К истории споров об аллилуиа

Московский собор 1666–1667 г., которому суждено было произнести окончательный суд об исправленных при патриархе Никоне и «после его отшествия» книгах и обрядах, определивши «аллилуйя в божественном пении во учиненных местех глаголати трижды: сиречь аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава тебе Боже», заметил между прочим, что о трегубой аллилуйи с прибавлением слов: слава тебе Боже, как о древнем обычае церкви, «писано во многих греческих и славенороссийских древних рукописных харатейных книгах»¹. Это замечание отцев собора скоро обратило на себя внимание православной полемики против раскола. Уже патриарх Иоаким в своем «Увете духовном», не ограничиваясь общими рассуждениями о том, что таинство св. Троицы и единства естества трех божественных Лиц «совершеннее изображается» трегубою, нежели сугубою аллилуйей, указал три греческих книги – триод цветную, писанную в 1344 году, требник старописанный и часослов харатейный, в которых находится трегубая аллилуйя. Но, понимая вероятно, что для ревнителей сугубой аллилуйи указание на греческие книги, содержащие в себе трегубую аллилуйю, не могло иметь никакого практического значения вследствие незнания или греческого языка², патр. Иоаким в подтверждение правильности и древности трегубой аллилуйи сослался еще и на некоторые славянские древние книги. «Еще в четиях-минеях, писал он, во иунии и во августе месяцах, иже писаны повелением Макария митрополита московского, во дни царя Иоанна Васильевича, в лето 7061-е, в конце книг с толкованием о трегубой аллилуйи, пространно писано, такожде повелено глаголати трижды аллилуйя, а в четвертое слава тебе Боже»³. Это последнее свидетельство в пользу трегубой аллилуйи было особенно важно как для православных обличителей раскола, которые приобретали теперь документальное основание утверждать, что введенная собором 1666–1667 г. во всеобщее употребление трегубая аллилуйя не составляет не только ереси, но даже и простого «новшества» в церковной практике, так и для глаголемых старообрядцев, которые в доказательство правильности сугубой аллилуйи ссылались главным образом на определение стоглавого собора, бывшего под председательством того самого митрополита Макария, повелением которого писаны были «чети-минеи». А после этого нет ничего удивительного в том, что раскольники не замедлили обратить свое внимание на сделанную «Уветом» ссылку на Макарьевские четь-минеи в пользу трегубой аллилуйи. Не отрицая того, что в Макарьевских четь-минеях действительно есть «писание» о трегубой аллилуйи, нижегородские раскольники в своих вопросах Питириму, поданных 1-го августа 1716 года, предложили и следующие: «в новопечатной книге увете, на листе 156, о аллилуйи приведено во свидетельство сице: в четиих-минеях, во иунии и во августе месяцах, иже писаны повелением Макария митрополита московского, во дни царя Иоанна Васильевича, в лето 7061, в конце книг, с толкованием о трегубой аллилуйи, пространно писано, такожде повелено глаголати трижды аллилуйя, а в четвертое слава тебе Боже… и то писание православно-ли, и несть ли в нем каковыя лжи и неправды; кто того слова пространного творец, на него же ссылается Увет о аллилуйи, и в кая лета бе, и како ему имя, и согласен ли с восточною церковью, или ни»?⁴ Если бы эти вопросы были предложены Питириму «недалеким» диаконом Александром и его единомышленниками, в таком случае мы могли бы видеть в них не больше, как выражение весьма естественного желания нижегородских раскольников узнать то, чего, как будет видно после, доселе еще не успела узнать православная историческая наука. Но, зная, что вопросы, поданные Питириму диаконовцами, писал хитрый и многознавший Андрей Денисов, – главный автор известных «поморских ответов»,⁵ мы невольно приходим к предположению, что в основе вопросов об авторе «пространного слова» в пользу трегубой аллилуйи, находящегося в Макарьевских четь-минеях, лежало не столько простое любопытство, сколько самая расчетливая хитрость, желавшая, если не совершенно уничтожить, так по крайней мере ослабить значение и силу одного из самых серьезных доказательств в пользу православного обычая – трегубить аллилуйя.

Дело в том, что, как увидим после, достаточно самого беглого знакомства с памятником древней письменности, на который сослался патр. Иоаким, чтобы убедиться в том, что он никоим образом не может быть признан произведением митрополита Макария; а если так, то очевидно, что присутствие этого памятника в Макарьевских четь-минеях не может серьезно говорить против вопроса о том, мог ли стоглавый собор, председателем которого был Макарий, постановить определение о сугубой аллилуйи. Далее, если и справедливо, что в сочинении, находящемся в июньской и августовской четь-минее Макария, «писано пространно» в пользу трегубой аллилуйи, то столько же несомненно и то, что в нем указывается и защитник сугубой аллилуйи; а если обратить внимание на то, что сторонником трегубой аллилуйи, по этому памятнику, является неизвестный его автор, называющий себя «псом смердящим злыми делы», имеющим «нечистая усты, скверныя очи и все житие нечисто своими окаянными делы», а защитником сугубой аллилуй – лице, к которому было писано рассматриваемое сочинение и к которому автор его относится с величайшим почтением и смирением, называя его «честнейшим во иноцех, честною и ангеловидною главою» и другими почтенными именами, то окажется, что рассматриваемый памятник древней письменности может служить в пользу правильности и древности сколько трегубой, столько же, если не больше, и сугубой аллилуйи. Правда, в защиту трегубой аллилуйи автор «пространного слова» ссылается на авторитет «митрополита киевского и московского и всея русии Фотея», приславшего в Псков «грамоту, в ней же написано сице: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя слава тебе Боже»; не этому авторитету «честнейший во иноцех», защищавший сугубую аллилуйю, противопоставлял авторитет не только константинопольского патриарха Иосифа и пустынников Афона, но даже – всей греческой церкви, будто бы употреблявшей в то время, когда писано было «пространное слово», сугубую аллилуйю. Правда, автор рассматриваемого памятника старается ослабить значение этого обстоятельства, уверяя, что греки «на сих летех, к своей погибели, от истины свернулися и печать антихристову на челе и на десници прияша», что «на месте святем, сиречь на соборней и апостольстей церкви Константина-града стоит уже мерзость и запустение, реченное Даниилом пророком», и потому «развращенным грековом» верить не следует, что в частности патр. Иосиф на флорентийском соборе не устоял в правде, за что и подвергся праведному суду Божию, – «не дойде стола своего»; но все эти мысли защитника трегубой аллилуйи, если бы признать их вполне справедливыми, были бы более полезны раскольникам, которые утверждают, будто бы восточная церковь давно уже потеряла православие, чем православной полемике, которая правильность новоисправленных обрядов доказывает главным образом тем, что они согласны с обрядами церкви восточной. После всего сказанного становится понятным, что вопросы, предложенные Питириму нижегородскими раскольниками, были сделаны не спроста и что удовлетворительный ответ на них, требовавший критического разбора рассматриваемого памятника старины, составлял труд не легкий, хотя в тоже время и необходимый. Потому ли, что автор «Пращицы духовной» понимал всю щекотливость предложенных ему раскольниками вопросов⁶, или потому, что своим образованием не был достаточно подготовлен к обстоятельному исследованию памятника древней письменности, о котором и доселе существует в науке не мало неразрешимых вопросов, – только Питирим уклонился от выполнения задачи, какую указывал ему хитрый Денисов, и дал на предложенные ему вопросы об авторе «пространного слова» о трегубой аллилуйи самые общие и неопределенные ответы: «в оном писании, говорит автор «Пращицы», никоего неправославия несть… а како имя того творца, о том в четии-минеи не написано, но точию те минеи собраны Макарием митрополитом московским»⁷. Таким образом православная полемика против раскола в лице «равноапостольного» Питирима отказалась от критического исследования одного из своих и при том самых серьезных доказательств в пользу трегубой аллилуйи, на которое сама же в лице патр. Иоакима сослалась.

