Глава II. БОГ И МИР

Основная мысль апофатического богословия, выразительно подчеркиваемая в творениях многих великих богословов позднейшего периода, – мысль о неизреченности и невыразимости Божия существа – была сформулирована уже святым Мефодием: «Трудно правильно говорить о Боге» («О пиявице» 1, 2); «Смысл Божия изволения понять человеку невозможно» («О свободе воли» 21, 2) ¹⁰.

Наряду с такими высказываниями неоднократно даются определения тех свойств и качеств Божества, которые, однако же, через Откровение доступны человеческому разуму: «Он – эта Красота нерожденная и бесплотная, не имеющая начала и непричастная разрушению, неизменная, нестареющая и ни в чем не нуждающаяся, Сам в Себе и по Себе Свет, обитающий в неизреченном и неприступном жилище, преизбытком могущества содержащий, и творящий, и образующий всё» («Пир» 6, 1). В трактате «О воскресении» говорится о том, что «один только Бог почитается несотворенным, ни в чем не нуждающимся и неутомляющимся Существом; Он бестелесен, потому и невидим» (3, 18). К числу собственных признаков Божества, кроме Его несозданности, принадлежат также Его нетленность и бессмертие («О различении яств» 12, 3).

Поскольку Бог существует Сам в Себе и это Его существование никем и ничем не обусловлено, постольку Он является единственной Причиной всякого иного бытия и, в силу этого, именуется Отцом всех, Творцом, Вседержителем и Всемогущим («Пир» 1, 2; 2, 7; «О свободе воли» 7, 9; «О различении яств» 1, 6). Бог «благ по природе» («О свободе воли» 21, 3). Мы познаём эту Божию благость в творении мира, в даровании нам бытия, а затем и спасения (там же, 21, 4–9). Но всесильный Творец вовсе не нуждается в созданиях для Своего совершенства («О сотворенном» 3). Он в Самом Себе имеет источник неограниченной власти и силы («О свободе воли» 11, 8). «Имеющее незаимствованное бытие есть только одно – именно Бог, ибо, кроме Него, вообще решительно не может быть другого творца» («О воскресении» 1, 36).

Мысли святого Мефодия о Триедином Боге имеют для богословской науки особое значение по той причине, что в то время, когда он жил и писал, излагая учение Церкви, создавались предпосылки будущих формулировок Никейского символа. Это был канун арианской смуты, и Православие уже подвергалось нападкам разного рода лжеучителей, пытавшихся исказить проповедуемое Церковью учение о Пресвятой Троице. Чрезвычайно важно знать, о чем учила, чем была озабочена Церковь, возвещая Божественную Троицу, на грани III и IV столетий.

Троичность Божества является для святого Мефодия твердо установленной аксиомой («Пир» 5, 2; «О различении яств» 12, 2). Он видит символическое изображение Троичного Божества в том числе (1260), которым Тайнозритель обозначает количество дней, проведенных в пустыне Женою, облеченною в солнце (Откр.12:6). Если в этой символике чисел ясно проступают приемы, популярные у последователей неопифагореизма, то самое содержание, вложенное в толкование указанного текста из Откровения святого Иоанна Богослова, весьма характерно для постановки триадологической проблемы; здесь идет речь не столько о взаимных отношениях Отца, Сына и Святого Духа, сколько о творческом и промыслительном отношении Лиц Пресвятой Троицы к миру: «совершенное и полное число» – тысяча – «служит символом Отца, Который Сам Собою сотворил и в Себе Самом содержит всё»; число двести «служит символом Святого Духа, так как Он сообщает ведение о Сыне и Отце»; наконец, число шестьдесят «прилагается к Сыну Божию, Который из полноты Божества нисшел в здешнюю жизнь, … и опять, из Своего умаления, …вошел в Свою полноту и величие, никогда и при умалении не переставая быть совершенным» («Пир» 8, 11).

Другой символ Троицы – это кедр, иссоп и червленая шерсть, о которых говорится в книге Числ (Числ.19:6). Кедровое дерево, негниющее и вечно зеленое, указывает на нетленность и бессмертие Отца всего сущего; иссоп символизирует Сына, Который пришел, чтобы спасти, исцелить и оживить изнуренное и истлевшее: ведь иссоп употребляется как врачевание и «помогает при телесном изнурении»; червленая (окрашенная пурпуром) пряжа – это символ Святого Духа, Которым запечатлеваются наши души для спасения и дары Которого, пребывающие в христианах, должны быть видимы («сиять») для всех («О различении яств» 12, 2–4). Как видно, и в данном случае внимание экзегета приковано не к взаимным отношениям Лиц Божественной Троицы, а к тому, что может знать об Их действиях в мире человеческий ум.

