Воплощение

Воплощение (ένσάρκωσις, incarnatio) Сына Божия является центральным пунктом всей истории домостроительства спасения человечества. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, который родился от жены» (Гал.4:4). Исполняя меру времени ветхозаветного водительства Божия, оно открывает период новой жизни человечества, полагает основание и живое начало его восстановлению в состояние первоначального назначения, является откровением того царства Божия, которое составляло цель творения, и которое имеет завершиться в конце времени объединением всего небесного и земного (Еф.1:10). На В. должно смотреть не только как на основу и средство для дела воссоздания и обновлена мира; оно есть уже самое это дело в его живом начале: раз явилось на земле лицо, которое в себе самом носило восстановление общения Бога с человеком, дело спасения человечества, в принципе, уже совершилось. Вот почему «мир ( спасение, – ср. Лк.1:79) на земли» был воспет уже при самом рождении Спасителя (Лк.2:14).

Частнейшее изложение учения о В. требует раскрытия трёх вопросов: 1) почему воплотился именно Сын Божий, а не иное Лицо Св. Троицы; 2) в чем заключалась цель В., и 3) как должно представлять самый образ В. 1. Не давая ясного и определённого ответа на первый вопрос, Откровение представляет, однако, к уразумению его некоторые руководящие данные. Судя по этим последним, причина В. именно Сына Божия скрывается в том положении, какое занимает Он в тринитарной жизни Божества, рассматриваемой в её отношении к тварному бытию. Откровение Бога в мире, хотя совершается с участием всех Лиц Св. Троицы, имеет известный порядок, заключающийся в том, что все исходит от Отца, осуществляется через Сына и завершается во Св. Духе. Второй Ипостаси, таким образом, принадлежит деятельность посредствующего в истории откровения; через Сына, как причину зиждительную, мысль и воля Отца – причины первоначальной – изводится в бытие, находя завершение во Св. Духе – причине совершительной. В качестве такого посредствующего деятеля в истории откровения Сын Божий и изображается в Св. Писании как Логос, Слово Отца, через которое «все начало быть» (Ин.1:3; ср. 10), или как Премудрость, Которую имел Бог началом путей Своих, прежде созданий Своих, и Которая была при Нем Художницею, когда Он полагал основания земли (Притч.8:22 сл.; ср. 3:9; Прем.9:1, 2, 9). Являясь посредником в творении, Логос остаётся посредником всякого откровения и в дальнейшей истории мира. Через Него изливается в мир жизнь, исходящая от Отца; Он является источником божественного света для человечества, источником истинного познания Бога и общения с Ним (Ин.1:4). В силу своего вечного определения быть жизненным принципом творения, Логос не прекращает своего действия в нем и после того, как это последнее через грех отпало от общения с Богом. Вследствие грехопадения деятельность Его в мире изменяет только свой характер, становясь, согласно предвечному определению спасения, деятельностью спасающей. Начальным проявлением последней и была вся история ветхозаветного откровения. Обетования и прообразы ветхого завета, закон и пророки, – все это были действия спасения, предустроявшегося Сыном Божиим. От Него же исходили лучи света, светившие и во тьме язычества (Ин.1:5). Все те семена истины и правды, которые находились здесь, насаждены были никем иным, как тем же Логосом. Проходя таким образом через всю историю мира, эта деятельность Сына Божия, как Спасителя, должна была, в конце концов, завершиться таким актом, в котором идея спасения находила бы полное своё осуществление, т. е., актом, через который человечество возводилось бы в первоначальное своё состояние полного богообщения. Таким завершительным актом и было В.