То, чего не хотел, или, быть может, не мог сделать Питирим, исполнил вместо него Андрей Денисов, но, разумеется, исполнил не в интересах православия. Ознакомившись во время пребывания своего в Москве, когда писал диаконовцам вопросы и ответы, с содержанием памятника, на который сослался «Увет», Денисов при «своей пронзительной догадке» понял, что при помощи «остроумия», которым владел он «от природы» и «силу которого учинил пресвещеннейшую от учебного художества»⁸, можно не только ослабить значение этого памятника для православной полемики против раскола, но даже обратить его в пользу раскола и против православия. Так действительно он и сделал. Отвечая на вопрос Неофита, не было ли в русской церкви до лет патр. Никона какого-либо несогласия с церковью восточною, Денисов, сказавши о том, как во дни преподобного Евфросина «возста во Пскове некто Иов роспоп троеженец, иже многу рать воздвиже на преподобного Евфросина о божественной тайне аллилуйя, понеже святой Евфросин по содержанию восточной церкви и по повелению цареградского святейшего патриарха Иосифа пояше на псалмоглаголании аллилуйя дважды, а в третие приглашаше слава тебе Боже, Иов же за то хуляше и ратоваше на преподобного и много на него враждоваше, и повелеваше пети аллилуйя трижды, а в четвертое слава тебе Боже», за что преподобный назвал Иова «столпом мотыльным и суду Божию предаде», и сославшись в подтверждение сказанного на житие препод. Евфросина в на службу ему, помещенную «в минеях служебных старопечатных», прибавлял следующее: «достоверствуется же сие и в минеях-четиих Макарьевских, в месяцех иунии и августе, назади в положенных посланиях, на няже новопечатныя Увет и Пращица ссылаются: в тех спорных посланиях, являющихся от стороны Иовлевы о аллилуйи во Пскове писанных, на страну же преподобного Евфросина о сем ратующих, хуляху восточную церковь и святоафонскую гору и тех потязают, кои последствующе восточней церкви, дважды пояху аллилуйя, а в третие приглашаху: слава тебе Боже», и за тем подлинными словами этих посланий доказывает, что автор их, защищая трегубую аллилуйю, действительно на сугубую ратовал и восточную церковь хулил, чем и обнаружил свое «сопротивление восточней православней церкви»⁹. Таким образом памятник древней письменности, на который патр. Иоаким сослался в пользу трегубой аллилуйи, под пером «остроумного» Денисова превратился в веское доказательство правильности и древности сугубой аллилуйи. Мало этого: этим памятником Денисов воспользовался для того, чтобы признать не подлежащею нималейшему сомнению достоверность другого, более важного для решения вопроса об аллилуйи, исторического памятника, именно – жития препод. Евфросина, на котором стоглавый собор утвердил свое определение о сугубой аллилуйи.

Нет нужды доказывать, что автор «поморских ответов» дал памятнику, о котором идет речь, одностороннее и пристрастное освещение; тем не менее дело было поставлено Денисовым так, что православная полемика обязывалась к неотложному и всестороннему рассмотрению исторического документа, на который сослался патр. Иоаким. К удивлению и вместе сожалению, Феофилакт Лопатинский, архиепископ тверской, которому было поручено св. синодом опровержение «поморских ответов», не только не обратил должного внимания на этот вопрос, хотя до своему образованию¹⁰ и официальному положению¹¹ мог и должен был это сделать, но почему-то признал нужным совершенно отказаться от памятника старины, на который впервые сослался патр. Иоаким, как не существующего. Сказавши о том, что раскольники приводят в поморских ответах «многая из старых книг свидетельства своих заблуждений, яже в них не обретаются», и поступают так потому, что «таковых книг мало обретается, не всяк их может видети и обличити их о лжи», преосв. Феофилакт, обращаясь к раскольникам, замечает: «например: о двоении аллилуйя глаголете, в минеах Макариевских, в месяцех иунии и августе назади, есть послания некая (от страны-де Иова распопы псковского познаются писанная); в тех посланиях познавается, российстии отцы возбраняху тем псковским церковником тройственное пети аллилуйя с четвертоприглашением, и привожаху во свидетельство восточную церковь и святоафонские монастыри, тако тогда двойственное аллилуйя содержащих. Тии же Иовлевы согласники хуляху в тех посланиях на святую восточную тогда церковь за пение сугубого аллилуйя, о чем самая послания являют. Тако вы глаголете. А которые от православных христиан могли оныя минеи имети, и в них реченного вами смотрити, не обрели того, еже вы из тех миней глаголете; аще же вы о тех Макариевских минеах солгали… колми паче из других старинных книг удобее вам было приводити ложная свидетельства»¹². Нужно ли говорить, что такое отношение к делу православной полемики было в высшей степени выгодно… для раскола. При помощи хитрого Денисова раскол достиг того, что православная полемика не только не извлекла из исторического памятника, о котором идет речь, всех полезных для православия выводов, но даже должна была отказаться от него, как не существующего. Ревнители старины, конечно, не догадывались, что причиной этого было то простое обстоятельство, что у Феофилакта не было под рукой Макарьевских четь-миней¹³: они объясняли дело по своему – тем, что будто бы православные писатели и не могли, если бы даже захотели, обратить в свою пользу документ, так искусно истолкованный Денисовым в пользу раскола.

Как бы впрочем ни было, только после Фефилактова «Обличения неправды раскольнической» в православной полемической литературе против раскола долго не появлялась речь о находящемся в Макарьевских четь-минеях сочинении с толкованием трегубой аллилуйи. Не говоря уже об «Увещании» митр. Платона, в котором об обрядовых разностях, существующих между православною церковью и расколом, говорится слишком кратко, – даже в «Ответах на вопросы старообрядцев» Никифора, архиепископа славянского и херсонского, в которых пространно рассуждается и об аллилуйи (стр. 151–164 по изд. 1821 г.), нет ни слова об историческом памятнике, находящемся в Макарьевских четь-минеях. Первая после «Обличения» попытка воспользоваться этим памятником в интересах православного обряда была сделана уже только в «Наставлении правильно состязаться с раскольниками», составленном в рязанской семинарии, по предписанию покойного епископа рязанского Симона, но попытка слишком робкая, чтобы не сказать – странная. Сказавши (на стр. 184, по изд. 1807 г.), что «еще в Макарьевских четиях-минеях, писанных 7061 года, в конце июня и августа, трегубое аллилуйя истолковано и с прибавлением слава говорить указано», автор как бы испугался своих слов и на стр. 190 счел нужным прибавить следующее; «из приводимых раскольниками свидетельств (в пользу сугубой аллилуйи) иных и совсем в книгах не найдено, либо усмотрено паче противное, как то в Макарьевских минеях в конце июня и августа месяца». Очевидно, автор «Наставления» сам не видал четь-миней Макария и только повторил то, что было сказано об этом предмете предшественниками его на поприще литературной деятельности против раскола, – в первом случае автором «Увета духовного», – во втором автором «Обличения неправды раскольническия», не заметив того, что сказанное последним уничтожало то, что сказано было первым.