Заслуживают внимания троичные формулировки, употребляемые святым Мефодием. В конце трактата «О пиявице» находится краткая молитва, содержащая в себе триадологическую формулу, ставшую, вероятно, общеупотребительной в III столетии: «Ты же, Господи, пославший Свою Премудрость для воплощения, – молюсь Господом Иисусом Христом в Духе Святом – очисти мое сердце и сотвори (его) жилищем Святого Духа» («О пиявице» 10, 4). В молитве к Богу Отцу, завершающей диалог «О воскресении», имеется краткое троичное славословие: «Твоя слава и держава во Христе Иисусе Духом Святым».

О Божественном достоинстве Второго Лица Святой Троицы святой Мефодий говорит очень часто и по разным поводам. В его высказываниях по этому вопросу можно встретить и такие формулировки, которые при сравнении с позднейшей терминологией звучат совершенно «по-никейски», и выражения более или менее субординационистического характера, и, наконец, обозначения не вполне отчетливые. Возникающая таким образом проблема сводится к решению вопроса: принадлежит ли святой Мефодий к числу тех ранних церковных авторов, которые, будучи по существу строго православными в своем богословии, употребляли обычные для своей эпохи формулировки, дававшие впоследствии повод «заподозрить» их в склонности к субординационизму, или же в данном случае имеется материал для какой-то другой оценки? Вопрос этот относится к числу относительно сложных, и при его решении необходимо исходить из сопоставления разных текстов, которые, как только что было отмечено, не всегда однозвучны.

Божий Сын именуется у святого Мефодия «Первородным» и «Единородным» («О воскресении» 3, 23; «О различении яств» 1,4), «Первой и Единородной Отраслью» («Пир» 3, 4), а также «Старейшим из эонов и Высшим из архангелов» (там же). В речи Домнины («Пир» 10, 6) Божий Сын и Святой Дух названы «двумя первородными Силами, предстоящими Богу». В сохранившихся фрагментах сочинения «О сотворении» имеется такое выражение: «После собственно безначального Начала – Отца – Оно (Слово) становится началом всего прочего» (11). В то же время в речи Феклы («Пир» 8, 9) при истолковании слов псалма Пс.2:7 («Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя») указывается на совершенную безусловность и вневременность бытия Божия Сына; здесь нет речи ни о появлении Его во времени, ни о каких бы то ни было ограничениях, а возвещается вневременное рождение Сына, Его совечность Отцу ¹¹.

Кроме только что указанных обозначений и толкований, относящихся к Сыну Божию, у святого Мефодия имеются и другие наименования: «Первообразный и Единородный Образ Отца» («О воскресении» 1, 35), «Перворожденная Премудрость Божия» (там же, 2, 9), «Сияние славы Отца» («О пиявице» 7, 5) и т. д. Перечень таких наименований можно было бы значительно увеличить, но в этом нет необходимости; достаточно отметить, что святой Мефодий использует в своих богословских формулировках все те библейские выражения, которые относятся и древними и новейшими экзегетами ко Второму Лицу Святой Троицы.

По учению святого епископа, Божий Сын, этот совершеннейший Образ Отца, является Посредником между Отцом и миром, но Его собственная природа безусловно принадлежит Богу, а не твари. Сын образовывает, устраивает вселенную и управляет ею, определяя ее отношения к Богу Отцу. Основой для таких рассуждений является сопоставление текстов Быт.1:1 и Притч.8:22 с первыми строками Иоаннова благовестия («О сотворенном» 11). В ряде случаев зиждительная сила возводится непосредственно к Отцу, причем между действиями Отца и Сына усматривается некоторое определенное соотношение: Отец творит, а Сын устраивает и украшает. Из этого следует, что всё сущее в мире должно иметь свое последнее основание в созидательной деятельности Отца, но творческое формирование всех частей мира совершается чрез Сына («О сотворенном» 9; «О воскресении» 2, 10; «Пир» 2, 6). По-видимому, в связи с такими представлениями находится наименование Сына Божия «Десницей Отца» («О сотворенном» 9; «О воскресении» 1, 46). С этим выражением перекликается мысль, содержащаяся в речи Прокиллы в «Пире» («Пир» 7, 1): «Надлежало, чтобы Больший всех прочих после Отца получил свидетельство только от Отца, Который более Его».

