Что такое нравственность?

Литература вопроса. Паульсен: «Основы этики». – Кирхнер: «Этика». – Гефдинг: «Этика или наука о нравственности». – Мюрхед: «Основные начала морали». – Макензи: «Этика». – Циглер: «Что такое нравственность». – Balch: An introduction to the study of christian ethics. – Smyth: Christian Ethics.

В одном из своих сочинений («Что такое искусство?») Л. Н. Толстой, которого не без основания называют писателем-моралистом, выразил свой взгляд на современную науку. «Людям, – пишет он, – надо жить. А для того, чтобы жить, им надо знать, как жить. И все люди всегда – плохо ли, хорошо ли – узнавали это и, сообразно с этим знанием, жили, двигались вперед, и это знание того, как должно жить людям, со времен Моисея, Соломона, Конфуция считалось всегда наукой, самой наукой наук. И только в наше время стало считаться, что наука о том, как жить, есть вовсе не наука, а что настоящая наука есть только наука опытная, начинающаяся математикой и кончающаяся социологией. И выходит странное недоразумение. Простой и разумный рабочий человек по старому, да кроме того и по здравому смыслу, предполагает, что если есть люди, которые всю жизнь учатся и за то, что он их кормить и содержит, думают за него, то, вероятно, эти люди заняты тем, что изучают то, что нужно людям, и он ждет от науки, что она разрешит для него все вопросы, от которых зависит благо его и всех людей. Ожидает он, что наука научит его, как надо жить, как обходиться с семейными, как с ближними, как с иноплеменниками, как бороться со своими страстями, во что надо, во что не надо верить и мн. другое». «Наша наука для того, чтобы сделаться наукой, – делает вывод Толстой, – действительно быть полезной, не вредной человечеству, должна прежде всего отречься от своего опытного метода, по которому она считает своим делом только изучение того, что есть, и вернуться к тому единственно разумному и плодотворному пониманию науки, по которому предмет ее есть изучение того, как должны жить люди. В этом цель и смысл науки; изучение же того, что есть, может быть предметом науки только в той мере, в какой это изучение содействует познанию того, как должны жить люди».

В словах Толстого, конечно, есть значительное преувеличение. Заслуги опытной науки не малоценны и уже далеко не вредоносны. Последнее зависит от употребления, какое дают люди результатам опытной науки. Но основная мысль Толстого совершенно верна. Науки, посвященные предметам религиозным и нравственным, т.е. науки, которые имеют целью сделать жизнь человеческую более доброю и нравственно прекрасною, многими не считаются настоящими науками; на них в лучшем случае смотрят снисходительно, а в худшем презрительно¹. Между тем знание того, как жить людям, должно действительно считаться наиболее ценным. И вот представление о том, как должно жить людям сообразно с истинной идеей о жизни, входит в понятие о нравственности, научное уяснение и философское обоснование которой составляет самостоятельную науку о нравственности, так называемую этику.

Нравственность есть явление общечеловеческое; слово, выражающее это понятие, принадлежит к числу общеупотребительных, ходячих. И тем не менее, если мы «прислушаемся к разговорам, взглянем в книги и журнальные статьи, заведем речь о ней, мы тотчас же убедимся, что каждый понимает нравственность нравственную личность по своему, что с этими названиями соединяются совсем различные представления. На поверку выходит, что нравственность есть нечто крайне неопределенное и туманное»². Этим уже в значительной степени объясняется необходимость научного анализа нравственности, обусловливается нужда в особой отдельной науке.

Конечно, нравственность фактически существует ранее всякой науки о ней, как здоровье существует ранее гигиены и народное хозяйство ранее политической экономии. Подобно тому, как телесная жизнь упорядочивается первоначально без науки одними инстинктами и слепыми привычками, так и нравственною жизнью всего человечества управляет некоторого рода нравственный инстинкт. Совершенно так же, как искусство говорить или рассуждать может быть приобретено такими людьми, которые никогда не видели книг по грамматике или логике и даже ничего не слыхали о таких науках, – и искусство нравственного поведения и нравственного суждения могло быть приобретено бессознательным процессом, прежде чем кто-нибудь мечтал построить науку о нравственности. Ясным показателем этого служат существующие у каждого народа нравы и обычаи. Каждый человек вырастает в футляре обычаев, обвивающих его, как пеленки обвивают младенца. Но в жизни отдельного человека и целого человечества наступает момент, когда бессознательная жизнь должна бывает уступить место сознательному отношению к окружающим явлениям и переживаемым настроениям. Человечество перестает руководиться естественными влечениями и традиционными правилами нравственности. Оно стремится критически пересмотреть эти правила и предписания, отыскать основы или принципы, на которых опирается нравственная деятельность, определить удельный вес и значение последних в моральном отношении. С тех пор, как рефлексия и критика заявляют свои права в области положительной морали, полагается начало науке о нравственности. Она критикует, исправляет, дополняет и оценивает определения обыденного непосредственного смысла и такта.

Несомненно, нравственность есть прежде всего деятельность, искусство, которое приобретается опытом, упражнением, навыком. Но каждое искусство нуждается в указании руководящих начал или принципов, в определении и установлении норм для деятельности, а также в знакомстве со способами осуществления. Такие теоретические предпосылки нужны и для нравственности, чтобы она была достойною человека деятельностию. Задачу эту выполняет наука о нравственности. В этом ее право на существование и жизненное значение.

Иногда возражают против науки о нравственности, что размышление и критика вообще имеют некоторое разлагающее влияние на нравственный инстинкт. Он теряет свою непосредственную силу и уверенность, когда прикасаются к нему научным анализом и вообще размышлением и обсуждением. – Но против этого нужно заметить, что уверенность и сила вовсе не представляют собою абсолютных благ. Лунатик идет по крыше увереннее, чем мог бы идти сознательный бодрствующий человек; однако мы наблюдаем за ним, или удерживаем его, или стараемся, чтобы он спустился поближе к земле. Величайшая сила может проявляться в направлениях разрушительных. И разве нравственный инстинкт не проявлялся у человечества в действиях, явно не заслуживающих одобрения? У некоторых индейских племен убийство рассматривалось, как высшая обязанность. В нравственной области большое значение имеет самый теоретический принцип оценки, лежащий в основе человеческих действий. По этому признаку оценки наука о нравственности относится к разряду наук, нормирующих, т.е. излагающих правила и законы для достижения известной цели. Наука о нравственности имеет дело с нормой или образцом нравственного, как логика имеет дело с образцом истины, а эстетика – с образцом красоты.

Впрочем, этот последний – нормирующий – характер усвояется науке о нравственности далеко не всеми. Очень часто хотят видеть в ней лишь описательную, эмпирическую или историческую науку о разных формах и проявлениях нравственного чувства в человечестве. Но этим не исчерпывается наука о нравственности. Не все то, что развилось исторически, может быть оправдано с нравственной точки зрения. Историческая этика сообщает нам только о том, что фактически существует, и как это существующее образовалось, но если только мы не считаем, что все существующее непременно разумно, то нам приходится неизбежно установить еще оценку этого существующего. Поэтому, кроме исторической точки зрения на нравственность, существует еще философская, обязанная своим появлением идее об абсолютной цели или идеале человеческой деятельности. Здесь – пункт соприкосновения науки о нравственности с философией или метафизикой, как определенным, цельным мировоззрением. Мыслители прежних времен были в данном случае правее современных ученых, которые стремятся поставить науку о нравственности вне зависимости от философии. Наука о нравственности занимала почетное место в древних системах метафизики под именем нравственной философии. Разумеется, историческая и философская точки зрения не могут быть резко разграничены и отделены одна от другой в науке о нравственности. Философский исследователь нравственности по необходимости должен отправляться от известных фактов, должен считаться и с рыцарским кодексом чести, и с десятословием, и нагорной проповедью, хотя и не может одинаково оценивать их. Но во всяком случае нормирующая сторона в науке о нравственности представляет наиболее важную часть. Подобно тому, как история религии не решает религиозной задачи, так и историческое изучение положительной нравственности далеко еще не решает нравственной проблемы. Когда этика начинает критиковать фактически существующие нравственные суждения, она перестает быть чисто исторической, позитивной наукой. При подобной критике или оценке возникает вопрос, какой предполагается при этом масштаб, по которому мы измеряем нравственные явления, а вместе с этим сейчас же возникает нравственная проблема: почему же мы берем именно данный определенный масштаб? Так, этика историческая силою своего внутреннего развития переходить в нормативную, философскую.

Кроме этики философской есть еще теологическая этика или нравственное Богословие, которое указывает принцип нравственной оценки в откровении, а нравственный идеал – в Боге. Весьма распространен взгляд, что теологическая этика противоречит методам научного исследования, так как она устанавливает нравственную оценку не на основании тех начал, источник которых может быть указан в человеческой природе, а заимствует свои исходные пункты из того, что выше человеческой природы, из откровения³ .

Но здесь упускается из виду, что откровенный нравственный идеал является в то же время внутреннею потребностию человека. По учению отцев Церкви десятословие, а потом и Евангелие – эти два главных источника богословской этики – служат истолкованием лучшей стороны человеческой природы и на нее опираются. Отсюда задача богословской этики состоять не в том только, чтобы изложить систему нравоучения по руководству Слова Божия: она должна исследовать психологическую основу нравственности, самого человека, как нравственного деятеля, раскрыть учение о его природе, силах и о соответствии их с требованиями откровенного нравственного закона. Таким образом богословская этика имеет ближайшую связь с психологией. Она, как и психология, проникает в тайны психической жизни и деятельности человека и весьма близко подходит к источникам, где последняя непосредственно зарождается. Психологическое изучение нравственности, ее природы, законов и условий ее возникновения и существования возвышает богословскую этику на степень науки и сообщает ей философский характер.

При научном раскрытии нравственной жизни «по Христу» богословская этика должна иметь в виду факты естественной моральной жизни человека и выводы философского нравоучения. «Без него, замечает преосв. Феофан, обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше таким образом служит точкою отправления для воздействия на него христианства. Тоже и в нравоучении показание, каковым должен бы быть человек по естеству, служит истолкованием, почему от него требуется то и то, если он хочет стать в настоящий свой чин: что есть в целях христианского нравоучения»⁴. Подобным образом рассуждает и другой не безызвестный у нас моралист Мартенсен. «Так как христианская этика должна выяснить и развить истинный идеал человечности, то потому то именно ничто человеческое не может оставаться чуждым ей, и ее задача должна состоять в том, чтобы выяснить единство христианского и человеческого, следовательно показать, что то человеческое, из которого исключается и отвергается христианское, не есть именно истинное человеческое, как и наоборот, что то христианское, которым отвергается чисто человеческое, в действительности не есть именно истинное христианское»⁵. Здесь точка соприкосновения этики философской с богословскою.

Литература вопроса: Городенский: «Нравственное сознание человечества». – Попов Ив.: «Естественный нравственный закон». – Соловьев Влад.: «Оправдание добра». – Шестов: «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше». – Вундт: «Этика». – Макензи «Этика». – Сикорский; «Всеобщая психология».

В основе нравственности лежит различение доброго – хорошего и дурного. Взгляды на то, что именно хорошо и что дурно, могут быть очень разнообразны у различных людей, в различные времена и в различных местах. В романе Ожешко «Аргонавты» один из героев говорит: «нравственные принципы зависят от места, времени, географического градуса широты и от эволюции, которой подлежит цивилизация. Если бы небо создало меня древним греком, моим принципом было бы воевать с азиатами за свободу и влюбляться в красивых мальчиков: в средние века я воевал бы в честь своей дамы сердца и жарил бы людей на огненных кострах. На востоке я открыто обладал бы количеством жен, соответственным моему желанию; на западе нравственный принцип повелевает мне показывать вид, будто я обладаю только одной. В Европе я обязан почитать отца и мать, а на Фиджийских островах я считался бы преступником, если бы в известное время не предал их смерти». – Но несмотря на такое разнообразие нравственных воззрений и правил, несомненным остается тот факт, что люди всегда и везде проводят грань между явлениями добрыми и дурными; первые сопровождаются нравственным одобрением, вторые – неодобрением. Насколько правильна и всеобща оценка всего существующего с точки зрения истинности или ложности, настолько же закономерна оценка с точки зрения добра и зла.

Итак, общим признаком нравственных явлений нужно признать оценку их с точки зрения добра и зла.

Какие же явления в мировом бытии мы подвергаем нравственной оценке? Опыт показывает, что далеко не все. Лавина, скатывающаяся с горы, может опустошить целую деревню, ливень может спасти нацию от голода, но мы не называем ни того, ни другого нравственно хорошим или нравственно дурным. Равным образом мы не произносим нравственного суждения о животных за причиненный ими вред или за оказанные ими услуги, потому что смотрим на их действия, как на результат инстинкта, а не воли. Нравственной оценке подвергаются лишь действия человека и притом в такой мере, в какой они сопровождаются выражением его воли. Биение сердца, кровеобращение, пищеварение и пр. не подлежат нравственной оценке, потому что совершаются помимо воли человека. Отсюда мы можем установить такое положение: все, что не направляется волей человека, не имеет нравственной ценности. Заслуга выделения воли, как органа нравственной деятельности, принадлежит Аристотелю. В противоположность Сократу он учил, что нравственная добродетель заключается не в правильности знаний, а в доброй воле. Это положение нужно признать одним из величайших философских открытий всех времен. Благодаря ему, в первый раз точно была разграничена область этики, как самый этот термин (τὰ ἠθικἀ) был впервые выработан Аристотелем же.

Воля то проявляется в движении, то остается напряжением, желанием, стремлением, хотением. Но самое намерение или желание есть скрытая энергия, подобная, напр,, энергии ветра, неспособного сломать дерево, но затем ломающего при ничтожной новой надбавке напора. Ясно после этого, почему нравственная оценка должна направляться не только на проявления воли – внешние действия, но и желания и намерения, на внутренний строй действующей личности. В истории нравственного сознания человечества это перенесение центра тяжести из области внешнего деяния в область внутреннего настроения составляет очень важный момент. Он совпадает с появлением христианства, а своим литературным раскрытием и обоснованием обязан христианским мистикам-аскетам IV века, как, напр., Макарию Египетскому. Они углубили понятие о нравственности, о нравственной оценке, распространив ее на внутренний строй волящей и действующей личности.

В своей волевой деятельности человек может руководиться различного рода побуждениями. Он может стремиться к приятному, полезному для себя и т. п. Часто приманка, напр., удовольствия бывает настолько сильна и соблазнительна, что только с усилием можно удержаться от известного поступка. Однако, действуя ради удовольствия, человек никогда не думает, что он обязан так поступать. Сознание обязательности, а вместе с тем и нравственной ценности действия, появляется у человека лишь тогда, когда он сознает, что он поступает во имя долга. Животные могут понять и осуществлять только повинность, но не долг. Все доказательства существования и у животных чувства долга сводятся к тому, как собака, укравшая котлету, потом раскаялась в своем проступке и с провинившимся видом положила украденную котлету к ногам хозяина. Легко видеть, что когда в этом факте видят проявление чувства долга, то вносят в психологию животных слишком много антропоморфизма, тогда как здесь дело в простой дрессировке. Впрочем, если прежде старались отыскать чувство обязанности у животных, то теперь хотят отказать в нем даже человеку. Теперь проповедуют «мораль без обязанности». Эта формула принадлежит известному французскому мыслителю Гюйо. Все в нравственности сводится к тому, чтобы направлять жизнь сообразно с требованиями самой жизни. Жизнь сама себе создает закон, посредством своего стремления развиваться непрестанно; она создает себе обязанность действовать в силу своей способности действовать. Долг есть лишь выражение силы, которая стремится перейти в действие⁶. Но следовать жизненным побуждениям нашей природы, хотя бы даже и хорошим, не значит еще быть добродетельным. Это не есть нравственность, но есть лишь слепая потребность, инстинкт. Без сознания обязанности даже самопожертвование было бы ничто, так как оно являлось бы только природным расположением, а не вытекало бы из нравственного долженствования. Между тем чувство долга присуще людям на всех, известных нам, ступенях культуры. Оно может быть очень своеобразным, странным, даже нелепым. Дикарь чувствует себя обязанным мстить за убитого родственника, хотя бы он не любил этого родственника, и смерть его принесла ему только выгоды, напр., наследство, между тем как попытки мстить, понятно, должны влечь за собой неприятности или опасности. Но он должен мстить, и он повинуется этому сознанию долга. Чувство долга сопровождает неизменно все акты нравственного суждения. Когда мы мыслим о нравственном образе жизни вообще, мы сознаем, что должны следовать ему, как высшему роду поведения, хотя бы это иногда шло вразрез с нашими склонностями и непосредственными влечениями. Та же самая мысль о долге не покидает нас и тогда, когда мы высказываем свои суждения о поведении других людей. И там, и здесь ставится вопрос именно о достоинстве и совершенстве действующей личности, значит вопрос чисто нравственный. Следовательно, чувство долга есть один из первичных фактов нравственного самосознания. Оно придает нравственности объективный характер и значение.

Чувство долга предполагает существование в человеке свободы Долг всегда сознается человеком не как нечто ему чуждое и постороннее, а как проистекающее из самого центра действующей разумной воли. Это особенно ясно по сравнению с так называемым внушенным долгом. Рассказывают такой случай. Один господин внушил своей служанке поцеловать своего гостя, молодого человека. В первый день служанка нашла в себе силу противостоять внушению, но на второй день, когда внушение было повторено, она выполнила его и потом рассказывала: «когда я отворила дверь, у меня явилась идея поцеловать этого молодого человека; мне казалось, что это было нечто такое, что я должна была непременно сделать, и я это сделала». Мы видим, что тот долг, о котором идет здесь речь, есть нечто постороннее для воли и личности, побуждающее ее насильственно и неодолимо. «Я с ума сошла», говорит одна особа, которой было внушено поцеловать череп: «мне хочется поцеловать этот череп. Это нелегко, я хотела бы не идти к нему, но я чувствую, что я не устою». Между тем нравственный долг в его, разумеется, чистом виде является для личности свободным влечением ее собственного существа. Долг, воспринятый в мою волю, теряет принудительный характер. Чувство долга возникает из сознания соответствия данного явления с его нормою или типическим образцом. В своем чистом виде это чувство приближается к эстетическому. Как стремление к более правильному, совершенному, нормальному, оно сопровождается приятным ощущением, внутренним удовлетворением. Только тогда и начинается настоящая чистая нравственность, когда требования долга становятся внутренними склонностями. Вот почему у нравственно развитых натур исполнение долга сопровождается приятным чувством удовольствия. «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием», говорит о себе ап. Павел (Рим. 7:22).

Чувство долга, сопровождаясь сознанием свободы, всегда соединяется с представлением цели, которая должна быть осуществлена. Нравственную конечную цель обыкновенно называют sammum bonum или высшим благом. Она покрывается понятием или идеей добра. Все другие блага условны и относительны, добро же носит на себе безусловный характер. Все другие блага временны и субъективны. Добро же имеет объективную ценность и значение. Исторические формы добра опять-таки, разумеется, могут крайне разнообразиться, но самая идея добра, как безусловной нормы и высшей, конечной цели нравственности, является путеводной звездой для нравственной деятельности человечества.

Обобщая теперь все сказанное, мы должны определить нравственность так: нравственность есть определенный, устойчивый образ внешнего поведения и внутреннего настроения человека, вырабатываемый им самим при помощи собственного свободного самоопределения во имя чувства долга и направленный к осуществлению высшего блага – добра.

Но это определение нравственности – общефилософское, под которым может подписаться представитель почти каждого философского направления. С богословской точки зрения оно неудовлетворительно именно в силу неопределенности и отвлеченности самого понятия «добра». Мы знаем двоих современных глубоких мыслителей, которые в добре видели высшую цель нравственности, смысл жизни. Это – Л. Толстой и Ницше. Толстой в своем произведении «что такое искусство» говорит: «добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т. е. к Богу». Мы видим здесь буквальный апофеоз добра. Добро возводится на степень Божества, понятие о Боге подменивается понятием добра. Последовательным и фанатичным исповедником толстовской формулы «добро есть Бог» был Ницше. Он думал, что добро может заменить все, что оно – Бог. Как искренний человек, он не только в поступках своих, но даже и в мыслях не изменял своей святыне, не разрешал себе никаких сомнений в ее божественном происхождении. Он во всей полноте проверил на себе формулу Толстого, что «добро есть Бог», т.е. ничего, кроме добра, не нужно искать в жизни. Проблема нравственности была таким образом для Ницше личным вопросом. И что же? Мы знаем крик отчаяния, вырвавшийся из груди Ницше: «Бога нет, Бог умер». «Слышали ли вы, спрашивает Ницше, о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и непрестанно кричал: «я ищу Бога, я ищу Бога». – Все вокруг него смеялись и острили. Но безумный человек вбежал в толпу и, пронизывая всех своим взглядом, воскликнул: «где Бог? Я вам скажу. Мы его убили – я и вы. Мы все убийцы... Разве мы не слышим шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах тления? И боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами». – Из этой страстной, но в самой своей страстности искренней исповеди Ницше мы видим, к какому душевному опустошению ведет признание толстовской формулы, что добро есть Бог. Ницше стал «по ту сторону добра и зла». И в данном случае это его положение является важным шагом вперед. Ницше был первым из философов, который осмелился прямо и открыто протестовать против исключительной требовательности добра, желавшего, чтобы люди признавали его «началом и концом всего», как говорил Толстой, усвояли ему божественность. Из опыта Ницше мы знаем теперь, что добро не есть Бог. Нужно искать того, что выше отвлеченного добра. Нужно искать живого личного Бога. Христианство идет, поэтому, навстречу потребностям природы человеческой, когда оно учит о религиозной нравственности, когда идеал ее указывает в Боге-Отце небесном, а цель – в Богообщении. «Созданный по образу и подобию Божию, разъясняет преосв. Феофан, человек по самой природе своей не может не искать общения с Богом, не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом... Неверно, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце напр. всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения... Такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной жизни»⁷.

