Блаженный Диадох Фотикийский – духовный авторитет христианского Востока

Богословские взгляды блаженного Диадоха неразрывно связаны с аскетическим учением. По слову Фотикийского святителя, ум подвижника, опечаленного враждой не только к кому-либо, но и к нему кого-либо, становится не способным к созерцанию, потому что в таком состоянии «слово знания, будучи все любовью, не позволяет рассудку расширяться к восприятию Божественных созерцаний» (1, с. 492, 493). Но этот же ум после примирения аскета со своими противниками «не только беспрепятственно будет двигаться к богословию, но даже со многим дерзновением восходить к любви Божией» (1, с. 493). Ни один из даров Божиих не воспламеняет в нас любовь так, как богословие. «Все дары Бога нашего весьма хороши и способны доставлять всякую благость, – говорит блаженный Диадох, – но ни один не воспламеняет и не побуждает так сердца нашего к любви благости, как богословие» (1, с. 354–358). Богословие «приготовляет нас» не привязываться ко всему земному, тленному, а ум наш озаряет «огнем изменения, почему и творит его общником служебных духов» (1, с. 360–364). Занимающегося богословием могут вначале беспокоить «многие страсти», «но более всех – гнев и ненависть» (1, с. 390). Когда поселится в душе «ненависть, знание не действует» (1, с. 392).

Согласно блаженному Диадоху, богословие возводит ум к Триединому Богу, излагает учение о Нем, о Мире Небесном, о душе, подвиге, действии благодати Божией...

Учение блаженного Диадоха о Боге неразрывно соединено с его учением о Святой Троице.

Бог непостижимо отличен от всей твари и неизмеримо превосходит ее. Он не ограничивается ни местом, «ни стенами не задерживается». Он «есть везде и во всем, и вне всего и нигде». Он везде, ибо «наполняет все», но и нигде, ибо не смешивается с видимым, удален от всего. Где Он есть – «никто не видел, даже Ангелы». Если же говорится, «что они предстоят (перед Ним), так вот, они (предстоят) перед Престолом славы, будучи не в состоянии взирать на испускаемое сияние. От страха они закрывают свои лица и, изумленные, немолчно всегда воспевают Божественную песнь... Пораженные нестерпимым (сиянием) славы, они не могут ни помыслить, ни понять, где Владыка, или каков Он есть» (2, с. 158, 159). «Слава сущности Божией» есть Красота Божия (2, с. 154). Мы верим, – исповедует блаженный Диадох, – что «вечно Существующее... всегда (является) только Красотой, (пребывая) выше (всякого) образа. Ибо (Оно) получило совершенство не от становления, но имеет бытие от Себя Самого» (2, с. 153, 154). Но каков есть Бог по Своему существу никто не знает, кроме Самой Святой Троицы (2, с. 159). И блаженный Диадох рассуждает о Триедином Боге.

Отец знает Сына и Духа Святого, Сын знает Отца и Святого Духа, также и Святой Дух знает «Отца и Сына как совечный и единосущный Им. Ибо Они Трое существуют как Одно, и знают Себя, и познаются Друг от Друга» (2, с. 159).

Бог Отец является живым источником «присно живого Сына» (1, с. 579). Но Он не больше Его, не превосходит Его «ни по силе, ни по славе, кроме только Того, что Он принимает первое имя Отца по естественной последовательности» (1, с. 591, 592).

С Богом Отцом пребывает Бог Сын «превыше всякого знания» (1, с. 577). Отец есть истинный свет, и Сын также есть истинный Бог и свет, «сияние славы Отчего света» (1, с. 585, 586), ибо ничего нет «ни почтеннее света истинного, ни чего-либо равного истинному Богу, кроме истинного сияния славы Его» (1, с. 581). Сын всецело желает того же, чего желает и Отец. «Посему Он и может, что может Отец» (1, с. 605). От Отца Он имеет вечное бытие, Он Бог, а то, «что произошло от Девы, пребывает человеком» (1, с. 566). «Подлинно человек» стал «вместилищем Божиим, когда средостение вражды было разрушено воплощением Слова Божия» (1, с. 587, 588). Мы должны верить, что Господь наш Иисус Христос «есть Бог и человек в единой ипостаси, ибо по Божеству Он взыде говорится, а по телу Он взятся, то есть был вознесен» (1, с. 565).

Прославляя Вознесение Господне, блаженный Диадох говорит, что Единородный Сын Божий Своим воскресением исхитил человечество из плена смерти, а Своим восшествием «превыше небес уготовал для желающих правды оружие. (Ибо Он есть Царь славы)» (1, с. 561, 562).

Во славе Отца и Сына, в едином Божественном «лоне» пребывает и Дух Святой. Как существующий в сей славе Дух Святой «самосовершен и всемогущ и способен даровать всякий разум и жизнь». Он – Господь, «самодостоин почтения» и поклонения, «от славы Господа и Отца исходящий» (1, с. 605, 606).

