Творчество в духе и в материи в перспективе богословия образования

У святых отцов неоднократно высказывалась мысль о духовном младенчестве первозданного Адама. Будучи изначально создан в предназначении к бытийному росту, человек должен был находиться в постоянном становлении. При уверенности в том факте, что Адам был создан совершенным, это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был в максимальной полноте соединен с Богом с самого момента своего сотворения. Святые отцы учат, что до грехопадения Адам не был человеком вполне обоженным. Антропология Восточной Церкви характерно динамична, что исключает всякое противопоставление понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Свт. Иоанн Дамаскин повторяет мысль свт. Григория Богослова указывая на глубочайшую тайну того факта, что человек был сотворен «обоживающимся» (θεούμενον), тяготеющим к соединению с Богом¹.

Еще до отпадения первых людей от Бога им был заповедан в Раю труд по возделыванию земли (ἐργάζομαι, Быт 2. 5). Этот труд понимался как внешний и внутренний одновременно, как творческое, не обремененное страданием освоение мира духовного и материального. По слову преп. Макария Великого, «человеку надобно, по собственному произволению, возделывать землю сердца своего и трудиться; потому что Бог требует от человека труда, усилия и делания»². Часто употребляя выражение «возделывать землю сердца» великий пустынник употребляет именно форму упомянутого выше библейского глагола «ἐργάζομαι»³.

Епископ Василий Селевкийский свидетельствует, что «Человек есть художественное произведение, премудро и любовно обработанное Творцом». Богоподобие он усматривает в его способности творить, «строить дома, корабли, ложа, столы, и, забавляясь творением, руками подражать Создателю»⁴. Весьма глубокой является и мысль епископа Василия Селевкийского о наиболее ярком свидетельстве творческого дара в человеке –– его словотворчестве или языкотворчестве⁵.

В акте наречения Адамом имен всем животным (Быт 2. 19–20) древний церковный толкователь видит не только проявление власти и господства человека, но и, что особенно важно, осуществление данной ему от Бога-Творца задачи «быть демиургом имен»⁶. Здесь христианский богослов дословно повторяет формулу Платона, который в Кратиле рассуждает о трудности, стоящей перед «мастером имен» задачи точно отразить в имени природное устроение именуемой вещи: «Имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен (δημιουργὸς ὀνομάτων), а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах»⁷. Но, безусловно, человек в платонизме никогда не восходил на такую высоту чести как в христианской традиции. Только внутри этой последней могли родиться удивительные слова от лица Всевышнего к человеку: «Мы делим с тобой славу творческой премудрости»⁸.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что распределение имен соответствовало пределам и законам, в согласии с которыми Творец разделил виды и роды животных⁹, а преп. Симеон Метафраст указывает на причастие Адама «пророческому Духу при наречении имен бессловесным»¹⁰. Свт. Иоанн Златоуст также указывает на дар мудрости Адама, открывшийся в акте именования¹¹.

Творческие способности человека виделись как характерная особенность образа Божия в человеке и другими христианскими богословами¹². Преп. Иоанн Дамаскин даже называет человека «подражательным животным» (μιμητικὸν γὰρ ζῷον ὁ ἄνθρωπος)¹³. При этом, однако, богословами зачастую делался акцент на безмерной малости творческой способности человека по сравнению с творческой силой Бога. Например, свт. Фотий Константинопольский в 253–м вопросе к Амфилохию замечал, что «хотя разница в созидании и неизреченная (ἄφατος), но, тем не менее, созидающий человек в какой-то мере подражает (μιμεῖται) своему Творцу, как и изображение –– своему Первообразу». По подражанию (κατὰ μίμησιν) Богу он и царствует, и судит, и свободно парит мыслью¹⁴.

Особенно актуальной тема малой эффективности и тяжести человеческого труда становится в контексте учения об отпадении человека от Бога.

Пожалуй, наиболее ярко учение о материи, как своеобразной приманке, использованной сатаной для отвращения человека от Бога, раскрыто в трудах преп. Максима Исповедника. Библейское «древо познания добра и зла» (Быт 2. 16–17) было предназначено для человека, но не прежде того как человек познал бы «через благодатное причастие Причину свою (то есть Бога) и через такое вкушение укрепил данное (ему) по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии»¹⁵. Преп. Максим говорит о том, что под древом познания добра и зла следует понимать как «логосы чувственного»¹⁶, так и само видимое творение (τὴν φαινομένην κτίσιν)¹⁷.