Нравственность имеет свою историю развития. История нравственности воспроизводит пред нами смену разнообразных нравственных принципов и нравственных воззрений в различные эпохи человеческой жизни. Она свидетельствует даже о большем, именно, что «нет такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро»⁸ . Среди правил первобытной нравственности встречаются нелепые и безнравственные с нашей точки зрения предписания. В виду таких показаний истории, всеобщность н единство нравственности издавна весьма многими подвергались сомнению, и даже отрицанию. Особенной силы эти отрицания всеобщих, абсолютных этических принципов и правил достигают в новейшее время. Нравственности усвояется условное, относительное значение; она рассматривается, как результат общественных и экономических условий⁹.

Несомненно, что нравственные понятия людей сильно различаются, а иногда и противоречат друг другу. Но столь же несомненно, что они, не смотря на свое разнообразие, носят на себе нравственный характер, поскольку они являются, в глазах исповедников их, выражением постоянной и обязательной для всех нравственной нормы или идеала. «Тот, кто ходит на голове, – замечает французский мыслитель Гюйо, – подчинен еще закону движения; тот, кто с добрым намерением совершает действия наиболее странные, подчиняется еще тому, что он считает нравственным, хорошим»¹⁰.

Различие между добром и злом и применение его к главным отношениям человеческой жизни присуще всем народам и расам, даже самым грубым человеческим племенам. Естественный нравственный закон составляет общее достояние. Совесть так же стара, как само человечество. Правда, считают, совесть, которая живет в сердце каждого человека, открытием стоиков. Но это справедливо лишь постольку, поскольку мудрецы этой школы для общечеловеческого сознания и чувства нравственности подыскали соответствующий термин. Самые же действия и состояния, которые выражаются этим понятием, свойственны и известны всем. Конечно, нужно было пройти долгому времени, прежде чем они были научно исследованы и подведены под известный определенный термин. Ученые и до сих пор спорят еще о сущности этого понятия. Но чрез различие мнений самый факт всеобщего существования совести и повсюдного действия ее нисколько не подрывается, но остается неприкосновенным.

Не особенно давно было распространено убеждение, что существуют целые племена, лишенные всяких нравственных понятий, чуть ли не самого нравственного чувства. Но теперь установлено, что существование безнравственных племен принадлежит к области таких же легенд, как сказания о безрелигиозных и немых народах.

Отзывы о без религиозности тех или других племен зависали, по справедливому объяснению Макса Мюллера, главным образом от незнания путешественниками туземных языков и наречий, неуменья их вести с дикарями свободный и понятный для последних разговор о религии¹¹. То же самое повторялось и по отношению к нравственности диких племен. Очень легко могло случиться, что белый путешественник и черный дикарь не понимали друг друга: один был слишком неутомим и неискусен в вопросах, другой слишком скуп и вял в ответах.

Нравственность дикарей могла ускользать от внимания наблюдателей так же, как и религия, если еще не скорее. Областью и почвой, на которой развивается нравственность, служит воля человека с ее свободными движениями и стремлениями, намерениями и решениями. Нравственность заключается в тех внутренних расположениях, которые управляют нами. Сущность ее состоит не во внешних проявлениях, исповедании известных нравственных убеждений, а во внутреннем настроении человека. Одно и то же нравственное действие может иметь совершенно различную качественность. В этом смысле совершенно верно замечает Бранд у Ибсена:

«Не в том спасение дающий подвиг,

Чтоб на кресте в страданьях умереть,

Но в том, чтобы этого хотеть всем сердцем –

Хотеть и средь страданий крестных даже,

В минуты скорби и тоски предсмертной, –

Лишь в этом подвига вся суть, весь смысл».

Ценность нравственного поступка определяется свойством и содержанием нравственного настроения, с которым он совершается. А так как оно ускользает от наблюдения обыкновенным смертным глазом, то только тот может определить действительное состояние нравственности человека, кто испытует сердца людей (1Пар.28:9). Поэтому для человеческого ума возможно только приблизительное заключение от явлений нравственного порядка к их скрытым побудительным мотивам. Само собой понятно отсюда, что заключение о безнравственном состоянии отдельного человека, племени, рода может быть лишь относительным. И как легко впасть в ошибочное смешение поступка и намерения, – это можно видеть из практикующегося у многих дикарей убийства престарелых родителей. Кажется, этот возмутительный обычай показывает, что известной части человечества не достает знакомства с основною заповедью нравственного порядка о почтении к родителям. А ведь ее тем легче соблюдать, что за нею стоит непосредственное нравственное чувство... Но что для поверхностного взгляда является совершенным отрицанием нравственного чувства, то при ближайшем рассмотрении оказывается совершенно в другом свете. Не только ненависть, но и любовь может быть жестока. И действительно такою является часто любовь дикарей под влиянием ложных представлений. По представлению многих островитян дорога к царству мертвых длинна, трудна и полна опасностей. Слабый от старости человек не достигнет цели, но при первом нападении в пути от враждебных демонов падет в борьбе. Чтобы обезпечить человеку вход в рай, его и убивают с его согласия и даже по его просьбе его собственные сыновья, когда дни его жизни начинают склоняться к закату. Обыкновенно, кто переступит зенит своей жизни, возвещает своим домашним, что он желает умереть. Собирается фамильный совет, назначается день смерти, приготовляется могила. Кандидату на смерть предоставляется теперь на выбор или быть удушенным, или схороненным заживо. Один из миссионеров рассказывает, что он, будучи приглашен молодым дикарем на похороны его матери, с удивлением заметил отсутствие трупа в похоронной процессии. Он обратился с недоумевающим вопросом к дикарю, и тот указал ему на свою мать, которая шла совершенно здоровою и веселою около него. «Но она очень стара и совершенно готова умереть», – поспешил успокоить миссионера дикарь. Его сыновняя любовь побуждала его убить свою мать, и никто иной, кроме его и его брата, не мог оказать ей этой услуги. Все красноречие миссионера не могло поколебать сознания любящим сыном своей обязанности. – Итак, и самые безнравственные с нашей точки зрения обычаи не всегда говорят против всеобщности нравственности.

Доказательством всеобщности нравственности может служить также способность дикаря быстро подниматься в нравственном отношении, лишь он попадет в благоприятные условия. Тысячи дикарей под рукою искусных и терпеливых миссионеров – воспитателей были облагорожены в нравственном отношении, хотя лучшие зародыши их природы в силу неблагоприятных религиозных и общественных условий были подавлены в своем развитии.

Приведенные соображения позволяют нам заключить, что возражения против всеобщности нравственности неосновательны.

Теперь нужно сделать несколько замечаний по поводу вообще разнообразия и изменчивости моральных требований в разные эпохи и у разных народов. Действительно ли мораль в виду этого есть нечто единое и целостное по своему существу, или она является бессвязной кучей требований, не имеющих общего принципа? – На это можно ответить сравнением морали с гигиеной. Гигиена, несомненно, возникала у различных народов в форме отрывочных, разнообразных и весьма противоречивых требований. Но можно ли на этом основании отрицать единую научно-рациональную гигиену и ее значение? Можно ли отрицать у нее единый реальный принцип? Нет. Разрозненность правил и требований гигиены, как и морали, указывает только, что люди искали ощупью и опытно условий лучшего существования. Часто они могли ошибаться, но часто их требования улавливали и выражали действительное содержание нравственного идеального закона. Нравственный закон, как и всякий закон, заключает в себе вечные и неизменные определения. Насколько человеческая природа и ее развитие в существенном одинаковы у всех людей, настолько одинаковы и ее проявления – религиозные ли то, нравственные или эстетические. Постольку справедлива и мысль Бокля, «что в целом мире нет ничего такого, что бы изменилось так мало, как те великие догматы, из которых слагаются нравственные системы. И раз люди будут поставлены в одинаковые условия жизни, однообразие и совпадение в нравственных правилах и требованиях будут значительнее и полнее. Мы намеренно подчеркиваем выражение «в одинаковые условия», потому что только в таком случае сравнение может быть законным.

Нравственное чувство, как и чувство красоты, воспитывается под влиянием определяющих идей и нравственных образцов. Чем виноват человек, если круг идей, в котором он вращается, слишком узок и недоброкачественен, а высоких образцов пред глазами нет? – Применение нравственных требований к жизни посредствуется, далее, различными условиями и обстоятельствами, с которыми встречается человек. А жизнь так сложна, отправления ее так многообразны и противоречивы. Удивительно ли, если простой и ясный смысл нравственных требований затмевается в умах и сердцах людей, в понимании их возникают разногласия и несообразности, а в осуществлении – послабления, уклонения и прямые нарушения? Было это прежде, наблюдается теперь и будет всегда. Но говорит ли это против всеобщности и единства нравственности? Разумеется нет. Исключения здесь, как и везде, только способствуют большей, так сказать, выпуклости общего правила.

Отрицание всеобщей и единой нравственности происходит обыкновенно во имя прогресса вообще и самой нравственности. «Как только моральные предписания получают самостоятельное бытие, – рассуждает Каутский, – они этим самым перестают служить элементом общественного прогресса. Они застывают, становятся консервативным элементом, тормозом дальнейшего развития». – Но моральные предписания только тогда и действительны, только тогда и властны над нами, когда мы мыслим их вечными, самостоятельными, самодовлеющими. Самостоятельность моральных предписаний, независимость их от нужд и целей человека, от различного соотношения социальных сил именно и является залогом их могучего влияния. Самостоятельность означает абсолютную истину, абсолютное добро, абсолютную справедливость, – а ведь только ради них Сократы могут выпивать цикуту, Джордано Бруно идти на костры, Галилеи повторять: «а все-таки вертится!» и тем самым укреплять значение этих ценностей.

Литература вопроса: Паульсен. Основы этики. – Циглер. Что такое нравственность? – Липпс. Основные вопросы этики. – Макензи. Этика. – Городенский. Нравственное сознание человечества. – Попов. Естественный нравственный закон

Все человеческие действия, как проявления нашей воли, имеют какие-либо мотивы и сопровождаются теми или другими следствиями. При нравственной оценке человеческих поступков возникает вопрос: на что следует обращать внимание – на мотивы их или последствия?

В решении этого вопроса можно отметить два направления. Одно из них известно под именем телеологического. Оно сводит всю оценку к последствиям поступков, определяет нравственный характер их целью, которая имеется в виду при совершении этих поступков. Нравственно будет то, что имеет добрые последствия для общего человеческого благополучия. Таким началом руководится нравственная философия утилитаризма. Телеологическая оценка принимается далее видными моралистами наших дней – Спенсером и Паульсеном. Мы называем предметы рассуждает Спенсер, хорошими или дурными в общем смысле сообразно лишь с тем, хорошо или дурно они приспособлены к достижению предназначенных им целей. Хорош тот нож, который режет, хорошо то ружье, которое берет далеко и верно; хорош тот дом, который дает в должной мере покров, уют и все желаемые удобства. И в нравственной области слова «хороший» и «дурной» сохраняют тот же самый смысл: они указывают на приспособление поступков к их целям. Паульсен, отправляясь от тех же самых примеров, приходит к заключению, что слово «хороший» в нравственном смысле означает пригодность вещи или лица к выполнению известного назначения или цели. Здесь имеются в виду не фактические последствия отдельных поступков, которые могут зависеть и видоизменяться от различных условий. Поступки и определения воли хороши, если они по своей природе обладают тенденцией действовать в направлении совершенствования человеческой жизни. Милосердие по своей природе имеет тенденцию уменьшать человеческие страдания, поэтому оно хорошо. Ложь препятствует нормальному развитию человеческой жизни, значит она дурна.

В противоположность телеологическому пониманию нравственности существует иное направление мысли, которое судит о нравственности человеческих поступков по их мотивам, обращает внимание на настроение, с которым совершаются они.

Первое – телеологическое – суждение превосходит второе своей кажущейся очевидностью. Истинные, действительные мотивы человеческих поступков и отношений известны нам очень редко, потому что кто может заглянуть другому в душу? Мы сами часто не знаем в точности истинных и конечных мотивов нашего собственного поведения. Ясно, что определить эти мотивы у других еще труднее. Тут имеет полное приложение столь драгоценное правило: «не судите, да не судимы будете».

Но совершенно такое же рассуждение мы можем выставить против общего блага, как телеологического начала нравственности. Оценить или высчитать, будет ли известный поступок иметь для блага человечества или для продолжительного благополучия одного данного народа добрые последствия, бывает совершенно невозможно. Вследствие неопределенности принципа общего блага он оставляет полный простор для казуистики. Нет ни одного общественного злодеяния, нет такого вопиющего нарушения справедливости, которое не оправдывалось бы именно с точки зрения общего блага. В древнем Риме во имя общего блага преследовали и мучили христиан. Рабство в древнем и новом мире поддерживалось для общего блага. Религиозные преследования в Византии и на Западе имели ту же цель.

Из этих примеров открывается невозможность сливать нравственную оценку с телеологической. С телеологической точки зрения можно говорить о полезности, приспособленности, большей пригодности известного рода поведения для достижения нравственных целей, но все эти понятия не носят на себе строго нравственного характера. Эти понятия взяты из опыта, из эмпирической действительности. Между тем понятие «нравственного» заключает в себе признак, возвышающий его над опытной действительностью: оно выражает не то, что есть, но то, что быть должно.

Нисколько не помогает видоизменение утилитарного принципа в том смысле, что добродетели по самой природе своей обладают тенденцией вызывать благоприятные последствия. Ведь тогда нравственность сводилась бы в конечном итоге к жизни, сообразной с человеческой природой, с ее высшими стремлениями. Но для того, чтобы поступать нравственно, еще недостаточно следовать своим наклонностям, хотя бы самым возвышенным. Даже в том случае, когда нравственный поступок соответствует природной склонности, не в этом лишь соответствии заключается его нравственное достоинство. Все моралисты делали различие между благотворительностью или добротой по темпераменту, по природе и благотворительностью или добротой по свободному выбору. Быть тем, чем человек есть по природе, не составляет никакой личной его нравственной ценности: природа нами получается. Но быть добрым по свободной решимости – это великое достоинство, так как тут человек поступает нравственно во имя чего-нибудь, признаваемого им высшим, святым, обязательным. Нравственность начинается с того момента, когда в сознании устанавливается тождество между естественным и должным поведением человека.

Несомненно, в обыкновенном словоупотреблении мы называем всякое действие хорошим, отрадным, если оно создает доброе, или вызывает его к жизни, если оно служит к осуществлению нравственных целей. Но в собственном смысле нравственную ценность оно имеет постольку, поскольку является симптомом или показателем нравственного строя личности. И это потому, что основная идея этики есть идея личности человека, единственного носителя нравственности. В нравственной области главное значение имеет личный почин, личная творческая энергия или личное одушевление к добру. Одарен ли известный человек много или мало, предназначен ли к великим или малым делам, это здесь безразлично. Для нравственного суждения имеет решение только одно, именно, как мы внутренне лично относимся к своим нравственным действиям. «Не ослабевать в усердии, духом пламенеть» (Рим.12:11), – вот подлинно нравственное расположение души человеческой. Поэтому о моральном достоинстве отдельного поступка мы судим не на основании его объективных последствий, а на основании той симптоматической ценности, которая принадлежит в этом отношении данному единичному поступку. Такой именно смысл имеет евангельское изречение: «по плодам узнаете их» (Mф.7:16–18). Бедняк, который делит свои последние крохи с несчастным, делает больше в нравственном смысле, чем миллионер, обезпечивающий последнему достаточное содержание. Евангельская вдова, сделавшая ничтожный вклад в церковную сокровищницу, положила, по словам Христа, больше всех богачей, потому что те клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела. – Очевидно, нравственное величие открывается не в размерах самого дела и вытекающих из него результатов, а в личном устремлении духа человеческого к добру.

Личный, творческий характер нравственности в новейшей философской литературе особенно ярко подчеркнут со стороны Ницше. Положительная заслуга его нравственной философии состоит в резком осуждении пассивной нравственности, сводящейся к воздержанию от пороков и соблюдению внешних форм и предписаний закона, «Существуют такие, говорит Заратустра, которые сидят в своем болоте и так говорят из тростника: добродетель значить тихо сидеть в болоте. Мы никого не кусаем и уходим с дороги того, кто хочет кусаться». Пассивные существа могут удовлетворяться такою добродетелью, но личность, богатая внутренней нравственной силой, воспитанной путем самоопределения, жаждет положительного добра, выражающегося в личном творчестве. Больше жизни, движения, личного творчества, самоопределения в области добра, – вот положительные черты учения Ницше о сверхчеловеке.

Если личность, таким образом, имеет столь важное значение в нравственной области, то понятно, почему нравственная оценка должна исходить из мотивов, настроения действующей личности, а не из поступков с их следствиями.

Против нравственной оценки по мотивам иногда возражают, что часто поступки вытекают из чистых, благородных и идеальных мотивов и однако не могут быть названы нравственными. Известен рассказ о католическом святом Криспине, который воровал кожу у богатых людей для того, чтобы делать сапоги бедным. Несомненно, он руководился нравственным мотивом сострадания и милосердия, но никто не назовет его поступок нравственным. Итак, чистота мотивов не обезпечивает нравственности поступков.

Но и это возражение можно в свою очередь обратить против защитников нравственной оценки по результатам или по цели, к которой направлены действия. Преосвященный Феофан совершенно справедливо замечает: «цель худая в добром деле съедает его доброту, а цель добрая в деле худом не сообщает ему своей доброты. В том и другом случае дело худо. Напр., кто поет или читает в церкви, чтобы показать свое искусство, а не назидать, тот доброе делает худым, а кто присвояет себе чужое, чтобы помочь, худого не делает добрым»¹².

В самом деле: неужели от служения нравственной цели всякое действие становится нравственным? Если мы будем отвечать на подобные вопросы утвердительно, то не придем ли к столь ославленному правилу иезуитов, что цель оправдывает и освящает средства?

Мы видим, что возражения против нравственной оценки человеческих действий и поступков по мотивам не существенны. Но мы имеем и положительные основания предпочитать эту оценку оценке по последствиям. Нравственное суждение произносится собственно не о факте, а о действующей личности. Это особенно ясно обнаруживается на вменяемости человеку его собственного поведения. Вменять человеку какое-нибудь действие значит измерять нравственную ценность действия по нравственной ценности личности, переносить нравственную оценку с действия на личность. Хорошим в нравственном смысле мы называем характер, духовный склад, внутренний строй личности, а не отдельный поступок. И общество может полагаться на человека, и он сам может быть уверен в себе только тогда и постольку, когда и поскольку он обладает нравственным характером, который проявит себя во всех отношениях и обстоятельствах, а не временно и случайно.

Высшая нравственность – христианская – отдает решительное предпочтение настроению, а на дело смотрит, как на естественное последствие этого настроения, нисколько не увеличивающее его ценности. Стоить только прочитать нагорную проповедь Иисуса Христа, и мы увидим, что Он полагал сущность нравственности во внутренней настроенности, запрещая не худые дела, как это было по преимуществу в Моисеевом законодательстве, а самые мысли дурные и похотливое вожделение. Евангелие – закон не буквы, а духа, определяющей не частные действия и поступки человека, а внутренний строй его жизни, внутренние его расположения и стремления. Оно говорит собственно не о том, что должен и чего не должен делать человек, но каков должен быть сам человек в его мыслях, желаниях и чувствах. Если настроение не переходит в дело по обстоятельствам независящим от воли нравственного деятеля, этим нравственная ценность настроения нисколько не уменьшается. Представим себе, напр., расслабленного, который ничего не может сделать для человечества. Между тем это состояние не препятствует ему иметь самый нравственный строй личности. В рассказе Тургенева «Живые мощи» образ параличной Лукерьи, до идеальности чуткой ко всему прекрасному и отзывчивой на все доброе, покорной и во всем довольной для себя, но жалостливо заступающейся пред случайно навестившим ее барином за бедных крестьян, полон трогательной нравственной красоты.