Смелее и проще взглянул на указанный еще патр. Иоакимом в пользу трегубой аллилуйи памятник старины автор «Бесед к глаголемому старообрядцу». Приведя из августовской четь-минеи митр. Макария следующие слова: «иже поют мнози подважды аллилуйя, а не трегубно, на грех себе и на осуждение поют. Тако подобает пети: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава тебе Боже. Аллилуйя ж речется; пойте Богу… Пой же всякий христианин по трижды, а не дважды. Аще ли дважды, то разлучает святого Духа от Отца и от Сына», покойный московский святитель писал: «сиe свидетельство митрополита Макария с примечательною ясностью излагает и подтверждает продолжающееся до ныне истинно древнее обыкновение православной церкви говорить аллилуйя трижды. Скажут: как же митрополит Макарий противное сему положил в стоглавном соборе? Рассуди беспристрастно и можешь найти истину. Митрополит Макарий одобрял конечно более одно из двух противоположных обыкновений, а не оба равно. Что он одобрял троякое аллилуйя, сие очевидно из его четьей-минеи, в которой он поместил о сем статью по своему убеждению. Никто не мог принудить его поместить сию статью, если бы он не признавал ее православною. Но кто же поместил в Стоглаве статью о сугубой аллилуйи? Должно заключить, что кто-нибудь другой, кому поручено было составлять описание собора… Потому-то, может быть, правила Стоглава и остались не подписанными ни митрополитом Макарием, ни кем-либо другим, что митр. Макарий не все в них написанное находил достоверным и несомнительным, и именно находил неправильным дважды глаголати аллилуйя»¹⁴.

Как всякий согласится, речь автора «Бесед к глаголемому старообрядцу» в данном случае, как и во многих других, так дипломатична, что трудно сказать определенно, почему он вышеприведенные слова, направленные в пользу трегубой аллилуйи, назвал «свидетельством митрополита Макария», т. е. потому ли, что считал находящееся в августовской книге четь-минеи сочинение об аллилуйи произведением председателя стоглавого собора, или только потому, что Макарий «поместил» его в своей четь-минее, конечно, как православное; тем не менее большинство¹⁵ последующих писателей против раскола, касаясь того же вопроса, стали прямо утверждать, что указ о трегубой аллилуйи, находящийся в августовской книге четь-миней, принадлежит митрополиту Макарию. Так смотрели на дело: автор «Рассуждения о ересях и расколах» (стр. 197–199), автор «Истины св. Соловецкой обители» (стр. 106, по изд. 1844 г.). преосв. Филарет черниговский¹⁶, автор «Истории русского раскола» (стр. 30, по изд. 1855 г.), преосвящ. Григорий, митроп. новгородский и с.-петербургский¹⁷, автор помещенной в «Православном Собеседнике» статьи: «О стоглавом соборе» (1860 г. Ч. 2, стр. 409–410), автор сочинения: «О Феодоритовом слове» (стр. 187) в другие¹⁸.

Не трудно указать причины такого взгляда православных писателей на рассматриваемый нами памятник. Во-первых, авторитет покойного московского архипастыря был так велик, что не подчиняться ему даже в вопросах чисто ученых было не совсем удобно. С другой стороны, считая автором указа о трегубой аллилуйи митрополита Макария, удобно было утверждать, что стоглавый собор, председателем которого был Макарий, не мог сделать постановления в пользу сугубой аллилуйи. Но главная причина, по которой указанные писатели приписывали митр. Макарию находящийся в его четь-минеях указ о трегубой аллилуйи, состояла, по нашему мнению, в том, что, кажется, никто из них, за исключением автора «Рассуждения о ересях и расколах», не читал этого памятника древней письменности, довольствуясь в суждении об нем тем, что сказано было об этом предмете г. Рудневым¹⁹, и кроме того никто не знал вышеизложенного взгляда на него писателя «поморских ответов». Что же касается г. Руднева, то, зная какой строгой цензуре подвергнуто было его сочинение со стороны автора «Бесед к глаголемому старообрядцу»²⁰, требовавшего «особенной осторожности» в решении вопросов о расколе и замечавшего даже лицам высокого общественного положения: «древности любят свидетельства, а не догадочные заключения»²¹, – мы затрудняемся сказать, насколько он был самостоятелен в решении вопроса, кому принадлежит находящийся в Макарьевских четь-минеях указ о трегубой аллилуйи.

В 1866 году редакция «Православного Собеседника», успевшая ещё прежде этого года подарить нашу ученую литературу изданием многих весьма важных памятников древнерусской духовной письменности, напечатала (ч. 2, стр. 140–166) и находящееся в июньской и августовской книгах Макарьевских четь-миней сочинение о трегубой аллилуйи, под названием: «послание к Афанасию, ктитору великия лавры святого Николы о трегубой аллилуйи»²². По принятому обычаю, почтенная редакция предпослала «посланию» предисловие, в котором сообщила несколько замечаний об этом интересном памятнике древней письменности. К удивлению, в этих замечаниях об авторе «послания» мы не находим ничего нового²³, сравнительно с тем, что говорилось об этом предмете и прежде. Автор предисловия по прежнему считает послание к Афанасию произведением Макария, писанным из Новгорода²⁴, где Макарий был архиепископом с 1526 по 1542 г. и на этом основании утверждает, что Макарий «не мог на стоглавом соборе, вопреки собственному убеждению о трегубой аллилуйи, узаконить сугубую». Чем объяснить такой странный консерватизм автора предисловия? Предположить, что он не читал издаваемого им памятника древности, невозможно; а между тем достаточно прочитать только начало послания к Афанасию, чтобы убедиться, что оно писано не новгородским архиепископом Макарием. «Не изволих честный отче к твоей святыни нечистыми своими усты глаголати что, ли на ангельское ти лице своима скверныма очима зрети, имея житие свое все нечисто своими окаянными делы, паче же изволих малым сим письменем к святыни твоей рещи: обаче молю тя, общежительный верше, не зазри мене Господа ради, дерзнувша сицевая», – так начинается послание. По нашему мнению, достаточно одних этих слов, чтобы видеть, что автор послания – не Макарий. Как бы ни было велико его архипастырское смирение кто бы ни был Афанасий, которому писано послание, каким бы уважением ни пользовался он у своих современников, все же не возможно допустить, чтобы новгородский архиепископ стал так унижаться пред своим подчиненным, как это делает автор послания, называя себя «псом смердящим злыми делы» и заключая свое произведение такими словами: «обаче колю тя второе, прости мя дерзнутое Господа ради; тебе моему господину челом бью моли Бога за мя» (стр. 147–148). Нельзя думать и того, что автору предисловия не известно было мнение об этом письменном памятнике Андрея Денисова, высказанное им в «поморских ответах» и указанное нами выше, – мнение, которое если не прямо решало вопрос об авторе послания, так по крайней мер облегчало это решение. Напротив, – автор предисловия сам приводит это мнение, только считает его «ложью», не нуждающеюся в опровержении. В виду этого последнего обстоятельства мы невольно думаем, что и в данном случае авторитет автора «Бесед к глаголемому старообрядцу», скончавшегося 19 ноября 1867 года, имел влияние на такое, а не иное решение вопроса. Одного предубеждения против Денисова, как «упорного противника истины», недостаточно было для того, чтобы закрывать глаза от очевидной истины.

