Елеосвящение

Елеосвящение – одно из семи церковных таинств. Оно есть таинство, в котором при помазании тела елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая болезни тела и немощи души. Это таинство имеет несколько названий. Оно называется: елеем, напр., в послании Константинопольского патриарха Иеремии в ответ виртембергским богословам; святым елеем там же и в Евхологии Гоара; молитвенным елеем в Евхологии Гоара. В теперешнем православном богословии оно называется елеосвящением или елеопомазанием. Елеосвящением это таинство называется потому, что больного, над которым совершается таинство, помазывают елеем (маслом), предварительно освященным от совершителя таинства, а елеопомазанием называется оно потому, что видимая сторона таинства состоит в помазании елеем некоторых частей тела больного. Но русские простолюдины этих названий не знают или и знают, но не употребляют, а называют елеопомазание соборованием, так как оно совершается или, по крайней мере, должно бы быть совершаемо собором пресвитеров.

Существенным признаком таинства богословы признают установление его Господом Иисусом Христом. Относительно елеосвящения этот признак может быть выведен только косвенно, так как прямого указания в Священном Писании на установление этого таинства Иисусом Христом нет. Косвенное указание на установление таинства елеосвящения Иисусом Христом находится в повествовании евангелиста Марка, что двенадцать учеников, посланных Иисусом Христом проповедовать покаяние, изгонять бесов из одержимых ими и исцелять больных, многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк.6:13). Конечно, это не было таинство елеосвящения в собственном смысле этого слова, а это было предизображение и предначаток его. В этом действии апостолов, заповеданном им Иисусом Христом, была выражена воля Иисуса Христа, чтобы такое же, или подобное ему, действие совершаемо было и преемниками апостолов и, конечно, для той же цели – врачевания больных. Сходство этого действия апостолов с совершаемым церковью таинством елеосвящения весьма значительное, почти полное. Тогда совершали помазание маслом апостолы, теперь, в таинстве елеосвящения, освящают масло и помазывают им больных епископы или пресвитеры, как принявшие по преемству от апостолов власть совершать таинства, быть строителями таин Божиих. Апостолы мазали маслом больных: Е. совершается не над кем иным, как только над больными. Апостолы мазали маслом больных для уврачевания их: цель таинства Е. – исцеление больных. Апостолы исцеляли больных, собственно, силою благодати Божией, или же даром чудотворения, которые они получали от Иисуса Христа (даром получили, даром и давайте): и в Е. исцеляет или, по крайней мере, облегчает больного, собственно, не елей и не помазание елеем, а соединенная с освященным елеем и с помазанием больного этим елеем, врачующая больного благодать Божия, т.е. больной, если он исцеляется, исцеляется сверхъестественною силою Божией, а не естественной целебной силой масла. В Е. исцеляющая больного благодать Божия низводится на него силою веры и молитвы как его самого и окружающих, так и священнослужителей – совершителей таинства; последние и масло освящают с молитвою, и помазывают больного с молитвою, да и весь обряд таинства Е., как и обряды всех таинств, состоит из молитв, сопровождаемых некоторыми действиями. Что касается до апостолов, то о них в Евангелии не сказано, чтобы при помазании больных они молитвенно призывали имя Божие; но это можно предполагать не без основания. Если и Иисус Христос иногда пред сотворением чуда обращался к Богу с молитвою, напр., пред воскрешением Лазаря, то тем более, конечно, нужны были для совершения чудесного действия молитва и вера ученикам Его. Однажды ученики не могли изгнать из бесноватого духа немого и глухого, и на вопрос их, почему они не могли изгнать его, Иисус сказал им: сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста (Мк.9:17–29). Но, если для изгнания духа нужна молитва, то, без сомнения, не менее потребна она и для исцеления больного. Семьдесят учеников говорили: Господи! И бесы повинуются нам о имени Твоем (Лк.10:17). Не может быть сомнения в том, что и двенадцать учеников как при изгнании злых духов, так и при врачевании больных, призывали имя Иисуса Христа и обращались с молитвою к Богу.

Ввиду сходства, как по внешней, или видимой, стороне, так и по внутреннему действию, между таинством Е. и врачевавшим болезни помазанием маслом, которое совершали апостолы еще при жизни Иисуса Христа, можно видеть в этом помазании не одно только предизображениие, но и предначаток, источник и основание таинства Е., а в повелении Иисуса Христа апостолам исцелять больных, которое они исполняли и благотворно для больных осуществляли через помазание последних маслом, можно усматривать заповедь об установлении таинства Е.

