Иезуиты и иезуитско-католическая исповедь

Иезуиты и иезуитско-католическая исповедь по сравнению с православною. – Отожествлять современную католическую исповедь с иезуитскою имеются весьма достаточные основания. В качестве образца, Григорием XVI рекомендован Альфонс Мария де Лигорио (по другому произношению – Лигуори), причисленный латинскою церковью к лику святых, папою Пием IX возведенный на высокую степень «учителя церкви» наравне с Фомою Аквинатом и составивший «Нравственное Богословие», относительно которого уже в наши дни †папа Лев XIII засвидетельствовал, что оно «прославилось во всем мире и дает совершенно безопасную норму пастырям душ». Этому «учителю церкви» неизменно следуют в своих трактатах об исповеди все учебники католического пастырского богословия, выходящие в свет с епископского, тем более – с папского, благословения и одобрения. Сам же Альфонс Лигуори (род. в 1696 г., ум. в 1787 г.) в Theologia Moralis, равно как и в руководстве для духовников (под заглавием: Homo ApostolIcus instructus ad audiendas confessiones, sive praxis et instructio confessariorum), решительно каждый тезис подтверждает ссылками на таких авторитетных писателей иезуитского ордена, как Бузенбаум, Васкец. Суарец, Эскобар, Санчез и пр. Везде и всегда основываясь на иезуитских авторитетах, он вполне усвоил их правила мышления и нравственности. Естественно поэтому, что в нравственных суждениях он является усерднейшим защитником и глашатаем иезуитского пробабилизма, хотя формально не состоял в «ордене Иисуса», а основал (в 1732 г. в Неаполе) свою особую конгрегацию редемптористов (или лигуриан, также орден веесвятейшего Искупителя). И прав был Кретино-Жоли, когда сказал: «учение Лигуори тожественно с учением богословов общества (Лойолы); его Нравственное Богословие есть только комментарий к Medulla II. Бузенбаума, текст которого он принял вполне». – Если же такой doctor ecclesiae рекомендован папою в руководство для всех католических духовников, то современную католическую исповедь должно представлять, именно как иезуитскую, и в характеристике ее руководствоваться названным «учителем» и его единомышленниками.

Конечно, очень может быть, что многие католические духовники не во всем следуют рекомендованному образцу; спорить против этого было бы так же рискованно, как и против того, что наши православно-русские духовники не всегда ведут дело по данной им норме. Но важны самые принципы, положенные в основу исповеди тою и другою церковью. Их-то мы и сопоставим.

По определению Тридентского собора, от кающегося необходимо требуются cопtritio, confessio и safisfactio (sess. XIV, с. 4), как существенные условия для полноты и совершенства (ad integritatem) таинства. Тех же самых нравственных качеств и расположений требует от кающихся и Церковь православная. И само собою уже понятно, в этом требовании, если принимать его во всей широте и правде, заключается самое действительное радикальное средство против нравственной порчи человека. Но не так-то строго оно понимается в католицизме.