Само материальное творение не есть зло или даже причина зла. Оно связано с познанием и ведением добра, когда созерцается духовно и в согласии с заданной Творцом онтологической и хронологической иерархией. Оно же становится ведением зла, «когда воспринимается телесно», то есть в отрыве от духовного смысла и предназначения, заложенного в творение Богом. Это зло есть уже само состояние человека, который «все вожделение души обращает к материи», и душа его, «управляемая худшим началом», приходит к истощению естественных сил¹⁸.

Древо, от которого Адам вкусил раньше своего духовного созревания, привело к «неведению Бога и к обоготворению твари», к постоянной концентрации человека на самом себе. Жизнь людей стала заключаться не в служении Богу и добродетели, а в служении идолам своих страстей, в любви рода человеческого к себе «по телу» (κατὰ τὸ σῶμα)¹⁹.

Для противодействия такому искаженному и ведущему к духовной смерти расположению душевных сил человека Бог педагогически-сотериологическими целями обременяет жизнь человека на земле горечью болезненности и тяжестью труда (Быт 3. 17–19). Библейское понятие «кожаных риз» (Быт 3. 21) включает, по мысли святых отцов, все негативное и трудное для человека в его душе, но особенно в теле и материи окружающего мира и отражает особое действие Творца, Который «содействовал» прекращению неразумного стремления Адама и его потомков к наслаждению одним материальным²⁰.

В словах преп. Варсонуфия Великого мы находим указание на то, что заповедь «общему нашему отцу Адаму: в поте лица твоего снеси хлеб твой (Быт 3. 19), –– непреложна» и относится как к внешнему (τῷ ἔξω ἀνθρώπῳ) человеку, так и внутреннему (τῷ ἔσω)²¹. Объяснение этому закону тяжести физического и психического (умственного) труда дается здесь через пример золота, «которое разжигают в горниле, держат щипцами и ударяют молотом», и которое через этот процесс «делается чистым и годным для царского венца». Так и человек, проходя через скорби и искушения (если терпит все с благодарностью), делается сыном царствия (υἱὸς τῆς βασιλείας) Божия²². Тяжесть труда физического и духовного становится, таким образом, своего рода необходимым воспитательным средством.

Этот же святой описывает очищение внутреннего мира человека через символический образ очищения земли, производящей терния и волчцы. Так, «если внутреннее око не будет очищено многими врачеваниями, то оно не может избавиться от терний и волчцев и собрать грозд винограда, укрепляющий и веселящий сердце»²³.

Преп. Максим Исповедник также говорит о некотором подобии «пота лица» (ὡς ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου), происходящем при духовном труде, когда «путем умелого навыка в ведении, [человек] вкушает нетленный Хлеб богословия»²⁴.

Так же как и до отпадения от Бога, и после грехопадения у человека сохраняется иерархическая заданность путей познания. А именно: «Первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший Логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому Логосу. Ибо самым справедливым и подобающим является первоначальное посвящение в Логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого естества»²⁵.

Познание высших духовных реалий становится, таким образом, основанием для восприятия логосов-замыслов вещей тварного мира. Если эти задуманные Творцом смыслы бытия материальных вещей не усвоены человеком, то даже, на первый взгляд, возвышенная деятельность человеческая может служить не во благо.

В состоянии отпадения от Бога творчество и искусство человеческое может быть направлено и на вредные вещи, может обманывать и уводить еще далее от гармонии и истины. Климент Александрийский отмечал «великую силу», которую может иметь искусство (τέχνη), направленное на обман и «ставшее для сластолюбивых людей сводником, влекущим их в бездну» через идолослужение²⁶. Обличение язычников поклоняющихся произведениям человеческого искусства –– частая тема древнехристианских богословов²⁷.

Свт. Иоанн Златоуст часто противопоставлял понятия «человеческого искусства» и «премудрости», «силы» или «благодати» Божией²⁸. Но и в позднем средневековье свт. Григорий Палама, не отрицая, что «всякое искусство (πάσης τέχνης) даровано человеку от Бога», резко осуждает Варлаама и его последователей, приравнивавших эллинскую мудрость Божьим духовным дарам, а «первых изобретателей наук египтян пророкам и апостолам»²⁹. Он учит о «боготворческой премудрости» (θεουργικῇ σοφίᾳ)³⁰, которой обладали апостолы, и которая качественно превышает премудрость философии внешних наук³¹.