2. В только что сказанном намечается уже ответ и на вопрос о цели В. Последнее есть акт не просто посредствующей деятельности Сына Божия, принадлежащей Ему с самого начала в истории откровения, а является актом деятельности посредствующей – спасающей, т. е., обусловленной возникновением греха в мире. Сама по себе посредническая деятельность Сына Божия не предполагает необходимо Его В., и, если последнее предопределено было, как один из её моментов, от вечности, то лишь как возможность, которая стала действительностью только после грехопадения человека. Такую условность в божественном предопределении должно допустить потому, что в противном случае необходимо было бы признать предопределение и падения²⁷. Если же грех не был делом необходимости, то, обратно, мы должны признать, что в свободе человека дана была возможность и вполне нормального развития; и по идее творения человек мог, оставаясь в общении с Творцом, раскрыть положенную в нем реальную возможность духовно-телесного прославления по тому образу, по которому он был создан (и который показал в лице воскресшего Христа). «Нетленный Сын, – говорит Григорий Богослов, рассуждая о первоначальном назначении человека, – создал Своего человека с тем, чтобы он приобрёл новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как Бог, шествовал отсюда к Богу» (Стих., слово 7, о душе; – Творения, ч. IV, стр. 244). При условии такого нормального развития свободы, деятельность Сына Божия имела бы по существу тот же характер, какой она имеет в отношении к ангелам, утвердившимся в служении Богу. Но, раз явился на земле грех, явилась необходимость и В., как единственного средства восстановить первоначальное общение человека с Богом, в Котором действие любви Божией, не нарушая законов правды, могло бы сочетаться с свободой самого человека. Необходимость В., таким образом, может быть понимаема только с амартологическо-сотериологической точки зрения²⁸. Такое только понимание оправдывается и данными откровения. Последнее не знает иной причины и цели вочеловечения Сына Божия, как только спасение человека, т. е., освобождение его от греха, который есть смерть, и сообщение ему святости, в которой заключается жизнь. «Так возлюбил Бог мир, – говорит Спаситель Никодиму, – что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную..., чтобы мир спасён был через Него» (Ин.3:16, 17; ср. 12:47). Цель пришествия Его в том, чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Мф.18:11; Лк.9:56), чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28; Мк.10:45). «Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников» (1Тим.1:15). «Спасение», «искупление», «примирение», – вот те постоянные названия, которыми апостолы обозначают цель явления Сына Божия и совершенного Им дела (см. Рим.3:24; 5:10; 1Кор.1:30; 2Кор.5:18; Еф.1:7; Кол.1:14; Евр.2:10; 5:9; 9:15 и др.). Против строго сотериологического понимания не говорит и место Еф.1:10, ибо речь у апостола идёт здесь не о таком объединении небесного и земного, которое не имело бы место в раннейшей истории откровения Божия и только теперь впервые осуществляется в воплотившимся Сыне Божием, а о восстановлении лишь единения, некогда уже существовавшего, но нарушенного грехом человека. Помимо сотериологического характера всей речи апостола в Еф.1:3–14, и самого выражения ἀνακεφαλαιώσασθαι указывающего, что первоначально все было объединено во Христе, правильность такого понимания яснейшим образом подтверждает сам же апостол, когда говорит Кол.1:20, что это объединение небесного и земного было их примирением, и именно через кровь креста Христова, и следовательно, предполагает раннейшее нарушение этого единения.

3. В словах евангелиста Иоанна: «Слово стало плотию» (1:14) и ап. Павла: «Бог явился во плоти» (1Тим.3:16), равно, и в словах Никео-Конст. символа: «сшедшего с небес и воплотившегося», твёрдо выражена та мысль, что сама божественная Ипостась Слова, довременно существующая в Отце, стала плотию, т. е., подобным нам человеком. Существуя как личность до В., Сын Божий остаётся образующим личность, я, началом и в акте В. Не с новою, человеческою, личностью соединяется Он, а воспринимает лишь в единство Своей божественной ипостаси человеческую природу, которая в ней (бож. ипостаси) и получает своё бытие, и свой центр существования. Соединение с человеком, как самостоятельною личностью, могло бы иметь результатом только единение нравственное, единство по тождеству воли (несторианское ἔνωσις σχετική). Можно говорить в этом случае об обитании Бога в человеке, о богоносном человеке, можно говорить о человеке, возвышенном до божественной славы, до участия в Божестве (μετέχων θεότητος – у Феодора Мопсуэст.), но не может быть речи о Богочеловеке, т. е., о таком единстве лица, при котором Бог есть Он же самый и человек, и человек есть он же самый и Бог. Образование такого богочеловеческого лица возможно только через соединение ипостасно существующего Логоса с безличной, самой по себе, человеческой природой, а так как реально такой безличной (без ипостасной) человеческой природы существовать не может, то, следовательно, с такой природой, которая своё бытие получает в ипостаси Логоса в самый момент В., и для которой Он, в то же время, становится ипостасью. «Божие Слово, – говорит Иоанн Дамаскин, – соединилось не с такою плотию, которая сама по себе уже существовала в собственной ипостаси (ού προϋποστάση καϑ’ έαὐτήν σαρκί), но в Своей ипостаси... дало бытие плоти (έν τῆ έαυτοῦ ύποστἀσει... σἀρκα υπεστήσατο); само Слово соделалось ипостасью плоти, так что она стала, вместе, и плотию, и плотию Бога Слова» (Точн. Изл. Прав. Веры, III, 2). В силу такого единения по ипостаси, человеческая природа является в полном и строгом смысле собственною человеческою природою Бога-Слова: рождается, питается, терпит искушения, страдания и смерть не человек, в котором обитает Бог, а Сам Бог собственной Своею плотью.