Что промазывание маслом больных для уврачевания их не было действием, исключительно принадлежащим одним апостолам, что совершать это действие были уполномочены от апостолов и их преемники – лица церковной иерархии, об этом прямое и ясное свидетельство находится в послании апостола Иакова, в словах: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему (Иак.5:14, 15). Во всем Писании только и есть это одно изречение касательно совершения елеопомазания над больными христианами ради их исцеления. Но зато в нем прямо, ясно и даже подробно изложено, кто, над кем, как и для какой цели должен совершать елеопомазание в христианской церкви. Без сомнения, христиане тогда же, еще при жизни апостолов, исполняли это увещание апостола Иакова, выраженное столь положительно, прямо и ясно. Не может быть сомнения и в том, что апостол заповедал совершать елеопомазание не своим только современникам, а христианам всех времен и мест, потому что людей, недугующих телом и душою, всегда и везде много, и всегда и везде они нуждаются в помощи Божией и должны прибегать к ней. Так и поняла христианская церковь слова апостола, признав их обязательною для себя заповедью и установив таинство елеопомазания, которое она всегда совершала и доселе совершает над больными, желающими приступить к нему. Как известно, таинство елеопомазания существует не только в православной церкви (указания на него имеются у Иринея Лионского – Против ересей, 1 кн., 21 гл.; Оригена – II Беседа на кн. Левит; И. Златоуста; Кирилла Александрийского – О поклонении Богу духом и истиною, кн. VI; А. Медиоланского – О покаянии, кн. I, гл. 8 и т. п.), но и в римско-латинской, а также у несториан и монофизитов, отлученных от православной церкви в пятом веке.

Но если о первом признаке всякого таинства – установлении его Иисусом Христом – мы можем в применении к Е. говорить только предположительно, с вероятностью, зато два другие признака таинств указаны в словах апостола Иакова о елеопомазании прямо и ясно: указаны как вещество или видимая сторона этого таинства, так и внутреннее, невидимое или благодатное действие его.

Видимая сторона Е. состоит из двух действий: помазания больного освященным елеем и молитвы. Елей – употребляется оливковое или деревянное масло – освящается совершителем таинства в начале обряда таинства. Этим освященным елеем совершитель или совершители таинства семикратно помазывают больного, а именно, помазывают елеем крестообразно у больного лоб, ноздри, щеки, рот, грудь и руки, – руки с обеих сторон. Другое действие видимой стороны таинства Е. составляет молитва. Апостол Иаков назвал ее молитвой веры, т.е. молитвой, возносимой с верою во всесильную помощь Божию, с верою в то, что Бог исцелит больного. Молитвою веры должно признать весь обряд таинства Е., состоящий из многих молитвословий: прошений, песнопений, чтений Апостола и Евангелия. Но более важными нужно признать прошения и молитвы, которыми освящается елей, и молитву, произносимую при помазании больного. В «Последовании св. елея» ясно и многократно указана невидимая, или внутренняя, сторона таинства Е., невидимое действие его. Она состоит в благодати Божией, подаваемой Богом по Своей милости, щедрости и человеколюбию. Она испрашивается молитвою и верою как совершителей таинства, так и приемлющего его; но подается не по достоинствам их и не по заслугам его, а исключительно по милосердию Бога к грешнику кающемуся и обращающемуся к Богу с мольбою, верою и надеждою. Благодать сообщает целебную силу елею по молитвам совершителей таинства и подает помазуемому исцеление телесной его болезни и прощение всех его грехов, даже и тяжких, упоминаемых в 6-й и в 7-й молитвах. Испрашивается эта благодать, исцеляющая душу и тело, с тем, чтобы больной, выздоровевши, жил в здравии и свято, служа Богу. «Последование св. елея» многообразно и точно выражает учение апостола Иакова о внутреннем действии елеопомазания – об исцелении Господом телесной болезни страждущего и об отпущении ему грехов, об избавлении его от телесной и душевной немощи силою молитвы, воссылаемой с верою, и помазания елеем, совершаемого во имя Господне В «Последовании св. елея», быть может, есть только одна черта действия благодати таинства, не указанная в словах о нем апостола Иакова: раза два в молитвах испрашивается у Бога, чтобы через помазание елеем, как бы печатью, был прегражден доступ к больному диавола. Впрочем, и апостол Иаков немного выше слов о елеопомазании говорит: покоритесь Богу, противостаньте диаволу и убежит от вас (Иак.4:7).

Кто совершает таинство елеопомазания? Пресвитеры, священники, в силу прямого указания апостола Иакова. Пресвитерами церкви Иаков, очевидно, называет священников, иерархические лица, а отнюдь не старцев возрастом и не старейшин, т.е. не мирян, занимающих почетное место в церковной общине по своему преклонному возрасту или выдающемуся служебному положению. Это обнаруживается из снесения нескольких мест Нового Завета (Тит.1:5, 6; Деян.14:23, 20:17, 28; 1Пет.1:1, 5:1, 2). Из самого смысла речи всех этих мест обнаруживается, что в них слово пресвитер имеет не то значение, которое принадлежит ему по букве, не значит старейший по возрасту, очень старый или имеющий какие-либо преимущества по светской должности, а означает лицо, облеченное духовною властью, церковного пастыря, священника, посвящаемого в эту иерархическую степень священства или в свою должность пастыря и учителя какой-либо церкви и совершителя таинств через руковозложение или хиротонию от апостолов, или преемников их, епископов (πρεσβύτερος есть сравнительная степень от πρέσβυς, a πρέσβυς значит старый).