В эпоху торжества светского просвещения свт. Игнатий Брянчанинов также нашел нужным разъяснять своим современникам, что зачастую «мудрость этого мира, в которой почетное место занимают многие язычники и безбожники, прямо противоположна, по самым началам своим, мудрости духовной, божественной»³². Особенно святитель относил этот контраст к наукам философским, но отмечал необходимость молитвенного очищения сердца и во всяком творчестве. Не занимая при этом обскурантистскую позицию, он «занимался со своими учениками развитием их способностей в искусствах и сообщением научных познаний, сообразно их положению»³³.

Библейское понятие кожаных риз в святоотеческом толковании указывает также на ограничение, введенное Творцом на способность познания человеком в этой земной жизни материального, но особенно и, прежде всего, мира духовного. Кожаные ризы, понимаемые как страстное состояние человеческой души, которое отражает преданность человека земным наслаждениям и плотоугодию, «склонность к скотскому и неразумному», вводят нас в круг размышлений о категориях аскезы, нравственного выбора, очищения души в молитвенном подвиге, восстановления чувств в правильном порядке и строе. В контексте подобных аскетических размышлений у свт. Григория Нисского встречаются дискурсы об очищении души через снятие «кожаной одежды» (δερματίνους χιτῶνας), об «отрешении душевных стоп от кожаной и мертвой обуви» в созерцании³⁴.

Древо непослушания и кожаные ризы в проекции на современную теорию образования человека

В качестве задач для исследования теология образования ставит цель сопоставления библейских и святоотеческих антропологических положений с различными подходами и методиками современной науки и практики в сфере образования.

Первым и важнейшим выводом богословия динамического образа Божия в человеке для теории образования является негативная оценка современных тенденций к раннему внедрению, так называемого, «полового воспитания» в среднеобразовательных школах, а тем более в детских садах. По меткому замечанию христианских психологов, «удобопреклонная» ко всему сладострастному человеческая природа в ребенке не имеет развитого комплекса тормозных психологических механизмов. Познание замыслов / предназначений земного существования человека в разных аспектах его деятельности должно предшествовать серьезному прикосновению (как мысленному, так и сенсорному) к интимной сфере человеческого тела. Но глубокое понимание высших и глубинных смыслов бытия формируется в подростке гораздо позднее.

Знаменитый педагог А. С. Макаренко, хотя и отрицавший христианское мировоззрение, но имевший огромный практический опыт, убедительно и просто говорил, что умение владеть своими чувствами, воображениями, возникающими желаниями – это важнейшее умение, общественное значение которого еще недостаточно оценено. Его богатое опытное свидетельство говорит о том, что специальное, целеустремленное так называемое «половое воспитание» может привести только к печальным результатам. «Оно будет “воспитывать” половое влечение в такой обстановке, как будто человек не пережил длинной культурной истории, как будто высокие формы половой любви уже не достигнуты во времена Данте, Петрарки и Шекспира, как будто идея целомудренности не реализовалась людьми еще в Древней Греции»³⁵.

По мнению этого педагога (чьи успехи были даже специально отмечены в резолюции ЮНЕСКО 1988 г.), «никакие разговоры о “половом” вопросе с детьми не могут что-либо прибавить к тем знаниям, которые и без того придут в свое время. Но они опошлят проблему любви, они лишат ее той сдержанности, без которой любовь называется развратом. Раскрытие тайны, даже самое мудрое, усиливает физиологическую сторону любви, воспитывает не половое чувство, а половое любопытство, делая его простым и доступным»³⁶.

Важной задачей теологии образования мы считаем выработку ряда практических советов родителям и учителям при почти неизбежных в современной информационной среде встречах сознания детей и подростков с разнузданной пропагандой обнаженного тела и сексуальных отношений.