Ангелы сотворены «в простом естестве» – духовны (2, с. 157), и потому их должно представлять существами «безвидными». Тем не менее блаженный Диадох оговаривает: «Следует знать, что в некоем видении они присутствуют умной красотой и пределом» (2, с. 153). Ангелы выше чувств и пребывают в некоем «услаждении неизменной славы» (2, с. 155). И хотя они восхваляют Бога «некиим высоким гласом» – почему многие святые слышали их голос, – но восхваляют («воспевают») «не через посредство какого-либо телесного органа». В какой бы образ они ни облеклись, по велению Божию, «входят в него» через некое «представление». «Естество их, из-за великой тонкости его состава, легко содействует их желанию; как бы сгущаясь силой желания, они через представление беспрепятственно приходят от неявленного к явленному» (2, с. 155, 156).

Ангелы одарены «огненным знанием», потому Священное «Божественное Писание изображает их глазами со всех сторон» (1, с. 578). Они могут видеть и то, что в пространстве и что выше пространства, «ибо свойство тонкого естества – не быть видимым существующими в дебелом естестве, самим же видеть все такие естества» (2, с. 157).

Небесные Силы легко и быстро перемещаются, но не вездесущи. Когда они находятся в земном мире, не могут «одновременно быть и превыше небес» (2, с. 157). Но должно помнить: там, где они находятся, «видят все небесное и мирское, словно целиком лежащее вокруг них. Ибо их прозрачное естество и то, что ему свойственно – как бы видение отовсюду, особенно вследствие благодати Святого Духа, – делает их способными видеть так» (2, с. 157).

Ангелы Божии созерцают «блистающую Славу» Триединого Бога – «Духа и Сына и Отца» (2, с. 159, 160). На Херувимах и Серафимах, по слову блаженного Диадоха, «восседает велелепная Слава» (1, с. 578).

О сущности человеческой души блаженный Диадох говорит мало. Душа так же, как и Ангелы, «безвидна». Образ ее и красота в благолепии умозрения (2, с. 153). Отделившись от тела, она перестает видеть то, что «в пространстве», ибо отделившись «от всякой телесной необходимости, (она) уже больше не (может) видеть то, что видела через посредство тела, потому что человек имеет целостность в смешении. Ангелы же – в простоте естества» (2, с. 157).

«Зла нет ни в природе, ни даже ничего злого нет по природе, ибо ничего злого не сотворил Бог... Природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совершении его... Все мы люди по образу Божию, но «по подобию» принадлежит тем одним, которые чрез обильную любовь поработили свою свободу Богу. Ибо когда мы не принадлежим самим себе, то подобны Примирившему нас с Собою чрез любовь, – чего не достигает никто, если не убедит души своей не преклоняться пред легкой житейской славой» (1, с. 24, 25). «Нет ничего беднее ума, любомудрствующего вне Бога о предметах Божественных» (1, с. 28). Душа, пребывающая «в мирском расположении», если совершит «какое-либо смертное преступление или достойное сильного наказания», то почувствует это, но лишь слегка, «а других преступлений не в состоянии и замечать, но даже часто считает их как бы некоторыми подвигами, посему несчастная и не стыдится горячо вести речь о них» (1, с. 88–90).

Эти глубочайшие по своему содержанию свидетельства блаженного Диадоха служат как бы посылками к его рассуждениям о пороках.

В восемьдесят второй главе «Слова аскетического» блаженный Диадох говорит: «Господь в Евангелиях научает нас, что сатана, когда, возвратившись, найдет дом свой подметенным (См.: Лк. 11, 25–26) и праздным, то есть сердце бесплодным, то тогда «берет семь других духов» и входит в него и скрывается, делая для человека «последнее хуже первого» (1, с. 450). Данное высказывание блаженного Диадоха имеет прямое отношение к вселению в душу человека пороков и к их действию. И Фотикийский святитель в своих творениях имеет в виду все восемь главных страстей (гнев, гордость, тщеславие, уныние, печаль, чревоугодие, любостяжание или корыстолюбие, блуд), хотя и обсуждает их не с одинаковой точностью и обстоятельностью. Вообще же он больше говорит о добродетелях, противоположных страстям, порокам.

По утверждению блаженного Диадоха, «более других страстей волнует и смущает душу» гнев.

По своей природе гнев безразличен: он может служить к совершению добрых дел, но также может вести и к худым целям. Происходящая от гнева польза определенно отмечена святым отцом в выражении: «Иногда гнев приносит величайшую пользу» (1, с. 309). «Когда мы, – продолжает он, – невозмутимо пользуемся им против нечестивых или каким бы то ни было образом нагло поступающих, дабы они или были спасены или пристыжены». Таким способом «мы всецело споспешествуем цели правды и благости Божией» (1, с. 309–312). Блаженный Диадох полагает, что «разумный гнев создавшим нас Богом дан нашему естеству скорее как оружие. Так что, если бы Ева воспользовалась сим против змея, то она не испытала бы действия от оного страстного наслаждения... Мне кажется, воспользовавшийся целомудренно гневом по ревности к благочестию окажется на весах воздаяний несомненно славнее невозбудимого вообще к гневу по неудобоподвижности ума» (1, с. 318–323). Чтобы научить нас правильному гневу, Господь наш Иисус Христос дважды вознегодовал духом на смерть и возмутился (Ин. 11, 33–38) (1, с. 315–316).