После того, как послание к Афанасию было напечатано, а автор «Бесед к глаголемому старообрядцу» отошел в небесные обители, суд об этом памятнике древней письменности мог быть произносим исследователями уже с большею свободою и беспристрастием и с большею правильностью. И действительно в VI томе «Истории русской церкви», вышедшем из печати в 1870 году, преосв. Макарий ведет об этом предмете уже другую речь. Сказавши, что митр. Макарий мог принять и проповедовать на стоглавом соборе сугубую аллилуйю, хотя прежде и поместил в своей четь-минеи послание или указ о трегубой аллилуйи, преосв. Макарий следующее: «послание это напечатано в «Православном Собеседнике» … Из чтения этого послания или указа легко убедиться, что оно писано не самим митроп. Макарием, как некоторые думали, а лицом неизвестным вскоре после флорентийского собора. (стр. 238, прим. 2-е). К удивлению, некоторые и после этого справедливого замечания продолжали считать указ о трегубой аллилуйи произведением митр. Макария. Так наприм. автор сочинения: «Древнерусские жития святых, как исторический источник», коснувшись вопроса об аллилуйи и упомянув между прочим об указе о трегубой аллилуйи, находящемся в Макарьевских четь-минеях, по прежнему называет его произведением митроп. Макария²⁵. Тот же взгляд высказан и почтенным автором «двух собеседований с старообрядцами в Москве и в Саратове», явившихся в печати в том же 1871 году (стр. 16 и 36). Но само собою разумеется, что такой порядок вещей не мог продолжаться долго. Тот же автор «древнерусских житий святых» в своей интересной статье: «Псковские споры», напечатанной в «Православном Обозрении» за 1872 год, выписками из послания к Афанасию уже доказывает и не раз, что оно писано неизвестным по имени псковичем, принадлежавшим к причту Троицкого собора, во второй половине XV века²⁶, и даже считает вероятною догадку пр. Филарета черниговского, что автор послания о трегубой аллилуйи – «тот бывший дьякон Филипп, премудрый дохтор», который приходил от Иова и Троицких (?) соборов состязаться с Евфросином» (стр. 719 и 734). Затем преосв. Макарий в VIII томе своей «Истории русской церкви» дает нам уже обстоятельное исследование памятника древней письменности, о котором идет у нас речь. Изложивши довольно подробно содержание послания к Афанасию, ученый архипастырь об авторе его говорит следующее: «послание это написано, очевидно, вскоре после флорентийского собора, может быть еще при жизни препод. Евфросина, каким-то ближайшим единомышленником Иова – столпа (не дьяконом ли Филиппом?); потому что автор, напомнив в начале Афанасию, что он писал в Псков об Иове, присовокупляет: «вем, отче, вем, и ко мне, сиречь и на нас писал еси». А кто был этот Афанасий, такой жаркий последователь Евфросина и ревнитель сугубой аллилуйи, с точностью сказать нельзя. Видно только, что его лавра св. Николая принадлежала к числу монастырей псковской области, а сам он был лице достопочтенное» (стр. 135–137). Тем не менее и в наши дни некоторые исследователи еще продолжают послание к Афанасию о трегубой аллилуйи считать произведением митрополита Макария. Так автор статьи: «Материалы для истории стоглавого собора», напечатанной в «Журнале министерства народного просвещения» за 1876 год, сказавши, что по вопросу о пении аллилуйи стоглавый собор сделал постановление, несогласное с мнением митрополита Макария, ссылается в подтверждение своих слов на стр. 30–31 и 47 «Истории русского раскола» и тем самым дает знать, что и он послание или указ о трегубой аллилуйи считает произведением председателя стоглавого собора (ч. CLXXXVI, стр. 200, примеч.). Еще решительнее говорит об этом предмете г. Заусцинский в своей статье: «Макарий, митрополит всея России», помещенной в том же издании за 1881 год. «Новгородская епархия, пишет он, была местом, откуда распространялись ереси, смущавшие русскую церковь в XIV и XV столетиях. Ереси эти продолжали существовать и во времена Макария, проявляясь иногда в разных местах в виде всякого рода заблуждений, с которыми Макарий и принужден был вести борьбу. Еще в 1455 г. (?) явился в Евфросиновом монастыре обычай двоить аллилуйю и держался там очень долгое время. При Макарии он стал распространяться по другим монастырям, так что Макарий должен был специально против него издать указ о трегубой аллилуйи. Указ этот главным образом направлен против какого-то Афанасия, основателя никольского монастыря, который писал послания в соборы и к священникам, убеждая двоить аллилуйю. В указе Макарий пишет, что сугубая аллилуйя раздирает на части св. Троицу, что троение аллилуйи истекает из Апокалипсиса и Псалтири. В виде доказательства приводит послание Фотия к псковичам, в котором сказано, что только трегубая аллилуйя истинна. Введение сугубой аллилуйи Макарий приписывает митр. Исидору… Указ о трегубой аллилуйи интересен потому, что Макарий впоследствии сам сделался приверженцем сугубой аллилуйи и наложил на противников ея проклятие»²⁷.