Сколько пресвитеров должны совершать елеопомазание? Из слов апостола Иакова видно, что их должно быть несколько. Неопределенное выражение «пресвитеров» не означает какого-нибудь одного из пресвитеров, потому что в таком случае было бы поставлено: τινὰς τῶν πρεσβυτέρων, а не τοῦς πρεσβυτέρους. Но апостол Иаков не указал, сколько именно должно быть пресвитеров для совершения таинства, а это показывает, что число их может быть и большее, и меньшее, и что апостол не придавал особенно важного значения ни множеству совершителей елеопомазания, ни определенному числу их. Поэтому православная церковь дозволяет совершать это таинство даже одному священнику, если больной и его семейные не имеют возможности пригласить нескольких священников или полное число их. А полным, нормальным числом священников для совершения елеопомазания она признает семь. Это ясно видно из самого состава «Последования св. елея»: семь апостолов, семь евангелий, семь, следующих за ними, ектений, семь молитв, семикратное помазание больного и семикратное чтение при помазаниях одной и той же молитвы. Но, сознавая затруднительность и даже невозможность найти семь священников для елеопомазания в местностях малонаселенных и глухих, православная церковь, по свидетельству св. Симеона Солунского, ограничивает, требуемое для совершения этого таинства число священников, тремя, а по нужде, напр., когда быстрый ход опасной болезни не допускает промедления, дозволяет совершать елеопомазание и одному священнику. Седмеричное число священников для совершения елеопомазания церковь приняла за норму, быть может, потому, что семь – число священное, а вероятнее, потому, что апостол Иаков вслед за словами о елеопомазании в пример действенности молитвы ссылается на пророка Илию, а молитва Илии о ниспослании дождя была, по-видимому, семикратная, так как по его приказанию во время его молитвы отрок его семь раз смотрел в сторону моря и только в седьмой раз увидел облачко на небе – предвестник дождя (3Цар.18:42–45). Так как апостол Иаков совершителями елеопомазания назвал пресвитеров, умолчав об епископах, то однажды возник даже вопрос, могут ли епископы совершать елеопомазание. Епископ Деценций: писал к папе Иннокентию I (был папою с 401 по 417 г.) о своих недоумениях относительно некоторых предметов из церковно-богослужебной практики и в частности спрашивал, могут ли совершать елеопомазание епископы. Иннокентий в своем письме к Деценцию нашел даже излишним сомнение относительно совершения епископом того, что несомненно дозволено пресвитерам, и добавил, что о пресвитерах сказано (т.е. у апостола Иакова) потому, что епископы, затрудняемые другими делами, не могут приходить ко всем больным. Впрочем, если епископ или может, или считает достойным к кому-нибудь прийти сам, то без колебания может и благословить, и помазать елеем того, над кем может быть совершено само помазание.

Кто может и должен прибегать к таинству елеопомазания? Над кем оно должно быть совершаемо? Как таинство православной церкви, елеопомазание может быть совершаемо только над христианами, и притом, непременно православными. Хотя несториане, монофизиты и латиняне признают елеопомазание таинством и совершают его у себя как таинство, тем не менее, если бы кто-нибудь из таковых, не имея возможности обратиться к своему священнику, в крайности пожелал принять это таинство от православного священника, последний не может удовлетворить его желание и просьбу об этом. Оно не может быть совершено над неправославным христианином даже и в случае заявленного им желания присоединиться к православной церкви, но раньше присоединения. В упомянутом письме к Деценцию папа Иннокентий I пишет, что «елеопомазание не может быть изливаемо на кающихся, так как оно есть род таинства; ибо, если кому не дозволены остальные таинства, то каким образом полагают, что может быть, ему дозволен один род», т.е. один род таинства. Ориген, сказав об отпущении грехов через покаяние и исповедание их пред священником, приводит затем слова апостола Иакова о елеопомазании. Ориген о двух этих таинствах говорит как об одном, по-видимому, потому, что елеопомазание было предваряемо таинством покаяния, исповедью пред священником. А из слов Кесария Арелатского, писателя V-го века, в 265-й речи De tempore, приписываемой блаженному Августину, видно, что больной сначала причащался, а потом был помазываем елеем. А так как находившиеся под епитимией не были до времени удостаиваемы причащения, то из слов Кесария можно делать догадку, что елеопомазание не было совершаемо над кающимися, не получившими еще разрешения от грехов, подлежащими епитимии.