После этого нужно признать полную справедливость слов Канта: «добрая воля хороша не тем, что она делает, и не ее способностью к достижению намеченной цели, а просто хороша добродетелью хотения... Если бы вследствие особой немилости судьбы или скупости мачехи природы случилось, что у этой воли не хватало бы сил осуществить предположенное намерение, и в результате осталась бы только одна добрая воля (не простое желание, разумеется, а непоколебимая решимость), то и тогда она, подобно алмазу, блистала бы своим собственным светом, как заключающая всю ценность в самой себе».

Добрая в себе или чистая воля в терминологии Канта известна под именем «практического разума». Смысл этого названия тот, что воля определяется к действию сознанием его разумности, его объективного значения, а не в силу какого-либо субъективного (личного) влечения. Человек совершает нравственные действия по сознанию их разумности. Разум вносит в нравственные суждения всеобщность и необходимость, придает нравственным истинам обязательность и безусловность. Кант таким образом устанавливает наличность нравственных норм и идеалов, своего рода нравственных аксиом, которые остаются истинами всегда и везде, а не есть нечто относительное, соответствующее росту и развитию (эволюции) известного общества. В нравственной философии Канта дана, следовательно, ценная мысль, заложена предпосылка об абсолютных нравственных началах, одинаково истинных для всех времен и народов, о вечной и единой нравственной правде. Поэтому разумно понятое нравственное сознание должно соединяться с определенным нравственным содержанием, с определенными нравственными требованиями. Для нравственности небезразлично самое содержание ее, но она получает свою ценность от этого содержания. Нравственная оценка должна отсюда определяться не одним только чистым настроением доброй воли, но и соответствием с наивысшим по содержанию нравственным идеалом, вечными и неизменными нравственными принципами и положениями. Должен быть и внешний критерий для нравственной оценки. Такой критерий христианская нравственность указывает в Евангелии.

Литература вопроса: Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал. – Гюйо. История и критика современных английских учений о нравственности. – Паульсен. Кант, его жизнь и учение. – Паульсен. Основа этики. – Попов. Естественный нравственный закон. – Городенский. Нравственное сознание человечества. – Дриль. Задачи воспитания и роль наследственности. Вестник психологии, год III (1906), вып. III

Нравственный долг нашел себе среди моралистов-философов сильного защитника и, можно сказать, даже панегириста в лице Канта «О, долг, – восклицает восторженно Кант, – ты возвышенное, великое имя!».

Заслуга Канта для нравственности в данном случае тем ценнее, что некоторые мыслители стараются уничтожить в этике самое понятие долга. В моральных системах гедонизма, эвдемонизма и утилитаризма нравственный долг подменивается представлением о правильно понятом интересе. В гедонизме добро сводится к наслаждению, в эвдемонизме – к счастию, в утилитаризме – к пользе. Эти моральные начала и определяют характер и содержание нравственных стремлений человека, его нравственного интереса.

Но в сущности указанные моральные начала уничтожают самое понятие нравственности. То, конечно, правда, что всякое благо, будучи достигнутым или осуществленным, близко затрагивает интерес человека, доставляет наслаждение или приятно для него. Каждая новая истина, расширяя ум, дает и новую радость; каждый новый шаг по пути добра доставляет и новую отраду. Но из этого не следует, чтобы добро было тождественно с наслаждением, так как это последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления – доброго ли то или злого. Удовольствие в данном случае есть лишь показатель достигнутого желания, а не характерный признак нравственности. – То же самое можно сказать о более сложных понятиях – счастии и пользе, которыми определяются нравственные учения эвдемонизма и утилитаризма. Они получают нравственное значение лишь тогда, когда они отрешаются от личного интереса, когда они суть польза, счастие и наслаждение других или, лучше сказать, всех. Другими словами, они приобретают нравственный характер чрез привходящий в них элемент альтруизма, т. е. деятельности для других и во благо других. И чем отрешеннее эта деятельность от личного интереса, хотя бы урегулированного или замаскированная понятием общего блага или наибольшего счастия для наибольшего количества людей, как мы видим это в утилитаризме¹³, чем она безкорыстнее в буквальном смысле слова, тем она ценнее в нравственном отношении. «Если делаете добро тем, которые вам делают добро: какая вам за это благодарность? Ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно: какая вам за то благодарность? Ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк.6:33–35). Значит, безкорыстие является существенным признаком нравственного настроения. Такой безкорыстный характер могут носит скорее действия, совершаемые во имя долга, чем в силу эмпирических склонностей к счастию, пользе или удовольствию. В этом заключается относительная правда Кантовского принципа, что нравственное поведение человека должно определяться сознанием обязанности или долга, вытекать из уважения к нравственному закону. Эта идея долга известна у Канта под именем категорического императива, т. е. безусловного требования. Внешним выражением его служит следующая формула: «действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы».

Но Кант впадает в несомненную крайность, когда исключает вообще склонности из области нравственности. Кант полагал, что допускать влияние склонностей на ряду с долгом значит «загрязнять моральное настроение в его источнике». И это все равно, определяется ли воля склонностями чувственными или духовными, грубыми или возвышенными. Так, напр., делать по возможности благодеяния есть обязанность, долг, но помимо этого можно оказывать их по простой природной склонности, по чувству жалости. В последнем случае действия, хотя и вызывают одобрение, не имеют собственно нравственной цены.

Такое отношение между долгом и склонностями возможно только при обыденном, ходячем представлении о долге, как о чем-то внешнем по отношению к человеческому «я», противостоящем его внутренним склонностям и влечениям. Но если долг действительно обуздывает низшие чувственные влечения человеческой природы, он за то совпадает с высшими стремлениями человека. Нравственную ценность он получает только тогда, когда из внешнего правила с принудительной силой делается внутреннею потребностью человека, склонностью его духа, радостью его жизни. Ибсеновский Бранд, суровый и холодный ревнитель долга¹⁴ , приносящей в жертву отвлеченной идее долга самые естественные человеческие чувства, до материнской любви включительно¹⁵ , поражает героическою величавостью своего духа, но не трогает сердца. Его образ становится привлекательным лишь после того, как Бранд «согревается» чувством и в состоянии сказать о себе:

Цепь порвалась ледяная – могу

Плакать, любить и молиться.

Нравственно высок и прекрасен, – возвратимся к раннейшему примеру, – не тот человек, который оказывает благодеяния с холодным и принудительным сознанием долга, а тот, кто идет навстречу горю и нужде ближнего с сердцем, полным любви и участия, и находит в этом радость для себя. В любви заключается примирение долга и склонности. Поэтому любовь в смысле свободного тяготения к добру является такою же важною составною частью нравственности, как и сознание долга. Мудрым психологом заявляет себя ветхозаветный псалмопевец, когда говорит: «если бы не закон Твой был утешением моим, погиб бы я в бедствии моем... Как люблю я закон Твой! Весь день размышляю о нем... Откровения Твои я принял, как наследие навеки; ибо они веселие сердца моего» (Псал.118, 92, 97, 111).

Птак, долг получает подлинную нравственную ценность, когда он соединяется с чувством любви. Тогда он становится влечением сердца, внутренним побуждением человеческого существа.

Это последнее свойство долга дает повод некоторым мыслителям свести его к простому «изобилию жизни, которая рвется наружу, хочет отдаться. Долг, по словам Гюйо, может быть сведен на сознание известной внутренней мощи. Внутренно почувствовать то наибольшее, что мы способны сделать, значит тем самым впервые сознать то, что мы должны сделать. Долг – это прежде всего чувство мощи»¹⁶. С Гюйо в сущности совпадает и Ницше, по учению которого «воля к ноши есть основной инстинкт всех живых существ». Жить, согласно мировоззрению Ницше, значит развертывать свою внутреннюю мощь, увеличивать интенсивность (напряженность жизни, богатство и силу внутренних переживаний¹⁷. «А всякая сила, поясняет Гюйо, создает род пропорционального ей долга»¹⁸.

Но если всякая сила, оказывая давление на волю человека, может произвести чувство долженствования, то, напр., половой инстинкт, склонность к алкоголизму имеют столько же шансов породить чувство нравственного долженствования, сколько и противоположные им склонности. Различие между нравственным и безнравственным исчезает. Как широко основание для морали, указываемое Гюйо и Ницше, и насколько ненадежно строить мораль на естественных инстинктах, видно из того, что оба названные мыслители, выходя из одних и тех же данных биологии, приходят к совершенно различным моральным идеалам. Гюйо утверждает, что «наиболее высокая интенсивность жизни», порождая громадный избыток энергии, «всегда имеет своим необходимым коррелатом и наиболее широкую ее экстенсивность», т. е. что наиболее богатая жизнь чувствует и наиболее сильное побуждение расточаться, жертвовать собой в пользу других¹⁹. Гюйо, таким образом, проповедует альтруизм. Ницше, напротив, следуя в сущности тому же биологическому принципу, приходит к развитому до крайности индивидуализму. Развертывать свою внутреннюю мощь значит, по Ницше, вступать ежечасно в упорную и суровую борьбу с другими индивидуальными волями, устранять с дороги всех, препятствующих интенсивности жизни, и находить в этом «жизненном поединке» высшее удовлетворение, высшую отраду²⁰. Оба эти вывода с точки зрения биологических данных одинаково законны и имеют оправдание. Почему мы должны отдавать предпочтение альтруизму пред индивидуализмом? Между тем мы приписываем нравственному началу безусловную всеобщность и необходимость, которые определяются его внутреннею обязательностию для всех и всегда. Нравственное действие становится таким лишь постольку, поскольку оно сознается, как обязанность. Лишь чрез понятие обязанности нравственность перестает быть инстинктом и становится разумным убеждением.

Отсюда долг имеет самостоятельное, первичное, а не производное значение.

Эволюционная мораль, связанная главным образом с именем Спенсера, рассматривает долг, как наследственную принудительную власть прошедшего, воплотившуюся в органической структуре (устройстве) человечества. Мои предшественники, отцы и деды, простирая свое влияние на все времена, налагают на меня обязательства, которые я в свою очередь наложу на будущие поколения. Нервные изменения, повторяясь из века в век, оформили мозг, создали в нем настоящий нравственный орган, который, хотя и невидим, тем не менее аналогичен органам чувств. Когда нравственное чувство, вытекающее из наследственной структуры мозга, оскорблено или удовлетворено, оно производит очень реальные страдания и удовольствия. Нравственная привычка, создавшая себе орган в нервной системе, становится уже инстинктом, который перелагается наследственно и побуждает человека к соответствующей ему деятельности. – Так возникает, по аргументации Спенсера, «органическая нравственность». При анализе ее важно остановиться рассмотрением на значении в нравственности наследственности и инстинкта.

Действие в человеческой жизни закона наследственности, по которому родители передают детям физические особенности, родовые и индивидуальные, а также психические предрасположения, неоспоримо. Современной наукой установлено, что наследственно передаются особенности мускульной и кровеносной систем, равно как нервной системы вообще, а также простейшие психические особенности, каковы особенности чувствительности вообще и отдельных душевных эмоций – страстей, влечений. Мы уже, напр., не можем с таким спокойствием смотреть не только на страдания людей, но и животных, как это делают некультурные расы или делали народы древнего мира. Мы не только не считаем за предосудительную слабость обморок грека Хилона во время безумной бойни в цирке Нерона, как это изображено в романе Сенкевича, но нас бьет по нервам даже свист извозничьего кнута, стегающего клячу. Объясняется это утончением нервной чувствительности, которая создалась культурной наследственностью. Из этого примера видно, в каком объеме и смысле можно утверждать, что каждый из нас приносит с собой в самой психической организации условия для образования известных нравственных понятий. Таких общих природных предрасположений к развитию нравственного характера отрицать нельзя. Иначе было бы непонятно, почему только у человека появляется нравственность, и почему никакими усилиями нельзя создать ее у животных.

Но неумеренные защитники наследственности сводят ее к какому-то предопределению судьбы человека, его нравственного облика. Так говорят: «судьба людей создается их предками, и никто, как бы он ни был силен, не может избежать тирании своей организации. Истинный вор и истинный поэт на самом деле родятся, а не делаются». Ошибка этого рассуждения заключается в том, что здесь опускаются из виду другие факторы, определяющие нравственный облик человека. Таким фактором является прежде всего подражательность, которая в особенности развита у детей и преимущественно у нервных. Ее влияние в массовых размерах мы встречаем, напр, в средние века в крестовых походах детей, которые, подражая взрослым, вместе с целью этих движений усваивали и их жестокость. Во время великой французской революции гильотина стала распространенной игрушкой у детей. Подражая взрослым, дети отсекали головы у кукол, у птиц и маленьких животных. – Кроме подражательности на сформирование нравственного характера имеет крупное влияние систематическое воспитание. Знаменитая фраза: «если бы приобретенные качества не наследовались, то воспитания не существовало бы», – в сущности должна быть перевернута: «если бы приобретенные одним поколением качества передавались другому, то воспитание давно стало бы излишним». И не объясняются ли воспитанием и подражанием те явления, что в интеллигентных семьях дети бывают более нравственными, а у преступников – с дурными задатками? Следовательно, на поверку выходит, что действие закона наследственности ограничивается другими факторами и условиями. Еще более ограничено действие этого закона именно в области нравственной. «Добрые дела, как справедливо замечает Бокль, совершаемые под влиянием наших нравственных побуждений, несравненно менее подлежат передаче, чем результаты умственной деятельности. Так как побуждения, из которых они вытекают, составляют обыкновенно результаты самоотвержения и самообладания, то каждый начинает эти дела сначала, и потому они весьма мало выигрывают от предшествующего опыта»²¹. Таким образом власть прошедшего над человеком сводится к очень ограниченным размерам.

Роль наследственности у животных особенно наглядно выражается в преемственной передаче инстинктов. Над животными инстинкт сохраняет свою силу потому, что их действия отличаются явно выраженным автоматическим характером. Но стоит перейти от животных к человеку, и мы встречаемся с новым важным фактом – сознанием, рефлексией. У животных инстинкт механичен: он не сознает цели, которую преследует, он не знает себя. Оттого то он охватывает так мало действий, но охватывает их сильно. Человек сознает, что он делает, и почему он делает это. И это сознание избавляет его от безусловного и необходимого подчинения своим инстинктам. Вообще инстинкт отличается лишь большею жизненностью, чем он более, так сказать, бессознателен. С расширением же и углублением сознания он ослабляется. Когда при посредстве ума достигается то же самое, что раньше достигалось при помощи инстинкта, последний должен исчезнуть. «Нервные изменения», которые соответствуют каждому инстинкту, также должны изгладиться: природа уничтожает всякий орган, без которого она может обойтись.

К таким заключениям относительно власти нравственного инстинкта мы должны бы придти, если последовательно проводить точку зрения Спенсера. Можно бы ожидать, что нравственный инстинкт, ставши безполезным с постепенным развитием человечества, исчезнул бы и уступил бы место рассуждению. Между тем в действительности мы не замечаем этого. Нравственное чувство не ослабевает от развития сознания, а, напротив, укрепляется и изощряется. Отчего же так? Оттого, что нравственный инстинкт вовсе не является наследственным приобретением культуры, возникшим путем медленного и постепенного накопления опытов и упражнения в известном направлении, как представляет дело эволюционная этика, а заложен изначала в самых недрах человеческой природы. Он в собственном, а не переносном смысле слова природный закон нашего существа и потому неискоренимый ни при каких условиях. При всех сознательных усилиях человеческой воли уничтожить его, он однако продолжает господствовать над человеческом. Я не хочу, чтобы он существовал, делаю все, от меня зависящее, чтобы его не было, я сознательно оказываю ему непослушание, но не могу помешать ему обвинять меня, и это потому, что нравственный инстинкт не есть просто факт, закон природы, подобно другим природным законам, а выступает с характером обязательности для человека, с характером долженствования. Нравственная обязанность есть в нашей внутренней жизни элемент новый по отношению ко всему остальному. Благодаря ей, человек чувствует себя связанным такими узами, которые ни с какими другими не имеют никакого сходства: я должен сделать что-нибудь, – это значит, что я могу сделать или то, или это, но буду неправ, если не сделаю того, что должен. Нравственный долг, несомненно, внутри нас, но он одновременно и выше нас, принадлежит другому высшему порядку. Это – факт, данный в опыте, и вместе с тем нечто трансцендентное (превышающее опыт), о чем, однако, у нас есть ясная, точная и раздельная идея. Переживая веления долга, мы роднимся с миром абсолютного, вечного. Сознание нравственного долга, пробудившееся в человеке, выхватывает его из потока природной жизни и побуждает рассматривать себя, по выражению Канта, как «цель в себе», т. е. усвоить своей идеальной личности безусловную ценность. В этом и заключается превосходство морали долга пред эволюционизмом. Эволюционизм заимствует содержание нравственного долга из эмпирической действительности, определяя нравственность, как «приспособление к социальной среде». Но никакое эмпирическое содержание не может придать нравственности абсолютный характер. Такой характер получает нравственность, когда она рассматривается, как духовная ценность, а не как утилитарное орудие приспособления и прогресса. Смысл жизни восходит тогда к сверхмирному, и человек рассматривает себя, как гражданина не земли, а неба, как члена не земного только общества, а царства Божия. Поэтому не ошибался Кант, когда он считал необходимым постулировать для нравственности бытие Бога и бессмертной души. Ошибка его состояла лишь в том, что «существование Бога и бессмертной души не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, как думал он, а есть ее собственная внутренняя основа. Бог и душа суть не постулаты (требования) нравственного закона, а прямое содержание нравственного опыта – то, что в нем действительно дано»²². – В этом смысле нравственный долг есть непосредственное откровение абсолютного, – это голос Божий внутри человека. Он дан для мира сего», но он «не от мира сего».

Литература вопроса: Тареев М. Цель и смысл жизни. – Риль. Ницше, как художник и мыслитель. – Фуллье. Ницше и имморализм. – Грот. Нравственные идеалы нашего времени: Фридрих Ницше и Лев Толстой. – Гусев А. О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого. – Антоний. Собр. сочин. т. III. Статьи, посвященные характеристике воззрений Л. Толстого.

Естественное совершенство ставили целью человеческой жизни еще классические народы. «Человек есть мера всех вещей», «истинная жизнь есть жизнь, сообразная с человеческой природой»: эти положения известны нам из древнейшей греческой моральной философии. И многие новейшие мыслители видят высшее нравственное благо в соответствующем развитии естественных сил и способностей человека. Но особенно выделяется между ними в качестве защитника идеи естественного совершенства недавно умерший немецкий мыслитель Фридрих Ницше. Имя Ницше в последнее время сделалось очень популярным. Его идеи нашли быстрое распространение, завладели сознанием современного общества. Поэтому на его моральном учении необходимо остановиться с особенным вниманием.

Единственный смысл жизни человечества, по Ницше, состоит в возможно полном раскрытии личности человеческой, в улучшении типа человека, породы людей – животных, до достижения ими нового усовершенствованного вида – «сверхчеловека». Человек должен сознать свою мощь и сознательно стремиться к тому, чтобы выработать себя в высший человеческий вид. Он должен превзойти самого себя, перерости себя в направлении к высшему бытию «Сверхчеловек это – смысл земли».

Так как не все люди по своей организации доступны такому усовершенствованию, то надо признать господство высших натур», могучих, «сильных людей воли и дела», и рассматривать массы, как пассивное орудие и пьедестал для возвеличения этих личностей. Толпа и сверхчеловек – полярные понятия в философии Ницше. Поэтому существует двоякая мораль – для сильных и слабых, для господ и рабов. Первые должны попирать ногами все, что служить препятствием им, начиная с людей низших пли просто обыкновенных. Основной двигатель каждого существа есть «воля к власти и владычеству». «В чем добро? – спрашивает Ницше. Во всем, что возвышает чувство силы и власти и желание этой власти в человеке. – В чем зло? – Во всем, что исходит из слабости».

Как видим, Ницше сводит этику к биологии, добро отождествляет с силою, а зло с слабостью. Но законы биологии неприменимы во всей своей целости без ограничений к исторической жизни человечества. Кроме биологических процессов каждый человек обладает психикою, которая подчиняется своеобразным законам. Историческое развитие человеческого сознания не есть биологическое развитие, не есть переход от одного биологического типа к другому – от низшего к высшему. Гения нельзя возростить, потому что он не передается по наследству. В биологическом отношении всякий великий человек кончается в самом себе. Таланты и гении не создаются предшествующим естественным процессом. Столь же наивна мечта создать сверхчеловека, новый усовершенствованный биологический тип в нравственной области. По справедливому замечанию одного критика, Ницше «не мог понять, что утверждение и осуществление «я», его жажду бесконечного могущества и совершенства не только нельзя мыслить биологически, но и вообще эмпирически, что тут необходимо постулировать сверхэмпирический идеальный мир»²³.