Подведя итог всему сказанному, мы получим следующие выводы: 1) памятник древнерусской письменности, на который сослался в подтверждение православного обычая трегубить аллилуйю еще патр. Иоаким (в 1682 г.) и относительно которого еще в 1716 г. было предложено Питириму нижегородскими раскольниками несколько вопросов, подвергся более или менее обстоятельному исследованию со стороны православной исторической науки только в семидесятых годах настоящего столетия. Это обстоятельство может отчасти объяснить, почему в светской литературе иногда появляются упреки православной науке в том, будто бы она не достаточно внимательно относится к памятникам старины и тем лишает церковную полемику против раскола твердой исторической почвы, на которой только и можно с надеждою на успех вести борьбу с заблуждающими²⁸. 2) И в настоящее время православная наука в лице своих представителей не составила еще одного определенного взгляда на рассматриваемый нами исторический документ; по мнению одних писателей, послание к Афанасию о трегубой аллилуйи, находящееся в июньской и августовской книгах Макарьевских четь-миней, есть произведение митрополита Макария, писанное им еще в то время, когда он занимал новгородскую архиепископскую кафедру (с 1526 по 1542 г.); по мнению других, указ о трегубой аллилуйи принадлежит неизвестному по имени псковичу, который писал его во второй половине XV века. А это значит, что давний упрек православной науке со стороны раскола, будто бы она в вопросах, касающихся старообрядства, часто «не согласует сама к себе» и потому является недостоверною, не потерял значения и в наши дни. 3) Если обратить внимание на результаты, к каким пришли в своих исследованиях о послании к Афанасию г. Ключевский и преосв. Макарий, и сравнить их с тем, что сказано об этом предмете в «поморских ответах», то окажется, что лучшие из представителей православной исторической науки в сущности только повторяют сказанное Денисовым еще в 1723 году²⁹. Отсюда ясно, что знакомство с раскольническою литературой, к которой некоторые относятся почти пренебрежительно, может быть полезно не только в целях миссионерских, но и в целях чисто научных. Мы привыкли считать раскольников невеждами, а сочинения их – полными «фальсификаций и лжи». А между тем оказывается, что при исследовании памятников древнерусской письменности не мешает иногда справляться с тем, что говорят об них эти «противники истины», и – не торопиться обзывать их мнения «ложью, не нуждающеюся в опровержении»³⁰.

Впрочем утверждая, что взгляд г. Ключевского и преосв. Макария на послание к Афанасию сходен со взглядом на тот же документ «поморских ответов», мы во имя правды должны прибавить, что сходство между нижи – неполное. Хотя Денисов не раз говорит, что «послания, в минеях макариевских в месяцех июне и августе обретающияся, писаны познаваются от согласников Иова роспопа псковского противу согласников преподобного Евфросина»³¹; тем не менее мысль его об этом предмете – иная. Сославшись на послания в доказательство той мысли, что «Иов роспоп троеженец многу рать воздвиже на препод. Евфросина», за то, что он, «по повелению цареградского святейшего патриарха Иосифа пояше на псалмоглаголании аллилуйя дважды», и приведя из посланий следующие места: «веде отче, яко от греческия земли развратился еси… а еже глаголеши от патриарха слышав Иосифа… понеже дерзнул еси нагло о сем и о друзем писати послати глаголю о святой Троицы, сиречь аллилуйя, а о друзех сиречь о Иове… где ли еси в писании изобрел, что мотыльным именовати», Денисов этим прямо дает понять, что, по его мнению, послания о трегубой аллилуйи, находящиеся в Макарьевских четь-минеях, писаны самим Иовом преподобному Евфросину, или, как он не раз выражается, «от страны Иова на страну препод. Евфросина» (Отв. на вопр. 3 и 16). Если же в других местах он замечает, что «послания писаны от согласников Иова противу согласников препод. Евфросина», то делает это с хитрою целью которую укажем ниже.

Что же? Можно ли мнение Денисова, что послания о трегубой аллилуйи суть произведения самого Иова, писанные им препод. Евфросину, признать достоверным? Есть не мало данных, которые заставляют отвечать на этот вопрос скорее утвердительно, чем отрицательно.

Во-первых, ещё прежде, чем указал на эти послания патр. Иоаким, даже прежде, чем собор 1666–1667 г. узаконил трегубую аллилуйю, ревнители старины уже смотрели на них, как на произведения Иова роспопы, писанные им препод. Евфросину. В челобитной суздальского попа Никиты, писанной им «во 174 (1666) году»³², мы читаем следующее; «а что, государь, во многих градех и в монастырях в книгохранительницах обретаются в книгах вписаны слова, зело преухитренны писанием, и в тех словах повелевают аллилуйю трижды глаголати, а четвертое: слава тебе Боже: и те, государь, слова яве познаваются прежде реченного Иова роспопы, мотыльного столпа, слог, потому что в тех словах укоризненные слова обретаются на Евфросина преподобного»³³. А что под «зело преухитренными писанием словами» Никита разумел именно тот памятник древне-русской письменности, о котором у нас идет речь, т. е. послание к Афанасию о трегубой аллилуйи, в этом убеждают нас следующие слова Никиты, находящиеся в черновом списке его челобитной: «а будет бы, государь, те слова исстари святыми отцы писаны были, и в них бы на преподобного Евфросина и на патриарха и на греки укоризненных слов не обреталося: понеже бо Евфросин не в давных летах был и от того цареградского патриарха и от греческих монастырей аллилуйе научен, и ево роспопу предателем и мотыльным нарек и суду Божию предаде. А что он столп о том Иосифе патриархе пишет, что был он в Риму с папою на осмом соборе, и от того, государь, несть нам возбранения, еже писание о аллилуйи от того патриарха прияхом: понеже той Иосиф патриарх в то время, егда Евфросин к нему о аллилуйи приходил, еще от римского папы не обольщен бысть, и в Риме не бывал и о благочестии на еретики с нами христианы поборал»³⁴. А в послании к Афанасию, как известно, действительно находятся «укоризненные слова» и на греков вообще, будто бы отступивших «от истины», и на патр. Иосифа в частности за то, что он был на осьмом соборе «в граде Флорензе» (стр. 159–161).

Во-вторых, в самом послании о трегубой аллилуйи есть не мало признаков, которые невольно наводят на мысль, что оно писано не иному кому-либо, а преподобному Евфросину. В нем говорится, что «честный отец», которому писано послание, 1) прислал в псковские соборы священникам послание об аллилуйи, в котором в то же время порицал Иова, называя его столпом мотыльным³⁵ и 2) в подтверждение правильности сугубой аллилуйи ссылался на греков, на афонские монастыри и в частности на константинопольского патриарха Иосифа, от которого будто бы лично слышал наставление сугубить аллилуйю³⁶; все это такие черты, которые без всякого затруднения могут быть приложимы к преподобному Евфросину; он, как видно из «жития»³⁷, в защиту сугубой аллилуйи ссылался на греков, на константинопольскую церковь и в частности на патр. Иосифа, давшего будто бы преподобному наставление сугубить аллилуйю: он же, как теперь стало известно, писал в псковские соборы послание об аллилуйи с порицаниями на Иова-роспопу³⁸. Не удивительно после этого, если г. Ключевский, изложивши содержание послания к Афанасию, замечает, что «если бы во главе послания не стояло имя Афанасия, можно бы подумать, что оно писано Евфросину в ответ на письмо его к священникам Троицкого собора: так мысли Евфросина сходны с аргументами Афанасия, на сколько последние указаны в послании сторонника троения»³⁹. По нашему мнению, не только можно, но и должно так думать. Иначе необходимо допустить, что у нас в XV веке кроме препод. Евфросина был еще другой «честнейший во иноцех», который не только употреблял сугубую аллилуйю, спорил об ней с Иовом-роспопой, писал в псковские соборы священникам «писание» об аллилуйи и об Иове, но и, подобно Евфросину, «потрудися быти в Цареграде и тамо слыша во всех святых церквах и наставлен от всех пети сугубое аллилуйя, и от святейшего цареградского патриарха Иосифа повелен бе глаголати сугубое аллилуйя»⁴⁰. Денисов очень хорошо понимал эту, выгодную для раскола, необходимость и потому мог с явным противоречием себе писать иногда, что «послания» в Макарьевских четь-минеях «положенная о пении аллилуйя познаваются писаны противу восточней церкви и согласников преподобного Евфросина»⁴¹, и на основании такого взгляда на дело утверждать, что «в тех посланиях познавается poccийстии отцы возбраняху псковским церковником тройственное пети аллилуйя и привожаху в свидетельство восточную церковь и святоафонские монастыри»⁴². Но для православной науки, знающей, на основании известных ей доселе памятников, из таких «отцев» XV века одного только преподобного Евфросина, нет такой необходимости.