Елеопомазание есть, по преимуществу, врачебное церковное средство против телесной болезни. Православная церковь, согласно заповеди апостола Иакова, всегда и сообщала его преимущественно тяжким больным, пожелавшим принять его, как наиболее в нем нуждающимся. Но, преподавая это таинство опасно больным, церковь не отказывала, да и не должна была отказывать, в доступе к нему и больным, не лежавшим на одре, если они желали, чтобы оно было совершено над ними. Она не могла отказывать таковым в елеопомазании уже потому, что по наружному состоянию больного не всегда можно верно определить степень серьезности болезни: иногда человек ходит, но болезнь его, незаметно для него самого и для окружающих, принимает уже опасное направление; наоборот, иногда и нетяжкая болезнь поставляет человека в невозможность выходить из дома и даже покидать постель, причем, однако, ни сам он, ни окружающие не могут быть уверенными в неопасности болезни. Впрочем, даже и заведомо неопасно больным церковь не отказывала в елеопомазании, если они желали принять его. В этом нет несогласия со словами апостола Иакова. Допустим, что он говорит не о всяких больных, а только о пораженных тяжкими болезнями; все-таки это не значит, чтобы он воспрещал страдающим легкою болезнью приступать к елеопомазанию. Указывая тех, кому особенно необходимо это таинство, он не исключает этим тех, которым оно тоже нужно, но в меньшей степени. Сказанное дает возможность сделать оценку существующего в России обычая елеопомазывать почти только безнадежно больных. Можно извинить обычай не прибегать к этому таинству в легких болезнях, благоприятный исход которых довольно очевиден, и не предвидится никакой опасности для жизни больного. Но никак нельзя оправдать укоренившегося обычая даже и в тяжких, угрожающих опасностью, болезнях прибегать к этому таинству не заблаговременно, не тогда, когда еще не потеряна надежда на выздоровление, а тогда, когда больного считают уже безнадежным и когда ожидают не выздоровления его, а смерти. Елеопомазание является в таких случаях как бы помазанием на погребение, как бы напутствием к исходу из этой жизни. А между тем, по существу своему, как оно ясно выражено и в словах апостола Иакова, и в церковном «Последовании святого елея», оно отнюдь не имеет и не должно иметь этого значения. Совсем наоборот: оно должно дать выздоровление больному, возвратить его к жизни, освободить от опасности смерти. Сколь далека православная церковь от превратного взгляда на таинство елеопомазания, как напутствия человека к загробной жизни и приготовления к смерти, видно и из того, что однажды в году, именно в великий четверг, она совершает его и над здоровыми людьми, хотя и не повсеместно. В старину, при патриархах, этот обряд с особенною торжественностью и благолепием был совершаем в московском Успенском соборе. В настоящее время он совершается пред литургией в великий четверг в Троице-Сергиевой лавре, причем помазывают елеем всех молящихся. А в греческой церкви, как видно из свидетельства Симеона Солунского, елеопомазание было совершаемо над здоровыми, по желанно их, во всякое время. Уже эта практика русской и греческой церкви решает вопрос о повторяемости елеосвящения в утвердительном смысле. Впрочем, этого вопроса, собственно, и быть не может. По смыслу слов апостола Иакова, всякий больной может и должен приглашать пресвитеров для совершения над ним елеопомазания. Но так как человек в течение жизни может многократно подвергнуться заболеваниям, даже тяжким, то столько же раз он может пригасить пресвитеров для совершения над ним елеопомазания.

Латиняне, как известно, признают одинаково с православными все семь таинств. Но взгляд их на значение и цель таинства елеопомазания отличается от православного учения. Вопреки прямому и ясному учению апостола Иакова, главную цель таинства они полагают не в том, чтобы уврачевать больного и воздвигнуть его от одра болезни, а чтобы ободрить его, укрепить его дух и напутствовать его в жизнь вечную, облегчить его исход из этой жизни. Поэтому елеопомазание у них называется unctio infirmorum (помазание обессилевших), extrema unctio (последнее помазание), unctio exeuntium (помазание отходящих). В древности в самой же римской церкви, как и на Востоке, елеопомазание совершалось не над теми только, которым угрожала опасность смерти, но и над больными, столь крепкими, что они могли даже прийти, или быть привезенными в храм и присутствовать там продолжительное время. Другая особенность у латинян относится к самому способу совершения таинства елеопомазания и состоит в том, что право освящения елея предоставлено только епископам, а пресвитеры могут только, совершая обряд таинства, помазывать больных этим, наперед освященным епископами, елеем.