В свое время патриарх Фотий высказал предположение, что в тексте творений святого Мефодия были сделаны арианские «поправки», исказившие подлинное учение святого епископа. Патрологи новейшего времени единогласно решили, что в данном случае патриарх Фотий допустил ошибку, поскольку язык творений святого Мефодия – это типичный язык доникейского богословия, особенностью которого, как известно, была характерная неотчетливость и даже неустойчивость терминологии. Такая неустойчивость богословской терминологии временами приобретала характер сознательного подчеркивания тех сторон рассматриваемого догматического положения, которые по существу играют лишь подчиненную роль, не определяя всей сущности данной темы. В частности, так именно в течение довольно продолжительного времени обстояло дело с учением о Троичности и об отношениях Лиц Пресвятой Троицы между собою. Необходимо помнить, что в числе задач, вставших перед апологетами II в., была необходимость опровергнуть обвинение в политеизме, тяготевшее на христианах по инициативе некоторых представителей враждебной христианству языческой философии, соблазнявшейся учением о Троице. Апологеты неоднократно высказывали мысль о служебной роли Логоса в деле творения и промышления о мире. Такая постановка вопроса неизбежно влекла за собою ряд представлений и оборотов речи, в которых звучат мотивы субординации. Но эти неточности, обусловленные исторически закономерными условиями развития христианской мысли, ни в какой мере не дают права говорить о фактическом субординационизме тех авторов, для которых дороже всего было Предание Христовой Церкви.

Однако недалек был тот час, когда нашлись в церковной ограде, в церковном клире люди, не дорожившие неразрывными связями с Церковью и с ее Преданием; они пошли по пути намеренного искажения общецерковных убеждений, подчеркивая и развивая, в ущерб основной мысли, отдельные более или менее неудачные выражения и представления. Эти именно искажения, несомненно, имеет в виду тот отдел в речи Феклы («Пир» 8, 10), где обличаются еретические скопища, которые уподобляются «мрачным звездам», низвергнутым с неба диаволом – «драконом» (Откр.12:4), потому что они «не остаются внутри тройственного образа благочестия, уклоняясь от православного богопочтения». (Затем следует перечень имен и названий еретиков; Савеллий, Артема, евиониты, Маркион, Валентин, Елкесай и другие) ¹².

Чрезвычайно важно сопоставить эти мысли «Пира» с тем, что говорится по этому вопросу в сочинении «О проказе»: «Ум (еретиков) болен проказою неправоверия. Ибо они (грешат) хулою или на Самое То Существо, то есть на Отца, или на Его Предвечное Слово, или на Пресвятого Духа. По справедливости мы говорим поэтому, что еретики больны злою проказою» («О проказе» 11, 4–5). Как видно, святой Мефодий неоднократно глубоко задумывался над темя искажениями церковного учения о Троице, которые давали себя знать уже в его время. Это «уклонение от православного богопочтения», эта «злая проказа» является предметом его забот и опасений; он, очевидно, предчувствует те глубокие потрясения, которые впоследствии навлекли на Церковь люди, порвавшие с общецерковным учением о Триедином Боге. Эта забота святого епископа о православной церковной триадологии имеет наибольшее значение при определении значения его собственных высказываний о взаимных отношениях Лиц Пресвятой Троицы: если он и пользовался субординационистскими формулировками, то это обстоятельство говорит только о том, что он был сыном своей эпохи ¹³.

