Исцеление произволения и воспитание воли согласно православной антропологии

В статье в русле единой ипостасно-природной онтологии рассмотрен путь исцеления произволения и воспитания воли, предлагаемый православной аскетикой. Параллельно проводится сравнительный анализ ряда нехристианских философских учений и эзотерических практик, связанных с форматированием волевого начала в человеке. Первым шагом на православном аскетическом пути является признание человеком поврежденнности, расслабленности и ошибочной направленности воли, как результат действия неверного и неустойчивого произволения. Направляя к Богу и стабилизируя произволение, подвижник изменяет и укрепляет волевые векторы по образу Христа и ради Христа. В этом процессе богозаданная иерархия человеческого естества выстраивается и венчается даром Божественных энергий. Процесс предполагает формирование здравых тропосов существования, соответствующих матрице творческих замыслов-логосов Бога о каждой личности. Личное произволение задает вектор движения воль и энергий человека к Богу или от Него, продолжающегося и после смерти, поэтому святоотеческая мысль подчеркивает важность произволения в вечном определении человека.

Воля с древних времен признавалась одним из значительных начал в многосоставном человеческом бытии, а в христианской традиции именуется одной из владычественных¹ сил, управляющих жизнью человека. О важности воспитания воли говорили древние греки, воспитанию волевого начала в человеке посвящено немало страниц советской педагогики, к проблеме воспитания воли обращаются и современные педагогика и психология. Сегодня учителя и воспитатели, врачи и психологи отмечают значительное расслабление волевого начала в человеке на фоне ослабления или отсутствия осознанной мотивации как отдельных поступков, так и всей жизни современных людей. Человек зачастую стал неспособен к целостному осмыслению направленности своих мыслей и желаний, вписыванию их в контекст жизненных задач, осознанию смысла собственной жизни, скорее следуя «по течению» внешних и внутренних событий. При этом мы понимаем, что без умения и научения человека, сначала маленького, а затем взрослого, осознанно и целенаправленно управлять своими природными ресурсами и силами, в том числе волей, невозможно существование любого здорового общества, включая семью, как его основу, приход, монастырь, епархию, и любой человеческий коллектив.

Православная антропология рассматривает волю в русле единой ипостасно-природной онтологии, где все составы человеческой природы находятся в сбалансированном единстве с личным началом, отражая нашу сообразность единосущному Триипостасному Творцу. Центральными понятиями нашего исследования будут: воля (греч. θέλημα, θέλησις, лат. voluntas, velle) – сила человеческого естества, обусловленная функционированием природы, посредством которой личность достигает желаемого; произволение (греч. προαίρεσις) – самовластное и независимое начало, принадлежащее личности, а также целеполагающий выбор, совершаемый личностью и направляемый умом; ум (греч. νοῦς) – высшая часть души, обладающая интегрирующей и контролирующей функциями, несущая в себе отпечаток характерных свойств человеческой личности; синергия (греч. συνεργία – соучастие, содействие) – соработничество Бога и человека, направленное ко спасению. В богоустановленной иерархии человеческого естества воля относится к природе и определяется святоотеческой мыслью как врожденная способность «желать того, что согласно с… природой»². Воля взаимодействует с личным началом человека посредством личного произволения, которое в первую очередь определяет направление ума (греч. νοῦς) – высшей части природы³, «душевного ока»⁴ и «престола ипостаси»⁵.

Согласно современным антропологическим исследованиям, любое волевое решение напрямую связано с осознанием личностью «значимости сформулированной цели»⁶, а качество и векторы воли находятся в прямом соответствии с ее ценностными установками. Волевые векторы, направляемые произволением, задают тропосы существования личности (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), определяющие характер ее взаимодействия со своей природой и с окружающим миром. Волевые векторы и тропосы могут находиться в согласии или противоречии с логосами (λόγοι) природы человека, несущими изначальный замысл о нем Творца, как Логоса всего мироздания.

Преподобный Максим Исповедник говорит, что когда воля человека согласна, соединена «с логосом природы», то и его свободное произволение «уже не будет бунтовать против Бога»⁷. Ведь в логосе природы каждого сотворенного существа «нет ничего противоразумного, поскольку он есть и естественный, и божественный закон», благостно откликающийся или «принимающий в себя и движения воли, действующей в согласии с ним»⁸. То есть здравое действие произволения человека напрямую связано с гармоничной согласованностью логоса природы и функционирования ее воли или энергий.