Протестанты не признают елеопомазания таинством на том основании, что нам ничего неизвестно об установлении его Иисусом Христом. Словам апостола Иакова о елеопомазании они не придают верного значения уже потому, что не признают его послания канонической книгой Священного Писания. По мнению протестантов, апостолы сами мазали больных елеем, а Иаков заповедал и пресвитерам помазывать елеем больных, потому что на Востоке елей признавался целебным средством во многих болезнях. Но этот взгляд несправедлив. Апостолы исцеляли больных не столько тем, что они мазали маслом, сколько своей чудодейственной и благодатной силой, так как они не только исцеляли больных, но и изгоняли бесов из бесноватых. И из слов Иакова видно, что спасает больного от недуга молитва веры и воздвигает его от одра болезни Господь, а не целебная сила елея. Во всех церквах при елеосвящении помазывают елеем не те части тела, которые наиболее, или исключительно, поражены болезнью, а преимущественно органы чувств, хотя бы они были и здоровы. Эта практика, без сомнения, древняя, показывает, что и в древней церкви на елей, употребляемый при елеопомазании, смотрели не как на медицинское средство, так сказать, присоединяемое к молитве, а как на внешний знак действия благодати, как на материю таинства. Вместе с молитвою действует и елей, но елей, освященный молитвою и благословением пресвитеров и благодатию Святого Духа.

Литература. О таинстве елеосвящении (и о других таинствах) в «Христ. Чтении» 1836 г., ч. III; Беседы о седьми спасительных таинствах православной кафолической церкви, Евсевия, епископа Винницкого, ректора С.-Петербургской духовной академии, Спб. 1849 г., второе издание – Спб. 1833 г., с именем Евсевия, епископа Самарского; протоиерея В.Гречулевича – «Беседы о семи спасительных таинствах», Спб. 1838 г.; Игнатия (Семенова), архиепископа Воронежского, О таинствах единой святой соборной и апостольской церкви. Опыт археологический, 2-е издание, Спб. 1863г.: О таинстве елеосвящения, Сергия (Ляпидевского), впоследствии митрополита Московского, в «Прибавлениях к творениям святых отцов» ч. XVII, 1838 г.; «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно», историко-догматическое исследование А. Л. Катанского, Спб. 1877 г.; Елеосвящение, как таинство и внешне-обрядовая сторона его, в «Руководстве для сельских пастырей» 1881 г., т. II; А. Голубцова – Об обрядовой стороне таинства елеосвящения, в «Прибавлениях к творениям святых отцов», 1888 г. кн. 3-я; епископа Гермогена – О святых таинствах православной церкви», Спб. 1894 г.; то же на английском языке в «Америк. Прав. Вестнике» 1900 г. Кроме того, изъяснение слов апостола Иакова о елеопомазании есть в Толковании на первое соборное послание св. ап. Иакова, епископа Алексия, в «Чтениях в общ. люб. дух. просвещения» 1878 г., ноябрь, и в «Толковом апостоле» епископа Михаила (Лузина), книга 2-я, Киев 1890 г. Наконец, догматическое учение о т. елеосвящения изложено в системах догматики митр. Макария, епископа Сильвестра, архиеп. Филарета (Гумилевского), архиепископа Антония и друг., а полемическое учение в обличительном богословии архим. Иннокентия.