Таким образом, достижение доброй цели посредством гнева зависит не от существа гнева, а от способа его употребления.

Но тот же гнев при худом способе пользования становится злом, пороком. Хотя о худом употреблении гнева говорится у блаженного Диадоха мало, но можно видеть, что суть этого способа противоположна доброму употреблению гнева. Гнев ко злу не управляется разумом, превращается в «неистовую» страсть, становится противоестественным (1, с. 308, 309).

Врачевством против гнева предлагается любовь к Богу и ближнему. Познавший «любовь Божию» хотя бы и подвергался бесчисленным обидам и претерпевал бы от кого-либо убыток, «не гневается против него, но пребывает как бы прилепленным к душе оскорбившего его и причинившего убыток; воспламеняется же только против тех, которые или идут против бедных, или против Бога, как говорит Писание, глаголют неправду (Пс. 74, 6), или иначе как-либо живут лукаво» (1, с. 478, 481, 482–485). Особенно примечательно наставление блаженного Диадоха о заочном примирении. Если во гневе оскорбленный нами не желает примириться с нами или же находится в удалении от нас, то мы, имея любовь, обязаны, «в некоем нестесненном излиянии души прилагая образ лица его к нашему расположению в глубине сердца», исполнить «закон любви» (1, с. 493).

С гневом неразрывно связывается опаснейшая страсть – гордость. Об этом свидетельствует размышление блаженного Диадоха о «воспитательном попущении» и о попущении, бывающем «по отвращению Божию». Последнее позволяет «наполняться» душе «гневом и гордостью» (1, с. 465, 466).

Точного определения гордости блаженный Диадох не дает, но обозначает некоторые ее признаки и действия. Иногда святитель именует гордость «славолюбивой надменностью» (1, с. 444), обращая внимание на превозношение человека своими подвигами. Также он поучает, что гордость ведет даже подвижника во ад, но послушание способно победить ее. «Послушание, – говорит он, – упраздняет прежнюю гордость», а «Адам, отвергший его, поскользнулся в глубокий тартар» (1, с. 128–130).

«Многовещественной» страстью – обнимающей почти вселенную – является тщеславие. Мысль тщеславца направлена не на подлинно богоугодные дела, а на показность, на «уловление» человеческой похвалы, на достижение известности в мире. К славолюбию ведет «слово мирской мудрости» – оно «дарует своим последователям любовь к похвалам, будучи выдумкой людей тщеславных» (1, с. 34).

Борьба с тщеславием считается весьма трудной. Предпринимаемый против нее подвиг может стать началом опять-таки тщеславия, только в какой-либо иной форме. Чтобы не позволить появиться тщеславию, а тем более укорениться, надо чаще молиться, петь псалмы, читать Священное Писание, «не пренебрегая и созерцаниями мужей-писателей, коих вера познается из (их) сочинений. Ибо, делая это, мы... не дозволим уму увлечься тщеславием... сделаем у него почти все мысли слезовидными... с тем, чтобы в великом смирении преуспевать ему и в разумении различения» (1, с. 376–378).

Но если христианин и изгнал тщеславие, его могут одолеть не менее гибельные страсти, пороки – уныние, печаль. «Когда душа наша, – размышляет святитель Фотики, – начинает более не желать прелестей земных, то тогда, большей частью, подкрадывается к ней какой-то унылый образ мыслей, ни позволяющий ей охотно служить служению слова (Деян. 6, 4), ни оставляющий в ней желание будущих благ ясным, но даже эту временную жизнь (представляющий) чрезмерно ничтожной, как не имеющей дела, достойного добродетели, унижающий и самое знание, представляя оное или как данное уже и многим другим или как ничего совершенного не обещающее нам» (1, с. 269–275).

А вот как советует блаженный Диадох поступать, когда душа отягощается унынием, печалью: «Должно совершать псалмопение немного большим голосом, радостью надежды выбивая звуки души до тех пор, пока то тяжелое облако не будет рассеяно веяниями мелодии» (1, с. 398, 399).

Уныние ведет к винопитию. А неумеренность, излишество в винопитии уводит человека от Бога. Подобно тому, как земля, «напоеваемая многими дождями приносит только терние и волчцы (Евр. 6, 7, 8), так и земля сердца», если «будет промочена многопитием, то делает все свои помыслы подлинно терниями и волчцами» (1, с. 176, 177, 181–183). При многопитии появляются «образуемые демонами» страстные призраки и во сне и наяву (1, с. 185). «Следовательно, нам, пользующимся умеренностью, должно избегать вреда от излишества» и тем более нельзя упиваться вином, искусно приготовленным для удовольствия и угождения телу (1, с. 188, 189, 192). «Неразумное смешение» пития и яств «весьма поражает богоносную совесть» (1, с. 197–199). В питии подвижнику подобает подражать Христу Спасителю, принявшему в страданиях уксус, смешанный с желчью. «Не должно подвизающимся против греха пользоваться услаждающими напитками или яствами... ибо острота свойственна подвижникам» (1, с. 203, 204).