Природа, которую воспринимает Сын Божий в В., должна быть целостной человеческой природой, вполне однородной с нашей, т. е., должна представлять полноту составных частей и сил, и заключать в себе возможность к такому же точно духовно-телесному развитию, какая дана и в нас. Только как истинный член нашего рода, Он мог стать посредником нашего общения с Богом (Евр.2:14 сл.). Исходя из этого понятия о Христе, как посреднике, который в Своём лице должен был восстановить и уврачевать всю человеческую природу и, следовательно, принять её во всей полноте (τό γάρ άπρόσληπτον άϑερἀπευτον); – «что не воспринято, то не уврачевано» – Григорий Богослов, посл. к Кледонию 1), церковь отвергла как учение ариан, заменявших человеческую душу во Христе Логосом, так и заблуждение Аполлинария еп. Лаодикийского (ум. 392), который, держась трихотомического взгляда на человеческую природу, признавал во Христе только человеческое тело и душу (ψυχή σαρκιαή), а дух (νοῦς) заменял самим Логосом.

Тем же самым понятием посредничества предполагается однако и отличие воспринимаемой природы от нашей. Если цель явления Сына Божия в мир заключается в освобождения человека от греха, то Его собственной природе грех должен быть чужд с самого начала, ибо только собственная полная неприкосновенность к греху даёт несомненное ручательство осуществления дела спасения; только тот, кто «не имеет нужды приносить жертвы сперва за свои грехи» (Евр.7:27; сн. 26), мог стать нашим посредником общения с Богом. Ещё более необходимость безгрешия требуется самым понятием о лице Спасителя. Если Он есть воплотившееся вечное Слово Отца, то абсолютной святости Его личности должна соответствовать безгрешность и воспринятой Им человеческой природы; только такая чистая природа и могла быть Им воспринята в личное единство, как всецело доступная проникновению Божеством. Отсюда очевидно, что обычный порядок естественного рождения не мог иметь места при В., что последнее должно было иметь характер чудесный, в силу которого порывалась связь с грехом, передаваемым по закону естественного рождения. Так именно и представляют акт В. евангелисты, когда говорят о рождении Христа от Девы по наитию Духа Святого (Мф.1:18, 20; Лк.1:35; ср. Гал.4:4). Согласно с Откровением и церковь искони исповедует веру в «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы».