Ницше учит о «природном» совершенстве. Он проповедует возврат к природе, т. е. к инстинктам, так как «все доброе инстинктивно», – иначе сказать: к полному и всестороннему раскрытию всех сил и способностей естественного, «животного» человека. С особенною любовью, даже с каким-то странным наслаждением, Ницше пользуется всяким случаем, чтобы соединять термины «животное» и «человек». В сверхчеловеке воля достигает наивысшей интенсивности, полноты, расцвета жизни, которая бьет через край, выражаясь в «дарящей добродетели». «Дающая добродетель есть высшая из добродетелей», говорит Ницше. – Какая же цель этой интенсивности жизни, этого стремления превзойти самого себя, раскрыть высшую индивидуальность? Macht auslassen, неоднократно повторяет Ницше, т. е. чтобы проявлять свою власть, силу над другими.

Но понятие власти само по себе довольно бессодержательно. Природа не знает власти. Власть – абстрактное понятие, не имеющее смысла вне человеческой культуры. Власть, как и всякая другая сила, получает цену от ее применения и направления и от той конечной радости, которая с ней связана. Существует множество способов понимания этой власти. Силач, опрокидывающий вас ударом кулака, властвует над вами. Противник, опровергающий вас в споре убедительными доводами, одерживает над вами победу. Тот, кто заставляет вас полюбить себя, побеждает вас. Если Самсон побеждал силой, то Далила побеждала красотой. Власть наиболее сильного ничего не означает, потому что всегда нужно определить сущность и род его силы. Разве праведник, побеждающий свои животные инстинкты, не обладает мощью? Разве тот, кто жертвует собой ради счастья своих ближних, не есть сильный человек? Иногда в ласковом слове, улыбке или слезе может заключаться больше власти, чем в целом ряде грозных слов и насильственных действий. – Ницше горячо защищает динамический характер, активность добродетели, – и в этом крупная заслуга его для этики. Но активность он отождествляет с агрессивностью, т. е. с стремлением к захвату, насилию, эксплуатации, даже жестокости. Если верить Заратустре (главный герой Ницше), то война и мужество создали больше великих дел, чем любовь к ближнему». «Жизнь, говорит Ницше, заключается по существу в присвоении, унижении и захвате чужого и слабого, в подавлении, жестокости, навязывании своих форм, в порабощении или в лучшем смысле эксплуатации других. Эксплуатация не есть черта испорченного или несовершенного и первобытного общества, она составляет сущность всего живого, его органическую функцию, она исходит из стремления к власти, которое и есть любовь к жизни». Здесь мы встречаем у Ницше пресловутую «переоценку ценностей». Эгоизм и страсти являются добродетелями, а не пороками, потому что они суть ценности, благоприятствующие расцвету жизни.

Между тем интенсивность и активность жизни не нужно смешивать с агрессивностью. По замечанию глубокого и не менее известного французского мыслителя Гюйо, «величайшая интенсивность жизни находится в необходимом соотношении с широчайшей экспансивностью», т. е. с распространением жизни на других, для других, жертвой на благо других. Не к расширению своей власти над другими оказывается наиболее склонной самая богатая жизнь, а к тому, чтобы «расточать себя, жертвовать собой до известной степени, делиться с другими». Мать, заботящаяся о своем ребенке, посвящающая ему целые дни, бодрствующая над ним по ночам, внимательная к каждому его крику и малейшему жесту, отдающаяся ему всецело, готовая, в случае нужды, жертвовать для него собою, – такая мать несомненно «активна», но что в ней «агрессивного»? Поистине «нравственность, бескорыстие – это цвет человеческой жизни»²⁴.

Сообразно с своим основным принципом нравственности – «волей к власти и могуществу» – Ницше представляет идеал нравственного героя в образе «гордого, здорового, жизнерадостного человека», который упивается своею властью, любуется сам собою: «мы знатные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые». Самодовольство, самолюбование и вытекающие отсюда величание собою, гордость и презрение к «стадной толпе» – обыкновенным смертным – отличают сверхчеловека у Ницше.

Здесь-то и находится главная – Ахиллесова- пята нравственной философии Ницше. Ничто не вносит в такой степени разлагающее начало в нравственность, как стремление к своеличному обладанию нравственным абсолютным совершенством, достижению его собственными силами. Мы имеем бессмертный образец и тип такой нравственности в приточном евангельском фарисее. Самодовольство погубило евангельского фарисея. Оно свело его нравственность к законнической самоправедности. Оно повело его к ложной, горделивой переоценке своего внутреннего настроения: «я не таков, как прочие люди». Оно убило в нем самый дуг нравственности – милость, веру, любовь (Лк. 18:11–12 сн. 11,42; Мф.23, 22). Дорогою ценою оплачивают люди свое стремление к своеличному абсолютному совершенству. Истинные представители нравственного делания и великие учители человечества на этом поприще хорошо знают пагубное для нравственности значение гордого стремления к своеличному совершенству и горячо предостерегают человека от этого стремления. «Признак целомудрия, пишет св. Григорий Богослов, знать меру своей жизни. Равно для тебя худо – и отложить благую надежду, и возыметь слишком смелую мысль, что не трудно быть совершенным».

Иначе обосновывает нравственное развитие своих последователей христианство. Оно также требует от людей нравственного совершенствования (Mф.5:43) восхождения от силы в силу, но оно учит основывать эту силу не на себе, а на Боге, оно учит смирению, нищете духовной, т. е. сознанию, что человек не имеет ничего, чего бы он не получил, учит постоянному возвращению к Богу от самолюбивого отчуждения от Него чрез покаянный дух «В смирении, – воспользуемся прекрасным замечанием известного немецкого историка-богослова Гарнака, – в смирении, т. е. в созерцании своей внутренней немощи и бедности, в молитвенном раскрытии своей души пред Богом, лежит основное настроение доброго, источник всякого добра, как показал это Христос в своей притче о мытаре и фарисее²⁵. Вот в чем незыблемое основание истинной и несокрушимой нравственной силы, неуклонного восхождения по ступеням нравственной духовной высоты. То правда, что на пути этого восхождения желание власти и могущества над людьми для подчинения их спасительной истине и нравственной правде является самым сильным и опасным искушением. Этому искушению подвергся Сам Иисус Христос от диавола, который предлагал покорить Ему мир посредством власти и силы. Но Христос, как известно, отверг это предложение диавола, потому что нравственное развитие неразлучно со смирением, а духовное совершенство раскрывается во внешнем уничижении: «сила Божия совершается в немощи» (2Кор. 12:9).

Другим, видным в ряду современных мыслителей, защитником идеи естественного совершенства является Л. Н. Толстой. В отличие от Ницше Толстой учить не о природном, биологическом совершенстве, а о духовном. Толстой различает в человеке «животную личность» и «разумное сознание» или истинное разумение жизни. Истинная наша жизнь, которую мы сами созидаем, есть, по Толстому, наша разумная жизнь, а тело и вещество, «с существованием которых она неразрывно связана», живут своею особою жизнию, которая относится к нашей жизни, как орудие и материал для нашей работы. Человек не может не видеть, что животная личность, подлежащая времени, есть нечто «непрестанно погибающее, стремящееся к смерти», а потому «первым условием для достижения его истинного блага, в чем бы оно ни состояло, должно быть отречение от животной жизни». «Человек исполнил закон жизни, чем более подчинил он свою животную личность разуму и проявил силу любви к другим. По разумному сознанию о жизни всякий видит свое благо «в благах других и в страданиях за это благо других». В этой-то любви ко всему живому, в этом-то желании блага всем и проявляется божество в людях, которое есть сама любовь. С этим определенным отношением к миру человек уже является в мир из вневременной и внепространственной области бытия. Являясь в мир, человек должен сообщить дальнейшее движение или развитие этому отношению, состоящее в большем и большем подчинении его животной личности требованиям его разумного сознания. Духовное возрождение, о котором говорит Христос, есть, по уверению Толстого, не только пробуждение дотоле дремавшего в человеке, неразлучного с ним, разумного сознания, но вместе с тем оно есть и начало такого образа жизни, который согласен с требованиями разумного сознания.

Как видим, Толстой значительно отличается от Ницше. Он выступает резким противником животной биологической личности в человеке. Толстой имеет в виду духовную личность человека, учит о духовном совершенстве его. Его идеалом служит не культурное усовершенствование «сверхчеловека», но раскрытие божеских чувств и помыслов в человеке при настоящих естественных условиях жизни.

Но значительно отличаясь от Ницше, Толстой разделяет основную ошибку его, что человек сам, путем собственных усилий, может улучшить свою нравственную жизнь. И у него, как у Ницше, мы видим то же стремление к своеличному абсолютному нравственному совершенству. Такая оптимистическая точка зрения на человека фальшива. Самопроизвольное зарождение жизни в окружающей нас внешней природе теперь признается немыслимым всеми первоклассными натуралистами. Жизнь может порождаться только жизнью. Новый высший вид в органической природе возникает не сам собою, но благодаря особым жизненным условиям и влияниям. Тот же самый закон имеет приложение к духовной жизни. Возникновение в человеке новой духовной жизни или, по терминологии Толстого, внутреннее пробуждение человека невозможно без внешнего Божественного благодатного воздействия. Христианская нравственная жизнь есть дар Божий, новое Божие творчество. Как слепых сделать зрячими и хромых ходячими, или пустыню цветистым садом не может естественная сила, так и людей сделать добрыми и нравственными. Может сделать все это лишь сила новой благодатной жизни, открытой во Христе, и наша задача состоит именно в том, чтобы войти в эту новую жизнь, привиться ко Христу, как ветвь прививается к лозе, принять в себя благодать, как дарственную и оплодотворяющую силу.

Каждый человек знает, что его телесный организм не живет только за счет тех средств, которые заключаются в нем самом. Напротив, продолжение и развитие его телесной жизни условливается притоком и ассимиляцией (усвоением) вне его находящихся жизнетворных начал. Тем не менее может обойтись без высшей внешней поддержки и благодатного руководства духовно-нравственная жизнь человека. Вера в свои собственные силы не должна быть самообманною. Никогда не нужно забывать, что, как говорит поэт,

Нам суждены лишь благие порывы,

Но свершить ничего не дано.

Все несовершенство естественной разумной морали едва ли можно иллюстрировать лучше, как отношением того же Толстого к христианской заповеди о любви к врагам. «Любить врагов?» – спрашивает Толстой в своем сочинении «о жизни», – «но это невозможно. Это было бы одно из тех прекрасных выражений, на которое нельзя смотреть иначе, как на указание недостижимого нравственного идеала. Можно не вредить своему врагу, но любить его нельзя. Не мог Христос предписывать невозможное». Но что невозможно у людей, то возможно у Бога; что невозможно для морали естественного разума, то возможно для христианского...

Итак, своеличное абсолютное нравственное совершенство недостижимо для человека. Ни один человек, сколько бы он ни думал, сколько бы ни напрягал усилий, не может прибавить себе росту, хотя бы на локоть. Ребенок напр. растет без всяких усилий с его стороны. Выполнены известные условия, и рост совершается. Но никому не придет в голову приказывать ребенку расти, и у докторов нет рецепта для роста. Они могут сказать, как рост может быть задержан или ослаблен, но самый процесс роста не подлежит их контролю. То же самое применимо к духовному, нравственному возрастанию человека. Нравственность есть жизненный процесс, столь же независимый от личных усилий человека, хотя обусловливаемый ими, как и телесный рост его.

Мало того: собственные естественные усилия могут иногда парализовать нравственный рост человека. Нужно различать между стремлением к абсолютному естественному совершенству и стремлением к совершенствованию. Стремление к совершенствованию соединяется с признанием природной ограниченности человека. «Когда исполните все, повеленное вам, говорите: мы рабы ничего нестоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10). Стремление же к естественному совершенству сопровождается самолюбивым стремлением к своеличному самодовольному обладанию абсолютным совершенством, порождает следовательно, нравственное зло. Здесь можно провести аналогию с познавательною областью. Стремление к истине в знании, конечно, добро, но представление о своеличном обладании полною абсолютною истиною пагубно для знания. Залогом достижения истины и прогресса знания является сознание, что я знаю лишь то, что ничего не знаю. Точно также залогом нравственного совершенствования служит смиренное сознание, что в нравственном возрастании «ни насаждаяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог» (1Кор.3:7).

Литература вопроса: Мартенсен. Христианское учение о нравственности. – Соловьев Влад. Оправдание добра. – Паульсен. Основы этики. – Несмелов. Наука о человеке, т.1. – Тареев. Истина и символы в области духа. – Городенский. Нравственное сознание человечества. – Лютардт. Апология христианства.

Вопрос о взаимоотношении между нравственностью и религией решается новейшей научной этикою в смысле независимости нравственности от религии. В качестве авторитета она ссылается на Канта, который провозгласил автономию нравственности т. е. ее самозаконность. Автономия нравственности состоит в том, что воля человека определяется к нравственной деятельности не отвне данным законом, но лежащим в самой природе человека.

В признании Кантом нравственности автономною есть относительная доля истины. Нравственность действительно самозаконна, поскольку она коренится в природе человека и представляет собою общую норму для всех людей. По выражению ап. Павла, «дело закона (нравственного) написано у людей в сердцах», так что и язычники в силу его, помимо положительной откровенной религии, сознают и творят добро (Рим.2:14–12). Отсюда, когда, напр., миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве христианского нравственного учения, то он, очевидно, предполагает в своем слушателе присутствие (по крайней мере в потенциальном, скрытом состоянии) тех же самых нравственных норм, как и его собственные. Значит, эти нормы, общие христианину с язычником, представляют собою нечто самостоятельное, не сводимое к содержанию положительной религии вообще. Что нравственность фактически может существовать отрешенно от религии, – этого нельзя отрицать. Она была возможна на почве древнеязыческой. Стоит только вспомнить напр. стоиков, которые раскрывали возвышенное нравственное учение. Тем более возможен расцвет автономной нравственности в новейшее время. Можно определяться в жизни идеей честности, человеческого достоинства, гуманности, помимо религиозного основания и религиозных мотивов. Автономная нравственность есть ценное свидетельство первичности и неискоренимости нравственных и идеальных стремлений и способностей человеческой природы.

Но автономисты идут далее. Они утверждают, что разум человека есть единственный источник и причина бытия нравственного закона. Нравственный закон, по их мнению, есть произведение самого человека. Они отвергают в самом принципе связь нравственности с религией и проповедуют безрелигиозную или неверующую нравственность, как норму. Это – неправда по следующим соображениям.

Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности. Эта идеальность выражается в том, что человек сознает себя разумно-свободной личностью и в силу этого сознания отделяет свою жизнь от жизни внешнего мира. Он определяется в своей деятельности не чувственными побуждениями своей физической природы, а свободно – разумными требованиями своей духовной личности. Существо же нравственного сознания в том именно и заключается, что физические побуждения воли считаются не соответствующими действительной природе человеческой личности, и потому все чувственное содержание жизни считается содержанием не истинной жизни личности. Наоборот, все духовные побуждения воли человека считаются выражением подлинной природы личности, и потому все духовное содержание жизни считается содержанием истинной жизни личности. Другими словами: чувственный уклад жизни признается нравственным сознанием не истинно-нравственною жизнью, а духовный строй жизни – истинно нравственною жизнью. Но вся беда в том, что истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, в действительности неосуществима, потому что человек есть чувственное существо, подчиненное физическим законам существования. Значит, нравственное сознание раскрывает человеку не естественный закон его собственной наличной жизни, а только образ истинного бытия совершенной безусловной личности, которая живет истинною жизнию. Итак, выходя из идеальной природы своей личности, как образа Верховной Безусловной Личности, Которой действительно принадлежит истинная нравственная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, a вместе с тем приходит и к обоснованию своего нравственного развития на почве религии. При сознании себя, как образа Божия, человек находит свою истинную жизнь в жизни по образу Божию, в богоподобии. Такая обязанность стремиться к достижению богоподобной жизни, как истинной, сознается каждым человеком, и ее-то сознание и предъявляется человеку в идее нравственного закона жизни. Значит, нравственный закон не a priori дан человеку, как думает Кант, а возникает из религиозного сознания человека. Нравственное, долженствующее быть осуществленным, истинное есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является основоположением морали человека, критерием нравственных действий человека и основанием для нравственного развития его.

Это умозаключение о тесном внутреннем взаимоотношении нравственности и религии стоит в полном соответствии с историческим опытом человечества. Правила поведения с самого начала истории тесно ассоциировались с религиозною жизнью, и такая связь наиболее способствовала тому, что человек сделал себе из этих правил нечто священное, высочайшее и независимое от воли человеческой. Это и неудивительно. На первых ступенях культуры религия имеет неизмеримо громадное значение: она обнимает и проникает собою всю жизнь первообщинного человека и определяет нормы его поведения. Вот почему всюду мы видим, что именно религией определяются правила жизни, все то, что должно и не должно, можно и нельзя. Нравы санкционируются богами, предписания религии и нравственности составляют единый кодекс законов, благочестие и нравственность рассматриваются, как тожественные вещи. Особенно ясно иллюстрирует это положение система так называемого табу. Табу есть религиозное запрещение, налагавшее на известные вещи и лица печать неприкосновенности. Это создавало в уме и сердце дикаря особую категорию позволенного и непозволенного, причем то и другое носило в глазах его абсолютный характер, так, что одна мысль о нарушении запрещения вызывала религиозный ужас. Таким образом, система табу оказывала громадное влияние на воспитание нравственного чувства. – С другой стороны, идея нравственного возмездия, проявляющаяся в той или другой степени у всех народов, всюду связывалась с верой в Высшее Существо. Для некультурного даже человека его мораль не есть простая привычка общежития или случайный каприз одного из бесчисленных божков. Она представляет собою объективный закон мирового значения: потому именно Творец и Промыслитель мира должен явиться высшим блюстителем ее интересов.

Тут, впрочем, весьма важно устранить следующее недоумение. Нравственный уровень развития известного народа, как то показывает история религий, отражается на религиозных представлениях о богах. Божества представляют собою олицетворение нравственных идеалов, господствующих в ту или другую эпоху у известного народа. Древние греки не смущались переносить некогда человеческие страсти и грехи на богов. С постепенным же прояснением нравственного сознания образы богов становились у них чище и возвышеннее. Итак, по-видимому, религиозные представления зависят от морали, а не наоборот.

Несомненно, нравственное очищение и, так сказать, просветление естественной религии – исторический факт. Но что же он доказывает? С одной стороны то, что языческая религия не в состоянии была сообщить здорового и одушевляющего начала для истинной и чистой нравственности: политеизм сам в себе носил зерно нравственного разложения. С другой стороны, отмеченный факт свидетельствует, что нравственное сознание может развиваться без содействия религии или, другими словами, свидетельствует об автономии нравственности, что мы отмечали выше. Но все дело в том, что нельзя остановиться на моральной автономии, признать ее безусловною, самодовлеющею. Моральная автономия, совершенно освободившаяся от религии и замкнувшаяся в своей области, не может заявлять притязания на главное свойство нравственности – абсолютность или безусловность ее требований. Покажем это на примерах. С точки зрения aвтономно-разумной морали нельзя требовать от человека: «продавайте имения ваши и давайте милостыню», нельзя требовать от него такого отношения к своему богатству, чтобы он становился нищим. Разумная мораль осуждает благотворительность, разоряющую самый источник благотворения (Цицерон). Разумно советуют давать нищему не более, но и не менее, чем сколько нужно, чтобы стать ему на ноги и зарабатывать самому. С точки зрения автономно-разумной морали нельзя придти к таким абсолютным требованиям нравственности: всех люби, всегда прощай, никого не суди, люби до самопожертвования. Автономно-разумная мораль всегда будет задавать вопросы: «сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?». «Сколько мне отдать из имения своего? не десятую ли часть?». Нравственность может заимствовать абсолютность только от религии, которая по самой сущности своей есть отношение к абсолютному. Ясно, почему такого абсолютного характера нравственность не могла получить от языческих религий. Такую абсолютность могла придать нравственности только духовная религия, потому что абсолютность может развиться лишь в области духа, есть категория духа. И мы видим, что христианство, единственная духовная религия, вносит абсолютность в нравственную жизнь, дает абсолютное выражение нравственной заповеди. В Евангелии не предоставлено нам любить Бога и ближнего немного или сколько кому угодно, но прямо и определенно заповедуется любить их всем сердцем, всей душой и всею мыслию. В Евангелии заповедуется не только не прелюбодействовать, но даже не смотреть на женщину с вожделением, вовсе не клясться и т. п. Все заповеди Евангелия носят на себе безусловный характер. И это потому, что евангельская мораль есть мораль религиозная. А религиозное устремление духа есть именно устремление к абсолютному: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Mф.5:48). Религиозное, в отличие от мирского, земного, и есть именно абсолютное, здесь все рассматривается sub specie aeterni, sub specie absoluti.

Итак, если хотят решать вопрос о первенстве религии или морали в процессе их развития, о тесной связи их или полном разрыве, то пусть обращаются к совершеннейшему воплощению нравственности в христианстве, а не останавливаются на нравственности языческой.