Согласно Преданию Церкви и православной антропологии, в результате первородного греха человеческая воля утеряла здравую направленность, а иерархия человеческих сил и энергий пришла в раскоординированное состояние. Ум лишился главенствующей роли, а «неразумные» или «бессловесные» энергии, направляемые и укрепляемые поврежденным произволением, получили возможность преобладать над здравым мышлением ума, подчинять его своим искаженным стремлениям, «изменяя волю по себе»⁹, и искажая здоровые тропосы человеческого бытия.

В истории человеческой мысли можно проследить множество попыток фиксации подобного нарушения целостности и иерархического баланса человеческого естества. Так, например, теолог и проповедник XVII–XIX вв. Фридрих Шлейермахер в своей философской системе превозносит роль чувств, а философ Иммануил Кант – роль т. н. «чистого разума» в человеке. Для нас наиболее важны примеры мировоззрений, в которых помимо отсутствия целостности и иерархического баланса акцентируется значение «обнеразумившихся» составляющих и ослабляется значение человеческого ума. Ярким примером подобных искажений служит философское движение волюнтаризма (от лат. voluntas – воля), где воля рассматривается как высший принцип бытия и противопоставляется объективным законам природы и общества. Близка идеям волюнтаризма и философия А. Шопенгауэра, утверждавшая, что «в мире господствует слепая, неразумная, бесцельно действующая мировая воля», не поддающаяся «ни рациональному, ни эмпирическому постижению»¹⁰. Эта идеология нашла свое естественное развитие в философии Ф. Ницше, провозгласившего «культ силы» и «волю к власти» движущими силами в истории человечества.

Наследовали и усилили подобное отношение к человеку и человеческой истории идеологи национал-социализма и фашизма. Важно отметить, что отличительными признаками упомянутых идеологий стали устранение главенствующего, или по слову святых отцов, «владычествующего»¹¹ значения логосной-смысловой составляющей и признание иррациональных сил, как правило, определяемых в христианстве как страсти, ведущими в человеческом естестве и человеческой истории. Надо отметить и такую характерную особенность упомянутых философских течений и идеологий, как отрицание Бога библейского Откровения и христианских ценностей.

Внешнее, навязанное воздействие на волю и разум человека в их симбиотическом существовании и, как следствие, искажение тропосов бытия можно наблюдать в экстрасенсорике и других эзотерических практиках. Условиями участия в упомянутых практиках являются, как правило, ослабление роли разумного начала адепта и дальнейшее воздействие на его подсознание¹². Христианская антропология признает существование подсознания, как одной из энергий человеческого естества, отмечая его поврежденность грехом¹³, и отмечает, что, хотя в упомянутых практиках и происходит активное воздействие на подсознание адептов, эти действия совершаются с их сознательного согласия, т. е. с изначальным «движением» их произволения к бездействию, к пассивному восприятию якобы «целебного» влияния неизведанных сил. По сути же, в процессе подобных практик происходит подавление естественных сил и произволения человека, в его энергийное поле проникают чуждые силы и энергии, с которыми совершается некая псевдо-синергия. Подавление воли и произволения в таких практиках может приводить не только к привычному ослаблению личного произволения, но и к тоталитарному преобладанию посторонней воли, выражаемому в жестком модулировании извне тропосов существования подвергающейся воздействию личности. Возможность подобного «единения» описана, например, в трагедии В. Гете, где душа Фауста, согласно данной им расписке, должна погибнуть в момент сознательного утверждения во грехе и подчинения произволения Мефистофелю, как окончательном самоопределении Фауста¹⁴.

Рассмотренным теориям и практикам противостоят много веков практикуемые, но далеко не полностью изученные теория и практика аскетического воспитания воли на пути христианского совершенствования. Главным отличием христианского воспитания воли от перечисленных выше практик является его целевая направленность и свободное самоопределение личности. Целью этого преобразования является целостная гармонизация единого человеческого бытия посредством живой связи с Богом как внеположным творению Источником персональных энергий¹⁵, позволяющая очистить и освятить волю христианина посредством согласования с волей Божьей. Этот процесс предполагает формирование здравых тропосов существования, соответствующих матрице творческих замыслов-логосов Бога о каждой личности.