То обстоятельство, что в заглавии послания о трегубой аллилуйи стоит имя Афанасия – «великия лавры святого Николы ктитора», не может, по нашему мнению, служить серьезным возражением против мнения, что послание это писано преподобному Евфросину. Если и в наши дни рассеянный чиновник в официальной бумаге вместо: Леониду пишет иногда Леонтию⁴³, чем смущает людей умных, то что же удивительного, если «ненаученные и неискусные в разуме» писцы XV–XVI вв., без всякого смущения писавшие в самом послании вместо: Иосифа – Иоасафа, вместо: кир – Кирилла (стр. 161–162), вместо: афона – Афанасия⁴⁴, – в заглавии послания написали: Афанасия вместо Евфросина. Что же касается обители, в которой подвизался препод. Евфросин, то только по житию преподобного⁴⁵ в ней был храм во имя трех святителей вселенских; в житии же св. Евфимия, архиепископа новгородского, к которому обращался преподобный с просьбою о защите его от нападений Иова, прямо говорится, что Евфросин вместе с Игнатием и Галактионом, на избранном ими месте «поставиша дом молитвенный во имя святаго архиерея Христова Николы»⁴⁶.

Более веское возражение против указанного мнения представляет, по нашему мнению, то место послания, где говорится, что «честнейший во иноцех», которому оно писано, только слышал от патр. Иосифа наставление – сугубить аллилуйю, между тем как в житии Евфросина ясно сказано, что патр. Иосиф, независимо от личных наставлений преподобному относительно занимавшего его вопроса, «вдаде ему и писание о божественней тайне святого аллилуйя», которое преподобный и передал братии по возвращении в свою обитель⁴⁷, и на которое потом ссылался в споре с посланными к нему от Иова дьяконом Филиппом и неизвестным по имени священником⁴⁸.

Была пора, когда ревнители старообрядства не только ссылались в подтверждение правильности сугубой аллилуйи на «грамоту цареградского патр. Иосифа»⁴⁹, но даже указывали место, где она хранится. Так суздальский поп Никита, сказавши в своей челобитной, что патр. Иосиф благословил препод. Евфросина иконою Богородицы и дал ему и «писание о аллилуйи», – прибавлял: «то писание и доныне на Москве в патриаршей книгохранительнице»⁵⁰. Но когда от Никиты потребовали (7-го марта 1666 г.) более определенных сведений о послании патр. Иосифа, он отвечал следующее: «что написано в известной челобитной о аллилуйи, что писал Иосиф патриарх цареградский, и про то писание сказал мне во 168 (1660) году умершей казеннова приказу патриарша дьяк Парфеней Иванов в тое пору, как он был в Суздале и сыскивал про бывшего Стефана архиепископа суздальского, что-де то писание и до днесь в патриаршей ризнице, а он-де Парфеней то писание сам видел, а я поп Никита того подлиннова писания, что писал Иосиф патриарх цареградский о аллилуйи, сам не видал и окроме того Парфения дьяка ни у ково не слыхал и сам не читал, и ныне то писание есть ли в патриаршей ризнице, или нет, и где ево сыскать, про то я не ведаю»⁵¹.

Чем кончились розыски относительно грамоты константинопольского патриарха Иосифа об аллилуйи, данной будто бы Евфросину, не известно; но мы знаем, что православная полемика против раскола с первой четверти прошлого столетия и до наших дней рассказ об этом предмете биографа Евфросинова клирика Василия считала не заслуживающим доверия и даже прямо называла его «ложью»⁵². И хотя некоторые писатели сетуют на православную полемику за её недоверие к этому рассказу клирика Василия⁵³, тем не менее в данном случае она поступала вполне справедливо. Сказание Василия о том, будто бы константинопольский патр. Иосиф дал «Евфросину писание» о сугубой аллилуйи, которое преподобный передал братии своего монастыря, есть вымысел Василия. В повести об Евфросине, написанной неизвестным в конце XV или в начале XVI в., которою клирик Василий пользовался, о «писании» патриар. Иосифа не говорится ни слова⁵⁴, а упоминается только «икона чюдная зело», которою Иосиф благословил преподобного, отпуская его на родину⁵⁵. Значит, слова послания, обращенные к «честнейшему во иноцех», которому оно писано: «а еже глаголеши от патриарха слышав Иосифа» (стр. 161), не только не препятствуют признать в этом иноке препод. Евфросина, но и придают труду первого списателя его жития больше достоверности⁵⁶.

А если допустить, что послание о трегубой аллилуйи писано препод. Евфросину, в таком случае автором его нельзя считать единомышленника Иова – дьякона Филиппа, как думает об этом Филарет, арх. черниговский⁵⁷, а вслед за ним г. Ключевский⁵⁸ и преосв. Макарий⁵⁹. Филипп был послан Иовом в обитель преп. Евфросина и лично беседовал с ним об аллилуйи; а автор послания начинает свое сочинение следующими словами: «не изволих честный отче к твоей святыни нечистыми своими усты глаголати что, ли на ангельное ти лице своима скверныма очима зрети» (стр. 140). Еще меньше оснований приписывать послание об аллилуйи кому-либо из причта псковского Троицкого собора, как делает это г. Ключевский⁶⁰. Автор послания между прочим замечает, что присланное «честнейшим во иноцех в собор священником» послание «и до мира дойде» (стр. 140). Это выражение не имело бы смысла, или по меньшей мере было бы излишне, если бы автор послания был соборянин: и наоборот, оно совершенно уместно в устах Иова, снявшего с себя сан священства и сделавшегося мирянином, как объясняющее, почему писанное священникам сделалось известным и ему. Есть и другие данные в послании, которые заставляют думать, что оно принадлежит Иову-роспопе. Сказавши о том, что «честнейший во иноцех» в своем «писании» священникам говорит о двух предметах: об аллилуйи и об Иове, и заметивши, что речь об аллилуйи будет в конце, автор послания пишет: «вем отче вем, и ко мне сиречь и на нас писал и прислал еси⁶¹; но весть Господь и твоя святая душа, где ли еси в писании изобрел еси⁶², ли начел, что мотыльным именова, или июдою христианский род; аще и грешен вем отче, вем, яко мотыло именитый един Константин Копроним еретик бяше… а ин⁶³ кто, аще рекл еси июдо то вемы, отче июду истового, иже Сына Божия жидовом продал на 30 сребренницех… престану о сем глаголати, то да весть твоя любовь отче аще о сем поне⁶⁴ дерзнул еси» (стр. 140–141). Хотя, скажем словами «поморских, ответов», в приведенном месте, как и во всем послании, «многия прописи⁶⁵ познаваются, чего ради и разум сложения во многих глаголех неясен познавается»⁶⁶; тем не менее мы, кажется, не погрешим против правды, если скажем, что автор послания в приведенных словах данные «честнейшим во иноцех» Иову названия: мотыльного столпа и Иуды принимает на свой счет и только старается доказать, что к нему, хотя он и большой грешник, не идут эти оскорбительные для христианина названия, или другими словами, что послание писано Иовом-роспопой, который, сознавая свой грех троеженства и расстрижения, и сам не щадит себя, называя себя недостойным, многогрешным, псом смердящим злыми делы» (стр. 147), «врагом, Богу своими окаянными делы» (стр. 161) и другими нелестными именами, только считает слишком позорными и оскорбительными для себя названия: мотыльного и Иуды, данные ему честнейшим во иноцех⁶⁷.