Зараженным другой страстью – любостяжанием, или корыстолюбием, – блаженный Диадох советует лечиться покаянием. Одно возвращение ими похищенного должной пользы не принесет. «Хорошо, – пишет он, – переносить насилие покушающихся обижать и молиться за них, дабы они посредством покаяния, а не чрез отдачу похищенного ими у нас, освободились от вины любостяжания. Ибо того желает правда Господня, чтобы мы, не отнимая похищенного, освободили любостяжателя от греха чрез покаяние» (1, с. 348). А уже отрешающихся от корыстолюбия и познающих путь благочестия святитель призывает: все имеющееся у них тотчас «распродать и вырученными от сего деньгами распоряжаться по заповеди Господа (Мф. 19, 21), а не ослушаться спасительной заповеди, под предлогом постоянного желания совершать заповеди». От сего произойдет «прекрасная беззаботность и не подверженная посягательству бедность, которая мыслит выше всякой неправды и всякого суда», так как отбросится вещество, возжигающее «огонь у любостяжателей» (1, с. 348, 349).

Опасными также являются привидения – такие состояния, когда кто-либо «надеется, что ему видимо явится слава Божия». Чистая душа действительно «ощущает некиим неизреченным вкушением Божественное утешение», но в сем земном веке, по апостольскому слову, мы ходим верою, а не видением (2Кор. 5, 7). Значит, если явится кому-нибудь из подвижников или свет, или некоторый огневидный образ, или глас, пусть никоим образом не принимает такого видения, ибо оно есть явное обольщение врага, – что потерпев по неведению, многие отступили от пути истины. Мы же знаем, что поскольку живем в сем смертном теле (2Кор. 5, 6), мы удалены от Господа, то есть не можем видимым образом видеть ни Его, ни что-либо из небесных Его» (1, с. 114–116).

С осторожностью должно относиться также и к сновидениям, ибо они, большей частью, есть «или образы блуждающих помыслов, или наоборот – насмешки демонов». Опасаться, что, соблюдая как будто бы излишнюю осторожность, мы можем и ошибиться – не признать благость Божию и не принять действительное видение от Бога, не следует. Господь «знает, что мы поступаем так ввиду демонских обольщений» (1, с. 124). Блаженный Диадох в этом контексте рекомендует вспомнить раба, призываемого хозяином ночью после долгого отсутствия. Раб решительно отказал вернувшемуся домовладыке «в открытии дверей, ибо он боялся, чтобы сходство голоса, обольстив его, не заставило его сделаться предателем тех вещей, которые им вверены ему». И что же? «Господин его не только не разгневался на него, когда настал день, но еще удостоил его многих похвал; ибо он и голос владыки считал обманом, не желая потерять что-либо из его имущества» (1, с. 124, 125).

Пороки, грехи наши, «как великая бездна и стена, отделяют нас от Бога». Не менее отделяют нас от Бога – «Света истинной жизни, ибо Бог есть Свет и Жизнь», – лукавые желания и суетные помыслы. Те, которые лишены этого Света, «суть мертвецы душой и сонаследники и сопричастники вечного огня и тьмы» (2, с. 160). Поэтому подвизающимся должно так возненавидеть все пороки, похоти, «чтобы ненависть к ним была усвоена в навык» (1, с. 143). Сначала должно победить, прекратить страсти, а потом «приступить к учению» (1, с. 32). Но своими собственными силами совершить это подвижник не может – ему необходима Божественная помощь. «Очистить ум, – заключает блаженный Диадох, – свойственно одному Святому Духу; ибо если не войдет сильный и не пленит хищника, то никоим образом добыча не будет освобождена» (1, с. 90, 91) (Ср.: Мф. 12, 29; Мк. 3, 27). Но о сем будет сказано ниже.

Победив пороки, человек движется к добродетелям, к выполнению «Божественных слов» (1, с. 33). «Как не разогретый или не размягченный воск долго не может принять налагаемую на него печать, так и человек, если не будет испытан трудами и немощами, не может вместить печать добродетели Божией» (1, с. 497).

Блаженный Диадох в самом начале «Слова аскетического» дает определения целому ряду добродетелей в такой последовательности:

Вера – это «бесстрастная мысль о Боге». Надежда – «исшествие ума в любви к уповаемому». Терпение – это непрестанная твердость с мысленным зрением «Невидимого как бы видимого» (Ср.: Евр. 11, 27). Несребролюбие – желание так не иметь, «как кто-либо желает». Познание – незнание «самого себя в исступлении к Богу» (Ср.: 2Кор. 5, 13). Смиренномудрие – это старательное забывание подвигов. Негневливость – «сильное желание не гневаться». Чистота – чувство всегдашнего прилепления к Богу. Любовь – «умножение дружбы к оскорбляющим». Совершенное изменение – «в наслаждении Богом ужас смерти считать радостью» (1, с. 19–21). Определив ряд добродетелей, блаженный Диадох в дальнейшем рассуждает преимущественно о любви и смирении.