Особенностью христианского отношения к воле является признание ее поврежденности грехом и необходимости исцеления. Так, близкий по времени жизни нам святой, преподобный Силуан Афонский, говорит о великой степени поврежденности нашей природной воли вследствие нашего отдаления от Бога: «Без Него мы не можем даже помыслить благое; поэтому нам нужно смиренно предаться воле Божией, чтобы Господь руководил нами»¹⁶. Как определяет наш современник, старец Иосиф Ватопедский, неустойчивое произволение (προαίρεσις), приводящее человека в «состояние переменчивости»¹⁷, является основной причиной нашего нынешнего неустройства. В качестве второй причины неустройства старец называет злые помышления, всеваемые врагом и именуемые им как «зло от юности» человека (Быт 8. 21). Негативный волевой процесс в падшем человеческом естестве состоит в постепенном искажении личного «προαίρεσις’а», отражаемого в искажении энергийных тропосов существования человека. Искажение произволения состоит в его направленности вразрез с замыслами Творца и подверженности велениям природы, находящейся в искаженном грехом модусе существования. Как правило, место Бога как центра и источника жизни в этой искаженной направленности занимает сам человек, из чего развиваются эгоизм, эгоцентризм, а также гедонизм, обращение к чувственным наслаждениям и порабощение личного произволения.

Воспитание природной воли через усилие личного произволения в православной аскетике совершается как подражание Христу, смирившему Себя в послушании Отцу «даже до смерти» (Флп 2. 8)¹⁸. Святитель Иоанн Златоуст, вспоминая слова Христа из Гефсиманской молитвы «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26. 39), отмечает, что «этою молитвою Христос научил нас… чтобы мы… предпочитали собственной воле волю Божию»¹⁹. Святитель здесь обозначает обе воли, Божию и человеческую, одним термином (θέλημα) и говорит о необходимости исцеления нашей природной воли через ее проэритическое «отсечение» или «обрезание», даже если она не греховна, а является выражением естественных потребностей: не умирать и т. п.

В христианском отвержении воли, большей частью находящейся в состоянии противления воле Божией²⁰, осуществляется целенаправленное личностное взыскание воли Божией и путей ее исполнения, поиск единения с Богом в свободной синергии Божественных и человеческих энергий.

Преобразование природной воли и воспитание личного произволения направлены на обретение свободы личности от власти страстей²¹, освобождение произволения от болезни греховных решений, а природной воли – от искаженных тропосов функционирования. В процессе воспитания воли происходит восстановление первозданной иерархии, целостности и сбалансированности человеческого естества, собственно и представляющее собой цель православной аскетики²². Прежде всего преобразуется ум, как высшая его часть, именуемая «мысленным архиереем»²³ храма разумной человеческой души, изменяется сознание подвижника, основываясь на евангельском слове, на заповедях Христа («уже не я живу, но живет во мне Христос», Гал 2. 20). Через ум постепенно преобразуется все естество, включая и безсловесные, несмысленные его части, и таким образом возвращается иерархия всех его составляющих в подчиненности уму, а через него – личному началу.

Об этом процессе говорит Сам Христос: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16. 24). Преподобный авва Дорофей описывает постепенное преображение воли в ее аскетическом отcечении, которое начинается с маленьких шагов и заканчивается восхождением к мирному и бесстрастному состоянию: «Отсечение своей воли и своих хотений может быть поминутное. Положим, что кто либо идет; помысл говорит ему: посмотри туда и сюда, но он отсекает свое хотение и не смотрит… и проч. – Отсекая таким образом свое хотение, он приходит в навык отсекать его и, начиная с малого, достигает того, что и в великом отсекает ее без труда и спокойно; и так начинает, наконец, вовсе не иметь своей воли, и что бы ни случилось, бывает спокоен. Так, отсечением своей воли приобретается беспристрастие, а от беспристрастия, с помощью Божией, восходит и к совершенному бесстрастию»²⁴.

Подобное делание может показаться современному человеку странным и даже беcсмысленным, но важно понимать его цель, состоящую в воспитании свободного личностного произволения в том числе через аскезу и упражнение воли ума, как высшей части нашего естества, например, через понуждение себя к постоянной памяти о Боге и единении воли с волей Божией. И первым условием подобного отсечения воли является совершение его личностью нашей «ради Христа».

Вспомним, что, по слову преподобного Серафима, только «ради Христа» исполняемое дело приносит плоды Святого Духа, в стяжании Которого и состоит «истинная цель христианской жизни»²⁵. Это и есть, другими словами, раскрепощение как волевого функционирования всех уровней нашей природы от противоречия своему собственному благополучию, состоящему в жизни по замыслу Творца о ней, так и выздоравливание личного произволения, состоящего в осмысленности выборов по Богу и ради Него. И не случайно, что о состоянии человека, жизнь которого протекает согласно воле Божией, святые отцы опытно свидетельствуют, что такой человек бывает исполнен радости, особенного духовного веселия, подаваемого действием Святого Духа, даже если и имеет телесные скорби и страдания, «потому что его веселит благодать Божия»²⁶.