А. Беляев

Елеосвящение с обрядовой стороны

Историческою основою таинства елеосв. послужила известная заповедь ап. Иакова: «Болен ли кто из вас…» (Иак.5:14–15). Оправдывая церковный взгляд на сакраментальный характер елеосв., она дает, в то же время, основание и для его обрядовой стороны: молитвы и помазания больного елеем несколькими священниками. Апостольское установление и происхождение данных элементов не подлежит никакому сомнению. Но этим и ограничиваются все сведения о первоначальном составе елеосв. Что касается истории его дальнейшего развития в восточной церкви, то до VIII–IX в. она совсем неизвестна. Восточные писатели не говорят о ней ничего, а из западных мимоходом касается ее современник Карла В. архиепископ Орлеанский Теодульф. «Греки, замечает он, делают елеем на больном три креста, изливая из стеклянного сосуда елей во образ креста на голову, одежды и все тело больного, начиная крест от головы до ног, от правой руки до плеча и от груди до левой руки, произнося однажды для всех трех крестов: «Помазую тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа, чтобы молитва веры спасла тебя, и воздвиг тебя Господь, и если грехи ты совершил, то отпустились бы тебе». С VIII–IX в. положение дел изменяется. Теперь начинают появляться памятники, излагающие состав елеосв. и освещающие историю образования его обрядовой стороны. Сообразно с их указаниями, в ней можно различать два главные периода: время от IX до XIV ст. и от XIV до настоящего. Первый период характеризуются соединением елеосв. с тремя суточными службами: вечернею, утренею и литургиею. В таком виде излагается данное последование в Барбериновом Евхологие VIII–IX в. (Goar, Εὐχολόγιον, стр. 346–8), в рукоп. XII в. Синайской библ. № 973, в рукоп. XIII в. лавры преп. Афанасия Афонского № 189, и рукоп. того же века Синайской библ. № 960 (Дмитриевский, Описание литургических рукоп., II т., стр. 101–2, 106–7, 184–5). Следы соединения елеосвящения с указанными последованиями заметны и в некоторых памятниках позднейшего времени: XV в. – рукоп. Святогробской библ. в Константинополе № 8, Афоно-Иверской библ. № 780, Румянцевского музея № 472 и даже XVI ст. – рукоп. Синайской библ. № 85 (Дмитриевский, ibid., стр. 481, 370, 881; Богослужение в русской церкви в XVI в., приложение X, стр. 119, прим. 4). Являясь господствующей в период от VIII–IX до XIV ст., указанная древняя редакция чина елеосвящения начинает вытесняться в XIV и следующих веках новою. Теперь прекращается первоначальный обычай предварять последование св. елея отправлением вечерни и утрени и совершать самое таинство на литургии. Но в то время, как вечерня совсем исключается из состава последования, связь с утренею сохраняется. Ея песнопения и молитвословия сливаются с чином елеосвящения, образуют его первую часть. Показателем этой второй редакции являются рукописи Ватопедской Афонской библ. № 133, Синайской № 965, Афоно-Кутлумушского монастыря № 491, Афоно-Иверской библ. 780, Афоно-Дионисиатской № 450, Святогробской библ. № 8, 615, 68, Афонской Костамонидской библ. № 19 и т. п. (ibid.). Следы происхождения первой части чина елеосв. из утрени сохранились между прочим в том, что она, как образовавшаяся из самостоятельной службы, совершается, по указанию некоторых памятников, отдельно от остального последования св. елея, – отправляется накануне таинства. «Если вечер, замечает рукоп. XIV в. Синайской библ. № 965, а равно, и рукоп. того же столетия Афоно-Кутлумушского монастыря № 491, то после первой части елеосв. бывает отпуст, если же утро, то ставится стол» (Дмитриевский, ibid., стр. 320, 353). Превратившись в первую часть елеосвящения, древняя утреня заняла в нем то самое место пред освящением елея, которое прежде принадлежало литургии, и этим самым подготовила почву для исключения последней из состава последования. Не менее настойчиво требовал того же самого возникший в XIV ст. обычай совершать таинство не в церкви, а в частных домах. Он не оставлял возможности удерживать в елеосвящении такие, напр., действия, как малый вход. За исключением же одних частей последовало исключение и других: песнопения и действия литургии оказались совершенно удаленными из состава последования. В результате указанных перемен, в XIV ст. и выработался тот самый состав елеосвящения, который существует и до настоящего времени: древняя утреня, образующая его первую часть; освящение елея и помазание им больного, сопровождаемое семикратным чтением Апостола и Евангелия, и произношение семи молитв. Давая полное право на заключение, что окончательная редакция состава елеосв. современное деление на три части, восходит к XIV ст., история не может сказать того же самого о содержании каждой части. В одних оно сложилось в окончательные формы еще в XIV–XV в., в других – несколько позднее. Наиболее близок к современному, почти тождествен с ним состав и порядок первой части – прежней утрени. В целом ряде списков XIV–XVI в. встречаются: те же, что и теперь, начальные молитвословия; благословение священника; трисвятое, Господи помилуй, и приидите поклонимся; современные – Пс.142, Бог Господь или аллилуиа, Пс.50, канон «Моря чермную пучину»; современные стихиры: «Дал еси знамение», «Дал еси благодать Твою», «Призри, непостижиме, с небесе», «Тебе чистейшую цареву палату»; обычные тропари «Помилуй нас, Господи; помилуй нас», «Господи, помилуй нас», трисвятое, ектения и отпуст (см. выше перечисленные рукоп., – Дмитриевский, ibid. стр.276, 320, 353, 370, 481, 720, 810, 483, 502, 625, 645, 667, 769, 827, 843, 845, 405 и т. п.). Все отличие от современного порядка заключается в отсутствии в большинстве списков екзапостилария, отпустительного тропаря «Скорый в заступлении един сый Христе» и в неодинаковом положении тропарей «Господи, помилуй нас». Последние поются не пред 50 пс., как теперь, а после стихир. Современное их положение наблюдается, впрочем, в рукоп. Синайской библ. № 968, 972 и 988, Афоно-Дионисиатской библ. №. 