Абсолютность истинной нравственности проявляется не только в возвышенности и безусловности ее требований, а и в том, что она захватывает всего человека, становится неотъемлемою частью его духа. Мирская, безрелигиозная нравственность слагается из множества отдельных добродетелей и обязанностей, так как и самый мир многообразен. Только жизнь в Боге есть жизнь целостная, вырастающая из одного корня. И это потому, что только религия в состоянии охватить человека целиком – всю жизнь его, все помыслы, все чувства, все восприятия, все поступки. Моралисты древнего мира выработали множество отдельных добродетелей, и нравственные герои древнего мира сильны тою или другою добродетелью. Но из наблюдений над всеми ними мы выносим то впечатление, что средоточие их существа не проникнуто и не обновлено духом нравственности так, чтобы он мог проявлять себя во всех отношениях. Они блистают отдельными добродетелями: Аристид – справедливостью, Эпаминонд – правдивостью, Кимон – щедростью, Леонид – любовью к отечеству и т. д., но они не представляют собою воплощение духа нравственности. Сократ был образцом благородного грека, но он в последние часы своей жизни относился бессердечно к своей жене и детям. Платон и Аристотель были учителями нравственной мудрости, но их приговор над нравственными заблуждениями своего народа был более чем снисходительный. Катон вошел в пословицу по своей честности в общественной жизни, но он был жесток по отношению к своим врагам. И так можно бы привести еще больше примеров. Мы повсюду видим только отдельные добродетели, но не видим той внутренней целостности, той полноты любви и чистоты духовной, которою так богаты истинные христиане. «В чисто человеческом мире – говорит известный психолог Джемс, – лишенном Бога, призыв к нашей моральной энергии лишен своей высшей двигательной силы. Правда, что жизнь и в таком мире по преимуществу этическая симфония, но разыгрывается она в пределах пары жалких октав, и бесконечная скала ценностей не открывает ее... Но если мы верим в то, что существует Бог, и что Он предъявляет к нам известные требования, – пред нами открывается безконечная перспектива. Скала симфонии бесконечно удлиняется. Наиболее императивные идеалы возвышают голос с совершенно новой для нас объективностью и настоятельностью обращаются к нам с глубоко волнующим нас, трагическим, требовательным призывом... Все религиозные люди обладают высшею степенью энергии, долготерпения и мужества, а также способностью переносить все жизненные бедствия. Вот почему религия всегда прижимает к стене безверия».²⁶

Итак, моральная энергия и целостность нравственного характера, составляющие характерные свойства религиозной нравственности, возвышают ее над нравственностью автономной. Они служат необходимыми условиями нравственного прогресса, понимаемого не в количественном, утилитарном смысле, а качественном, – в смысле большей интенсивности и чистоты добра для победы его над злом. Отсюда глубокий смысл приобретают слова Виктора Гюго: «прогресс должен верить в Бога. Добро не может иметь безбожного служителя. Атеист есть дурной вожак человеческого рода».

Литература вопроса: Джеймс. Психология. – Джеймс. Зависимость веры от воли. – Вундт. Этика. – Липпс. Основные вопросы этики. – Челпанов. Введение в философию. – Паульсен. Основы этики. – Мюрхед. Основные начала морали. – Труды Моск. психологического общества. Вып. III. О свободе воли. – Несмелов. Наука о человеке. – Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. – Balch, Introduction to the study of christian Ethics.

Вопрос о свободе воли собственно относится к области психологии, но и в этике он имеет большое значение. Нравственность есть, как известно, волевая деятельность. Она требует известного волевого усилия, затраты психической энергии. Дело обстоит не так, что у меня есть кодекс известных правил, внушенных мне раннее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта, а задача морали заключается лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их, как подходящее или неподходящее. Каждый отдельный человек должен самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен решить для себя, что хорошо и что дурно. Значит, нравственность предполагает известное моральное творчество со стороны каждого человека, которое немыслимо без свободной воли. Свобода – понятие не отрицательное; она означает не только отсутствие стеснений или принуждения. Свобода – понятие положительное; она есть синоним внутреннего духовного творчества человеческой личности. Быть свободным это значит действовать по побуждениям, которые исходят не от кого или чего-нибудь другого, а от меня самого, – поступать по личному почину, по собственной инициативе, в силу самоопределения. «Хочешь ли ты, чтобы это было так или иначе», – вот пробный вопрос, который мы задаем, по словам Джемса, в теории морали и практики, и в нем видим мерило, по которому оцениваем нравственное достоинство человека, сокровенную сущность его духовной природы. В, этом смысле совершенно справедливы слова Ибсеновского Бранда:

Простится то, чего не сможешь.

Чего ж не захотел ты, – никогда.

Но в истории человеческой мысли мы встречаемся с направлением, которое отрицает свободу воли у человека и ее значение для этики. Направление это известно под именем детерминизма. Детерминизм вообще утверждает, что всякое действие человека определяется достаточными причинами, без которых оно не может произойти, а при наличности которых происходит с необходимостию. Возникши в качестве противовеса индетерминизму, допускавшему безусловную свободу воли в смысле ее независимости от предшествующих причин, детерминизм высказал много ценного и справедливого. Он утвердил мысль о законосообразности не только физических, но и душевных явлений, показал, что последние могут быть поставлены в причинную зависимость, так что душевную жизнь можно рассматривать с научной точки зрения.

Но причинность духовную нужно отличать от причинности физической. В физическом порядке природы каждое действие с математической точностью отражает, свою причину. Здесь все предопределено причиной – и общий характер явлений, и их мельчайшие частности. Причина, как выражается Вундт, эквивалентна (вполне совпадает) действию. Вот почему в физической природе и наблюдается всегдашнее единообразие явлений. Не то в духовной области. Здесь между причиной и действием очень часто замечается качественное, различие. Причина выступает здесь с новым характером – творческим, почему она обнаруживается в действиях новых, до тех пор фактически не осуществлявшихся. Ясно, что при таком понимании причинности полного однообразия явлений предполагается, определяемость их понимается в самых общих чертах, и свобода воли сохраняется. – Известный позитивист Тэн говорит: «единственное различие между проблемами нравственными и физическими состоит в том, что в первом случае направление и объем сил нельзя вычислить с такою же точностию, как это можно сделать во втором²⁷ . А отчего это? Оттого, что здесь вмешивается внутренний формирующий принцип человеческий, индивидуальный и свободный.

В мире физическом действие всегда равно противодействию; здесь все управляется с неизменною правильностию законами притяжения и отталкивания. Вот почему мы наблюдаем здесь только продолжение, а не развитие. В области духа действующею силой выступает живая душа человека с ее стремлением к активной деятельности²⁸ , с ее жаждой подвига и новых путей и форм нравственности. Отсюда прогресс и регресс в нравственности, в этом тайна творческой индивидуальности человека в этой области. Чтобы выяснить себе роль творчества в данном случае, полезно сопоставить его с творчеством, напр., художественным. Мы можем очень хорошо знать общий замысел художника, при разборе его произведений подметить законы, которыми руководился художник при создании своего произведения, но не можем, отправляясь от них, воспроизвести или построить это произведение. Тут нужно пережить творческий процесс художника. Так бывает и при обсуждении психических явлений вообще и нравственных в частности. До известной степени мы способны указать их внутреннее соответствие с мотивами, вызвавшими их, но дальше этого мы не в состоянии идти: там уж начинается область творчества.

Детерминисты ссылаются на общий закон, по которому «нет действия без причин». – Действительно закон причинности имеет всеобщее применение. Но нравственные акты отличаются от других явлений тем, что их причины лежат не только позади, но и впереди их: это – не только «причины действующие», но и «причины конечные», т. е. цели. Между тем как в мире физическом то, что должно быть, обусловливается тем, что есть, в мире нравственном, наоборот, то, что есть, обусловливается тем, что должно быть. – Кто же ставит цели и определяет нормы должного для деятельности воли? Их определяет и ставит наш собственный разум, – и вот именно это является условием нашей свободы. Наша мысль творчески перерабатывает свои представления, дает им оценку по своим логическим и моральным законам, превращает их в цели наших стремлений и таким образом сама полагает в них причины для наших действий. Если действие обусловливается исключительно физическими или психологическими причинами (влечением, напр., как у животных) и совершается без сознания целей или вопреки им, оно необходимо; если же оно определяется логическими или моральными основаниями и происходит с ясным сознанием целей, оно свободно. Другими словами: воля свободна лишь в той мере, в какой она разумна. Само собой понятно, что свобода разума не есть произвол или безпричинный каприз: допустить что-нибудь такое значило бы признать разум перазумным. Разум также подчиняется закону причинности, но этот закон получает в нем совершенно своеобразную форму, – форму закона достаточного основания. В его актах также есть элемент необходимости, но эта необходимость не есть физическая или психологическая неизбежность, а логическая и нравственная обязательность. Зависимость разума от своих внутренних оснований есть его зависимость от самого себя; признание логической или нравственной обязательности за вытекающими из них следствиями есть его автономия. Понятие свободы немыслимо без этой автономии разума.

В противовес такой автономии детерминисты указывают на то, что свобода воли неотделима от характера человека и есть его необходимое следствие. Всякое действие человека, по Шопенгауэру, есть необходимый продукт сложившегося характера и привходящего мотива.

Правда, нравственным мы называем не отдельный поступок, а цельный характер, внутренний строй личности, так что человек в нравственном отношении способен в каждую минуту не на все, а только на то, что ему свойственно. Общий душевный склад человека отражается на его поступках. Но характер человека есть как бы только общая тема, которую он должен художественно и своеобразно воплотить в жизни. Жизнь человеческой личности не есть однообразное движение по прямой линии в каком-нибудь одном направлении. Человеческая индивидуальность состоит не в том, что для каждой из них отмерена заранее вычисленная сумма добра и зла, которую она может воплотить в жизни, а в том, что каждая по своему совершает путь бесконечных превращений. В этом корень трагизма и красоты нашей жизни, источник того, что каждый человек есть действительно творец своей судьбы, кузнец своего счастья, каков бы ни был его прирожденный характер.

То, конечно, несомненно, что в каждом человеке мы находим природные естественные склонности и наследственные особенности (напр. живой темперамент или, наоборот, предрасположение к медлительности). На наш характер постоянно воздействует далее внешняя среда – обстоятельства, вещи, люди. Все это можно считать отвне данным, независимым от нашей воли. Но с другой стороны все эти данные представляют собою лишь сырой материал для нравственной обработки. Характер есть приобретенная привычка управлять естественными склонностями и внешними влияниями известным образом, в направлении сознательно понятных целей. Каждая, продуманная мною, мысль, каждое мое прошлое хотение, каждая уступка какому-либо искушению или сопротивление ему также содействуют определению моего характера. Значит, я сам могу сделать многое для выработки моего характера и нравственного строя моей личности. Характер не есть что-либо в буквальном смысле врожденное, замкнутое, неизменное; он есть наше собственное дело. Характер постоянно образуется и показывает прямо власть и силу нашего духа. Внутренний мир человека слагается не путем механического воздействия со стороны душевных влечений, вещей и людей. Человек не представляет собою только равнодействующую всех этих влияний. Он сам реагирует (воздействует) на внутреннее влечения и внешние раздражения и таким образом может видоизменять свой характер, если пожелает этого. На этом основано сознание ответственности за свои поступки и их вменяемости человеку, которые сопровождаются таким или другим движением нравственного чувства.

Преувеличивают детерминисты и значение мотивов, утверждая, что наши действия не свободны, а определяются самым сильным желанием. – Правда, мы часто говорим, что «у нас было желание», что мы «следовали нашим желаниям», «контролировали наши желания» и т. д., как будто бы они были чем-то отдельным от нас самих, действующим на нас извне, а мы относимся к ним, как всадник к непослушной лошади. Но все подобные выражения – только неточность языка. Воля, проявляющаяся в отдельных хотениях или желаниях, представляет собою не отдельную силу или не отдельное существо во мне, которое могло бы существовать независимо от меня. Воля – это я сам. Воля есть моя личность, проявляющаяся в хотении. А хотение представляет собою стремление к известной цели, исходящее от меня самого или от моей личности. Ведь личность нельзя считать, вслед за некоторыми психологами, абстракцией от фактов нашего внутреннего опыта, которую мы привыкаем представлять себе, как базис или субстрат (носитель) для них, но которая существует только логически, а не реально. Она не есть просто и центр сознания. Личность характеризуется активностью, которая проявляется в самосознании и самоопределении и без которой не было бы у человека никакого познания и никакого поведения. «Не будь в нем этого "я», как энергии, как силы самоопределения по отношению ко всем возникающим в сознании душевным образованиям, его душевный организм быль бы безличною ареною для борьбы различных мотивов между собою, процессом чуждой для него жизни, в которой, конечно, (нет места никакой свободе»²⁹. Тогда пришлось бы согласиться с Тэном, что порок и добродетель суть такие же продукты, как купорось и сахар.

Итак, мы не рождаемся свободными, – в этом можно сделать уступку детерминистам, – но мы рождаемся способными к свободе. В силу того, что мы можем и должны все более и более облагораживать нашу физическую и психическую природу, нам, следовательно, предстоит вырабатывать наше собственное «я», наше самосознание, наше самоопределение. Развитие самосознания, расширение умственного кругозора, воспитание воли, самоопределения есть процесс самоосвобождения от природных побуждений, внешних влияний, процесс укрепления и утверждения свободы. Развитие самоопределения, свободы совпадает с развитием личности. Не даром людей, не развивших в себе этой способности, действующих под чужим влиянием, по чужой указке, называют безличными. О них ядовито заметил Тургенев:

Сжигал то, чему покланялся,

Покланялся тому, что сжигал.

Конечно, этот процесс освобождения воли не есть процесс разрыва всяких причинных связей. Он есть процесс постепенной замены связей ненормальных связями нормальными, связей необходимости связями свободы. Ложь, предрассудки, суеверия опутывают и связывают человека. Истина, познания уничтожают эти путы, и человеку для того, чтобы быть свободным, нужно не освобождаться от познания, а, наоборот, расширять и умножать их. Христос сказал: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Равным образом низшие влечения природы, страсти порабощают человека: воля его является связанною. Человека, поступающего безнравственно, называют рабом своих страстей. Прирожденный преступник является в наших глазах невменяемым. «Всякий, делающий грех, есть раб греха», говорил Христос (Ин. 8:34). Добро, напротив, дает человеку ощущение истинной свободы, потому что оно освобождает его от подчинения темным и ненормальным наклонностям свей природы.

Понятно, почему это так. Добро может давать нам нравственное удовлетворение, или быть для нас истинным благом и источником безконечного блаженства. Значит, оно отвечает сущности нашей природы, не является насилием для последней. Зло, напротив, делает человека своим рабом, игрушкою. Оно является в нем какою-то внешнею роковою силою, заставляет человека делать то, что он ненавидит, и не делать того, чего он хочет (Рим. 7:14–24). Зло неразлучно с тягостным для человека сознанием его виновности и с терзаниями совести, ничем неустранимыми и незаглушнмыми. Нерон, Калигула, Ричард III своим безпокойством и внутренней тревогой обнаруживают наглядно противоречие зла общечеловеческой природе. Вот почему зло в сознании людей представляется внешнею, независящею от них, силою. Что человек, отдаваясь злу, действительно попадает в разряд как бы бездушных вещей физического мира, лишенных свободы, и подчиняется механическим законам, – это остроумно доказывает статистика. Обыкновенно, на статистику, на основании которой можно заранее предсказать среднее число преступлений и нравственных нарушений того или другого рода, с торжеством указывают детерминисты, как на аргумент против свободной воли человека. Но замечательно, что нравственная статистика до сих пор выступала с подсчетом проявлений греха и страстей, а не с подсчетом добродетелей и нравственных действий. Очевидно, статистика, как это и естественно, может подсчитать только то, что носит на себе печать механической необходимости, где дело идет о рабстве воли, ее зависимости от внешних сил и условий.

Итак, мы видим, что только осуществление добра может быть залогом и показателем нравственной свободы в человеке. Нравственная свобода отличается от формальной, состоящей в выборе добра или зла, реальным содержанием – сочетанием с добром. Так и учит высшая нравственность – христианская. «Свобода чад Божиих» состоит в освобождении от работы тлению (Рим. 8:21) и в жизни по Духу Христову (8:9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии», как не принявшие духа рабства (8:14–15).

Литература вопроса: Менгер. Новое учение о нравственности. – Соловьев Вл. Оправдание добра. – Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. – Минский. Религия будущего. – Тареев. Трагедия социализма. – Одинокие. (Из журнала Христианин 1907 г.). – Введенский. Социализм, как нравственная и теоретическая задача. – Гарнак. Сущность христианства. – Светлов. Идея Царства Божия. – Титлинов. Христианство гр. Толстого и христианство евангелия. – Рождественский. Краткое руководство к обличению социализма.

Современный социализм предъявляет притязания на обладание высшим идеалом нравственности. «Новое учение о нравственности различает в историческом развитии ее три периода: во-первых эпоху народной религии у греков, римлян, германцев и славян, во-вторых эпоху христианства, наконец, в третьих приближающуюся эпоху социализма». Последняя эпоха превосходит предшествующие ступени: «социализм создаст жизнь с более высокой нравственностью»³⁰.

Справедливы ли и состоятельны ли притязания социализма?

Нельзя отрицать, что в социализме содержится много жизненной правды, поскольку он становится на сторону бедного трудящегося люда и имеет в виду защиту угнетенных и обездоленных. Самые начала (принципы), во имя которых он ратует за социальную справедливость, – свобода, равенство и братство -, заимствованы из нравственной области. И тем не менее нельзя назвать социализм нравственным мировоззрением. Этому препятствует идеология социализма, т. е. философские предпосылки и основы, на которых он утверждается.

Социализм вырос на экономической почве. Под социализмом в собственном смысле слова разумеется такая политически-экономическая система, при которой производство богатства достигается посредством обобществления (социализации) производительных сил – земли и орудий производства. Иначе он называется коллективизмом. Появление социализма, можно сказать, теряется в глубине веков. Доктрины коллективизма изложены уже в «Республике» Платона. В новейшее время первым социалистическим произведением является «книга поистине золотая и не менее полезная, чем интересная, о лучшем общественном устройстве и о новом острове Утопии», написанная в Англии Томасом Мором в 1516 году. Он уже намечает отправной пункт социализма, что источник общественного зла лежит в дурной общественной организации, говоря прямее – в частной собственности. Поэтому на острове Утопии нет частной собственности; она является достоянием общественным. По мнению последующих социалистов XVII – XVIII вв. единственною причиною бедности одних было богатство других. Таким образом для социалистов XVII – XVIII вв. социализм был исключительно вопросом распределения богатства в современном им обществе. Социалисты XIX в. – Сен-Симон, Фурье и Оуэн – углубили понятие социализма. Усвоив идею экономического прогресса и развития, выражающуюся в росте производительных сил, они уже не могли ограничиться вопросами о распределении богатства, а должны были охватить также вопросы производства, значит всю хозяйственную жизнь общества в целом. Но и их социализм теперь признается в значительной доле утопическим. Для устранения недостатков общественного строя, по мнению отмеченных социалистов, требуется только изобрести наиболее совершенную систему человеческих отношений и ввести ее в общество путем пропаганды или путем устройства образцовых учреждений. К политическому воздействию эти социалисты относились равнодушно и даже отрицательно. На иной точке зрения стояли главари теперешнего социализма – Маркс и Энгельс. Они выходили из того положения, что движущею силою истории является не просто пропаганда идей или образцовые примеры осуществления их, а классовая политико-экономическая борьба различных социальных групп. Силою, которая произведет социальную революцию, будет организованный в политическую партию пролетариат, который захватит для этого в свои руки политическую власть. В 1847 г. Маркс и Энгельс издали так называемый «коммунистических манифест», который имеет характер социалистической программы. Маркс, кроме того, написал большое сочинение под названием «Капиталь». В этом сочинении изложена критика капиталистического хозяйства, и намечены основные идеи социализма. «Капиталь» служит для правоверных социалистов своего рода библией. Марксовский социализм, в отличие от предшествующих, известен под именем научного, потому что он опирается на данные политической экономии и истории. В наше время он принял название «социал-демократии», так как объединяет под своим знаменем пролетариев.

Марксизм, будучи политико-экономической теорией, в то же время представляет собою целое мировоззрение, обнимающее все стороны человеческой жизни. Маркс, по общему направлению своих воззрений, был гегельянец. Он рассматривал всю историю человечества, как диалектический процесс развития, раскрывающийся путем образования противоречий (Гегелевские тезис и антитезис). Но вопреки Гегелю, который понимал этот процесс чисто идеалистически, Маркс истолковывает его материалистически. В основе этого процесса, по Марксу, лежат материальные и именно производственные или экономические отношения. Вместе с изменением этих отношений изменяются также и идеи человечества – правовые, нравственные, религиозные, политические. Вся духовная культура вообще является, по теории Маркса, «идеологическою надстройкою» на экономике, служащей для первой основанием.