О Святом Духе святой Мефодий говорит значительно реже, чем о Сыне Божием. В трактате «О проказе» говорится о том, что «Бог создал всё Духом и Словом» (14,7, греч. текст). В «Пире» идет речь о действиях Святого Духа в пророческих предречениях: именно Дух является предвозвещающим Лицом («Пир» 2, 3); Он же сообщает людям ведение Отца и Сына («Пир» 8, 11) ¹⁴. Имеются указания на освящающие действия Духа («Пир» 3, 8), на Его помощь подвизающимся на поприще благочестия (там же, 8, 4). В молитве, которой заканчивается трактат «О воскресении», Святой Дух именуется «Утешителем и Совершителем наших душ» (3, 23). Нередко, говоря о действиях Духа Божия, святой Мефодий относит эти действия одновременно и к Духу и к Слову, подчеркивая этим самым согласное взаимодействие Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы. Так, например, в «Пире десяти дев» вся христианская жизнь рассматривается как некое соучастие в Божественной жизни. В том сне, которым был объят Адам (Быт.2:21), символически предызображена крестная смерть Божия Сына, уснувшего смертным сном после страданий; в ребре Адама, которое послужило для создания Евы, усматривается символ Духа, – ибо как в результате Адамова сна творческим действием Бога была создана для него помощница, так в результате смертного сна Христова действием Святого Духа воссоздаются души, обручаемые в таинственном браке с Христом и предназначаемые для того, чтобы быть Его помощницами в великом деле человеческого спасения («Пир» 3, 8).

Возвращаясь еще раз к субординационистским выражениям, встречающимся у святого Мефодия, необходимо подчеркнуть, что и там, где он употребляет такие выражения, отправной точкой рассуждений для него всегда бывает Священное Писание и Предание Церкви, а не философия. И у него нет тенденции представить внутритроичную жизнь как некий развивающийся процесс. Субординационистские по форме формулировки, употреблявшиеся в некоторых случаях святым Мефодием, служили лишь для того, чтобы более или менее наглядно представить отношение Лиц Пресвятой Троицы к миру и к человеку. В этом и заключается коренное отличие субординационистской терминологии, используемой святым епископом, от сознательного искажения церковной веры теми самонадеянными богословами, которые провозгласили субординационизм своим лозунгом и подготовили почву для будущего арианства ¹⁵.

Причину миротворения святой Мефодий видит в Божественном всемогуществе и в Божественной любви («О свободе воли» 21, 3). Творческие действия возводятся непосредственно к Богу Отцу, но Отец творит вселенную чрез Сына, без Которого ничто в этом мире не совершилось и не оформилось. В толковании видения пророка Иезекииля (Иез.1:10) четыре четвероликие существа, управляемые Духом жизни, изъясняются как символическое изображение элементов вселенной – воды, земли, воздуха и огня ¹⁶. Божественный Логос соединяет их вместе, поддерживает это их нераздельное единство и управляет ими, как опытный возница правит своей колесницей («О воскресении» 2, 10).

Бог, по мысли святого Мефодия, есть Творец в самом точном и абсолютном значении этого слова. Он создал материю из ничего. Совершенно несостоятельны все попытки представить Бога только Устроителем существующей независимо от Него материи, а не ее Творцом («О свободе воли» 3, 13).

В связи с темой о миротворении святой Мефодий занялся разработкой чрезвычайно актуальной для его эпохи темы, возникшей в связи с оригенистическими построениями. Как известно, Ориген, непоколебимо отстаивавший тезис о творении мира из ничего, увлекся мыслью о примирении христианского учения с данными платонизма и пришел к выводу о том, что творческая деятельность Божия совершается вне времени. В связи с этим находятся у него и мысли о множественности сменяющих друг друга миров и о реальном существовании форм вне времени. Основной аргумент Оригена по этому вопросу заключается в следующем рассуждении: Бог благ и Он же являет Себя как Творец, всегда Сущий и Пребывающий; нельзя поэтому представить себе момента, когда Его благость и могущество оставались бездеятельными – это было бы и нечестиво и абсурдно («О началах», предисловие 4; 1, 2; 1, 3; 2, 1). Сочинение святого Мефодия «О свободе воли» представляется своего рода поправкой к этим мыслям Оригена, сделанной с традиционно-церковных позиций. В конце этого сочинения содержится как бы прямой ответ на мысли Оригена (хотя имя его здесь не названо): Бог всегда имел творческую силу и благость, но всё это пребывало в Нем в потенции и до творения, а потому нельзя говорить о том, что Бог «был бездеятельным»; переход Божия могущества к действию во времени явился лишь обнаружением Божией силы и Божией благости, пребывающих в Боге вечно; Своею мыслью Он «еще прежде творения совершал множество благодеяний» («О свободе воли» 21, 9–11).