450 и 452, Святогробской № 8, Афоно-Костамонидской № 19 (ibid., стр. 405, 576, 588, 383, 645, 481, 499). Равным образом, и отпустительный тропарь «Скорый в заступлении един сый Христе» полагается в рукоп. Афоно-Иверской библ. № 780, Афоно-Дионисиатской № 450, Афоно-Костамонадской № 19 (ibid., стр. 370, 383, 499). Последняя предписывает петь и екзапостиларий. С перестановкой двух первых тропарей и внесением двух последних песнопений состав первой части чина елеосв. становится точной копией современного. В таком виде излагает ее рукоп. Иерусалимской патриаршей библ. XV–XVI в. № 367 (ibid., стр. 932). Что касается второй части последования – освящения елея, то в древности она представляла вполне самостоятельное, обособленное от других частей целое. В частности, в истории образования ее состава довольно ясно различаются три периода. Первоначально, как видно из рукоп. XII в. Синайской библ. 973, все последование разделялось на семь отдельных частей, причем каждая начиналась исполнением трисвятого, «Отче наш» и Пс.50., затем пелось аллилуиа, антифоны, тропари на «Слава и ныне», произносилась ектения, каждым священником читалась особая молитва и в заключение трижды знаменовался крестным знамением елей (ibid., стр. 102–5). Второй период характеризуется уничтожением обособленности частей, дробления последования на семь отделов. Вместо семи молитв каждым священником читается теперь одна и та же: «Господи, милостию и щедротами Твоими». И, если прежнее деление последования на семь частей поддерживалось существованием семи особых молитв, то теперь, при существовании одной, исчезает основание сохранять подобный порядок. При единстве молитвы образуется для всего последования и одно общее начало: прежние молитвословия, произносимые в начале каждой части, с присоединением Пс.90 и Символа веры. То же самое произошло и с тропарями на «Слава и ныне»: семь отдельных групп соединены теперь в одну (рукоп. лавры препод. Афанасия Афонского № 189, Ватопедской Афонской библ. №. 133, Синайской библ. № 965, Афоно-Кутлумушского монаст. № 491, – Дмитриевский, ibid. стр. 185, 276, 320–1, 253). В том же XIV–XV в. вторая часть елеосв. претерпевает новое изменение. Как было сказано выше, в данный период прекращается древний обычай соединять елеосв. с вечерней и литургией, а утреня утрачивает свою обособленность, – ее молитвы образуют первую часть последования. Это стремление к компактности, уничтожению обособленности частей отразилось и на составе освящения елея. В качестве самостоятельного отдела оно начиналось до сих пор соответствующими начальными молитвословиями и предварялось замечанием, что пред ним бывает отпуст, а затем собираются и облачаются в священные одежды священнослужители. Теперь же, в XIV и особенно XV в., под влиянием указанного стремления опускаются начальные молитвословия, исчезает замечание об отпусте и вторая часть последования сливается с первою (рукоп. XIV в. Синайск. библ. № 994, рукоп. XV в. Синайской библ. № 968, 995, 972 и 988, рукоп. Афоно-Дионисиатской библ. №. 452 и рук. лавры препод. Афанасия Афонского № 88, 103, – Дмитриевский, ibid. стр. 323, 405–6, 443–4, 576, 588, 625, 645). Единственным напоминанием о прежнем порядке можно считать возглас священника «Благословенно царство» и чтение 50 пс. Но и этот остаток древней практики исчезает в XVI в. В памятнике данного времени – рукоп. Синайской библ, № 996, 978 и рукоп. Иерусалимской патриаршей библ. № 367 освящение елея начинается прямо ектенией, т. е. получает современный вид (Дмитриевский, ibid. 794, 861, 932). То же самое нужно сказать и об остальном составе. За ектенией следует, как и теперь, чтение молитвы «Господи, молитвами и щедротами Твоими», а за нею следует пение тропарей (ibid.). Последняя часть елеосв. – помазание больного елеем – состоит в настоящее время из семи апостольских и евангельских чтений, семи молитв и семикратного помазания. В указанном составе данная часть становится известною с XIII ст. по рукоп. лавры препод. Афанасия Афонского № 189 и рукоп. Синайской библ. №. 960, хотя в это время помазание больного елеем совершается не в промежутках между чтениями, как теперь, а в конце последования, после седьмой молитвы (ibid., стр. 185–7, 199­201). В зависимости от подобной практики на то же самое время падает и семикратное чтение молитвы «Отче Святый, врачу душ и телес». Что касается памятников более раннего времени – Барберинова Евхология VIII–IX в. и рукоп. XII в. Синайской библ. № 973, то, упоминая о семи молитвах, они ничего не говорят о семи чтениях из апостола и евангелия (Goar, Εὐχολόγιον, стр. 346; Дмитриевский, ibid. стр. 106–9). Подобное нововведение, как можно думать, обязано своим происхождением обычаю совершать елеопомазание не в конце литургии, как это делалось в IX и XII в., а после малого входа, начинать его чтением литургийного апостола и евангелия. Восходя по основному составу к XIII ст., третья часть елеосв. не отличается устойчивостью своих подробностей, т. е. однообразием апостольских и евангельских чтений, а равно, и молитв. Почти каждое столетие, если не сказать более, каждый список представляет в данном отношении свои, одному ему свойственные особенности. И прежде всего это нужно сказать о молитвах. Так, сложившаяся в XIII в. группа молитв не повторяется уже в памятниках XVI ст. В них наблюдается совершенно иной состав молитв: 1-ая «Благоутробне Господи, едине милостивый и человеколюбивый»; 2-я «Владыко Господи Боже Вседержителю, царю славы»; 3-я «Благий и человеколюбивый, и милосердный и многомилостивый Господи»; 4-я «Господи Боже наш, наказуяй и снова исцеляяй»; 5-я «Благодарим Тебе, Господи Боже наш»; 6-я «Владыко Господи Боже наш, врачу душ и телес наших»; 7-я «Боже Спасителю наш, даровавый Давиду через прор. твоего Нафана» (рукоп. Син. библ. № 965, – ibid., стр. 321–2). Из этой второй по счету группы молитв образовались в результате некоторых изменений две других новых. Одну образуют первые шесть перечисленных молитв с иною седьмою – «Богатый милостями и великий щедротами» (рукоп. Синайской библ. № 988, 978, рукоп. Святогробской Константинопольской библ. №. 615, рукоп. Афоно-Пантелеймоновского монастыря № 305, рукоп. Иерусалимской патриаршей библ. № 375, – Дмитриевский, ibid. стр. 589–90, 861, 721–2, 827). В другой опускается последняя молитва «Боже Спасителю наш, даровавый Давиду», первою является новая – «Безначальне, вечне, святе святых», второю – первая рукоп. № 965, третьего – вторая и т. п. (рукоп. XIV ст. Синайской библ. № 994, Ватопедской Афонской библ. №. 133, Афоно-Иверской библ. № 780, Афоно-Дионисиатской библ. № 450, Синайской библ. № 980, 972 и т. п., – Дмитриевский, ibid. стр. 323, 370–1, 384, 433, 576, 443). От молитв современного чина группа молитв рукоп. Синайской библ. № 994 и сходных с нею отличается лишь одною второю: вместо теперешней «Боже великий и вышний, от всея твари поклоняемый» она имеет иную – «Благоутребне Господи, едине милостивый и человеколюбивый». Но и эта особенность исчезает в XVI ст.: в рукоп. Синайской библ. № 996 имеем все семь современных молитв (ibid., стр. 794). Что касается апостольских и евангельских чтений, то в их выборе наблюдается еще больше разнообразия, чем в выборе молитв. Впрочем, современный состав тех и других наблюдается уже в рукоп. XIV в. Афоно-Иверской библ. №780, Афоно-Дионисиатской № 450 и Афоно-Костамонидской № 19 (ibid., стр. 870–1, 384, 499).