Отсюда главная задача и цель социализма состоит в переустройстве производственных отношений, в уничтожении экономических противоречий, в разрешении проблемы о хлебе насущном. «Социализм, по словам одного из исповедников его, стремится лишь к строгому экономическому однообразию. Важнейшая основа для развития любви к ближнему будет создана впервые только тогда, когда социализм смягчит или устранит экономические противоречия и тем самым уничтожит перегородки, разделяющие членов общества, когда весь народ будет чувствовать себя огромным трудовым сообществом, где общий успех в то же время приносит пользу и отдельному лицу»³¹.

Здесь сразу и обнаруживается основная неправда социализма. Она состоит в том, что социализм изначала ставит нравственное совершенство общества в прямую и всецелую зависимость от хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного преобразования исключительно лишь путем экономического переворота. Это обстоятельство, по остроумному сближению Вл. С. Соловьева, ясно показывает, что социализм в сущности стоит на одной и той же почве с враждебным ему «мещанским» царством, буржуазным или плутократическим, – на почве господства материального интереса. У обеих сторон один и тот же девиз: «о хлебе едином жив будет человек». Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве собственника или приобретателя, то для последовательного социалиста точно также человек имеет значение лишь как обладатель материального благосостояния, но только в качестве производителя. И здесь, и там человек берется, как экономический деятель; и здесь, и там окончательною целью и верховным благом признается экономическое благосостояние. Значит, собственно, две враждующие стороны обусловливают себя взаимно и не могут выйти из ложного круга, пока не признают и не примут на деле простого и несомненного, но ими забытого положения, – что значение человека, а, следовательно, и человеческого общества, не определяется по существу экономическими отношениями, что человек не есть прежде всего производитель материальных полезностей, а нечто гораздо более важное, и что, следовательно, и общество также есть нечто большее, чем хозяйственный союз. – Нельзя принят без значительных ограничений основную мысль Маркса, что на экономике, как на основе, держится вся «идеологическая надстройка» духовной культуры человечества и общественных отношений. Можно привести целый ряд исторических фактов мирового значения, имевших свою причину в идеологии, но никак не в экономике. Таковы крестовые походы, гуманизм, реформация и т. п. Кроме экономических факторов, на строй и развитие жизни имеют большое влияние факторы психологические – духовный облик расы, воззрения, верования. Прежде напр. мало придавали значения расе, к какой принадлежит человек. Теперь из свойств расы объясняются многие социально-исторические явления. Самый социализм преломляется в разных странах в зависимости от типичных свойств расы³². Много нужно искусственных натяжек, чтобы ставить в зависимость от экономических отношений всю духовную и культурную жизнь, людей – религию, право, мораль, науки, искусство и т. п. «Совершенная бессмыслица пытаться объяснить экономически поэтическую силу Данте, талант Микель-Анджело, научные труды Ньютона и т. д.³³. Представитель ревизионистского социализма, который явился результатом критики, пересмотра (revisio) марксизма, Бернштейн в этом случае поправляет Маркса. «Никакой исторический материализм, говорит он, не может не считаться с теми фактами, что бывают люди, которые делают историю; что люди имеют головы; что мышление, совершающееся в головах людей, не есть механическая вещь, которою управляли бы только вопросы экономии». Итак, со стороны самих социалистов раздаются голоса против объяснения человеческой личности и истории чисто экономическими причинами.

Принижение в социализме человеческой личности до степени трудовой и потребительной единицы сводит социалистическую этику к простой гармонии интересов. Но где выдвигается на первый план интерес, да еще экономический, там для нравственности собственно не остается места. Идеальные, нравственные стремления человеческого духа не могут получить соответствующего развития на такой корыстной почве. Поэтому не напрасно делают упрек социализму, что он понижает «идеальные потенции», лишен «нравственного пафоса»³⁴. – Наивно бы было представлять себе, что жизнь общества управляется «гармонией интересов» и что, следовательно, безнравственные, т. е. противообщественные поступки объясняются лишь отсутствием ясного сознания своей собственной пользы у отдельной личности. В общественной жизни, помимо относительного совпадения интересов, с неменьшею силою действует общественный антагонизм, классовая борьба, сопровождающаяся неизбежно пышным расцветом эгоизма. Еще наивнее предполагать, что эгоизм, последовательно проведенный, приведет к полной социальной гармонии. Впрочем относительно этого не заблуждаются наиболее откровенные теоретики социализма. «Конечно эгоизм, говорит Менгер, и при господстве социализма останется важнейшей побудительной причиной всех человеческих действий и никогда человек не будет любить своих бесчисленных ближних, как самого себя»³⁵. Этим заявлением социализм подписывает смертный приговор своей этике.

Несомненно, экономические перегородки резко разъединяют людей между собою; уничтожение их, напротив, содействует, объединению. Но это объединение совершается в социализме чисто механически, возникает под давлением горькой необходимости, создается насильственно. В социализме ярко выражено стремление к солидарности, т.е. к объединению однородных интересов: (пролетарии всех стран, соединяйтесь!). «Слово солидарность, справедливо замечает Ле-Бон, в настоящее время сделалось употребительнее прежних слов о равенстве, и братстве и стремится заменить их. Но оно отнюдь не синоним последних. Так как конечную цель союзов, создающихся во имя известных интересов, составляет борьба с другими интересами, то очевидно, что солидарность – только особая форма всемирной борьбы существ или классов.³⁶Социализм основывается на силе³⁷ и продолжает дело биологической борьбы за существование. Ему чуждо действительно объединяющее чувство свободного порыва, нравственного тяготения друг к другу. Поэтому под внешнею соединенностью и организованностью социалистического общества всегда будет скрываться внутренняя разъединенность. Правда, предполагают, что новый преобразованный порядок и уклад жизни породит и новые социалистические чувства, новую социалистическую психологию. Но ведь этот будто бы новый социалистический дух питается из того же мутного источника – мещанского, буржуазного идеала предметного благополучия, только распространенного на большой круг участников в нем. Каждый раз, как новое сословие, сознав свои силы, требовало себе места за общим столом, оно неизменно прикрывало свои требования высокими нравственными принципами – братством, справедливостью, любовью. Так прикрывалось ложно-священными словами третье сословие в ХVIII в., а в наше время – четвертое и пятое. В действительности, конечно, победа зависит не от святости показных принципов, но от учета реальных сил. Если четвертое сословие одерживает на наших глазах победу за победой, то происходит это не оттого, что на его стороне больше священных принципов, а потому, что рабочие прозаически организуют свои силы, собирают капиталы, ставят требования и силой поддерживают их. Происходит только арифметическое перераспределение земных, предметных благ, уравнение того, что и раньше было, но переворота никакого не наблюдается, ничто новое в мире не появляется, человечество в корне не изменяется.

Итак, социалистическая этика в самом лучшем случае не переходит за грань морали утилитарной, заведующей распределением материальных благ. Уже несколько столетий человечество живет идеалами утилитарной этики, одною заботою о более быстром приобретении и более правильном распределении предметных земных благ. Все социальные приобретения за последние два столетия – отмена рабства, освобождение женщины, новое отношение к наказанию, как к мере воспитания, свобода совести, равенство всех пред законом, – все это порождение утилитарной этики. Разумеется, все эти культурные приобретения можно только приветствовать, социалистическую общественность считать более справедливой, в сравнении с буржуазной, но нельзя выводить их из чистых нравственных источников, наклеивать на них не принадлежащий им моральный ярлык.³⁸ В доказательство нашей мысли приведем несколько выдержек из социалистических, сочинений. По Менгеру «пороки и важнейшие действия безусловно подчинены существующим соотношениям социальных сил», «добро и зло не представляют сами по себе ничего абсолютного; объективных добродетелей и порогов вовсе нет». Или: «наши понятия о справедливости, о добре и зле – сами по себе пустые схемы... Нравственность не есть что-либо высшее, неизменное» (Штампфер)³⁹ . Не будем умножать подобных выписок. И по приведенным можно судить, как с сущности не высока и упрощенна социалистическая этика. Нравственность в ее чистом виде гораздо радикальнее социализма. Она требует более глубокого преобразования человечества, изменения в основе человеческого сознания и воли и не имеет ничего общего с современной буржуазностью. Настоящая мораль есть оценка благ пред судом вечной абсолютной целесообразности или, что тоже, пред судом религиозной истины. Религиозное начало, внося в нравственность безусловность, абсолютность, предохраняет от обоготворения материальных благ, во что впадает социализм, как и все другие позитивные учения о нравственности. Оно препятствует рассматривать материальные блага, как самодовлеющее, безусловно-сущее. Чрез это устанавливается свободное, личное отношение каждого человека к земным благам, выражающееся в должном пользовании ими или в отречении от них. А в нравственности именно и ценно это личное начало человеческого духа. В области внешней культуры и мирской цивилизации мы видим внешние ценности, независимые от ценности личностей; это – формы производства, формы взаимных людских отношений. В нравственной области нет внешних ценностей. Здесь есть только одна ценность – ценность человеческого духа, человеческой личности. Даже обладание всем миром не имеет ценности, если душа терпит ущерб. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою» (Mф. 16: 26)? – Этой нравственной истины не может вместить социализм, потому что он в решении проблемы о хлебе земном видит весь смысл и цель жизни, обоготворяет материальный производственный процесс, пролетариат, грядущее человечество в его земном совершенном состоянии. Ложь социализма состоит не в устранении экономической эксплуатации и создании экономического довольства всей человеческой массы; в этом правда социализма. Ложь его заключается в умалении вечных ценностей, в подмене их земными, материальными.

Социализм насквозь пропитан позитивизмом. Его взгляд на прогресс человечества – чисто позитивистический. Личность, поэтому, никогда не является в нем целью, а всегда средством. Она сама по себе не обладает ценностью и оценивается лишь по полезности ее для завоевания социалистического земного рая. По отношению к личности все дозволяется во имя благих целей социализма. Необходимы жертвы и самопожертвование, потому что этого требует биологический закон борьбы за существование. Человек признается средством для грядущего человечества. Каждое новое поколение оказывается таким же средством для будущих, как и все предшествующие. Страдания одних поколений служат мостом к счастью для других. Люди должны страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению Ивана Карамазова. Будущее общество, будущее человеческое поколение, совершенное и благое состояние, к которому ведет прогресс, это какое-то чудовище, пьющее кровь поколений былых и современных. Но если строить свое счастье на несчастии других во всяком случае безнравственно, то воззрение, оправдывающее такой образ действий, хотя бы касательно будущего поколения, тоже безнравственно. Между тем с точки зрения социализма такое отношение к личности совершенно последовательно. Личность здесь является не носительницей абсолютных задач, наделенною нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря, здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единству «я». При таком взгляде на личность не удивительно, что нигде нет столь пренебрежительного, даже презрительного отношения к ней, как в социализме, хотя он не знает святыни высшей, чем человечество, человеческое благо.

Обобщая теперь все сказанное, мы видим, почему социализм должен быть причислен к противонравственным мировоззрениям. Неуважение к личности человека, превращение ее в средство, предание абсолютных ценностей за временные материальные блага, путь насилия вместо пути любви, поддержание мирового разъединения путем внешней связанности, – все это такие свойства, которые являются прямым отрицанием нравственности.

Но если социализм прямо не содействует прогрессу нравственности, он косвенно оказывает ему значительную услугу. Вскрывая социальные нестроения и язвы общественной жизни, он не позволяет ограничиваться личною нравственностью, а способствует возникновению нравственности общественной. Как известно, в нравственной литературе существует воззрение, связанное с авторитетным именем гр. Л. Н. Толстого, отрицающее общественную нравственность. Нравственное совершенствование, говорит Толстой, есть всецело индивидуальное. Никакой прогресс внешних форм жизни не может влиять на нравственное развитие людей. Изменение сознания людей, т. е. отдельных индивидуумов, влечет за собою изменение форм жизни, а изменение форм жизни не имеет никакого значения для изменения сознания. Отсюда у Толстого вытекает его индивидуалистическая этика.

В этом воззрении правильна только та мысль, что формы сами по себе, без духа, наполняющего их, не имеют нравственной цены. Внешняя форма, какова бы она ни была, имеет нравственную ценность лишь постольку, поскольку она отражает внутреннее настроение. Поэтому если мы видим в совершенствовании форм жизни прогресс нравственности, то лишь потому, что считаем формы отражением нравственного сознания общества. Но раз создавшись, известная форма жизни становится уже влиятельным фактором индивидуального развития. Человек развивается умственно и нравственно под влиянием окружающей среды. Среда, в широком смысле слова, воспитывает характер, убеждения, настроение – все, из чего слагается нравственная личность. В этой, воспитывающей человека, среде одно из важных мест занимают и формы общественной жизни. У одного из наших выдающихся современных писателей-беллетристов есть прекрасный и поучительный в этом смысле рассказ из сибирской жизни, в котором, на целом ряде фактов, он показывает, как при низких температурах «замерзает совесть», переставая реагировать (воздействовать) уже на самые возмутительные факты⁴⁰. Точно также ослабляется и замирает совесть под воздействием низких, несовершенных форм жизни, основанных на классовых несправедливостях.

Разрыв между личною моралью и общественным совершенствованием психологически неестественен, как невозможен психологически разрыв между личностью и обществом. «На самом деле между лицом и обществом существует обоюдная зависимость. Род существует действительно только в особях, но и особи действительно существуют только в роде. Общество слагается из лиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве: человечество образуется из людей, но не людьми. Основные общественные связи не зависят от личного произвола, напротив личная жизнь обусловлена этими связями⁴¹ . Значит, «общественность не есть привходящее условие личности, а заключается в самом определении личности»⁴². По меткому, психологическому замечанию уже цитированного нами художника-писателя, «разнообразие человеческой личности развертывается только навстречу разнообразию среды: без этого она застаивается и тускнеть»⁴³. Значит, общественность есть орудие для выработки личности. При такой тесной, взаимно обусловливающей существование личности и общества, связи нельзя отделять, а тем более противополагать жизнь личности и жизнь общества. Личное улучшение, реформа отдельных людей и реформа общества не есть нечто обособленное, независимо друг от друга происходящее. Они идут совместно. Назревают и проявляются, заявляют о себе одна в связи с другой. Оба фактора социального движения связаны друг с другом, как крылья, которые с противоположных сторон несут птицу в сильном полете⁴⁴. Если бы общество было арифметическою суммою или механическим соображением отдельных лиц, то тогда бы по мере совершенствования последних совершенствовалось бы и общество, состоящее из них. Но личность и общество представляют собою взаимно проникающие друг друга круги жизни. «Поэтому улучшать человечество одним частным личным действием, т. е. прямым действием на отдельные лица так же невозможно, как исцелить больной организм, действуя на каждую его клеточку или волокно в отдельности: больной много раз успеет умереть прежде, чем такое лечение сколько-нибудь подвинется вперед. Точно также человечество много бы раз успело погибнуть прежде, чем каждый человек достиг бы нравственного совершенства⁴⁵.

Итак, кроме личного усовершенствования, необходимо деятельное служение общественному благу, социальная работа по преобразованию и улучшению общественного порядка и строя жизни. Видным и красноречивым защитником общественной, организованной нравственности в этом смысле является В. С. Соловьев. «Действительная нравственность есть должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою» ⁴⁶. Полного своего осуществления она достигает в христианской идее Царства Божия, которое охватывает не только личную, но и собирательную общественную жизнь, проникая все области бытия. Отсюда Соловьев выводит такое нравственное начало: «принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царствия Божия в мире⁴⁷.

Правда, Царствие Божие – «не от мира сего» (Ин. 18:36). Но это значит только, что содержание и объем его не исчерпываются социальными обязанностями и отношениями человека к обществу и миру. Социальная идея служения обществу не покрывает идей Царства Божия. Социальная среда не может быть слита с Царством Божиим. Царство Божие остается и всегда будет оставаться надсоциальной средой, поскольку смысл жизни оно указывает в сверхмировом бытии и земную жизнь рассматривает с точки зрения вечности. Этим, значит, только устраняется та крайняя точка зрения, «по которой различные общественные учреждения и интересы имеют безусловное значение сами по себе, так что высшие нравственные начала оказываются лишь средствами или орудиями для охранения этих интересов»⁴⁸. Нравственность имеет самостоятельную и непреходящую, а не утилитарную ценность.

Литература вопроса: Введенский. Социализм, как нравственная и теоретическая задача. – Соловьев. Оправдание добра. – Булгаков. Два града (Исследование о природе общественных идеалов). – Григорьев. К вопросу о христианском отношении к собственности. – Флейшман. Против социал-демократии. – Рождественский. Краткое руководство к обличению социализма.

Социализм относится отрицательно к частной собственности, усматривая в ней главную причину всех социальных бедствий. Благодаря ей, все человечество распадается на два враждебных класса: собственников, капиталистов (буржуазия) и нищих тружеников (пролетариат). Нравственная оценка социализмом собственности выражается в известном изречении Прудона: «собственность есть воровство». Маркс, соглашаясь с такой оценкой собственности, поясняет это своей теорией о «прибавочной ценности». Выходя из того положения, что «труд есть единственный источник и основа материальных ценностей» или, что то же, «продукт есть овеществленный труд», Маркс утверждает, что при нынешнем экономическом строе рабочий не пользуется всецело продуктом своего труда, но часть его идет в пользу капиталиста. Эта часть, представляющая собою разницу между рыночной стоимостью вырабатываемых продуктов и оплатою наемного труда рабочего, и есть так называемая прибавочная ценность. Она поступает в пользу капиталиста, увеличивает капитал и есть замаскированное грабительство. Собственность ведет к умножению капитала, который есть, таким образом, результат эксплуатации рабочих.

Марксистская точка зрения на собственность неверна прежде всего фактически. В каждом отдельном продукте производства овеществляется не только труд рабочего, но и капиталиста по приобретению и улучшению производственных средств, как напр. машин по сбыту выработанных продуктов и т. п. Цена предмета часто не находится в соответствии с работой, потраченной на производство. Тут много зависит от условий спроса и предложения. Тут большое значение имеют усовершенствованные пути сообщения, правильно поставленная организация в сбыте и т. п. Значит, и государство в целом имеет право на некоторую долю участия в прибыли и таким образом возвышает цену вырабатываемых продуктов. – Не совсем правда и то, что капиталистический строй порождает имущественную, а затем и классовую рознь между людьми. Причина этого в значительной степени лежит в самом экономическом прогрессе, поклонником которого является социализм. Экономический прогресс заключает в себе свойство усложнять и увеличивать потребности человека. А так как у большинства людей потребности перерастают средства для своего удовлетворения, то в обществе сверху донизу наблюдается одно и то же недовольство. Каждый, следуя общему неудержимому течению, стремится к богатству и мечтает разбить встречаемые к тому препятствия. «Нарастание потребностей, не увеличивая суммы счастья в жизни человека, значительно осложняет его жизнь, увеличивает дороговизну жизни, заставляет человека отнимать все более и более времени от настоящей жизни воплощенного духа на черную работу приобретения средств к жизни, уменьшает его свободу, делая его рабом собственных привычек, и, в конце концов, обращает всю жизнь в бешеную скачку за деньгами» (Неплюев).

Несправедлив социализм и в нравственной оценке собственности. Неотъемлемое основание собственности заключается в самом существе человеческой личности. Уже в содержании своего внутреннего психического опыта мы необходимо отличаем свои мысли, свои убеждения, свои желания, лично нами выношенные, лично нами выстраданные, как плод наших усилий и напряженного труда, от чужих, навеянных отвне, полученных от других. У человека могут быть такие личные внутренние сокровища, в которые он влагает всю свою душу, и которые ничем не могут быть отняты у него. Такова напр. убежденная вера в Бога, глубоко продуманная научная истина. От духовных ценностей, подобных указанным, то же самое отношение может быть перенесено и на известные материальные ценности. Все, во что вложен мой труд, на чем лежит отпечаток моей индивидуальности, как оттиск моего духовного образа и характера, – все это может быть названо моей собственностью. Ведь собственность потому и называется так, что она носит на себе печать своего обладателя, создавшего ее трудом ли своих рук, или своей головы, или усилиями своей воли, активными или пассивными, напр. посредством бережливости. «По общепринятому философскому определению, говорит В. С. Соловьев, собственность есть идеальное продолжение личности в вещах или перенесение ее на вещи». – В этом заключается нравственное основание для обладания и приобретения собственности.