Практика согласования личного произволения с духовными наставниками признается в православном Предании основой аскетики: «ничего нет выше послушания»²⁷, и даже сравнивается с «подвигом исповедничества»²⁸. Основу отношений взаимодействующих в этом процессе личностей, как личного со-делания, составляет их подобие отношениям Бога Отца и Христа, а также Христа и апостолов, отражаемых в словах Христа: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас» (Ин 19. 9), и учеников: «Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин 6. 69). И именно христианское богословие личности позволяет подлинно интерпретировать и воплотить принципы процесса исцеления человеческих произволения и воли путем послушания²⁹, а плодом такого послушания видит преображение человеческих произволения и воли в результате их синергии с волей Божией³⁰ и возрастание личного начала подвижника.

Аскетическое воспитание воли позволяет разорвать жесткую связь между природой в ее искаженном образе бытия и образом действий человека, ибо состояние нашей природы не должно предопределять наше личностное поведение³¹. В подобной переориентации поврежденный грехом тропос бытия человека начинает определяться ипостасным произволением, но первоначально не своим, подверженным греху, но произволением иной личности, воля которой уже находится в согласовании с волей Божией. Именно этим можно объяснить повиновение наставникам православных христиан как Самому Господу. Так, например, преподобный Симеон Новый Богослов писал о своем духовном отце, преподобном Симеоне Благоговейном: «моего сотрудника и помощника… я почитал, как Тебя Самого, создавшего меня»³².

Провидя нетварные замыслы-логосы Бога об ученике, наставник открывает их ученику, который в процессе постижения воли Божией о нем постепенно обретает добродетель рассуждения, состоящую в различении добра и зла, как провидении логосов сущего. В совершающемся проникновении наставника и ученика в суть творческих логосов о мире и себе самих происходит их динамическое общение прежде всего с Богом Словом, как источником логосов, и со всей Святой Троицей.

В процессе исцеления воли человек восстанавливает поврежденную в грехопадении симфоничность ипостасно-природного единства бытия. Тогда в гармонически выстроенной иерархии человеческого бытия может начать активное действие и высшая ее часть, уже не принадлежащая человеку как таковому, но существенно необходимая для полноценной гармонии его естества, – дар нетварных Божественных энергий. Святые отцы говорят об этой составляющей как о «сверхсущей силе, как единственной, способной производить обожение, и по благодати ставшей принадлежностью обоженных»³³.

В этой небольшой статье мы рассмотрели примеры преобразования воли в некоторых философских учениях и эзотерических практиках, а затем проанализировали путь исцеления произволения и воспитания воли, предлагаемый православной аскетикой. Первым шагом на этом пути является видение и признание человеком поврежденнности и ошибочной направленности своей воли, являющейся результатом протяженного действия неверного личного произволения. Затем, усилием личного произволения, с помощью Бога, подвижник постепенно изменяет и укрепляет векторы направленности природной воли, направляя ее к Богу, преобразуя ее по образу Христа и ради Христа. В процессе возвращения верной ориентации произволению и преобразования воли выстраиваются согласно богозаданной иерархии все составы человеческого естества и эта иерархия венчается даром Божественных энергий.

Важно отметить, что именно личное произволение задает вектор движения воль и энергий человека в его ипостасно-природном единстве к Богу или от Него, продолжающегося и после смерти, как временного разлучения частей единого ипостасно-природного бытия человека. Поэтому святоотеческая мысль, по слову которой, «Бог и намерения целует»³⁴, подчеркивает важность личного произволения человека в его окончательном вечном определении.

1. Августин Иппонский, блаж. Исповедь // Он же. Творения. В 4-х т. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. Т. 1. С. 469–741.

2. Баскин М. П. Волюнтаризм. URL: http://philosophy.niv.ru/doc/encyclopedia/philosophy/articles/183/volyuntarizm.htm (дата обращения 25.07.2020).

3. Василий (Кривошеин), архиеп. Преп. Симеон Новый Богослов. Париж: YMCA-PRESS, 1980.

4. Воробьев Н. Нравственное учение прп. Максима Исповедника. Диссертация, рукопись МДА. М., Загорск, 1957.

5. Гете И.В. Фауст. М.: Художественна литература, 1961.