Выше всех добродетелей любовь. «Во всяком духовном созерцании, братие, – учит Фотикийский святитель, – да руководствуют вера, надежда, любовь; более же любовь: ибо первые наущают презирать видимые блага, любовь же самую душу соединяет с совершенствами Божиими, умственным чувством исследуя Невидимого» (1, с. 22, 23). Сопоставляя любовь с верой, блаженный Диадох утверждает еще более решительно: только верующий «и не пребывающий в любви даже и самой веры, которую, кажется ему, имеет, не имеет; ибо он верует с некоторой легкостью ума, как невоздействуемый тяжестью мысли о любви» (1, с. 49). Величие добродетелей в вере, но «любовью воздействуемой» (1, с. 49) (См.: Гал. 5, 6). Вера не «воздействуемая» – без любви «будет отвергнута» (1, с. 48).

Степеней любви, по блаженному Диадоху, три. Первая степень представляется как семя – «сердечное чувство» (1, с. 41). Вторая степень, средняя, – любовь, движимая страхом Божиим. Она свойственна очищающимся. «Когда ум перейдет в состояние безмолвия и великой беззаботливости, тогда страх Божий теснит его, сильным чувством очищая его от всей земной дебелости, чтобы таким образом довести его до многой любви благости Божией. Итак, страх со средней мерой любви свойственен еще очищающимся» (1, с. 41, 42). Третья степень любви – совершенная любовь – достояние очищенных, «у которых нет более страха, ибо совершенная любовь изгоняет страх (1Ин. 4, 18)» (1, с. 42). Впрочем, любовь, достигшая даже третьей ступени в развитии, именуется совершенной только относительно, «потому что никто, находясь в сей плоти, не может стяжать совершенства ее, кроме только тех святых, которые дошли до мученичества и совершенного исповедничества» (1, с. 476).

Чтобы возлюбить Бога, надо стать «вне всех житейских забот» (1, с. 41). Не освободившийся «от мирских забот ни Бога искренно не будет любить, ни диавола достойно гнушаться; ибо имеет уже тяжелым покрывалом житейскую заботу» (1, с. 46). Должно также и любовь к себе принести в жертву любви к Богу. «Любящий себя самого не может любить Бога, не любящий же себя самого по причине чрезвычайного обилия любви к Богу – этот любит Бога. Поэтому именно таковой никогда и не ищет славы своей, но славы Божией. Ибо любящий себя самого ищет своей славы; любящий же Бога любит славу Создавшего его» (1, с. 34, 35). Если совесть обличает кого-либо – он не может достойно любить Бога. «Никто не может или любить или веровать искренно, если будет иметь себя обвинителем самого себя» (1, с. 53, 54).

Душа, глубоко полюбившая Бога, – «несомнительно», «немечтательно», – и привлекшая «как бы и тело» в эту глубину «неизреченной любви», забывает все земное и получает от Небесной Любви великое утешение – «увеселяется какой-то неослабной радостью» (1, с. 103).

Другая добродетель, которой блаженный Диадох уделяет также преимущественное внимание, есть смирение.

Истинное смирение – это непрестанное пребывание в «горячем желании, чтобы Бог славился» в подвижнике, сам же он оставался бы «как несуществующим». Смиренный не знает о себе, кто он такой и не слышит похвал себе – «он похищает у себя памятование о своем достоинстве, в духе смирения скрывая где-то в глубине любви к Богу проистекающую из него похвалу, дабы казаться навсегда пред самим собою каким-то негодным рабом» (1, с. 36, 37).

Смирение – великая добродетель и потому приобретается с трудом. «Насколько оно велико, настолько со многими подвигами достигается» (1, с. 502, 503). Рождается оно, с Божией помощью, от послушания, которое блаженный Диадох считает «первым благом во всех вводных добродетелях» (1, с. 127, 128). Помогает появлению смирения также раздача бедным всего имущества. Первое, то есть послушание, потому что в нем осуществляется отсечение своеволия, отложение гордости. Смирение «упраздняет прежнюю гордость» (1, с. 129). Второе – раздача имущества, – потому что отбрасывается «неразумное превозношение богатством» (1, с. 352), выражающееся в показной – лицемерной – милости под предлогом исполнения заповеди Божией, а в самом деле для снискания себе славы. При таком положении «не подверженная посягательству бедность» мыслится «выше всякой неправды и всякого суда». «Согреет же нас тогда более других добродетелей смиренномудрие и успокоит нас, как нагих» (1, с. 349, и далее).

Подчеркивая важность смирения как одну из опор аскетики, блаженный Диадох призывает стяжать его, укреплять «крылья ума» смиренномудрием, «ибо если кто не очень смирит себя уничижением, то не может возвещать о величии Божием» (1, с. 33).

О других добродетелях блаженный Диадох говорит короче.

Пост, по его убеждению, имеет «похвалу сам по себе... ибо он служит как бы орудием к целомудрию» (1, с. 169–171).