В еще более отчетливой и резкой форме святой Мефодий дает отповедь Оригену (по вопросу о творении мира) в сочинении «О сотворенном». Изложив в кратком пересказе учение Оригена о совечности созданий и Создателя, он путем логических рассуждений доказывает, что всесовершенный Бог вовсе не нуждается в создании вселенной, чтобы быть Творцом благим и всемогущим: в Нем Самом содержится вся полнота Его бытия и Его свойств. Если же рассуждать по-оригеновски, то необходимо следует сделать вывод, абсолютно несовместимый с истинным учением о Боге, а именно, что «Он есть Вседержитель и Создатель чрез содержимое и созданное, а не Сам чрез Себя». Долг защитников истины – «отвергать такой пагубный грех» («О сотворенном» 2, 7).

Но почему же Богу было угодно дать реальное бытие миру, который Он имел в вечности в Своей мысли? Хотя человеку вообще недоступно ведение Божиих намерений, однако, на основании сообщенного Богом Откровения, человек может, хотя бы отчасти, приближаться к познанию этих намерений. Добрый человек, не имеющий никого, на ком бы он мог обнаружить свою доброту, может представиться бесцельно наделенным этой добротой. Врач и художник, не проявляющие вовне своего искусства, могут показаться напрасно владеющими своими талантами. Доброта только тогда совершенна, когда она в употреблении. Искусство только в том случае приносит славу владеющему им человеку, когда он прилагает это свое умение на деле. «Подобным же образом следует разуметь и о Боге… Он, будучи благим, не наслаждался бы Своею благостью, если бы не имел тех, кто в ней нуждается». Кроме того, творение мира совершилось для той цели, «чтобы Божия благость действовала в созданиях» («О свободе воли» 21, 2–8).

Вчитывающийся в эти рассуждения не может избежать впечатления, что употребленные здесь обороты речи имеют своеобразный антропоморфический оттенок, но, независимо от этого, всё содержание заключительной части сочинения «О свободе воли» убедительно свидетельствует о стремлении автора изложить с наибольшей отчетливостью и ясностью его основную мысль: Бог есть Творец и единое Начало всего сущего в мире; без Его благой воли, без Его силы и без Его искусства ничто сущее не возникало и не могло возникнуть.

Деятельность Бога по отношению к миру не исчерпывается творческими актами. В жизни и в судьбах мира безмерно велико значение Божия Промысла, всё направляющего и устрояющего во благое. Энергично оспаривая распространенную в его эпоху теорию непреодолимого рока (εἰμαρμένη), якобы определяющего человеческие судьбы («Пир» 8, 13–16), святой епископ не менее категорически опровергает учения Демокрита и Эпикура о случайностях, будто бы властвующих в мире («О воскресении» 2, 10, 1). Борясь с этими извращениями, он твердо отстаивает библейское учение о том, что жизнь устрояется по Божией воле, ибо Богу угодно осуществлять в мире Свои великие цели (там же, 2, 10, 2; «Пир» 2, 7). Бог Творец есть также и Бог Промыслитель. О Его промысле свидетельствует и Писание, и природа («О воскресении» 1, 37; 2, 9). Его благой Промысл не может быть исходным началом роковой необходимости («Пир» 8, 16).

Невидимый мир и его обитатели – ангелы – сотворены Богом («О воскресении» 1, 47). Они бессмертны и одарены свободной волей (там же, 1, 37). Среди ангелов имеются разные степени, установленные Творцом: «иной род ангелов, иной властей… Ни херувимы, выступая из своего естества, не пременяются в образ ангелов, равно как ни ангелы в образ других, ибо они должны быть тем, что они есть и какими произошли» (там же, 1, 49). Руководитель и Владыка всех ангельских чинов – Само Божественное Слово, Которое в числе других наименований имеет и название «Первоангела» («Пир» 1, 4). Ангелы выполняют то, что им повелевает Господь; «назначение ангелов – быть с Богом при Его промышлении о творениях» («О воскресении» 1, 37). Ангелы служат тайнам Божия домостроительства; в древние времена они предвозвещали пришествие Спасителя, сообщали Божии откровения Моисею и другим пророкам; архангел Гавриил благовествовал Пречистой Деве Божественную радость («О пиявице» 7, 3–6). Ангелы имеют попечение о Церкви и заботятся о людях («О проказе» 8, 1; «Пир» 2,6).