Составляя третью часть последования, семикратное чтение апостола и евангелия и произносимые в промежутках молитвы не заканчивают чина елеосв. После седьмой молитвы во всех списках полагаются особые заключительные молитвословия, а в некоторых и действия. Первоначально, как видно из рукоп. XIII ст. библ. лавры препод. Афанасия Афонского № 189, они состояли из чтения молитвы «Господи Боже наш, просим и молим, приими моление раба Твоего», возношении ектении и наставления елеопомазанному (Дмитриевский, ibid. стр. 187). Еще сокращеннее редакция заключительной части в рукоп. того же столетия Синайской библ. № 960: она состоит из одного наставления (ibid., стр. 202). Что касается XIV ст., то состав заключительной части становится несколько сложнее. Новым элементом является возложение евангелия на голову елеопомазанного, причем читается молитва: «Милосердне, многомилостиве Господи, не хотяй смерти грешника», и пение стихир бессребреникам и Божией Матери. Разнообразие состава заключительной части усиливается в XV–XVI в. внесением в него новых элементов. Большею устойчивостью отличается помазание елеем присутствующих на елеосвящении и самих священнослужителей (рукоп. Святогробской библ. № 8. Афоно- Пандократорской № 149, Синайской № 972, Афанасия Афонского 103, Святогробской библ. № 615, Афоно-Пантелеймоновского монастыря 305, – Дмитриевский, ibid. стр. 485, 490, 576, 625, 782, 827), сопровождаемое пением стихир. Другие из неизвестных XIV в. особенностей заключаются в умножении числа молитв – при возложении евангелия на голову больного и стихир (рук. Святогробской библ. № 8, рук. Синайской библ. № 988, – ibid. стр. 970, 434). Современная редакция заключительного отдела воспроизводится рукоп. XVI ст. Святогробской Константинопольской библ. № 68 и Синайской библ. № 996 (ibid., стр. 811, 794).

См. А. Катанский, Очерк обрядовой стороны таинства елеосвящении, «Христ. Чт.», 1880, II ч. Прот. Архангельский, О тайне св. елея, Петербург 1805. А. Петровский, К истории проследования таинства елеосвящения, «Хр. Чт.» 1903, июнь.

А. Петровский