Спутником всех добродетелей поставляется воздержание, ибо совершение кем-либо той или иной добродетели есть уже свидетельство о воздержании от противоположного ей порока. Например, есть смирение – значит есть и воздержание от гордости и т.д. «Воздержание, – говорит блаженный Диадох, – есть общее прозвание всех добродетелей» (1, с. 133). Но блаженный Диадох понимает воздержание и как «блюдение» в яствах. В этом «блюдении» должна сохраняться разумная умеренность. Нельзя доходить «до отвращения» к какому-либо из яств, «так как сие и проклятье и совсем демонское дело». Должно от них воздерживаться не как от чего-либо худого, но чтобы таким образом обуздать «воспламеняющиеся плотские члены», а оставшееся сберечь «для нищенствующих» (1, с. 143–148). «Воздерживаться же охотно от сладостного и излишнего и весьма рассудительно и весьма разумно» (1, с. 149). Но как тело, пресыщаемое яствами, «делает ум каким-то боязливым и неудобоподвижным, так и ослабевающее от многого воздержания делает созерцательную часть души и унылой и нерасположенной к мышлению. Поэтому должно согласно с движениями тела приготовлять и пищу, чтобы оно, когда здравствует, было надлежаще обуздываемо, а когда слабеет, умеренно утучнялось. Ибо подвизающемуся не должно быть ослабленну телом, но достаточно сильну, чтобы быть способным для подвига, дабы и силами тела душа очищалась надлежащим образом» (1, с. 150–152).

К добродетелям побуждает сердце человека богословие. Потому блаженный Диадох и призывает: «Возжелаем, возлюбленные, этой благолепной добродетели всезрительной... в сиянии света неизреченного питающей ум словами Божиими, чтобы не сказать мне много, – добродетели, настроившей чрез святых пророков разумную душу к нераздельному общению с Богом Словом» (1, с. 365–371).

Все добродетели тесно взаимосвязаны. Пренебрегший одной какой-либо извращает «все благолепие» (1, с. 137). «Ибо какая будет польза для сохранившего тело девственным, если душою потерпел любодеяние от демона непослушания? Или как будет увенчан пощадивший себя от чревобесия и всякой похоти телесной, а вознерадевший о гордости и славолюбии» (1, с. 139–141).

Как бы обобщая все сказанное о добродетелях, блаженный Диадох размышляет над путем благочестия: «Для начинающих любить истину путь добродетели кажется весьма неровным и страшным не потому, что он таков, но потому, что человеческое естество тотчас от чрева входит в общение с шириною удовольствий; но для могущих пройти до средины его он показывается весь приятным и легким: ибо зло, действием добра подчиненное доброму нраву, уничтожается вместе с памятованием о неразумных удовольствиях; почему душа впредь охотно проходит все стези добродетелей» (1, с. 494, 495). И выше, в слове, как бы предрешая то, что будет сказано, свидетельствует: «Чистой душе свойственна... ревность незлобивая и непрестанная любовь к славе Господа. Ибо тогда ум точно устанавливает собственные весы, присутствуя как бы в чистейшем судилище – своей мысли» (1, с. 47, 48).

Опытно познав спасительность добродетелей, блаженный Диадох призывает: «Убедим (свою душу – К. С.) быть готовою только к одному добру, чтобы нам непрестанно благими помышлениями истреблять память о зле» (1, с. 26). С благими же помышлениями тесно связана у блаженного Диадоха молитва Иисусова.

Изгнанием памятования о зле и вселением в нас памятования о Боге, о добре нашему уму заграждаются «все его исходы», клонящиеся ко греху. Далее требуется от нас всяческое доброделание – долженствующее удовлетворение «влечению» ума (1, с. 286). Для достижения сего и необходима молитва Иисусова, точнее молитва к Иисусу. Блаженный Диадох учит, что уму, имеющему памятование о Боге, необходимо дать непрестанное занятие, которое состоит в творении молитвы Иисусовой. И тут же он говорит о ее составе: должно дать уму «только: Господи Иисусе». В подтверждение сказанного он приводит свидетельство святого Апостола Павла: Ибо никто не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12, 3) (1, с. 286–288). Из этих апостольских слов выводится заключение, что, когда произносится пресвятое Имя, Святой Дух, научающий нас правильной молитве (См.: Рим. 8, 26), вместе с нами совосклицает: «Господи Иисусе», подобно тому как во Святом Духе, называя Бога Отцом, взываем: «Авва, Отче!» (См.: Рим. 8, 15) [с. 306, 307]. Из данных рассуждений следует вывод, что, по мнению блаженного Диадоха, молитвенное обращение к Спасителю также должно состоять из двух слов, как из двух слов состоит и молитвенное призывание Бога Отца. Таким образом, блаженный Диадох предлагает молитву Иисусову в сокращенном виде: «Господи Иисусе», вместо ее полного объема, употребляемого другими святыми отцами: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя».

Плоды молитвы Иисусовой велики. Прежде всего, ее держанием познаются хитрости лукавого и одерживается победа над его нападениями. «Когда... сатана призывает душу каким-то мнимоприятным чувством, – рассуждает блаженный Диадох, – в таком случае, если ум будет обретаться в весьма горячем памятовании, держащим святое имя Господа Иисуса, и против обольщения воспользуется как оружием святым и славным оным именем, то соблазнитель покинет обман» и ум познает «обольщение лукавого» (1, с. 97–99)... Призыванием имени Иисуса попаляется вся нечистота души; ибо, – говорит Апостол, – Бог наш есть огнь попаляющий (Евр. 12, 29) (1, с. 295–298)... Имя Иисуса также приносит свет духовного знания. «Кто в глубине сердца непрестанно занимается сим святым и славным именем, тот может некогда увидеть и свет ума своего» (1, с. 290–292).