Несомненно, чрез собственность возникает много зла. Но корень зла по отношению к собственности, как и во всей экономической области, один и тот же: превращение материального интереса из служебного в господствующий, из зависимого в самостоятельный, из средства в цель. При таком превращении собственность, разумеется, является источником зла, но это и называется неправильным употреблением собственности. Настоящее употребление собственности, согласное с нравственными требованиями, может, конечно, привести к пожертвованию ею. «Попечение о нуждающихся, говорит св. Василий Великий, расточительно для богатства... Кто любит ближнего, как самого себя, тот не имеет у себя ничего излишнего пред ближним». А ранее его у мужа апостольского, св. Варнавы, читаем: «имей общение с ближним во всем и не называй ничего собственностью, ибо если общники в благах нетленных, то не более ли в вещах тленных?». Один подвижник отдал последнюю свою одежду бедняку, и, когда его спросили о причине его наготы, он, указывая на висевшее на груди Евангелие, сказал: «эта книга раздела меня». Но такая жертва собственностию не имеет ничего общего с социалистическим требованием обязательного уничтожения частной собственности, ибо она вполне добровольна и совершается не во имя материальных целей, хотя бы и высших, а для целей духовного порядка, и по мотивам не экономического уравнения, а идеальной настроенности духа, любви к Богу и ближнему.

Внимание социалистов, как известно, привлекает к себе рассказ кн. Деяний об общении имуществ в Иерусалимской церкви (2:44–45; 4:34–35). В нем они видят выражение коммунизма, на основании его они объявляют все первохристианство движением социально-экономическим. Но социализм упускает при этом из виду, намеренно или ненамеренно, одно обстоятельство, хотя самое существенное. Для первохристианства социальные вопросы были в основе своей религиозно-этическими, а не хозяйственно-правовыми, как для современного социализма. Внутреннее устремление духа человеческого к Богу, религиозная ценность личности определяли для первохристиан отношение их к социальным вопросам. Они веровали в Бога не устами только, а всем сердцем и всей душой. Раз охватывал их религиозный восторг, братское общение во Христе, они могли легко пожертвовать своей собственностью. Они радовались, что могут послужить чем-нибудь своим братьям по духу чрез принесение своей собственности излить избыток любви, которою полнились их сердца. Первохристианство в своей основе есть движение религиозное, вытекающее из отношения души к Богу. Но христианство никогда не требовало принудительного уничтожения частной собственности. Оно никогда не ставило отречения от собственности обязательным и безусловным для всех правилом. «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» читаем мы в том же повествовании кн. Деяний о мнимом общении имуществ (5, 4). Тут то и выражается высшая свобода христианская, состоящая или в удержании имущества у себя, или в подвиге пожертвования им в пользу ближнего. Что же в таком случае общего у первохристианства с социализмом? Социализм есть прежде всего принудительное уничтожение частной собственности, принудительное (правовое) воспрещение ее. Затем социалистическое движение связано с внешним положением лица в производстве, с классовыми интересами. Поход его против личной собственности ведется во имя классовых интересов, борьбы пролетариата с капитализмом. Правда, христианство первоначально распространялось среди низших и лишь в значительно меньшей степени среди средних слоев населения. Но это удовлетворительно объясняется тем повседневным фактом, что души простолюдинов наиболее восприимчивы и чутки к религиозной истине. Грубая ошибка, поэтому, называть первохристианство социалистическим или пролетарским учением в нашем смысле слова.

Итак, – обобщим нашу мысль, – Евангелие смотрит на собственность не с экономической, а с религиозной точки зрения, с которой все преходяще и не имеет самодовлеющей ценности. Нужно собирать не себе, а в Бога богатеть (Лк. 12:21). Этот язык непонятен для социализма.

Некоторые социалисты, известные под именем коммунистов, для уврачевания недуга от обладания собственностью, рекомендуют дележ ее по потребностям каждого. Все люди, рассуждают они, имеют одну природу, и поэтому всякий обладает правом на одинаковую долю в земных благах. Отсюда разделение вещественных благ по потребностям каждого есть будто бы справедливое.

Но на самом деле принцип разделения экономических благ по потребностям освящает явную несправедливость. Ведь экономические блага не суть внешний для человека дар и не готовое создание внешней силы, а результат переработки его собственными усилиями сырых материалов природы. И так, как степень участия в этой переработке и производительность ее у различных людей безконечно различны, то справедливое деление должно сообразоваться именно с этими различиями, т. е. быть делением по заслугам человека, но никак не по потребностям.

Умеренные социалисты, дозволяя пользоваться в качестве личной собственности продуктами производства, требуют лишь обобществления, т. е. обращения в общую собственность орудий производства. – Здесь упускается из виду, что при всем обобществлении орудий производства не стирается личность производителя, его индивидуальность. А она, то есть самое главное во всяком производстве, что служит причиною неравенства между людьми. «Обязательные тарифы, устанавливаемые муниципалитетами на западе, заставили предпринимателей устранить посредственных рабочих и принимать лишь наиболее способных»⁴⁹. Всякий раз, как природные дарования и индивидуальные особенности возводят на высоту людей, способных стоять на ней, полную справедливость получает афоризм Ницше: «равным – равное, неравным – неравное».

Восставая в той или другой форме против частной собственности, социализм признает также злоупотреблением передачу ее другому лицу по наследству пли по завещанию.

Таким отрицанием наследования наносится ущерб культурно-историческому росту человечества. Требовать, чтобы каждый начинал сам от себя, ничего не получая от родителей, значит разрывать связь поколений. Этим отрицается смысл человеческой истории, который состоит в том, что следующие друг за другом поколения передают одно другому все свое материальное и духовное состояние. Без прошедшего нет настоящего и будущего. Наследованием поддерживается преемственность звеньев прогресса в человечестве. Всего важнее, конечно, непрерывное умножение духовного наследия, но так как только немногим людям суждено завещать потомству духовные приобретения, то за большинством людей остается право и обязанность заботы о материальном улучшении жизненных условий для своих личных преемников. На этом основывается право передачи собственности наставникам. «Дело в том, что, находясь в активном состоянии при создавании материальной культуры, человек творит и духовные ценности. Эти ценности фиксируются в материальных предметах и чрез них передаются последующим поколениям, который на этом фундаменте строят новые ценности, а не начинают сызнова»⁵⁰ .

Мы разобрали аргументацию социализма против собственности. Для полного освещения этого вопроса следует еще сделать несколько замечаний о евангельском воззрении на бедность. Часто говорят, что Евангелие призывает к всеобщей бедности; оно ублажает только бедных и обездоленных. Но и здесь небольшая доля правды, по обыкновению, совершенно заслоняется ложью. Иисус Христос действительно считал богатство серьезною опасностью для души. Оно часто служит искушением и соблазном. Богатому трудно войти в царство небесное (Лк. 18:24). С другой стороны Иисус Христос призывал к Себе обремененных и обездоленных, с сердечным участием относился к несчастным и больным, подавая им помощь и исцеление. Но Он вовсе не ставил идеалом нужду и бедность. Он признавал их бедствиями, но в то же время указывал на бедствие, большее по сравнению с нуждою и несчастием – грех. Он пришел для спасения грешников (Мф. 9:12–23). Христос ублажал нищих, но нищие на языке Евангелия не то, что бедные в нашем смысле слова. Это – нищие духом, люди смиренные, сознающие свою греховность. Среди последователей Христа ми видим богача Закхея, Иосифа Аримафейского и богатого же друга Христова Лазаря с сестрами Марфой и Марией. В числе лиц, принявших христианскую веру от апостолов, были: проконсул Серий Павел (Деян. 13), Дионисий Ареопагит (Деян. 17), несколько человек, состоявших при дворе Нерона (Флп. 4). Известно также, что антиохийская христианская церковь могла уделять часть своего достатка бедным иерусалимским братьям (Деян. 11).

Литература вопроса: Зомбарт. Социализм и социальное движение. – Остроумов. Жить – любви служить. – Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. – Булгаков. Философия хозяйства.

Труд есть призвание человека, нравственная обязанность его со времен Адама и Евы. Труд противополагается даровому – от природы – получению материальных и духовных жизненных благ. Поэтому, по-видимому, справедлив социализм, когда он провозглашает труд единственным источником права на жизнь. «Только трудящийся достоин пропитания», – пользуется он словами Христа для выражения своей мысли, и только трудовое общество справедливо и достойно жизни. Прославление труда стоит в центре всякой социалистической этики, и рассуждения об организации труда, об отношениях между трудом и капиталом, между трудом и прибылью образуют ядро всех социалистических теорий.

Но правдивость и возвышенность в оценке труда социализмом – только видимая. Эта правдивость имеет свою цену разве только в качестве протеста против праздности обеспеченных лиц и классов. Преимущество положения, важность сана, богатство не только не могут быть оправданием праздности и беспечности, но еще обязывают к усиленному труду. Но социализм односторонне определяет самый труд. В этом его первая и основная ошибка. Социализм ценит только так называемый производительный труд – физический и экономический. По его мнению, только физическое непосредственное участие в производстве материальных благ и меновых ценностей доставляет человеку место в обществе. Его внимание сосредоточивается только на одной объективной стороне труда, на его продуктах и опускает из виду субъект, самого деятеля. Ценность духовного труда или отрицается социализмом, или признается ничтожной. Труд умственный и творческий, труд мыслителя и художника, труд, открывающий новые пути и средства для победы над злом этого мира, не оказывается ценным настолько, чтобы давать право на жизнь. От всех равно требуется бескачественный материальный труд, от творческого гения, как и от простого ремесленника. Качественность труда, его сообразность с индивидуальностью человека здесь приносятся в жертву количеству работы, определяемому известной продолжительностью рабочих часов и затратою мускульной энергии. Социализм утверждает, что всякая ценность определяется исключительно количеством физического труда. Но это потому, что он не признает никаких других начал жизни, кроме экономических, превращает материальный, производственный процесс в цель, самодовлеющую и подчиняющую себе все. Без преувеличения можно сказать, что он обожествляет экономический производительный труд, обращает производственный процесс в какой-то фетиш, ставит Маммона на место Бога.

Отсюда вытекает другая существенная ошибка социализма во взгляде на труд. У социализма нет сил и возможности освятить труд и трудовую общественность, одухотворить матерю подлинным религиозным сознанием, потому что он рассматривает религию в лучшем смысле, как частное дело каждого, следовательно как нечто побочное, неважное. Ему непонятна мысль о труде радостном, труде благословенном, о котором напр. говорит Апостол: «трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся. (Еф. 4:28). Труд – для него только проклятие, под тяжестью которого сгибается он. «Идеалом будущего царства труда», по откровенному признанию Каутского, оказывается не любовь к труду и даже не свобода труда, а освобождение от него, если не полное, то возможно большее, так как «для истинного социалиста труд есть зло; трудящийся сверх необходимости – не герой, а безумец; довести труд до минимума – вот стремление социализма».⁵¹ Так как в социалистическом труде нет религиозного и нравственного содержания, то, не смотря на апофеозу его в социализме, труд с социалистической точки зрения – не святыня, а тягота, повинность по необходимости или дело расчета, а не нравственный долг.

Едва ли не более всего вооружается социализм против видимой несправедливости в оценке или, лучше сказать, в вознаграждении различных видов труда. Так называемый культурный труд – ученого, тем более художника, адвоката – оплачивается лучше и выше, чем труд поденщика. На фабрике есть различие в оплате труда инженеров, техников и простых мастеровых. – И тут объяснение лежит в нелепом объявлении физического труда единственно производительным трудом. Но от чего зависит производительная сила машины, как не от вложенной в нее мысли и от воли, направляющей ее движение? На фабрике рабочий в сравнении с инженером имеет при машине чисто служебное значение. Но оставим область чисто технического дела. Разве судьи, врачи, адвокаты и т. п. – все безполезные люди, и содержание их есть непроизводительный расход для общества? Высшие формы работы предполагают более долгую подготовку к ней в смысле общего развития и технического навыка, продолжительное расходование более дорогих вспомогательных средств, большую затрату нервной силы, а также соответственное возвышение потребностей жизни. Таким образом, оставаясь в пределах социалистической внешне уравнительной нравственности, нельзя по существу возражать против неодинакового распределения платы или вознаграждения за труд.

Неожиданного, но сильного своим авторитетом в известных кругах, союзника находит себе социализм в лице Толстого. Он также ценит только физический труд и притом в одной лишь форме его – земледельческой. Прочие формы труда он считает бесполезными или прямо вредными. Они, по его мнению, ничего не дают простолюдинам, а только закрепляют недолжный строй общественной жизни, при котором одни – крестьяне – трудятся, а другие – люди среднего и высшего класса – тунеядствуют.

Но ясно, что если бы все отдались земледельческому труду, то человечество остановилось бы на очень низкой ступени материального и духовного преуспеяния. Хорошую отповедь Толстому мы встречаем у ветхозаветного мудреца Сираха: «мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобресть мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их, и которого разговор только о волах? Сердце его занято тем, чтобы проводить борозды, и забота его о корме для телиц» (38: 24–27). Победы над природой, открытия и изобретения, способствующие не только материальному, но и духовному прогрессу, обязаны мужам науки. Простота потребностей вовсе еще не обеспечивает счастия и внутреннего удовлетворения. Теперь крестьянин уже почувствовал желание умственной пищи, которую не добудешь сохой и бороной. Между университетами, академиями и низшими народными школами есть несомненная связь. Не бесполезны для крестьян простолюдинов суд немздоимный, научно-популярные книги, рациональное хозяйство, улучшение орудий производства. А все это выработано не простолюдинами, не сохой, а наукой и людьми так называемого городского, культурного труда.

Толстой вооружается против городского труда, между прочим, потому, что последний часто связан со многими злоупотреблениями. Так, он иногда требует чрезмерного напряжения мускульной силы, а иногда носит грубо механический характер, как напр. на фабриках, или поглощает все время и силы рабочего, так что немногие часы перерыва в работе отдаются исключительно физическому отдыху, а для мыслей и чувств идеального и духовного порядка не остается времени и сил. Приведем один из примеров такого грубого мускульного труда. Всякий наверное видел в больших гостиницах «коридорных», которые, надрываясь и задыхаясь, тащат на себе многопудовые сундуки на четвертый и пятый этажи. Никого не поражает наглядная несообразность. Приезжает в гостиницу постоялец с поклажей. Хотя ему самому взойти на лестницу было бы только полезным упражнением, он садится в подъемную машину, а вещи его, для которых, казалось бы, машина именно и предназначена, взваливаются на спину коридорного. Человек превращается в простое орудие для производства или перемещения вещественных богатств. – Но само собой разумеется, что при известных условиях таким характером может отличаться и труд земледельческий, крестьянский в собственном смысле. Чехов в одном из своих маленьких рассказов («Дом с мезонином»), которые так удавались ему, говорит о крестьянском труде: «все эти Анны, Мавры, Пелагеи с раннего утра до потемок гнут спины, болеют от непосильного труда, всю жизнь дрожат за голодных и больных детей, всю жизнь боятся смерти и болезней, всю жизнь лечатся, рано блекнут, рано старятся и умирают в грязи и вони; их дети, подрастая, начинают ту же музыку, и так проходят сотни лет, и миллиарды людей живут хуже животных – только ради куска хлеба, испытывая постоянный страх. Весь ужас их положения в том, что им некогда о душе подумать, некогда вспомнить о своем образе и подобии; голод, холод, животный страх, масса труда, точно снеговые обвалы, загородили им все пути к духовной деятельности, именно к тому самому, что отличает человека от животного и составляет единственное, ради чего стоить жить. Нужно облегчит их ярмо, дат им передышку, чтобы они не всю свою жизнь проводили у печей, корыт и в поле, но имели бы также время подумать о душе, о Боге, могли бы пошире проявить свои духовные способности. Призвание всякого человека – в духовной деятельности, в постоянном искании правды и смысла жизни». Подобные впечатления от крестьянского труда выносят и другие наблюдатели крестьянской жизни, как напр. Глеб Успенский.

Теперь мы можем установить условия, при которых труд становится нравственным. Первое условие состоит в том, чтобы область экономического материального труда не обособлялась и не утверждалась, как самостоятельная, себе довлеющая. Не следует, значит, признавать материальный труд и вещественное богатство самостоятельным благом и окончательною целью человеческой деятельности, хотя бы в области хозяйственной, ставит в этом смысле Маммона на место Бога. И труд должен определяться «единым на потребу». Вспомним здесь поучительный пример евангельской Марфы, которой торопливый, поглощающий все ее внимание, труд вместо радости приносит раздражение против сестры и Божественного Гостя. «Господи, или Тебе и нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить» (Лк. 10:40). «Снаружи и материально, рассуждает известный моралист Мартенсен, нет никакого различия между работою христианина и работою, исполняемою нехристианином. Различие заключается в настроении человека, с каким совершается работа, а вследствие этого в смысле и духе, окрыляющем работу, особенно в отпечатке чистоты и безгрешности, какой придается ей»⁵² мыслию о деятельности во славу Божию.

Второе условие состоит в том, чтобы производство совершалось не на счет производителей, чтобы ни один из них не становился только орудием производства, а обладал возможностью к достойному человеческому существованию и духовно-нравственному развитию и совершенствованию. И не только наши ближние – разумные существа, но даже материальная природа не должна быть лишь страдательным и безразличным орудием экономического производства или эксплуатации. «Возделывать землю» (Быт. 3:23) с евр. буквально значит «служить земле», т. е. не истощат и разрушать ее, а улучшать ее, вводить ее в большую силу и полноту бытия и в этом смысле одухотворять ее. Цель труда по отношению к материальной природе не есть лишь пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой – оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного. По отношению к трудящимся личностям нужно стремиться к тому, чтобы труд их не был, по выражению пророка, «не в сытость» им (Ис. 55:2). Цель труда – насыщать человека, т. е. дать толчок к развитию и упражнению физических сил, обезпечить материальное благосостояние, пропитание и одежду (1Тим. 6:8), быть источником духовного развития и нравственного усовершенствования человека. Только при таких условиях труд доставляет человеку нравственное удовлетворение и совершается с радостным одушевлением.

«Для чего отвешивать серебро за то, что не хлеб, и труд свой за то, что не насыщает» (Ис. 55:2)?

Литература вопроса: Беляев. Любовь божественная. – Мартинсен. Христианское учение о нравственности. – Флейшман. Против социал-демократии. – Зомбарт. Пролетариат. – Хвостов. Психология женщин. О равноправии женщин. – Попов. Естественный нравственный закон.

Семья представляет собою первичную ячейку, из которой развивается вся нравственно-общественная жизнь. Она служит зародышем общества. В семье закладываются и образуются первые нравственно-общественные инстинкты и навыки, определяющие дальнейшую жизнь и поведение человека. Семья является очагом любви. Люди, взлелеянные любовью семейной, научившееся горячо любить своих родителей и детей, своих братьев и сестер, вносят эти прекрасные навыки и в свою общественную жизнь. – Но в собственном смысле нравственное значение придано семейству христианством. В древнеязыческом мире, где высшая цель человеческого существования сводилась к государству, где, поэтому, назначение человека было лишь земным, семья составляла точку отправления для государственной жизни (напр. в «Республике» Платона). В христианстве семья является не только питомником для государства, но и для Церкви Христовой, начальною формою проявления царства Божия на земле. Недаром в Свящ. Писании семья называется домашнею церковью (1Кор. 16:19).

В виду такой важности семьи не только для гражданской, но и религиозно-нравственной жизни христианство не может не настаивать на том, чтобы брачный союз, лежащий в основе семьи, утверждался религиозным актом, получал высшее благодатное освящение. Разумеется, здесь дело не просто в символике, а в привнесении нового благодатного начала в самую природу брака, до возвышения его из естественного природного союза в нравственное единение супругов. Поэтому христианство к так называемому гражданскому браку относится отрицательно. Не на естественных только влечениях и правовых началах должен утверждаться брак, но на религиозно-нравственных основах. Христианство усвояет браку наивозможно высокое значение, уподобляя его союзу Христа с Церковью (Еф. 51:31–33). Этим, конечно, не отрицается достоинство девства, избираемого свободно и соблюдаемого свято, ради духовно-нравственных целей. У последнего всегда остается то преимущество, что «неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском» (1Кор. 7:32). Полной преданности и любви к Богу более препятствие ставит жизнь семейная. В брачном состоянии, по выражению св. Василия Великого, «для улучшения спасения нужно больше трудов и осторожности». Чувство, сосредоточенное на одном каком-нибудь предмете, всегда бывает сильнее, чем чувство, рассевающееся и перебегающее от одного предмета к другому. Поэтому христианский аскетизм требует отреченья от брака в качестве условия, делающего возможным сосредоточение чувства любви всецело на одном Боге. Но «скопчество для царства небесного», по словам Христа, есть такое состояние, которое «не все вмещают, но кому дано» (Мф. 19:11–12). Тут принимаются во внимание индивидуальные особенности людей. «Один имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1Кор. 7:7), поэтому «если и женишься, не согрешишь, и если девица выйдет замуж, не согрешит» (7:28).

