появилась в свет, и это обстоятельство дает некоторое право заключать, что язычники сами, вероятно, не ожидали от нее никакой пользы, убедившись, может быть, что дело их религии совершенно потеряно. И трудно было не убедиться в этом. Ученый апологет христианства сокрушил последние опоры, которыми думало поддержать себя отживавшее свой век язычество Рима. Читая его апологию или выслушивая содержание ее из уст христиан, язычники, по крайней мере образованные, не могли не видеть, что вера в политическое могущество старой их религии – не более, как застарелое суеверие и что философские попытки оправдать ее пред здравым смыслом отжили уже свое время. Факт опустошения Рима готами, десять увлекательных книг Августина и многие из поименованных им языческих писателей неоспоримо говорили за это. С другой стороны язычники не могли не видеть, что христианство – вовсе не то, чем оно казалось им. Восставая только против религиозного суеверия и морального разврата, – чтó осуждали и сами язычники, – все остальное, – политические условия, государственные учреждения и социальные отношения, – оно оставляет неприкосновенным, так что в одно и тоже время можно быть и римским гражданином и добрым христианином. Могло быть также, что римляне по-римски поняли слова Августина: „если вы сделаетесь христианами, то вам истинный и единый Бог nес metas rerum, nec tempora ponet, imperium sine fine dabit¹²¹⁷. Как бы то ни было впрочем, но несомненно то, что творение „о царстве Божием» было последнею апологией христианства на Западе.