Сотворенные свободными ангелы совершенствуются и утверждаются в добре, но не все. Некоторые из них, злоупотребив своей свободой, направились по темному пути богоотступничества. В связи с этой темой слова книги Бытия о «сынах Божиих» и «дщерях человеческих» (Быт.6:4) толкуются в духе древнего иудейского предания об обстоятельствах грехопадения ангелов («О воскресении» 1, 37; «Пир» 6, 1) ¹⁷. Но первое грехопадение в мире духов совершилось тогда, когда тот, кто был «утренней звездой, возгордился и в управлении вверенным ему сделался лукавым, зачав в себе зависть против нас». Именно зависть к человеку явилась причиною падения денницы и началом космического зла. Но чему же позавидовал диавол? – Тому, что человек более других творений почтен и возвеличен Творцом, Который одного лишь человека удостоил Своего образа и подобия («О воскресении» 1, 36; «О свободе воли» 17, 5). Возмутившийся против Бога и Его заповедей и низвергнутый за это с неба, прежний денница стал диаволом и учителем зла («О воскресении» 1, 37; «О свободе воли» 18, 8). Таким образом, падение диавола находится в теснейшей причинной и временной связи с обольщением им человека. Диавол падает в бездну зла, доведя людей до грехопадения. Дальнейшая деятельность падшего денницы и всех не устоявших в своем достоинстве духов представляется как беспрерывное служение злу и противодействие не только Божией воле, но и всем добрым начинаниям человека: «против нас действуют и строят козни диавол и демоны» («Пир» 8, 1). «Демоны ни к чему так не стремятся, как к тому, чтобы, прельщая, отводить людей от их Творца и Его Первородного и Единородного Сына Иисуса Христа; они противятся праведным помышлениям… запинают мысли, возводящие ум к бессмертию» («О различении яств» 1, 4; сравн. «Пир» 6, 1). Отвергнув Божие повеление, воспротивившись Богу, диавол, созданный «как некая служебная сила для высших целей», сделался беглецом, дезертиром, добровольно отказавшимся от добра, отступником от своего Создателя. Его цель – учить противиться Богу («О свободе воли» 19, 3–5) ¹⁸.

Имея в виду внецерковные дуалистические домыслы, приписывавшие диаволу самостоятельное бытие и едва ли не безграничное могущество, святой Мефодий подчеркивает безусловную зависимость диавола от Божией власти. В связи с этой темой в сочинении «О воскресении» повторяются мысли, сформулированные ранее Афинагором; цитируя Афинагора, святой епископ говорит о том, что диавол – это «дух, обращающийся около вещества» («О воскресении» 1, 37).

Завершением Божиих действий, обнаруживаемых в создании и украшении видимого мира, явилось сотворение человека. В полном соответствии с библейской и церковной традицией антропоцентрическая тема играет у святого Мефодия роль ключа ко всей истории творения и бытия мира. Человек является тем существом, которое, пользуясь разумом и другими богодарованными способностями, в отличие от всех других видимых творений, может познать и прославить Творца. Если весь этот видимый мир сотворен для человека, то «человек создан для Самого Бога, чтобы прославлять Владыку» («О свободе воли» 21, 8).

Мир был приготовлен для своих разумных обитателей заранее, и человек был введен создавшим его Богом в этот мир и помещен в нем подобно тому, как художник помещает в великолепном, заблаговременно построенном храме изваянную им прекрасную статую («О воскресении» 1, 34). Человек существенно отличается от всех других творений, живущих в видимом мире; в общей иерархии мироздания он поставлен на втором месте – непосредственно после бесплотных ангелов («О воскресении» 1, 35). Человек создан особым творческим актом и наделен бессмертием. Если земной художник, создав произведение искусства, заботится о его сохранности, то тем более всемогущий Зиждитель позаботился о том, чтобы сотворенный Им человек обладал бессмертной жизнью. Этот Божественный дар бессмертия относится к целому составу человеческого существа – и к душе, и к телу (там же, 1, 34).