Начнем с «contritio». Сам же Тридентский собор раздельнее определяет это понятие так: «contritio est animi dolor ас detesta tio de peccato cumisso cum propositо non peccandi de caetero» (ibid. c. 5). Итак, сокрушение, потребное при исповеди, заключает в себе тройственный акт: скорбь и сожаление души о соделанных грехах (dolor апimi), отвращение от них (detestatio) и твердое намерение впредь не грешить (prupositum non peccandi). Но иезуиты, как нельзя лучше, доказали, что собственно contritio даже и не требуется при таинстве покаяния, а вполне, яко бы, достаточно простого attritio. Это, с трудом уловимое и совсем неподдающееся переводу, утонченное различение «cotritio» и «attritio» имеет очень важное значение в практике иезуитской исповеди. Термином «contritio» обозначается сокрушение «совершенное» (perfecta), которое раждается из любви к Богу, превышающей все земное, и состоит в том, что человек скорбит о своем грехе именно потому, что им нанесено оскорбление святости и благости Создателя. Такое совершенное сокрушение, по словам Альфонса Лигуори, разрешает грехи даже вне исповеди (remittit ресcata etiam extra confessionem; см. Homo Apost. tract. XVI, пп. 8. 14), Что же касается до «attritio» то им обозначается сокрушение «несовершенное» (imperfecta), которое раждается из страха пред геенною или даже из страха пред земными естественными наказаниями. Такого-то несовершенного сокрушения и вполне достаточно для совершенного католического покаяния, по иезуитам. Прямым логическим следствием такого взгляда является мысль, что при наличности совершенного сокрушения о грехах (contritio) исповедь в них совсем излишня, ибо это сокрушение само по себе разрешает грехи прежде священнического разрешения. Последнее здесь только констатирует полученное уже свыше, прощение (подобно объявлению иудейских священников об исцелении кого-либо от проказы)... Следствие же практическое и того хуже. При этом различении contritio и attritio сам собою напрашивается вопрос: нельзя ли спастись без всякой любви к Богу? Ведь, если для того, чтобы доставить грешнику таинственное оправдание, вполне достаточно одного attritio, т. е. сожаления о грехе, основанного не на любви к Богу, а только на страхе пред наказаниями, то не истекает ли отсюда, что можно во всю свою жизнь исповедоваться в грехах с таким именно сердечным расположением и получать спасение, совершенно не имея любви к Богу Спасителю? И вот в обществе Лойолы нашлись такие мудрые учители нравственности, которые дали на это ответ утвердительный... Хотя папа Александр VII осудил и проклял такое мнение, однако это не помешало впоследствии Бузенбауму повторить его, как учение «правдоподобное», а известно иезуитское правило, что мнением правдоподобным можно руководствоваться в жизни с таким же правом, как и мнением истинным. Правда, после папского осуждения благочестивые патеры стали давать уже другие ответы. Напр., одни стали требовать, чтобы человек хотя однажды в жизни возлюбил Бога превыше всякой твари; другие говорили, что в каждые пять лет человек обязан делать это. Наконец, строгий Альфонс Лигуори требует этого еще чаще, «раз в месяц» (Homo Ар. tract. IV, n. 13)... Несомненно, все такие рассуждения о любви к Богу, все эти вопросы: «в какой мере, сколько раз в жизни и при каких обстоятельствах обязан человек любить Бога?» с точки зрения того истинного сокрушения, какого требует от кающихся Церковь православная, показались бы нелепостью, если даже не прямым кощунством. Это требование нашей Церкви всего яснее высказано в следующих прекрасных словах св. Иоанна Златоуста: «Когда согрешишь, – плачь и стенай не о том, что будешь наказан, ибо это ничего не значит; но о том, что ты оскорбил своего Владыку, Который столько кроток, столько тебя любит, столько заботится о твоем спасении, что и Сына Своего предал за тебя. Вот о чем ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание»... (Бесед. IV, § 6 на 2Кор. по русскому переводу: Москва 1843, стр. 120. или Творения X, Спб. 1904, стр. 512). Каждый кающийся грешник, ищущий примирения с Богом, обязуется всегда и всеми мерами возгревать в себе погасающую любовь к Нему, зная, что без этой любви невозможны истинное покаяние и оправдание. Потому-то св. Ефрем Сирин в слове о покаянии утверждает со всею решительностью: «Если один обычай влечет тебя к Врачу (Богу), то не получишь здравья... Премилосердый требует любви от того, кто хочет придти к Нему. И если приносит он любовь и слезы, туне приемлет дар» (Творения ч. 3, стр. 208–209 по изд. 3-му). И ни один еще св. отец Церкви не опасался того, что, возводя так. обр. грешного человека к высшей совершеннейшей любви, можно сделать самое таинство покаяния излишним. Ни один из них не думал, чтобы то спасительное сокрушение, которое вытекает из любви к Богу, могло загладить грехи само по себе, вне всякой исповеди и таинственного разрешения.