В качестве следующего вывода из обще-богословских воззрений на природу творчества и развития хочется указать на необходимость особенного внимания к развитию у подростков интеллектуально-творческих навыков и способностей, причем в младшем возрасте с приоритетным акцентом на групповые игры или задания. При этом богословский аспект понятия образа Божия в человеке указывает на неоценимую значимость приобретения навыков по постановке задач из максимально возможного первоначального «небытия», а также с умением учитывать мнение сотоварищей. Творчество, так сказать, «с нуля», например, в хаотической массе песка в песочнице, гораздо больше способствует развитию умственных способностей ребенка, чем, скажем, компьютерная игра, где выбор пользователем делается из заранее приготовленных и симпатично представленных с помощью средств современной компьютерной графики предметов, используемых для построения виртуальных зданий или обмундирования воображаемых воинов. Навыки к «творению из ничего» можно интерпретировать как умение к постановке задач с осознанием степени зависимости результата от качества и способа самой постановки проблемы.

Разработка нового поколения игровых программ была бы важным шагом в реализации этого комплекса идей, но пренебрежение традиционным набором групповых детских и подростковых игр также нельзя признать верным подходом. Христианский взгляд на творение мира Святой Троицей указывает на необходимость развития умений по сочетанию личной воли подростка с волеизъявлением других человеческих персон для полноценного развития личностных качеств индивида.

Благодаря недавно проведенным исследованиям под руководством японского профессора Райята Кавашима (Ryuta Kawashima) установлено, что для решения простых математических задач подросткам потребовалась гораздо большая мозговая активность, чем для игр. Но что еще важнее, измерения активности мозга у сотен подростков во время увлеченной игры на компьютере по сравнению с решением арифметических задач показали, что в первом случае практически никак не стимулируются лобные части мозга, которые ответственны за сдерживание антисоциального поведения, а также за память, обучаемость и эмоции³⁷. Уже академик В. М. Бехтерев в своем классическом учебнике отмечал проявления состояний «крайней раздражительности, импульсивности и легкомысленности при поражении лобных частей» мозга³⁸. Наряду с нарушением инициативы, а также организованного целенаправленного поведения и эмоциональными нарушениями со склонностью к импульсивным поступкам у больных с поражением лобных долей мозга почти всегда отмечается отчетливое снижение «критики», т. е. нарушение правильной оценки своего собственного поведения и адекватности своих действий. Все эти черты «лобного синдрома» прочно вошли в психиатрическую клинику³⁹.

Проф. Кавашима установил наибольшую активность фронтальных частей обоих полушарий мозга подростков при выполнении арифметических действий, чтении вслух, а также при групповых играх. Продолжая развиваться до 20-летнего возраста, лобные части мозга представляют собой, так сказать, физиологический «интерфейс» человеческого существа, играющий важнейшую роль при общении с себе подобными, в то время как задние части мозга более отвечают за чисто физиологические функции зрения и движения.

Известно, что даже у сформировавшегося нравственно человека вовлеченность в агрессию снижает интенсивность логического осмысления происходящих событий. Тем более это следует отнести к агрессивным видео-играм, где игрок оказывается в сугубо интерактивном режиме, принимая на себя личину одного из персонажей такой игры⁴⁰.

В качестве третьего вывода хочется обратить внимание на необходимость усиления акцента на развитие устойчивых положительных мотиваций и целеустремленности подростков и молодых людей, которые бы позволили им выработать способность к сознательному включению психологических информационных фильтров.

Очень современным кажется суждение русского философа Алексея Степановича Хомякова, раскрывшего святоотеческую мысль «о живом и целостном характере истинного знания и самого процесса познания. В наш век информационного бума, эпоху почти неограниченных информационных потоков, в качестве содержания которых человеку зачастую просто некогда или лень разбираться, становится пророческим умозрение Хомякова о нравственном основании всякого добротного познания»⁴¹. Можно привести бесчисленное число примеров, когда увеличение объема познаний среди молодежи не приводит ни к нравственному росту, ни даже просто социально-культурному созреванию. Гармоничное сочетание эрудиции, силы воли и ответственности в серьезных жизненных ситуациях является редкостью в нашу эпоху. А наживка клеветы и обмана, как правило сопровождающая подаваемую информацию, всегда ориентирована на немощную и склонную к страстям природу человеческой души. «В наше время для безвредного разделения вредного от полезного и усвоения положительной информации требуется особая степень духовно-нравственной зрелости, но, к сожалению, большинство подростков и даже взрослых, не успев ее достигнуть, терпят крушение внутренних психологических “фильтров” и основ через обильнейший поток вредоносного информационного материала»⁴².