Душа и тело человека созданы и гармонически соединены между собою Богом. Говоря о составе человеческого существа, святой Мефодий, как правило, остается на дихотомических позициях: в человеке различается душа и тело. О тройственном составе человека речь идет сравнительно редко. В «Пире», при истолковании текста Быт.15:9, говорится: «Принеси Мне и соблюди… душу свою, …и плоть, и ум» («Пир» 5, 2); «Будешь совершенным и непорочным, посвятив Мне и душу, и чувство, и ум» (там же). В трактате «О проказе» (9, 2) человек рассматривается как состоящий из разума, души и тела. Эти весьма немногочисленные указания на трехчастный состав человека имеют одну особенность: здесь не говорится о «духе человека», а речь идет о его «уме» или «разуме».

Своеобразную иллюстрацию к этим представлениям дает сохранившийся отрывок из толкования святого Мефодия на книгу Иов.29:3 (фрагмент № 12); здесь говорится о том, что как голова является важнейшим членом тела, так ум (νοῦς) следует считать важнейшим в душе. Во фрагменте № 10 (из толкования на книгу Иов.27:3) Божественный дух, данный всем людям, истолковывается как совесть.

Мнение тех людей, которые считают человека «неудавшимся ангелом», не заслуживает внимания. Бог всегда творит только то, что Ему угодно, а потому нет оснований искажать ясный смысл Писания, которое свидетельствует, что Господь сотворил человека именно таким, каким захотел – из тела и души («О воскресении» 1, 50) ¹⁹.

Святой Мефодий выступает также против поддержанного оригенистами гностического учения о предсуществовании души и о ее пребывании в теле, как бы в узах и темнице. Если в его раннем произведении – в «Пире десяти дев» можно найти отдельные выражения, относящиеся к этой теме, в которых как будто нет столь категорического осуждения оригенистических высказываний («Пир» 2, 5, 7), то более позднее сочинение «О воскресении» не оставляет у читателя никаких сомнений в отрицательном отношении святого епископа к внецерковному спиритуализму Оригена ²⁰. «Тело не должно признавать узами, или темницею, или оковами» («О воскресении» 1, 32). «Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь» (там же, 1, 55) ²¹. Утверждение оригенистов (в толковании на Быт.3:21), будто «кожаные одежды», ставшие достоянием человека после грехопадения, обозначают его физическое тело, должно быть отвергнуто самым решительным образом (там же, 1, 29–33, 57). Заблуждаются оригенисты и в том случае, когда утверждают, что тело есть единственная причина греха: ведь «тело содействует душе и в праведности и в неправедности… Тело вместе с душею есть причина и добрых и худых дел» (там же, 1, 54).

Божественная сила творит и устраивает всё, что есть в мире, из соединения противоположностей, какими являются основные элементы мироздания – тепло и холод, влага и сухость. Так и человека Божия Премудрость создала по подобию вселенной, соединив в его существе различные элементы, а потому человек является «малым миром», микрокосмом, содержащим в себе составные части вселенной и принадлежащим по телу к земле, а по душе – к небу (там же, 2, 10; «О пиявице» 7, 7 – славянский текст и русский перевод).

Не следует уничижать тело, чтобы возвеличить душу, ибо человек уже в раю жил с телом («О воскресении» 2, 1). Тело человека есть храм и колесница души («Пир» 1, 1; «О воскресении» 2, 22). Тело уподобляется также кораблю, на котором душа совершает плавание по волнам житейского моря («Пир» 11, 3).

Вместе с тем нельзя забывать, что гибельная похоть, как правило, находит себе жилище в теле человека. Но возлагать всю ответственность за это на тело было бы большой ошибкой. Вникая в смысл слов апостола Павла в первом Послании к Коринфянам (1Кор.15:50), необходимо иметь в виду, что «плоть», которая, по словам апостола, «не может наследовать Царствия Божия», – это «не сама плоть, но безумное стремление души к постыдным удовольствиям»; если бы это было не так, то тело, освободившись от греха и тления, не могло бы сделаться «достоянием нетления». На самом же деле телу надлежит силой Христовой воскреснуть от смерти для будущей нетленной жизни («О воскресении» 2, 18–21).

Всё вышеизложенное свидетельствует с полной отчетливостью о том, что в антропологии святого Мефодия основной темой является не дуалистическое противопоставление души и тела, а целый человек в своей богозданной душевно-телесной органической полноте, предназначенной для вечной жизни.

Борясь с утонченным спиритуализмом Оригена, удаляющимся от библейского учения, святой епископ указывает, что человеческая душа имеет некоторую свойственную ей материальность («духовное тело»), но эта материальность души весьма отличается от физической материальности тела: душа не разрушается смертью (там же, 3, 17–18).