6. Дорофей, преп. Подвижнические наставления // Добротолюбие. В 5-ти т. М.: Типолит. И. Ефимова, 1895–1900. Т. 2. С. 601–642.

7. Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Собрание творений. В 8-ми т. М.: Паломник, 2006–2007. Т. 1. С. 73–532.

8. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры / Пер. А.И. Сарагды и В.А. Беляева и др. // Полное собрание творений преподобного Иоанна Дамаскина. СПб.: Изд. Императорской СПбДА, 1913. Т. 1. С. 157–345.

9. Иоанн Златоуст, свт. На слова Гефсиманской молитвы Христа «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26. 39) // Творения отца нашего, свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского в русском переводе. В 12-ти т. СПб.: Изд. СПбДА, 1898–1906. Т. 3. Ч. 1. С. 16–26.

10. Иоанн Златоуст, свт. Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Слово Огласительное, во святый и светоносный день преславнаго и спасительнаго Христа Бога нашего Воскресения // Настольная книга священнослужителя. М.: Изд. Московской Патриархии. В 8-ми т. 1977–1983. Т. 4. 1983. С. 571.

11. Иоанн Кассиан, преп. Писания к семи последним, посланным к Иовиниану, Миневрию, Леонтию и Феодору, собеседованиям отцов, обитавших в пределах Нижнего Египта. URL: https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Kassian_Rimljanin/pisaniya_k_drugim_semi/2_8 (дата обращения 27.06.2020).

12. Иоанн Лествичник, преп. Лествица, возводящая на небо. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2013.

13. Иосиф Ватопедский, схимон. Что такое Промысл Божий и как он проявляется в нашей жизни? URL: https://pravoslavie.ru/106453.html (дата обращения 11.07.2020).

14. Иустин (Попович). Проблема личности и познания в поучении преподобного Макария Египетского // Он же. Собрание творений / Пер. с серб. С. Фонова. В 5-ти т. М.: Паломник, 2004–2007. Т. 1. С. 235–309.

15. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. M.: Изд. СЭИ, 1991.

16. Макарий Великий, преп. Беседа 1. Иносказательное изъяснение видения, описанного пророком Иезекиилем // Преп. отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова / Пер. с греч. при МДА. М.: Тип. В. Готье, 1855. С. 3–16.

17. Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004.

18. Максим Исповедник, преп. Толкование на молитву Господню // Он же. Творения / Пер. с греч. А.И. Сидорова. В 2-х кн. М.: Мартис, 1993. Кн. 1. С. 185–202.

19. Мефодий (Зинковский), иером. Духовное руководство и богословское понятие личности // Труды Перервенской Православной Духовной Семинарии. 2013. № 7. С. 5–6.

20. Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Иерархическая антропология преп. Максима Исповедника // Церковь и время. 2013. № 3 (64). С. 59–83.

21. Можейко М.А. Воля // Новейший философский словарь / Сост. А. А. Грицанов. Минск.: Издательство В. М. Скакун, 1999. URL: https://info.wikireading.ru/232469 (дата обращения 01.08.2020).

22. Николай (Сахаров), иерод. Учение архим. Софрония о старчестве: старчество и послушание в богословии архим. Софрония (Сахарова) / пер. Мельникова А.А. // Начало (журнал ИБиФ). СПб., 2001. № 10. С. 84–112.

23. Паисий Святогорец, преп. Письма. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001.

24. Сафаров С., иер. «От поражения ума до увлечения телесными наслаждениями»: результаты грехопадения по Максиму Исповеднику. URL: http://sdsmp.ru/news/n7821/ (дата обращения 30.07.2020).

25. Серафим Саровский, преп. Беседа о цели христианской жизни // Преподобный Серафим Саровский. Стяжание Духа Святого / Сост. и примеч. А. Н. Стрижева / Отв. ред. О. А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, Родная страна, 2014. С. 161–204.

26. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря / сост. Серафим (Чичагов), архим. М.: Паломник, 2002.

27. Софроний (Сахаров), схиархим. Старец Силуан Афонский. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996.

28. Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М., Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Христианская жизнь, 2004. C. 154–167.

29. Подсознание. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Подсознание (дата обращения 10.08.2020).

30. S. Macarius Aegyptus. Homiliae // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca). (далее –– PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. PG 34:449–820.

31. S. Maximus Confessor. Capita Theologiae et Oeconomiae. PG 90:1083–1462.

32. S. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica. PG 91:9–287.