Но Денисов в «поморских ответах» не ограничивается тем, что помещенное в макарьевских четь-минеях «пространное слово» о трегубой аллилуйи считает произведением Иова-роспопы, писанным препод. Евфросину; он еще прямо утверждает, что это «слово» представляет собою не одно, а два отдельные сочинения, или, как он выражается, «послания», хотя и писанные одним и тем же лицом и по одному и тому же вопросу⁶⁸. По нашему мнению, трудно не согласиться и с этим мнением автора «поморских ответов». В августовской книге макарьевских четь-миней⁶⁹ сперва помещено послание о трегубой аллилуйи (л. 809 об. – 811), а затем «Устав, положенный св. отцами VII собора» (л. 811 об. – 815); между тем в июньской книге четь-миней⁷⁰, писанной раньше, прежде помещен «Устав отцов VII собора» (л. 998–1001), а потом «послание к господину Афанасию» (л. 1001 об. – 1003). Такое различие в порядке размещения статей было бы не объяснимо, если бы послание и устав составляли одно сочинение; и наоборот: оно легко объясняется при предположении, что Устав и послание суть два отдельные сочинения. С другой стороны, как послание, стоящее в августовской книге на первом месте, оканчивается такими выражениями, которые прямо показывают, что следующий за ним Устав составляет новое сочинение: «обаче молю тя второе, прости ми дерзнутое Господа ради: тебе моему Господину челом бью, моли Бога за мя», – так и конец «Устава», помещенного в июньской книге прежде послания, показывает, что он – отдельное, независимое от послания сочинение, хотя по содержанию и тесно с ним связанное: «да даст и тебе Бог по спасительному учению веровати, аще ли и еще, то не престану писати тебе посылая про вседерзнутое к твоей святости Господа ради прости ми, и моли всещедрого Бога за мя». – А если согласиться, что «Устав» и «послание» суть два отдельные сочинения, и допустить, что автором их был Иов, то все дело можно представить в следующем виде: «Устав» – это та «епистолия» Иова в целый «лист», которою он снабдил «Филиппа роздиакона и другого с ним некоего священника», посылая их на состязание с препод. Евфросином; Устав не имел заглавия, так как его положено было передать «в руце святому»⁷¹; он не предназначался для лиц посторонних, а был написан единственно для препод. Евфросина и его обители: «не иному кому писах отче, но тебе ангельская главо един к единому аще ли и твоей честней обители» (стр. 161). Иов, кажется, надеялся, что спор не зайдет далеко, что Евфросин убедится доводами посланных к нему на состязание и оставит свой обычай сугубить аллилуйю. Эта надежда высказывается частью в просьбе автора «Устава» – уведомить его, как верует честнейший во иноцех: «отпиши ми Господа ради вборзе, како веруеши по апостольскому проповеданию и по святых отец учению», частью в благожелании, чтобы Бог помог ему узнать точнее апостольское учение: «да даст и тебе Бог по апостольскому учению веровати» (стр. 164). Но надежды Иова не оправдались. Препод. Евфросин не только остался непоколебим в своей привязанности к сугубой аллилуйи, но и обозвал Иова за его «епистолию» столпом мотыльным, а затем вскоре прислал в псковский собор священникам «писание» об аллилуйи, повторив в нем тот же укор Иову. В ответ на это-то «писание» преподоб. Евфросина, по нашему мнению, и было написано Иовом послание о трегубой аллилуйи, в котором автор старается доказать, что «мотыло именитый един Константин Копроним, а не ин кто».⁷²

Впрочем кто бы ни был автором памятника древнерусской письменности, о котором у нас идет речь, во всяком случае не может подлежать сомнению то, что он был написан не только при жизни преподобного Евфросина, умершего в 1481 году, но даже не позже 1454 года. Автор «Устава отцев VII собора», который, по нашему мнению, был написан раньше послания, говоря о флорентийском соборе, бывшем в 1437–1439 гг., и о смерти константинопольского патриарха Иосифа, ни в уставе, ни в послании ни одним словом не упоминает о взятии Константинополя турками, последовавшем в 1453 году⁷³. А так как псковичи об этом событии могли обстоятельно узнать не позже 1454 года⁷⁴, то очевидно, что устав и послание были написаны не раньше 1440 и не позже 1454 года. А если так, то не может подлежать сомнению и то, что у нас в половине XV века был «честнейший во иноцех», – разуметь ли под ним препод. Евфросина, или – неизвестного Афанасия, – который не только употреблял сугубую аллилуйи, но и ссылался в защиту её на греческую церковь и в частности на константинопольского патриарха Иосифа. Можно ли такое показание честнейшего во иноцех признать достоверным, т. е. можно ли допустить, что в XV в. греческая церковь употребляла сугубую аллилуйю?

Православная полемика против раскола до самого последнего времени отвечала на этот вопрос решительным: нет, утверждая, что в Греции неизменно всегда употреблялась трегубая аллилуйя⁷⁵. Раскольники наоборот утверждали и утверждают, что не только в XV веке, но и прежде и после – до патр. Никона включительно – греческая церковь сугубила аллилуйю. Нам кажется, что то и другое мнение – не чуждо преувеличения и известной доли неправды. Что греческая церковь в XV–XVII вв. трегубила аллилуйю, это не может подлежать сомнению; но не менее справедливо и то, что в греческих богослужебных книгах XIV–XVII вв. на ряду с трегубою встречается по местам и сугубая аллилуйя.

В подтверждение последней мысли мы не будем указывать на то, что в книгах, изданных в патриаршество Никона после «прилежного исправления их с греческих книг», а равно и в книгах, «с греческих текстов преложенных на славянский язык», в некоторых местах встречается сугубая аллилуйя⁷⁶, – это обстоятельство могут объяснить и простым недосмотром никоновских справщиков, оставивших по небрежности в издаваемых ими книгах следы прежде существовавшего в России обычая, – а обратимся прямо к греческим богослужебным книгам и посмотрим, что они говорят об этом предмете.