Наконец, в профессиональном обучении взрослых также необходимо обратить внимание на принципиальную значимость выстраивания правильных и благородных мотиваций в последующем использовании полученных знаний. При этом христианская антропология дает нам подсказки в акцентуации внимания на развитие трезвой осторожности и деликатности по отношению как к применению полученных знаний, так и контролю уровня самооценки. Завышенная самооценка всегда будет являться опасным фактором человеческих отношений, трансформирующим психику самого носителя такой самооценки, а также легко травмирующим психику окружающих людей.

Осмысленность высшего порядка в «работе с материей и духом» как самого индивидуума, так и окружающей его человеческой и информационной среды –– это та категория, которая до сих пор остается крайне недооцененной в образовательных парадигмах современности. Кроме признания фундаментальных законов природы эта осмысленность подразумевает принятие неизменной основы этих законов (логосов промысла Божия) и постулирование бережного отношения при обращении к материи как физического космоса, так и психической энергии человека. В богословском контексте эта идея может быть озвучена как творчество в согласии с логосами / замыслами Божиими.

Реализация творческого подхода к образовательным методикам должна с необходимостью включать приучение студентов к встрече с неудачами и продолжительному труду. Христианская антропология дает в этом смысле важнейшую мотивационную базу. Покаяние, по мысли святых отцов, это тоже искусство (τέχνη)⁴³, и именно оно не дает искусству не перерасти в псевдо-художественную саморекламу, но остаться подлинным творчеством.

Литература и источники

1. Бехтерев В. М. Мозг и его деятельность. Москва; Ленинград: Государственное изд-во, 1928.

2. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. с греч., послесловие и комм. В. Вениаминова. М.: Канон, 1996.

3. Игнатий Кавказский, свт. Письма к друзьям и знакомым. Письмо 31 // Его же. Творения. В 8-ми т. М.: Паломник, 2007. Т. 8. С. 204–205.

4. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа 16 // Его же. Полное собрание творений. В 12-ти т. Т. 4. Ч. 1. СПб.: Изд. СПбДА, 1898. С. 127–137.

5. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

6. Кирилл (Зинковский), иером. Великие отцы Церкви о материи и теле человека. Александрийская и Каппадокийская школы. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2014.

7. Лурия А. Р. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М.: Изд-во МГУ, 1962.

8. Макаренко А. С. Книга для родителей // Он же. Избранные произведения. В 3-х т. Киев: Изд-во Радянська школа, 1985. Т. 2. С. 321–524.

9. Макарий Великий, преп. Беседа 26. П. 10 // Преподобного отца нашего Макария Египетского беседы, послание и слова с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. М.: Тип. В. Готье, 1855.

10. Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию / Пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова // Максим Исповедник, преп. Творения. В 2-х т. М.: Мартис, 1993. Т. 2. С. 25.

11. Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. Святая гора Афон; Москва: изд. пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. Т. 6. Серия «Византийская философия».

12. Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Хомяков А. С.: Творческое наследие в свете современности // Учение о Церкви. А. С. Хомяков. СПб.: Изд-во Русская Симфония, 2010. С.

13. Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского. М.: Изд-во свт. Игнатия (Брянчанинова), Российская национальная библиотека, 2002.

14. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство в духовной жизни. В ответах на вопрошения учеников. М.: Университетская типография, издание Введенской Козельской пустыни, 1852.

15. Anastasius Sinaita Theol. Questiones et responsiones // J. A. Munitiz, M. Richard (eds.). Anastasii Sinaitae Questiones et Responsiones [Corpus Christianorum. Series Graeca 59. Turnhout: Brepols, 2006]: 4–165 (TLG).

16. Athanasius Alexandrinus. Theol. Contra gentes // R. W. Thomson (ed.). Athanasius. Contra gentes and de incarnatione. Oxford: Clarendon Press, 1971: 2–132 (TLG).

17. Barsanuphius et Joannes Scr. Eccl. et Epist. Quaestiones et responsiones. Epistle 105 // P. de Angelis-Noah and F. Neyt, Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, tome I–II [Sources chrétiennes 426/427. Paris: Éditions du Cerf, 1997–98]: 426: 158–344; 427: 346–674 (even pages) (TLG).