Точно также далеко не безусловным оказывается и требование католиков от кающихся намерения впредь не грешить. По словам общей формулы это propositum non peccjndi должно быть твердо, всеобще и действенно (firmum universale et efficax); а из частнейших разъяснений оказывается, что все это нужно понимать в прямом и точном смысле лишь в отношении к тяжким смертным грехам (intellige – говорит Лигуори – de peccatis mortalibus). Что же касается грехов простительных (venialia), то для них А. Лигуори, ссылаясь на Фому Аквината, утверждает, что «достаточно, если кающийся намеревается воздерживаться от одного какого-либо из них, хотя бы не был намерен воздерживаться от всех прочих» (tract. XVI, п. 25).

Равным образом, и уклоняться от так называемых ближайших поводов или случаев ко греху требуется далеко не всегда. В этом последнем отношении «строгий> взгляд А. Лигуори сводится к следующему: осcasio (случай ко греху) бывает, во 1-х, voluntaria и necessariä voluntaria – случай добровольный – тот, которого легко можно избегнуть; necessaria – необходимый, от которого нельзя избавиться без большого ущерба или скандала; во 2-х, occasio разделяется на ргохimа и геmotä reomta – случай отдаленный, в котором человек грешит редко; proxima – случай ближайший, при котором кто-либо грешит часто (tract, ultim., n. 1). Это occasio proxima подразделяется далее еще на несколько категорий, но для нас важен заключительный результат приведенной схемы, – именно: «смертно согрешает и недостоин разрешения только тот, кто остается при ближайшем добровольном случае ко греху и не удаляет его от себя» (ibid. п. 4). Если же этот ближайший случай необходим, то кающийся, по общему мнению «учителей», должен быть разрешаем без удаления этого случая. А необходимость такого случая может быть двоякая: или физическая, или нравственная. Под физическою необходимостью разумеются, напр., заключение в тюрьме, опасность смерти, угрожающая при удалении наложницы, и т. п. Нравственно же (moraliter) необходимым случаем ко греху Альфонс признает такой случай, «который не может быть удален без скандала и значительного ущерба для жизни, и доброй славы или имущества» (ibid. п. 6). Прямой вывод отсюда понятен сам собою: «те кающиеся, которые не хотят оставить какую-л. должность, занятие или дом, в котором они обыкновенно грешат», и не хотят оставить именно потому, что, «оставив их, они не могли бы жить соответственно своему положению» (non possent juxta suum statum viere), – эти кающиеся всегда должны быть разрешаемы. Самое большее, что может сделать духовник, это отложить разрешение на 10–14 дней, но отнюдь не далее. Да и при такой мере А. Лигуори боится показаться своим собратьям «чрезмерно суровым» (nimium rigidum; см. tract, ultim., n. 7).

Если теперь абстрактную теорию Лигуори приложить к конкретному случаю исповедной практики, то мы получим, напр., следующее: какой-л. директор банка или кассир признается духовнику, что охраняемый им сундук составляет для него ближайший случай ко греху, что всякий раз, открывая его, он не может не согрешить; при этом он весьма убедительно доказывает что этот ближайший случай в сущности нравственно необходим для него, что оставить свою должность – охранение сундука – он не может, так как от этого произошел бы значительный ущерб для его имущества и ему нельзя было бы жить сообразно с своим положением, – такого кающегося духовник, очевидно, обязан разрешать всякий раз, не требуя от него удаления от ближайшего случая. Конечно, позволительно и отложить при этом разрешение дней на десять; но опытный духовник лучше всего сделает, если обойдется и без такого сурового средства: стоит только превратить этот случай ко греху из ближайшего в отдаленный, из proxima в remota, т.