В рукописном греческом сборнике московского публичного и румянцевского музея за № 472 (in 8) XIV–XV вв., в чинопоследовании усопших иноков после стиха: χαῖρε σεμνή... стоит ἀλληλούια γ. (л. 165 об.), а в чине погребения мирских человек после стиха: ἐν τώ οὐρανῶ τοὺς ὀφϑαλμούς μου αϊρω – ἀλληλούια β, равно как и после следующих стихов: πρός Κύριον τον Θεόν ήμῶν – ἀλληλούια, ἀλληλούια β, ἐλέησον ἡμᾶς τούς έξουϑενουμένους – ἀλληλούια β, ἐλέησον ἡμᾶς Κύριε, ἐλέησον ἡμᾶς – ἀλληλούια β; хотя после стиха: ἀγίω πνεύματι πανσωρικὴ αἰτία, а равно и после: δόξα καί νῦν – ἀλληλούια γ (л. 270 об.)⁷⁷. А в греческой рукописи московской синодальной библиотеки XIII–XIV вв. за № 396 и в чине монашеского погребения вместо припева к стихам второго антифона положена – ἀλληλούια β (л. 118), хотя вместо припева на третьем антифоне – ἀλληλούια γ (л. 120 об. и 121). В рукописном греческом сборнике той же библиотеки за № 259 (in 4) XVI в. в чине погребения усопших после стиха: χαῖρε σεμνὴ καί Θεόν σαρκι τεκοῦσα – стоит: ἀλληλούια, αλληλούια δοξα σοι ὁ Θεὸς, ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα σοι ὁ Θεὸς, ἀλληλούια, ἀλληλούια, ἁνάπαυσον τὸν δοῦλον σου (л. 127 об.). В греческом часослове той же библиотеки за № 300, XVI в. обращающим на себя внимание тем, что он был вывезен с востока известным Арсением Сухановым, пять раз аллилуйя написана так: ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα σοι ὁ Θεὸς (л. 42–47 об.), два раза: ἀλληλούια γ (л. 83 об. и 104) и только один раз: ἀλληλούια, ἀλληλούια, ἀλληλούια δόξα σοι ὁ Θεὸς (л. 143 об.)⁷⁸.

Представленные нами данные, кажется, достаточно подтверждают мысль, что в греческой церкви в XIV–XVI вв. на ряду с трегубой аллилуйей употреблялась иногда и сугубая⁷⁹.

Скажут: присутствие в рукописных греческих книгах сугубой аллилуйи еще не может служить неоспоримым доказательством того, что и в богослужебной практике греческой церкви существовал обычай сугубить аллилуйю, так как оно может быть объяснено просто ошибками писцов. Не отвергая того, что греческие писцы также, как и наши русские, могли допускать в своих трудах ошибки – «описи и недописи», мы тем не менее утверждаем, что греческая церковь в XIV–XVI вв. не чужда была обычая сугубить аллилуйю. В подтверждение этой последней мысли мы не будем ссылаться на то, что в послании Дмитрия толмача, писанном из Рима (в 1491 г.) новгородскому архиепископу Геннадию, говорится: «но мнеся помнить, что и у нас о том (трегубить или сугубить аллилуйю) спор бывал меж великих людей, и они обоя единако судили. Занеже трегубное аллилуйя, а четвертое: слава тебе Боже, являет триипостасного Божества и единосущного; а сугубное аллилуйя являет в две естестве едино Божество»⁸⁰, в чем некоторые находят основание утверждать, будто бы этот спор происходил в Греции⁸¹, – мнение тех писателей, которые считают Дмитрия толмача русским⁸², мы признаем более справедливыми, чем то, которое видит в Дмитрии грека⁸³, – а укажем на следующие слова греческого литургиста XV века – Симеона солунского, находящиеся в его сочинении «о божественной молитве»: κаὶ ψάλλεται το τρίτον ἀντίφωνον κατα στίχον λεγόντων ἀλληλούια διπλοῦν⁸⁴. Такое ясное свидетельство, по нашему мнению, не оставляет ни малейшего сомнения в том, что обычай употреблять иногда сугубую аллилуйю существовал в богослужебной практике греческой церкви еще в XV веке⁸⁵.

Все сказанное нами, кажется, дает нам право на следующие выводы: мысль, будто бы сугубая аллилуйя, появившаяся у нас в XV–XIV вв., есть «не греческое предание, но здешнее российское нерассудное применение»⁸⁶ или «наша домашняя выдумка»⁸⁷, не может быть признана вполне основательною: мнение, будто бы «в цареградской церкви, и в особенности во время Евфросина, обычая усугубления аллилуйи вовсе не было»⁸⁸, должно быть признано положительно не верным; следовательно и препод. Евфросин и честнейший во иноцех, которому писано было рассмотренное нами послание (если он не Евфросин), могли слышать от патр. Иосифа речь о сугубой аллилуйи, хотя и не в том смысле, какой придал ей клирик Василий; уверение раскольников, что в греческой церкви до патр. Никона употреблялась сугубая аллилуйя, – справедливо; но не менее верно и то, что в ней на ряду с сугубой употреблялась, и даже чаще, и трегубая аллилуйя, и при том употреблялась раньше, чем греки вступили в союз с латинянами на флорентийском соборе; значит, мысль раскольников, будто бы трегубая аллилуйя есть «не восточныя православныя церкви предание, но латынское нововводство»⁸⁹, – мысль, взятая ими из Стоглавника, – ложна; точно также и в нашей церкви в то время, как одни (вероятно, по подражанию восточной церкви) стали сгубить аллилуйю, другие продолжали трегубить ее, – и так поступали не только «в псковской и новгородской стране», что признают и раскольники вслед за Стоглавом, но и «на Москве и в прочих всероссийских градех я монастырех», чего ревнители старины не хотят допустить⁹⁰; лучшим свидетельством этого служит грамота митрополита Фотия, писанная им в Псков, на которую ссылается автор послания и в которой повелевалось употреблять аллилуйю «сице: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя слава тебе Боже» (стр. 162): значит, слова Денисова: «преосвященный Фотий митрополит московский, иже бысть грек родом, в послании своем во Псков в лето 6927 (1419) повелевает глаголати святое аллилуйя по дважды, а в третие приглашати: слава тебе Боже»⁹¹, представляют самую недобросовестную ложь; ложна и та мысль «поморских ответов», будто бы трегубая аллилуйя, находящаяся в наших древних книгах, «от тогда бывших восточней и великороссийстей церкви непокорников Иова с прочими писана»⁹²; Фотий не был таким «непокорником», с чем без сомнения согласятся и раскольники; иначе им придется допустить, что и любимое ими двуперстие получило у нас свое начало при «непокорнике восточной и великороссийской церкви», так как первое (по времени) книжное свидетельство о нем раскольники указывают в книге, писанной «при освященном Фотии митрополите в лето 6932 (1424)»⁹³; наконец собор московский 1666–1667 гг., узаконив трегубую аллилуйю, не ввел в русскую церковь не только ереси, но даже и простого «новшества», а только возвратился к старине, много старшей стоглавого собора, а св. синод, разрешив единоверцам употребление сугубой аллилуйи, только последовал мудрому рассуждению «великих людей», которые еще в ΧV веке «обое (т. е. трегубую и сугубую аллилуйи) единако судили»⁹⁴.