Безгрешность зачатия предполагает, как свою цель, полную непричастность Христа греху и в течение всей Его жизни, т. е., отсутствие в Нем греха как произвольного, так и непроизвольного. Что Христос действительно был чужд греха, в этом убеждают не только вопросы Его иудеям: «кто из вас обличит Меня в грехе» (Ин. 8:46), оставшийся без ответа, но и целостный образ Христа, начертанный в Евангелии. Если Он говорит о Своём абсолютном общении с Отцом (Ин.10:30,38; сн. Мф.11:27), о Своей всецелой покорности Ему и исполнении Его воли (Ин.8:29), если указывает на Себя, как на освободителя других от рабства греху (Ин.8:34–36), если усвояет Себе власть суда над миром (Ин.5:27), если прощает грехи, научает других молиться об оставлении грехов, но никогда не просит об отпущении Своих грехов и даже на кресте молится только о других, то все это служит яснейшим выражением сознания полной собственной безгрешности и не может быть понято без предположения последней. Со всею решительностью свидетельствует о безгрешности Христа и апостольское учение (1Пет.1:19; 2:22; 1Ин.3:5; Рим.8:3; 2Кор.5:21; Евр.4:15; 7:26,27). Эта безгрешность Спасителя не была однако физической необходимостью природы. Нравственный характер Христа не имел бы никакой ценности и не мог бы служить образцом для нашего подражания, если бы он не был делом Его человеческой свободы. Если же так, то самым понятием свободы (как способности выбора между двумя противоположными направлениями) предполагается, что в человеческой природе Христа дана была и возможность греха, – дана именно как необходимое отрицательное условие, conditio si­ne qua non свободы. Несомненное доказательство такой возможности даёт и евангельская история, говоря об искушениях, которыми подвергался Христос в течение Своей жизни (Мф.4сл.; 16:23; 26:37 сл.; ср. Евр.5:7,8). Но свой смысл и значение эти искушения могли иметь только под тем условием, если в искушаемом дана была возможность согласия на них воли: отрицать эту возможность – значит превращать искушения в простой лишь призрак. Но, признавая, таким образом, возможность греха во Христе, мы должны, однако, со всею решительностью отвергнуть всякую возможность её реального осуществления. Если цель пришествия Сына Божия в том, чтобы исполнить волю Отца (Ин.5:30; 6:38 сл.), если эту цель Он Сам ставит Себе при В. (Евр.10:5–9), если к осуществлению этой цели, предопределённой от века, направлялась вся история откровения, то допускать, что Христос мог действительно уклониться хотя бы на один момент от выполнения Своего назначения – значит не что иное, как признать изменяемость Его божественной воли и допустить возможность нарушения предвечного совета Божия о спасении. Возможность греха во Христе была, следовательно, чисто абстрактною; в действительности, грех был для Него невозможен. В силу этого безгрешность Его отнюдь, однако, не теряет своего свободно-нравственного характера. Дело можно представлять таким образом, что возможность греха, присущая человеческой природе Христа, в каждый момент уничтожалась актом свободного Его самоопределения в противоположной ей действительности и, таким образом, фактически всегда переходила в нравственную невозможность греха. Некоторую аналогию в данном случае можно искать в том отношении человеческой свободы к греху, какое имеет место на высшей ступени нравственного совершенства христианина, когда грех становится для него нравственной невозможностью. Но существенное отличие этой аналогии и в том, что такое состояние христианина является как результат постепенного нравственного развития, тогда как во Христе оно дано с самого уже начала. По той же самой причине безгрешное развитие Христа нельзя вполне приравнивать и к (возможному) нормальному лишь развитию Адама, поскольку в последнем non posse peccare (невозможность грешить) дано было лишь в возможности, как конечное следствие первоначального данного posse non peccare (возможности не грешить), тогда как во Христе эта невозможность греха дана была уже в самом В.

Представляя по безгрешности сходство с природой первозданного до его падения, человеческая природа Спасителя отличалась от этой последней и была подобна нашей в том отношении, что обладала свойствами, принадлежащими природе в состоянии её падения, т. е., способностью страдания и смерти. «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греха» (Рим.8:3), т. е., во плоти, которая, будучи сама по себе чуждой греха, имела свойства, явившиеся как следствия греха. Признать эту меру причастия Христа к греховности человеческой природы мы должны по тем же основаниям, в силу которых признаем и однородность вообще воспринятой природы с нашей. Если В. имело целью воссоздание падшей человеческой природы, то воссоздатель и должен был воспринять её в том именно состоянии, в каком она оказалась после падения, т. е., со свойственными ей слабостями, способностью к страданию и смерти. «Христос принял на Себя все естественные и непредосудительные немощи (πάθη) человеческие, ибо Он воспринял всего человека и все свойственное человеку, кроме греха..., чтобы все освятить» (Иоанн Дам., Т. И. П. В. III, 20). Только при этом условии возможно во всей полноте и то посредничество Христа, осуществить которое было целью Его явления: только уподобившись по всему, и искусившись Сам во всем, кроме греха, Он мог стать «милостивым и верным первосвященником пред Богом», могущим сострадать нам в немощах наших и помогать в искушениях (Евр.2:17,18; 4:15). Нужно, однако, иметь в виду, что эта подверженность страданиям и смерти не была во Христе, как у нас, необходимостью природы. Он имел власть отдать жизнь Свою и власть опять принять её (Ин.10:18). Следовательно, если Он потерпел смерть, равно как и прочие страдания в течение Своей жизни, то по собственному, свободному на то, решению. «Естественные немощи были во Христе естественно и, вместе, сверхъестественно», – говорит Иоанн Дамаскин. «Естественно возбуждались в Нем немощи, когда Он попускал плоти терпеть, что ей свойственно; сверхъестественно же, потому что в Господе естественное не предупреждало Его воли. В Нем ничего не видно принуждённого, но все добровольно. Он добровольно алкал, добровольно жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Т. И. П. В., III, 20).