е. убедить духовное чадо запускать свою руку в соблазнительный сундук не 6 раз в месяц, а только 2 или 3. И коль скоро так. обр. случай ко греху сделается отдаленным, грешник может вполне успокоиться насчет нравственного своего состояния, так как от случаев «отдаленных» сторониться никто не обязан с необходимостью²⁹. Такое attritio пред судом учителей православной Церкви оказалось бы недостаточным для получения разрешения грехов; даже, – напротив, – оно послужило бы к увеличению греховной тяжести, так как кающийся с таким расположением был бы признан за человека, ругающегося над святынею таинства. Да таков он и есть. С одной стороны, этот человек как будто сокрушается о грехе и скорбит о своем нравственном падении, с другой же – оказывается, что скорбит он вовсе не о падении и удалении от Бога, а о том, что за грех придется подвергнуться наказанию. Он даже прямо не стесняется заявить, что грешит в надежде получить прощение и разрешение, что без этой надежды он стал бы грешить гораздо менее. С одной стороны, он уверяет, что отвращается от греха и чувствует омерзение к нему, но в то же время вовсе не имеет решимости расстаться с ним и уклониться от тех обстоятельств, которые, как доказал ему прежний горький опыт, всегда приводят его ко греху. И зная религию преимущественно по угрозам ее, он втайне скорбит о том, что Бог праведен и что с греховными земными наслаждениями Он соединил вечные муки ада. Вот что говорят о таких кающихся учители Церкви православной: «Нет покаяния для тех, – говорит св. Ефрем Сирин, – которые торгуют покаянием. Кто в надежде на покаяние пребывает во грехе, тому нет покаяния. О таковых сказано, что покаяние не имеет для них силы, потому что думают, будто бы Богу приятны ругатели!»... (Творения изд. 3, ч. 3, стр. 324–325). И еще в другом месте: «Бог не приемлет покаяния, не оказывающего в себе твердого дела... Приносящие покаяние только напоказ творят не один грех, но многие грехи... Они издеваются, и гораздо хуже оскорбителей людской чести, потому что отваживаются посмеиваться Самому Богу. Таковым не только не отпускается, но прилагается еще грех»... Они «торгуют исповедью и – вместо прощения – пишут на себя новое долговое обязательство» (стр. 278–279; 293–294). И по суду наших русских учителей веры, католическое attritio должно быть признано именно притворством, лицемерием, В известной «Книге о должностях пресвитеров приходских», которая несколько раз была издаваема по благословению Св. Синода в руководство для священнослужителей, мы читаем: «Раскаяние о грехе, если непритворное есть, не может быть без омерзения и отвращения от греха, – и истинно раскаивающиеся не только дела ненавидят, но и места. и орудия, и лица, и случившиеся другие обстоятельства, которые ко греху приводят, ненавидят же и отвращаются» (стр. 136; ср. стр. 140 по изд. 1806 г.). Правда, здесь не достает стройной схоластической диалектики, но этот недостаток с избытком восполняется здесь нравственною силой и чистотою воззрения на св. таинство. Внутренний голос совести, если только она не усыплена, подскажет уже каждому кающемуся, чего он должен всячески избегать и уклоняться, как скоро хочет не ругаться над святынею, а принести истинное покаяние. Если же совесть спит и безгласна, то духовник обязан пробудить ее, а отнюдь не убаюкивать такими уловками, как превращение occasio proxima в occasio remota. Подобными способами нельзя возбудить в кающемся истинного сокрушения, сопровождающегося решимостью не грешить, а ведь без такового сокрушения, – по воззрению православному, – и исповедь не действительна, хотя бы разрешение было произнесено духовником. Покойный епископ Костромской Платон в своем «Напоминании священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния» говорит между прочим: «Так как сокрушение сердца есть существенная часть таинства покаяния, то оно должно быть истинное... Без истинного сокрушения ничего не значит исповедь» (ч. 1. стр. 143–145). И затем в другом месте той же книге, перечисляя условия, при которых исповедь бывает недействительна, он поставляет между ними недостаток сокрушения во грехах и твердого намерения впредь исправиться (стр. 23).