Но самая главная цель, достигаемая занятием молитвой Иисусовой, это вселение имени Господа нашего Иисуса Христа в сердце, когда желание помнить Спасителя оставляет свою неизгладимую печать в душе, а ум начинает «носить неизгладимый образ занятия» (1, с. 306).

Ввиду сугубой важности и полезности Иисусовой молитвы блаженный Диадох советует творить ее, как и вообще молитву, непрестанно и везде. «Желающий очистить сердце свое памятованием о Господе Иисусе, пусть всегда воспламеняет его, сие только имея занятием и непрестанным делом. Ибо желающим отбросить испорченность свою не должно: иногда молиться, а иногда нет, но всегда пребывать в молитве в хранении ума, хотя бы они пребывали где-либо вне молитвенных домов. Ибо как желающий чистить золото, ежели даже и на короткое время оставил бы праздным огонь горнильный, причиняет очищаемому веществу снова твердость, так и то помнивший о Боге, а то нет, по праздности теряет то, что кажется ему приобретенным молитвой» (1, с. 512, 513).

Избавление от пороков и стяжание христианином добродетелей совершается при содействии благодати Божией. Сам Господь наш Иисус Христос учил: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 5). Эти святые слова Спасителя блаженный Диадох глубоко усвоил и со всей тщательностью ввел их в свое богословие и свою подвижническую жизнь. Подвижнику, по мысли блаженного Диадоха, должно с верой предать себя в руки Господа – Врача душ и телес наших, а «таковой и не терпит когда-либо недостатка в действии веры» (1, с. 220–223), получает «благое утешение» – благость, благоприятное оружие против лукавого (1, с. 99, 102).

Спасающая благодать Божия подается человеку в самом вступлении его в Церковь Христову – во Святом Крещении. «Святое Божие Слово воплотилось, – учит блаженный Диадох, – даровав нам, как Бог посредством Собственного Крещения спасительную воду в возрождение; возрождаемся же чрез воду действием Святого и Животворящего Духа» (1, с. 433, 434). При этом злая сила «Святым Крещением извергается из души» и если попускается ей влиять на душу, то только через внешние органы человека, «ибо благодать Божия вселяется в самую глубину души, то есть в ум» (1, с. 436). «Конечно, и после сего сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, – оговаривает блаженный Диадох, – но не как соприсутствующий благодати – да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостью неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию», чтобы человек, проходя через различные испытания, не забывал, что Бог его ведет «в покой», к наслаждению благом (1, с. 421–431).

Через Святое Крещение благодать Божия «усвояет нам два блага возрождения». Первое – она обновляет нас «и освящает все черты души, то есть то, что по образу, омывая всякое пятно греха нашего». Второе – она как бы «выжидает, чтобы вместе с нами совершить то именно, что по подобию» (1, с. 471, 472).

Таким образом, с первых же шагов в духовной жизни мы озаряемся благодатью Божией, согреваемся ею, как от солнца (1, с. 458, 459).

В дальнейшем же, при постоянном соблюдении заповедей Божиих, при непрестанном призывании имени Господа нашего Иисуса Христа, «огонь святой благодати распространяется и на внешние чувствилища сердца, удостоверительно сожигая плевелы человеческой земли» (1, с. 460, 461). Если мы с горячей ревностью исполняем веления Господни, то со временем «благодать некиим глубоким чувством» осветит «все наши чувства», как бы сожжет наши греховные мысли, усладит наше сердце «каким-то миром неослабной любви», расположит нас думать о духовном. Однако блаженный Диадох замечает, что это происходит не со всеми, а «с приближающимися к совершенству, которые имеют в сердце непрестанное памятование о Господе Иисусе» (1, с. 470, 471). Когда благодать Божия увидит наше стремление к «красоте подобия», то тогда она, «расцвечивая добродетель добродетелью и от славы в славу возводя образ души, усвояет ей сущность подобия» (1, с. 473). Благодать, скрываемая с момента Крещения в глубине души, как только человек «со всем расположением» возлюбит Бога, «некоторым неизреченным способом, посредством чувства ума, сообщает душе некоторую часть своих благ» (1, с. 431, 432).

Дары Господни велики. Благодать Божия очищает ум – что «свойственно одному Святому Духу, ибо если не войдет сильный и не пленит хищника, то никоим образом добыча не будет освобождена» (1, с. 90–91), она же успокаивает душу – «как море, когда волнуется, имеет свойство уступать налитому на него маслу, так как плотностью его ослабляется волнение, так и душа наша, когда утучняется благодатью Святого Духа, сладко успокаивается» (1, с. 112), сообщает мудрость и знание – «мудрость и знание – дары одного Святого Духа, как и все Божественные дары, но каждый из них имеет как бы свое действие» (1, с. 30–31). Благодатное действие в богословии состоит в озарении нашего ума «огнем изменения», в творении его «общником служебных духов» (1, с. 363, 364).