Понятие о В., как восприятии человеческой природы, находит своё дополнение в понятии о нем, как усвоении этой природы. Это последнее понятие точнее указывает на то отношение, в какое ставит Себя Сын Божий к воспринимаемой природе. Само по себе первое понятие указывает лишь на то, что Сын Божий делает человеческую природу органом Своего откровения. Второе вносит указание на то, что это откровение совершается в тех именно условиях, в которых существует человеческая природа. Оставаясь неограниченным по божеству, Сын Божий не нарушает ограниченности воспринятой в В. природы, но становится причастным ей в полной сохранности всех её свойств и определяющих её законов, подчиняет Себя всем условиям и формам конечного человеческого существования, делает своим все человеческое. Такое усвоение всего человеческого необходимо предполагает, как свою основу, ограничение божества. Усвоение человечества и ограничение божества являются лишь двумя сторонами одного и того же акта, которые различаются нами лишь логически по двум объектам (божеству и человечеству), на которые направляется этот единый акт. Что причина такого ограничения лежит всецело в свободной воле Воплотившегося, это понятно само собою. В силу этого, однако, законы, определяющие человеческую природу, отнюдь не утрачивают для Него характера необходимых определений, ибо, не будучи необходимостями для Него сами по себе, они становятся таковыми по силе свободы, – другими словами: поскольку сохраняют нерушимость естественных законов, как неизменные законы Его свободы. Законы природы не были, следовательно, для Христа только принудительными: Он подчинялся им, но не обладался ими. Признавая необходимость такого самоограничения божества, мы должны безусловно отвергнуть понимание последнего в смысле новейших протестантских теорий кеносиса (см. подробнее под словом «кеносис»), как низведение Божества до полного уровня с человечеством (превращение Логоса в человеческую душу), равным образом, и как утрату, или ограничение известных божественных свойств. Такое понимание, помимо того, что а) не мирится с понятиями неизменяемости Божества, б) опровергается данными откровения, которое говорит об обитании всей полноты Божества во Христе (Кол.2:9) и усвояет Ему общепромыслительные действия в мире и в состоянии В. (Евр.1:3) и в) стоит в решительном противоречии с неизменным святоотеческим воззрением на В. как на акт, в котором Сын Божий, «не изменяя того, чем был, принял то, чем не был» (Григорий Бог., сл. 39; Твор. ч., III, стр. 263; – почти теми же словами эта мысль выражается у Тертуллиана, Оригена, Афанасия Вел., Илария, Кирилла Алекс., Льва Вел. и др.). Если таким образом Сын Божий и в В. сохраняет все свойства Своей божественной природы без всякого изменения или умаления, то самоограничение, очевидно, может простираться только на внешнее откровение, и состоит в том именно, что свойства божественной природы обнаруживаются соответственно постепенному развитию человеческой природы и в меру их приемлемости для последней. В смысле этого-то добровольного ограничения откровения божества сообразно условиям и законам земной жизни человека и должно понимать все те места Св. Писания, в которых состояние Сына Божия во время В. описывается как лишение небесной славы (Ин.17:5), или как обнищание (2Кор.8:9), или истощание (κένωσις, – Фил.2:7) Сына Божия. – Бесспорно, указанное понимание ограничения божества далеко не разрешает всей тайны В. Но вполне проникнуть в эту тайну, уразуметь её со всею рассудочною ясностью и невозможно. Явление Бога во плоти – «велия благочестия тайна» (1Тим.3:16), и ни в апостольском, ни в церковном учении раскрытия её не дано. О том, что Бог стал человеком, они учат со всею решительностью; но как Бог стал человеком, об этом не говорят. И все попытки как древнего, так и нового времени дать на этот вопрос ответ, вполне понятный для разума, приводили лишь к искажению надлежащего понятия, или о божестве, или о человечестве во Христе.

П. Лепорский