От «attritio» перейдем к «cjnfessio». По требованию самого тридентского определения, confessio – нсповедание грехов – должно быть полное. Однако здесь тотчас же выясняется, что полнота эта вовсе не безусловна. Прежде всего, в грехах так назыв. простительных (venialia) нет надобности каяться. Они разрешаются и отпускаются вне таинства покаяния. Достаточно об одном из них только в душе пожалеть, чтобы они все уже были отпущены. Не требуется ни сокрушения об остальных таковых же грехах, ни даже намерения в них исправиться.. (Homo Apost. tr. XVI. un. 28. 25). Странное какое-то значение получает здесь peccatum veniale. С одной стороны, этот простительный грех есть точно грех, потому что в нем предполагаются сознательное нарушение и оскорбление божественная закона; но в то же время он как будто и не грех, ибо слагается с совести без разрешения, даже без покаяния... Правда, термин «простительный грех» встречается и у наших церковных писателей, но именно в смысле греха, не по существу своему, а только сравнительно с другими или по отношению. к другому, менее тяжкого, или же составляющего неотвратимое последствие немощи человеческой, как, напр., рассеяние во время молитвы. А чтобы этот грех был совершенно не вменяем, простителен сам по себе и в таинства покаяния, – такой мысли наши учители не проповедуют, но очень ясно учат, что каяться необходимо во всех грехах без различия.Вот, напр., слова св. Ефрема Сирина: «Не для некоторых только грехов положил Господь покаяние, для других же не положил, напротив того, Врач душ наших дал нам врачевство сие от всякой греховной язвы» (ч. 3, стр. 126). – Странное в существе своем, католическое различение грехов простительных и смертных оказывается положительно пагубным в применении к практике. Оно открывает широкий простор всевозможным сделкам греховной совести с требованиями божественного закона. Дело в том, что по теории казуистов всякий грех, по существу своему смертный (ex genere suo mortale), может превратиться в простительный (fieri potest veniale; см. Homo Apost. tr. I III, n. 67). И условия такого превращения до того неопределенны, эластичны, что наверное можно сказать: опытный казуист всегда найдет возможным самый тяжкий смертный грех перечислить в разряд простительных. По схеме, напр., Альфонса Лигуори требуются следующие три условия для того, чтобы грех был смертным: во-первых. значительное количество материи (gravitis materiae); во-вторых, полное соображение разума (plena adverteutia intellectus) и, в-третьих, совершенное согласие воли (регfectus consensus voluntatis). При недостаточности какого-либо из этих условий смертный грех делается простительным. Поэтому, напр., что касается первого условия, то малоценная и незначительная покража не есть грех смертный; только из сложения многих мелких покраж может составиться materia gravis, отчего и грех сделается смертным. Что касается далее второго условия, то не позволяется винить в смертном грехе человека, который совершает проступок как бы в полусне (semidormiens) или захваченный внезапным замешательством (subitu tur batione), так что и сам не знает, что делает. Наконец, что касается третьего условия, то отнюдь нельзя предполагать совершенного согласия воли на какой-либо смертный грех в тех людях, которые проводят жизнь духовную (spiritualem agunt vitam), а не чувственно-плотскую, и имеют совесть робкую (meticulosae sunt cоnscientiae)... По всему этому можно уже судить о легкости превращения смертных грехов в простительные. Не подлежит, напр., сомнению, что по теории Альфонса Лигуори отречение Апостола Петра вовсе не было бы грехом тяжким, в котором пришлось бы каяться с горькими слезами. Ап. Петр смело мог бы сослаться в свое оправдание или на внезапное замешательство, в какое был приведен неожиданными замечаниями архиерейской прислуги, или же – еще основательнее – на всю вообще свою духовную жизнь, по которой в нем никак нельзя было бы предположить совершенного согласия воли на смертный грех. И тогда, всеконечно, он избавился бы от горьких слез и скорбного покаяния... Но не только в простительных, а даже и в грехах смертных (mortalia) у католиков позволительно каяться не сполна. Это допускается там в силу двоякой невозможности принести полное покаяние, – невозможности физической и нравственной. О невозможности физической нам нет нужды говорить, потому что и наша православная Церковь отнюдь не требует полной и подробной исповеди от тех, кто физически уже не может ее совершить. Таковы, напр., умирающие и тяжко больные, которые изъясняются с крайним трудом и опасностью для себя; глухие и немые; воины пред сражением и т.