18. S. Basilius Caesariensis. Oratio I // J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus (series Graeca, далее –– PG) 85, Paris: Migne, 1857–1866: 27–38.

19. Basilius Seleuciensis Scr. Eccl. Sermones XLI // PG 85: 28–474 (TLG).

20. Brad J. Bushman, It’s “Only” Violence 2003 (интернет статья «Сплошное насилие»). URL: https://www.lds.org/ensign/2003/06/its-only-violence?lang=eng (дата обращения 24. 12. 2014).

21. Clemens Alexandrinus Theol. Protrepticus // C. Mondésert (ed.). Clément d’Alexandrie. Le protreptique, 2nd edn. [Sources chrétiennes 2. Paris: Éditions du Cerf, 1949]: 52–193 (TLG).

22. Gregorius Nazianzenus Theol. In theophania (orat. 38) // PG 36: 311–334 (TLG).

23. Gregorius Palamas Scr. Eccl. et Theol. Pro hesychastis. Triad 2, 3 // J. Meyendorff (ed.). Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes [Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30. Louvain, 1973]: 5–727 (TLG).

24. Joannes Chrysostomus Scr. Eccl. Ad populum Antiochenum (homiliae 1–21) // PG 49: 15–222 (TLG).

25. Joannes Chrysostomus Scr. Eccl. Expositiones in Psalmos // PG 55: 39–498 (TLG).

26. Joannes Chrysostomus Scr. Eccl. In paralyticum demissum per tectum // PG 51: 47–64 (TLG).

27. Joannes Damascenus Scr. Eccl. et Theol. Contra Manichaeos // P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4 [Patristische Texte und Studien 22. Berlin: De Gruyter, 1981]: 351–398 (TLG).

28. Joannes Damascenus Scr. Eccl. et Theol. Epistula de hymno trisagio // ibidem: 304–332 (TLG).

29. Joannes Damascenus Scr. Eccl. et Theol. Expositio fidei // P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2 [Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973]: 3–239 (TLG).

30. Matthews А. Computer games make children anti-social (cтатья в интернет версии британской газеты The Telegraph от 20 Aug 2001). URL: http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/1337971/Computer-games-make-children-anti-social.html (дата обращения 24. 12. 2014).

31. S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // C. Laga and C. Steel, Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 vols. [Corpus Christianorum. Series Graeca 7 & 22. Turnhout: Brepols, 1: 1980; 2: 1990]: 1: 3–539; 2: 3–325 (TLG).

32. Photius Scr. Eccl., Theol. et Lexicogr. Epistulae et Amphilochia // B. Laourdas and L. G. Westerink. Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, vols. 1–6. 2 [Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (BT). Leipzig: Teubner, 1: 1983; 2: 1984; 3: 1985; 4: 1986; 5: 1986; 6. 1: 1987; 6. 2: 1988]: 1: 2–197; 2: 1–253; 3: 4–166; 4: 1–190; 5: 1–263; 6. 1: 1–138 (TLG).

33. Plato. Cratylus // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1900 (repr. 1967): St I. 383 a–440 e (TLG).

34. Pseudo-Macarius Scr. Eccl. Sermones 1–22, 24–27. Homily 8 // H. Berthold and E. Klostermann. Neue Homilien des Makarius / Symeon [Texte und Untersuchungen 72. Berlin: Akademie Verlag, 1961]: 1–113, 128–158 (TLG).

35. Pseudo-Macarius Scr. Eccl. Homiliae spirituales 50 (collectio H). Homily 26 // H. Dörries, E. Klostermann, and M. Krüger. Die 50 geistlichen Homilien des Makarios [Patristische Texte und Studien 4. Berlin: De Gruyter, 1964]: 1–322 (TLG).

36. Pseudo-Macarius Scr. Eccl. Sermones 64 (collectio B). Homily 54 // H. Berthold. Makarios / Symeon Reden und Briefe, 2 vols. [Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin: Akademie Verlag, 1973]: 1: 3–265; 2: 3–219 (TLG).

37. Pseudo-Macarius Scr. Eccl. Sermones 64 (collectio B). Homily 34 // ibidem (TLG).

38. Symeon Metaphrastes Hagiogr., Hist. et Biogr. Chronicon breve (lib. 7–8) (redactio recentior) // PG 110: 1261–1285 (TLG).