Весьма важным действием благодати является то, что, доколе пребывает в нас Святой Дух, сатана не может войти в нашу душу и поселиться в ней. «Сатана, – говорит блаженный Диадох, – не может вгнездиться, как прежде, в уме подвизающихся, по причине присутствия благодати» (1, с. 449, 450, 452, 453). «Ибо и царь, победивший противостоявшего ему некогда тирана, не пожелает, чтобы он сопребывал с ним в царских дворцах, но скорее сразу убьет его, или, связав, предаст его своим войскам для долгого мучения и весьма жалкой смерти» (1, с. 459).

Конечный результат действий благодати Божией, милости Божией по отношению к подвижнику – максимальное приближение его к свойствам существа Божия. «Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, – утверждает блаженный Диадох, – то и имеющим соделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволит соделать людей богами» (1, с. 568).

Величие благ, даруемых благодатью Божией, вызывает стремление овладеть ими. Поэтому желающий приобрести все это поле с сокровищем Жизни (См.: Мф. 13, 44) во имя приобретения отрекается от земных стяжаний. «Ибо когда кто-либо отречется от всего житейского богатства, то тогда находит то место, в коем сокрыта благодать Божия, потому что соответственно преуспеянию души и Божественный дар являет уму свою благость» (1, с. 432).

Как православный учитель святой веры и авторитетный страж ее, святитель Фотики не мог умолчать при виде действий еретиков-евхитов, продолжавших распространять свои ложные взгляды, невзирая на то, что ересь эта была осуждена в 431 году на III Вселенском Соборе.

Евхиты (иначе мессалиане) – гностическая секта, появившаяся в IV в. в Малой Азии. Евхиты учили, что человек со дня рождения находится во власти злого духа. Освободиться от него можно лишь с помощью непрестанной молитвы (отсюда их название – первое от греческого слова euc – молитва, второе от сирийского слова, означающего также молитву). После изгнания злого духа место его занимает Святой Дух, Который освобождает человека от греха, вводит его в общение со Святой Троицей и сообщает дар предвидения будущего. «Духовный человек» – бесстрастный – уже не может совершить грех. Материальный мир еретики считали злом и потому отвергали Ветхий Завет как повествующий о Боге-Творце. Не признавали они также и Святые Таинства Церкви.

Полемизируя с еретиками, блаженный Диадох следует учению Святой Церкви о тяжести последствий грехопадения прародителей – Адама и Евы. Но он считает, что и в падшем состоянии человека «до Святого Крещения благодать совне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума» (1, с. 413–417). Со времени же Крещения, как это уже отмечалось в предшествующем разделе «Благодать Божия», картина меняется на противоположную, ибо «демон выходит наружу, а благодать (входит) во внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душой обольщение, так после Крещения господствует над ней истина» (1, с. 417–421). Когда Святой Дух вселяется в нас, тогда грех Им изгоняется (1, с. 434).

В противовес лжеучению евхитов святитель утверждает, что здесь, на земле, полная свобода от греха и полное бесстрастие недостижимы. «Баня святыни (то есть Крещения. – К. С.), – говорит он, – снимает с нас нечистоту, проистекающую от греха, но двойственность хотения нашего и теперь не изменяется в нас, и даже не препятствует демонам вести брань с нами или подсказывать обольстительные слова» (1, с. 435). В земных условиях для человека возможно, да и должно, бороться со злой силой и, с Божьей помощью, побеждать ее. «Бесстрастие значит не то, чтобы не быть боримым демонами, потому что иначе мы должны, по Апостолу, выйти из мира (1Кор. 5, 10), но то, чтобы боримые ими оставались непреоборимыми. Ибо и вооруженные воины бывают поражаемы стрелами от противников, и слышат не только свист стрел, но и видят эти самые посылаемые против них почти все стрелы, однако не поражаются по причине твердости воинских одежд, но они, будучи покрываемы железом во время брани, обладают непобедимостью. Мы же, вооруженные всеоружием Святого Света и спасительным шлемом (Еф. 6, 16–17), посредством всех добрых дел рассечем темные фланги демонов. Ибо не только то, чтобы более не делать зла, уже приносит чистоту, но чтобы и попечением о добре совершенно уничтожить зло» (1, с. 513–516).

Ряд других критических высказываний, направленных блаженным Диадохом в обличение евхитов, содержится в семьдесят шестой – восемьдесят девятой главах (1, с. 404–475) его «Слова аскетического».

* * *

Имя блаженного Диадоха с полным правом может быть поставлено рядом с именами вселенских святых отцов и учителей Церкви, как-то: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского... В своих творениях он выступает как свидетель и выразитель отеческого Предания. Его суждения вписываются яркими страницами в святоотеческое богословие. Одновременно в его наставлениях присутствует и авторское творчество.

Фотикийский святитель рассматривает и догматические истины и темы нравственного порядка. Догматика и аскетика тесно связываются в его миросозерцании: первое служит основанием для второго и, наоборот, второе предполагает первое.

Освещая подвижническую жизнь, святой отец уделяет должное внимание активности христианина и вместе с тем подчеркивает необходимость шествия по пути спасения помощи Божией, действия благодати Божией.

Богословие блаженный Диадоха православное, глубокое, назидательное. Оно учит правильно верить и спасительно жить, потому и ценно. Его надо изучать, а изучив, применять в своей жизни.