под. Сюда же должно отнести и тех, которые не исповедают какого-либо греха по простому забвению о нем, без всякой сознательной преднамеренности. Но что такое «нравственная невозможность признаться Богу в своей безнравственности»? Точного определения для этого мы не найдем у казуистов. Приходится составлять понятие о ней по тем «если», которые они перечисляют довольно подробно. Вот некоторые из этих «если»: «полная исповедь нравственно невозможна, если чрез нее кающийся подверг бы себя самого или же духовника ближайшей опасности согрешить». Как это может случиться, что исповедующий грехи свои чрез это самое подвергнется опасности согрешить, – примеров в объяснение этого не показано, почему нам остается только спросить в недоумении: что же должны мы думать о католической исповеди, если она не только не служит средством против греха, но даже приводить ко греху и исповедуемого и исповедующего?!.. Далее – полная исповедь нравственно невозможна, «если чрез нее подверглись бы опасности благосостояние и прочность семейной и гражданской жизни» Возможность подобной опасности понятна только при одном предположении, – именно, что тайна исповеди хранится в католичестве слишком не строго, что там не редко ею злоупотребляют во вред семейной и общественной жизни. Основательность такого предположения еще более подтверждается следующим дальнейшим правилом: полная исповедь нравственно невозможна, «если кто-либо с достаточными основаниями должен опасаться, что духовник не соблюдет в молчании поведанной ему тайны». Итак, по суду самих католиков, кающиеся даже должны иногда опасаться болтливости своих духовников. И из-за этой-то болтливости католики жертвуют совершенством исповеди!.. Жертвуют они ею и из-за простой трусости. Это выясняется из следующего последнего «если»: «полная исповедь нравственно невозможна, если следствием ее был бы такой вред для здоровья или внешних благ самого грешника, духовника или же какого-либо третьего лица, что для перенесения этого вреда потребовалась бы героическая добродетель». Что касается вреда для здоровья, то в пример этого приводится исповедь больных заразительною болезнью, долго оставаться при которых было бы опасно. Здесь, по А. Лигуори, духовник может разрешить кающегося, выслушав один только грех, хотя бы сам больной желал исповедаться подробно (tr. XVI, n. 39). Впрочем, для людей скрупулезных, желающих покаяться непременно во всех грехах, но усматривающих нравственную невозможность исповедать некоторые из них своему духовнику, у иезуитов позволительно подыскать себе еще другого духовника и поделить между ними исповедь. – Так. обр., и трусость и болтливость духовников в католичестве уважены. Не уважены они только в нашей православной Церкви. Не признает она никакой нравственной невозможности исповедать Богу все грехи свои в присутствии духовника, обязанного хранить строжайшее молчание о слышанной им тайне, под опасением тяжелой ответственности. Не допускает она и разделения исповеди между духовниками, если разделение это совершается под таким именно предлогом мнимо нравственной невозможности. В «Напоминании» преосв. Платона ясно сказано, что исповедь недействительна, если кающийся «разделял свою исповедь, открывая одну часть грехов одному духовнику, а остальную другому, чтобы все их не открыть одному» (ч. 1, стр. 24). И каждый из нас не раз, конечно, слыхал, как духовик убеждает приходящих к нему каяться: «не усрамися, ниже убойся; аще же что скрыеши от мене, сугуб грех имаши».