Большое место в творениях святого Мефодия отведено учению об образе Божием и о Божием подобии в человеке (Быт.1:26–27). Бог «создал душу по образу Своего Образа. Потому она и разумна и бессмертна, ибо она, быв создана по образу Единородного.., имеет несравненную красоту» («Пир» 6, 1). Человек – это «прекраснейшее и священное изображение» Творца (там же, 6, 2). Образ и подобие Божие в человеке – не одно и то же: образ фактически дан, а подобие должно быть усвоено; «сотворенный по образу Божию» имеет нужду в том, чтобы «быть по подобию Божию» (там же, 1, 4). В основном эта тема раскрывается при рассмотрении вопросов, относящихся к восстановлению образа и подобия Божия в человеке после грехопадения. Важнейшие высказывания по этому поводу представляются в следующем виде. Придя в наш земной мир, Божий Сын принял на Себя человеческий образ, «запятнанный у нас многими грехами, дабы мы… могли опять получить образ Божественный». «Быть… по подобию Божию возможно тогда, когда, отпечатлев черты Его человеческой жизни в самих себе, …сохраним их, изучая тот путь, который Он Сам открыл». «Подобие (Божие) состоит в воздержании от растления» («Пир» 1, 4–5). Человеку необходимо деятельно заботиться о сохранении в себе Божия образа (там же, 2, 1). Образ Божий, которым человек запечатлен рукою Создателя, и подобие Божие, которое является драгоценным призванием человека, служат залогом бессмертия его души и тела и основой всех действий Божественного Промысла, целью которых является человеческое спасение («О свободе воли» 17, 5; «О воскресении» 1, 34–35; 2, 24). Будущее величие человека, предназначенного для нетления, включает в себя причтение к ангелам: число ангелов «будет совершенным», когда к ним «присоединится человек» («Пир» 3, 6).

Антропологические проблемы в творениях святого Мефодия нередко перекликаются с философскими. Не будет ошибкой утверждение, что чаще всего это происходит в тех случаях, где речь идет о свободе воли. Свобода воли, свобода выбора и решения – это одновременно и необходимое условие и надежная гарантия человеческой нравственности. Оценивая свободу воли как драгоценнейший Божий дар человеку («О свободе воли» 16, 2), святой Мефодий утверждает, что люди не подлежат безусловному действию неумолимой необходимости. Они свободны даже по отношению к своему Творцу. Всё другое, существующее в этом видимом мире: солнце, небеса, земля, – связано законом необходимости. Тварь исполняет веления своего Создателя, но она не может выйти за пределы, указанные ей Творцом. Все творения, живущие по закону необходимости, не заслуживают ни похвалы, ни порицания и не могут иметь надежды на будущее воздаяние по той причине, что они исполняют свое предназначение не по своей воле (там же, 16, 4). А человек свободен. Он господин своих желаний и стремлений, ибо имеет возможность выбора, может повиноваться тому, кому хочет, не будучи принуждаем необходимостью, предопределяющей его действия (там же, 16, 5–7; 17, 1).

Эта свобода, это «самовластие» дано человеку для того, чтобы он мог добровольно избирать добро и чтобы ему возможно было унаследовать будущие блага, которые обещаны ему как воздаяние. Подобно тому, как отец учит сына, показывая ему преимущества образования (причем у сына остается в полной силе свобода решения – учиться или не учиться), и Бог призывает человека повиноваться Его заповедям, указывая на будущие блага, но не лишая его права избрать любое – послушание или непослушание. Заповедь дается не для того, чтобы уничтожить свободу, а для того, чтобы могли быть унаследованы вечные блага («О свободе воли» 16, 8–9). Такое призвание человека к блаженному нетлению в радости богообщения обусловлено обязательной нравственной предпосылкой, выявляющейся в направлении человеческой воли. Основной критерий, которым определяется направление свободной воли человека, – это решение повиноваться или не повиноваться Богу. При такой постановке вопроса исключается возможность дуалистических соблазнов, которые неизбежно возникают в том случае, когда объектом свободного выбора представляются сами по себе добро и зло, причем зло противопоставляется добру как нечто равновеликое, совечное ему и имеющее самостоятельное бытие.