Чтобы покончить вполне с католическим «confessio», нам остается добавить только, что у католиков отнюдь не требуется исповедать те обстоятельства, от которых увеличивается тяжесть греха (circumstantiae aggravantes), но только те, которые изменяют самый вид греха (circumstantiae sreciem mutantes; см. tract. XVI. n. 29). Значит, никто не обязан разъяснять, как часто совершал он тот или другой грех, – тайно ли, по своей стыдливости, или же до бессовестности явно, – почему именно нарушал известную заповедь, по немощи ли и легкомыслию, или же по сознательному и горделивому пренебрежению к закону Божию и церковному. До всего этого католическим духовникам нет дела. Они не расположены заниматься внимательными наблюдениями над внутренними процессами духовного падения и благодатного возрождения. Для них важен внешний факт и все заботы их сосредоточены на том: чего требует закон от человека, и как бы отбиться от этих его требований? Об общем же психическом состояли грешника они мало беспокоятся. – Совсем не того требует от духовника Церковь православная. Напр., общее основное требование «Книги о должностях пресвитеров приходских» гласит следующее (стр. 149): «Новозаветные пресвитеры со всяким прилежанием долженствуют рассуждать между грехом и грехом, коль опасная есть сия душевная проказа? Глубоко ль прошла во внутренность души? Широко ль по силам ее и чувствам разлилась? Изменила ль образ Христов, которому в истинном христианине должно быть? Лишила ль соков жизненных, сиречь, благодати Духа Пресвятого, коею душа живет?»... «Сие рассмотрение, – прибавляет Книга (стр. 151), – пресвитеру потому необходимо нужно, дабы ведал, что с грешником делать и как его врачевать». А все это, – разумеется, – невозможно, если на исповеди будут исчисляться только виды грехов, отдельные факты, без указания тех обстоятельству которыми увеличиваются или уменьшаются внутренняя сила и тяжесть их.

Наконец, именем «satisfactio» в католическом богословии обозначается вообще всякое действие, которым грешник приносит удовлетворение правде Божией за грехи свои, чтобы избавиться от вечных и временных наказаний. Понимаемое в таком обширном смысле, satisfactio включает в себя и индульгенции, и самое таинство покаяния с его частнейшими актами contritio и confessio. Но когда речь идет о нем, как о третьем частном акте в покаянии, здесь satisfactio (по разъяснению Римского Катехизиса) обозначает те дела благочестия – «молитву, пост и милостыню», к которым духовник обязывает кающегося грешника; словом, это то, что у нас называют епитимиею. Сюда же Catechismus Romanus относит и так называемое «вознаграждение» (restitutio), заглаждение того вреда или ущерба, какой грешник причинил своему ближнему, касательно ли имущества, или здоровья, или же чести и т.под. – Собственно сатисфакционного значения епитимии наша православная догматика не признает, но и в нашей Церкви «restitutio», бесспорно, заключает важное средство пастырского врачевания грешных душ. Совсем не таково оно в католичестве. Там оно составляет только средство свести счеты с законом, чем и объясняется множество различных комбинаций, направленных частию к тому, чтобы смягчить по возможности это неприятное средство, а частью даже к тому, чтобы и совсем устранить его. Напр., сам Альфонс Лигуори, при всей своей строгости, ограничивает обязательность этого «restitutio» только наиболее тяжкими, смертными грехами; в проступках же менее важных, в грехах простительных он совсем не требует его. Результатом такого взгляда является у него следующее весьма любопытное рассуждение; ворующий понемногу, хотя бы и часто, не обязан делать вознаграждения. Но как скоро он в своих учащенных мелких покражах дойдет до большого количества (ad mаteriam gravem). тогда уже, – под опасением тяжкой вины, – он обязывается к вознаграждению, хотя бы в самом последнем воровстве, которое пополнило собою большое количество, и не замечалось еще смертного греха. Впрочем, – договаривает А. Лигуори, – ему достаточно будет в таком случае возвратить только то небольшое количество, чрез прибавление которого составилось количество большое (satis erit restituere ilium solam materiam рагvam, quae complevit gravem; cm. tract. X, n. 29). Переведите это на наши копейки и рубли, – и вы получите приблизительно следующее: кто ворует по пяти или десяти копеек, тот не обязан возвращать их, пока не составилось из них большого количества (какого именно, – точно не определено; положим – 100 руб.); но, как только с последнею покражей образовалась полная сотня рублей, он обязуется уже возвратить деньги, – однако не подумайте – всю сотню, – нет, только последние 5 или 10 копеек; и тогда на нем уже не будет смертного греха... Да и в случае этих смертных грехов «restitutio» признается обязательным далеко не без ограничений. Напротив, у того же самого А. Лигуори насчитывается до десяти с лишком условий, при которых имущественное вознаграждение со стороны воров и должников оказывается необязательным!,. И большинство этих условий так неопределенно, что кому нужно, тот почти в каждом отдельном случае сумеет открыть присутствие того или другого из них. Вот для примера некоторые из таких условий: «Должник, равно как и вор, не обязуется к уплате, если не может этого сделать без опасности для своей души, жизни или доброй славы». Как должник, так и вор, не обязаны вознаграждать кого следует, «если чрез это они настолько лишатся собственных благ, что будут уже не в состоянии проводить жизнь, приличествующую их положению. «Снимается эта обязанность и с того, кто должен бы возвратить какую-либо чужую вещь бедным (за неизвестностью самих хозяев), но, находясь сам в бедности, подарит ее самому себе». Или еще: «ты не обязан возвращать владельцу какую-либо вещь, если можешь основательно предположить, что владелец этой вещи согласен на то, чтобы ты ее взял, или же взятую удержал у себя»... «Основание для этого то, – прибавляешь Лигуори, – что все зло воровства заключается именно в присвоении чужой вещи против воли владельца; а коль скоро предполагается согласие владельца, то и воровства более уже нет». А вот и еще одно спасительное предположение: «Должник не обязан возвращать чужую вещь, если может предположить, что хозяин этой вещи злоупотребит ею ко греху; потому что, – поясняется при этом, – restitutio установлено для пользы того, кому оно делается»... (tract. X, пп. 116–118). Короче сказать: кто не хочет вознаградить, тот и не вознаграждай; а вместо того поройся у св. Альфонса в его «Homо Apostolicus>, в X трактате, в главе 3 «de restitutione», – и спрячься за подходящею статьей. Такая статья непременно найдется... А поищите-ка в нашей «Книге о должностях пресвитеров приходских», – и там вы найдете следующее: «Если (кающийся) может наградить, да не награждаешь, – нет в таковом истинного покаяния хотя бы пресвитер и разрешил его, однако у Бога пребудет неразрешен... Нет греху разрешения, если нет уворованной вещи возвращения» (стр. 141–142). Коротко и ясно. Здесь нет места курьезным вычислениям количества материи, нет и наивных рассуждений о том, полезно ли будет возвращение украденной вещи для самого хозяина, и нельзя ли как-нибудь предположить его согласия на покражу этой вещи. Но ведь не о потерпевшем хозяине здесь и должна быть речь, а о спасении исповедующегося грешника, о приведении его к истинному покаянию, которое свидетельствовалось бы не только словом, но и самым делом. А если так, то, очевидно, духовник должен требовать этого «restitutio» во всех тех случаях, когда оно возможно. Без этого и самое разрешение, данное грешнику, послужило бы скорее во вред, чем на пользу. Будучи недействительно в сакраментальном отношении, т. е. не доставив грешнику благодатного оправдания и примирения с Богом, оно в то же время утвердило бы его волю в греховном направлены. Между тем, выполнив свою обязанность вознаграждения, грешник получил бы и внутреннее умиротворение совести, и положил бы, с другой стороны, надежное начало своему нравственному исправлению: он сделал бы первый, но – вместе – и самый трудный шаг по пути к добродетели, противоположной его порочной склонности. А доброе начало – половина дела... И это-то столь важное пастырско-врачебное средство католики совсем почти устраняют.

В заключение опять повторим, что и в нашей православной Церкви, без сомнения, найдется немало духовников, которые не требуют ничего такого от своих духовных чад и произносят формулу разрешения, не подозревая того, что она недействительна. Но у нас это – ненормальность; в католичестве же подобная исповедь не признается недействительною.

А. Шостьин