В современной светской литературе мы встречаемся с различными воззрениями на брак, которые резко расходятся с христианским. Маркс, главный авторитет социализма, ставил брак и семью в зависимость от экономической формы быта. С исчезновением частной собственности, по его теории, должна исчезнуть и моногамия с индивидуальной семьей, как простое дополнение к частной собственности. Другие социалисты идут далее, требуя общения жен. – При таком взгляде ничто, разумеется, не может препятствовать заключению браков только на время, не связывая себя ими на всю жизнь. Теперешний вождь социал-демократии Бебель в своем сочинении «Женщина и социализм» наводит на такое заключение, когда пишет: «удовлетворение половой потребности есть такое же личное дело и право каждого, как удовлетворение и каждой другой естественной нужды. Никому он в этом деле не должен давать отчета... Брачный союз есть личный договор без всякого посредства. Если окажется взаимная измена, охлаждение или отвращение, то мораль повелевает расторгнуть неестественно, а потому безнравственно заключенный союз». Не вносится ли этим разлагающее начало в общежитие, с устранением моногамической семьи, не удаляется ли цемент, связующий общество? Не повторится ли, таким образом, картина, ярко изображенная древним красноречивым оратором Демосфеном: «гетер мы держим ради удовольствия, наложниц – для еженедельного обихода жизни, а жен – для произведения полноправных детей и в качестве надежных хранительниц внутри дома». Какой печальный результат вытекал отсюда! «Если уделом жен были замкнутость, гнет, невежество, то участью гетер были свобода, образование, поклонение со стороны мужчин и, наконец, полнейшее презрение». Но допустим даже, что подобные печальные последствия не будут иметь места при осуществлении социалистических идеалов. Во всяком случае неоспоримо, что «для пролетариев, как справедливо замечает Зомбарт, теряет связующую силу тесный семейный союз – индивидуальная семья». Пролетарий, разумеется, может жениться и иметь детей, но этим не создается моральный семейный союз и домашний очаг. Не даром Бебель и другие социалисты предвидят необходимость общественного или государственного воспитания детей, за отсутствием домашнего или семейного. Как это должно отразиться на молодом поколении! «Добрые чувства в детях, говорить Зомбарт, до сих пор зарождались на почве любовных отношений между родителями и детьми, братьями и сестрами. Мы можем представить себе отдельные выдающиеся, сильные и богатые индивидуальности, которые совершают свой жизненный путь, минуя семью, но культурного развития масс без воспитательного влияния семьи и представить себе не можем». Еще больший ущерб потерпит от уничтожения семьи нравственное воспитание и развитие человечества. Все искусственные приемы воспитания не вознаградит отсутствие доброй семейной обстановки, при которой не расторгается нравственная связь между членами семьи⁵³.

Поход против моногамической семьи ведется социализмом во имя, по-видимому, возвышенного мотива – так называемой «эмансипации» (освобождения) женщины от приниженного положения ее в семье. Деятельность женщины, говорят, ограничивается слишком узкой областью – домашним очагом, внутренним устройством семьи, воспитанием детей. Между тем женщина призвана природой к той же самой общественной деятельности, что и мужчина, а потому имеет право на занятие всяких общественных должностей. Уравнение в правах с мужчинами – лозунг современного феминистского движения.

Этот протест женщин вполне объясним историческим положением женщин в обществе. Действительно женщина несправедливо устранялась от участия в научном и художественном образовании. И теперь еще распространен предрассудок, особенно в низших классах населения, что учить нужно только мальчиков, а не девочек. Женщины обеспеченных, высших классов получают образование, но давно ли оно перестало быть поверхностным, ложным по своему направлению? Много горькой правды, хотя и в сгущенных красках, сказал Толстой в своей «Крейцеровой сонате» относительно постановки воспитания и образования женщин в высших классах⁵⁴. И все-таки стремления женщин или, правильнее, жен к внешнему уравнению прав с мужчинами вызывают основательные возражения с нравственной точки зрения. Если задачу человеческой жизни поставлять в спасении души, то условия жизни жены благоприятнее для жизни во Христе, чем обязанности мужа. «Муж, обращаясь на торжищах и в судилищах, рассуждает Златоуст, очевидно обуревается внешними хлопотами, как бы некоторыми волнами, а жена, сидя дома, как бы в некоем училище любомудрия, и сосредоточив в себе свои мысли, имеет более возможности заниматься молитвою, чтением и другими делами любомудрия». – Но и независимо от этого женщина и в семье может нести великую общественную миссию, оказывать большую услугу обществу, хотя и не прямым путем. Разве не все будущее поколение, особенно в первой стадии его развития, всецело находится в руках женщины, как воспитательницы своих детей? Чем Церковь обязана христианским матерям, что великие отцы Церкви свидетельствовали о религиозных впечатлениях, полученных ими в детстве от своих матерей, чем отечество обязано матерям, вдохновлявшим своих детей патриотизмом, – об этом едва ли есть надобность говорить. Воспитание детей – настолько важное и трудное дело, что самая даровитая женщина не может рассматривать его, как узкую для нее область деятельности. Здесь именно и раскрывается подлинное величие и нравственная красота женщины. Как воспитательница грядущих поколений, женщина всегда выполняла в истории свою главную задачу – поддержание и укрепления нравственных начал в человечестве. Нашумевший недавно своей книгой «Пол и характер», Вейннигер грубо ошибается, когда доказывает, что женщина неспособна к настоящему нравственному подъему и является представительницей темного, злого начала в человечестве. Напротив, как давно уже указывалось многими гениальными умами, вроде Гете, Шиллера и Шекспира, и как это теперь начинает подтверждаться строго научными исследованиями вроде Генманса⁵⁵ , в женщине именно очень сильно нравственное чувство в его конкретной жизненной форме, и она является главной охранительницей нравственных начал в человечестве. Женщина, по Геймансу, отличается тем, что в ее жизни гораздо меньшее место занимают эгоистические склонности, чем в жизни мужчины, и в более сильной степени развиты наклонности альтруистические. Вспомним известные женские типы наших писателей – Гончарова, Толстого, Тургенева и Достоевского, – и мы увидим, что женщины обнаруживают более светлых сторон человеческого существа, чем мужчины. Из многочисленных драм Шекспира, этого знатока человеческого сердца, едва ли найдется хоть одна пьеса, в которой нет идеальной по своим моральным свойствам женщины. Это объясняется тем, что общепризнанным свойством женщины является большая эмоциональность сравнительно с мужчиной. Другими словами: женщина чувствует гораздо глубже мужчины и в более сильной степени выражает вовне свои чувства. Поэтому деятельность женщины должна направляться к таким областям, в которых чувство вообще и нравственное в частности может найти более полное применение. Такою областью служит опять-таки семья с интимными, полными сердечной тонкости и нравственной чуткости, отношениями ее членов. Разумеется, женщина может вносить облагораживающую, нравственную струю в другие области жизни и общественных профессий (занятий). Но мы хотим только сказать, что большинство общественных профессий, публичных должностей не так благоприятны для раскрытия основных свойств женского характера. Поэтому отстранение женщин от занятия таких должностей не есть непременно искусственное нарушение их прав мужчинами, а является выражением любовного, бережного отношения к отличительным свойствам женской природы. Большая доля правды есть в словах Толстого, что «мужчины не могут делать того высшего, лучшего и наиболее приближающего человека к Богу дела, – дела любви, дела полного отдания себя тому кого любишь, которое так хорошо и естественно делали, делают и будут делать хорошие женщины. Чего бы было с миром, что было бы с нами, мужчинами, если бы у женщин не было этого свойства, и они не проявляли бы его? Без женщин – врачей, телеграфистов, адвокатов, ученых, сочинительниц мы обойдемся, но без матерей, помощниц, подруг, утешельниц, любящих в мужчине все то лучшее, что есть в нем, и незаметным внушением вызывающих и поддерживающих в нем все это лучшее, – без таких женщин плохо бы было жить на свете» (Из «Круга Чтения»). Это во-первых. А во-вторых, в своем рассуждении мы имеем в виду главным образом тех возражателей, которые видят в семье стеснение для женщины и слишком узкое поле для деятельности. Мы хотим показать, что главною заслугою женщины всегда будет, «если она воспитала детей» (1Тим. 5:10). Поэтому предпочтение женщиной так называемой общественной, публичной деятельности пред семейной и уклонение на этом основании от моногамического брака всегда будет ненормальным. Как правильно замечает Вундт, дополнение, а не совершенное тождество – вот та почва, на которой расцветают нравственные отношения между полами⁵⁶. В моногамическом браке с его индивидуальной семьей такая гармония в физическом и духовном отношении достигается наилучшим образом.

В светской литературе рядом с отрицательным отношением к семье и браку проходить другое течение мысли – преувеличенное преклонение пред ними, в буквальном смысл апофеоз их⁵⁷. В этом случае на первом месте нужно поставить довольно известного писателя-публициста Розанова. Около «пола» и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова. «Религия, говорит он, почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это – молитвы отцов о детях, матерей о них же, молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь молитвы пола, т. е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Нет глубочайших, нет страстнейших молитв. Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи». О «христианской святости брака» говорит и другой, небезызвестный теперь писатель, примыкающий, подобно Розанову, к «неохристианам» – Мережковский. Он учит, что плоть равноценна духу, равносвята. Как дух свят, такт, и плоть свята, сладострастие свято. И Мережковский проповедует религию брака, религию плоти.

Но можно ли сводить религию к вопросу о браке, благоустроенной семьи? Можно ли исчерпать абсолютность религии узкими границами семьи, теплотой домашнего очага? Это – религия Толстовского помещика Левина, о которой с неизменной любовью вспоминает неоднократно Розанов. «Вся жизнь моя, говорит о себе Левин – Толстой, сосредоточивалась в семье, в жене, в детях и потому в заботах об увеличении средств к жизни. Стремление к совершенствованию подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьей было как можно лучше». Семья уже утратила подлинное нравственное значение. И не даром Тургенев прямо назвал ее эгоистичной. Но когда семья направляется к удовлетворению взаимного эгоизма, то она становится препятствием для религиозной свободы, терпеть нравственное значение. Тут не может быть и речи о том, что семейная жизнь прежде всего должна находиться в соподчинении Царству Божию, которое есть последняя и высшая ценность человеческой жизни, и к распространению и духовному господству которого семейство должно служить в качестве существенного средства. При таком строе семьи нельзя смотреть на супругов, как предназначенных для взаимного освящения, «как сонаследников благодатной жизни» (1Пет. 3:7). Религия и семейный эгоизм – понятия несовместимые. Бывают моменты, когда человек должен во имя Христа, абсолютности религии, возненавидеть отца своего, и матерь, и жену, и детей (Лк. 14:26), разорвать узкие границы семьи. И не видим ли мы таких примеров из жизни многих святых людей, оставлявших в религиозном одушевлении свои семьи? Все дело в том, что абсолютное религиозное сознание не может вынести плотской ограниченности.

То же самое в сущности можно сказать против учения Мережковского о святой плоти. Философия Мережковского предвосхищена в рассуждении дяди Ерошки в повести Толстого «Казаки». Он говорит Оленину: «Грех? Где грех? На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с нею грех? Али побить ее грех? Это у вас так. Нет, отец мой, это не грех, а спасенье. Бог тебя сделал. Бог и девку сделал. Все Он сделал. На то она сделана, чтобы ее любить, да на нее радоваться. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми». Последние слова и вскрывают подкладку этой философии. Разумеется, плоть, брачное половое соединение естественны, имеют свои радости, но как далеко отстоит все это от нравственности и истинной религиозности! Не видим ли мы в подобном рассуждении возвращения к языческой религиозности, которая сводилась к слиянию человека с природой, к жизни по стихиям мира? Языческий бог был действительно богом натурального экстаза, естественного, инстинктивного воодушевления и восторга, богом плотской любви, пляски, пения и т. п. Но культ красоты есть опять так культ эгоистического плотского наслаждения. Стихийная страсть, плоть, как не идеализируй ее, есть не Бог, а идол. Мы почитаем брак, семью, но преклоняться перед ними, как перед идолами, не станем.

Литература вопроса: Еп. Антоний. Полное собрание сочинений, т. 3. – Соловьев Вл. Оправдание добра. – Муретов. Христианство и власть мирская. – Введенский. Социализм, как нравственная и теоретическая задача. – Гусев. О сущности религиозно-нравственного учения Толстого. – Фаворов. О христианской нравственности. – О религии Толстого. Изд. Путь, сборн. 2-ой.

Может ли быть оправдано государство, как форма человеческого общежития, с нравственно-христианской точки зрения? Вопрос этот возникает потому, что некоторые относятся отрицательно к государству, которое построено на внешнем, правовом начале. Во главе этих отрицателей нужно поставить Толстого. Он в своем отрицании государства опирается на содержание нагорной проповеди Христа, особенно на Его заповедь о непротивлении злу.

Что нагорная проповедь не знает ни права, ни государства, – это несомненно. Она не отрицает их, подобно какой-либо анархической доктрине, но она их не замечает или, лучше сказать, возвышается над ними, поднимаясь в высшую, чисто религиозную плоскость. Она не дает государственно-правовой программы, в которой отрицалось бы государственное насилие, суд, собственность, но она имеет в виду настроение, для которого просто не существуют все эти земные ценности. Поэтому, когда превращают ее в проповедь анархизма, т. е. видят в ней учение, относящееся к той же плоскости, что и государственность, но лишь с противоположным содержанием, то делают грубейший подмен понятий. Чтобы отрицать государственность вследствие ее мирского характера, нужно быть в самом деле вне ее, нужно жить, как птицы небесные, или уподобиться детям с их непорочной чистотой и невинностью. Но соответствует ли правде, когда люди, насквозь земные, начинают отрицать государственность под предлогом сверхземности и, сами с головой живя в плоскости государственности, тем не менее, отрицают ее? Отсюда проистекают многочисленные противоречия в учениях отрицателей, подобных Толстому.

Толстой, как было упомянуто, пользуется евангельскою заповедью о непротивлении злу. Этою заповедью, рассуждает он, безусловно воспрещается противодействие злу и злым всякими мерами активной самозащиты и насильственного обуздания дурных и вредных людей, а следовательно отрицается и самое государство во всех его формах и принадлежностях. Всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было несогласно с Евангелием, а потому на преступников следует действовать исключительно лишь словом вразумлений. «Если бы все соблюдали заповедь непротивления, то не было бы ни обид, ни злодейства», заключает Толстой.

О, если бы это действительно было так! Если бы соблюдение этой заповеди было в состоянии вырвать с корнем дурные инстинкты из сердца человеческого, превратит всех людей в добрых, нравственно совершенных! Толстому кажется легким исполнить эту заповедь потому, что он недооценивает сущности и силы нравственного зла. На зло он смотрит рационалистически, во зле видит лишь незнание, недостаток разумного сознания, который устраняется просвещением, научением, понятием. Толстовское учение о непротивлении злу связано с учением об естественном состоянии человека, как добром и божественном от природы. Не противься злу, и добро само осуществится без твоей активности, настанет естественное состояние, в котором непосредственно осуществляется Божественная воля. Толстой, подобно Руссо, верит в благостность естественного состояния и в осуществимость добра природными силами, в достижимость абсолютного совершенства своеличными усилиями путем внешнего исполнения евангельских заповедей. – Но все дело в том, что нравственно-христианское совершенство не есть ни моментальный переворот, ни теоретическое только убеждение, ни условное правило внешнего поведения. Это есть постепенный рост целого богатства навыков, идей, чувствований. Нравственное совершенство есть идеал, который достигается не сразу и в своем осуществлении считается с законами и условиями естественноисторического развития людей. Всякая евангельская заповедь преломляется в условно ограниченной эмпирической действительности, как свет чрез призму. Чрез это она не лишается своей безусловности и Божественного величия, но действует подобно закваске, постепенно захватывающей все, что поддается ее действию.

Весь мир, по взгляду христианства, как творение Божие, проявление славы Его, представляет собою космос, т. е. гармоническое целое. Но с другой стороны тот же мир после грехопадения людей «во зле лежит» (1Ин. 5:19), благодаря чему возникает борьба добра со злом. Положительное начало всегда и непременно победит отрицательное. Таков закон жизни и бытия. Зло будет поглощено добром. Но господство это дается не магически или механически, а исторически, путем длительного преодоления добра над злом, перевоспитания человечества в царство Божие. Здесь дана временно – историческая необходимость царства мирского рядом с царством Божиим. Между идеальным добром и несовершенною действительностию есть промежуточная область права и закона, служащая для ограничения и исправления зла, а также для частичного воплощения добра. Существованием несовершенства и греха обусловливается необходимость низшей, подготовительной и переходной формы, где добро поддерживается силою закона, принуждения, наказания. Государство в его естественном состоянии и есть та низшая и подготовительная стадия в развитии добра, на которой христианство застает человечество. Поэтому христианство не только не отрицает государства, но благословляет государство, как орудие царства Божия на земле, освящает его учением о Божественном происхождении государственной власти (Рим. 13:1–10). Воздавая Кесарево Кесареви или признавая во всей полноте государство, христианство вместе с тем, конечно, признает за государством все принадлежащие ему свойства и права, без которых государство не может существовать, до противления злу насилием. «Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся: ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). Злодей, не признающий никакого права, кроме внешней силы, должен знать, что в государственной власти он имеет соответственного его праву отмстителя, обуздывающего его зло. «Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7:2): таков закон справедливости, подтверждаемый Евангелием.

Право, покоющееся на внешней справедливости и составляющее основу государства, есть минимальная степень добра, но разве минимальное добро может противоречить добру идеальному? Оно есть неполное осуществление добра, но злом названо быть не может. Государство, правда, заботится главным образом об упрочении и распространении внешнего добра, так называемой материальной культуры и цивилизации. Но разве чрез это не может быть умножаема сумма духовного добра? Книгопечатание напр. облегчает распространение слова Божия, школы – его понимание, а усовершенствованные искусства, утонченная философская мысль являются наилучшими средствами для выражения религиозных идей. Искусства, науки, промышленность и торговля, железные дороги, телеграф и телефон, разумеется, не представляют собою абсолютного, самодовлеющего добра, но нельзя считать их, вслед за Толстым, злом. Все это может быть добром и злом, смотря по тому, какое употребление делает из них свободный и разумный дух человеческий – Как в воплощении добра, так и в ограничении и задержке зла государство действует внешними средствами и мерами, до принуждения и насилия включительно. Но разве последнее непременно является противоречием нравственности, в частности евангельской заповеди о непротивлении злу? Эта евангельская заповедь, подобно всякой другой заповеди, должна пониматься в соответствии с общим основным принципом христианской нравственности. Он указан нам в словах Христа о любви к Богу и ближним. Любовь к ближним удержит нас от подачи ножа для убийства и яда для отравы, хотя в Евангелии сказано: «просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5:42). Та же любовь к ближним побуждает нас приходить на помощь ко всем обижаемым, хотя бы это связывалось с насилием против обидчика. Впрочем тут выражается любовь не только к обижаемым, но и самим обидчикам и злым людям. Удерживая, хотя бы и насильственно, напр. человека от совершения убийства, мы тем самым деятельно поддерживаем в нем человеческое достоинство и сохраняем образ Божий, которому грозит существенный урон от исполнения преступного намерения. И если остановленный нами преступник еще не утратил человеческих чувств, то он будет только благодарен, что его во время избавили от греха. А если он настолько потерял человеческие чувства, что остается недовольным, если помешали ему зарезать свою жертву, то обращаться к такому человеку со словом разумного убеждения пред совершением его поступка было бы верхом нелепости. Это было бы все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания вместо того, чтобы облить его холодной водой. Конечно, очень много зла произошло в мире от неразумного и бесполезного допущения насилия, но ведь не меньше произошло и при тех условиях, когда люди, уклоняясь от насилия, не имели и духовных сил к предотвращению зла, как напр. первосвященник Илий, погубивший сыновей своих и весь народ.

Таким образом и евангельская заповедь о непротивлении злу, как показывает разбор ее, не мешает государству с его принудительным противодействием злу служить нравственным целям и задачам.

Некоторые, впрочем, впадают при этом в крайность. Они требуют христианской общественности в форме организованного христианского государства, в котором можно было бы процентно вычислить содержание христианских идей и фактов. – Разумеется, христианство не дает готовых форм общественной жизни, не объявляет христианского строя государственного. Иисус Христос не был социальным или политическим реформатором. Он неизменно отклонял от Себя разрешение политических и социальных вопросов. «Некто из народа сказал Ему. Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал, человеку тому: «кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12:13:14). В подобных случаях Христос старался возводить внимание людей к высшему порядку мыслей, раскрывая пред ними глубину нравственного учения, что было Его прямой задачей (ст. 15). Свое Евангелие Христос называл благовествованием о Царстве Божием, которое не от мира сего (Ин. 18:36). Будучи неземного происхождения, христианство не может быть связано с какою либо определенною политическою или социально-экономическою системою: оно выше и вне всякой системы. Оно есть религия духа и жизни (Ин. 6:63), а не внешней формы, чем и объясняется его всеобъемлемость и приложимость ко всем временам и условиям земного существования людей, совместимость его с разными формами политической и социальной жизни. Все порядки государственные имеют характер более или менее временных переходных учреждений, а Евангелие возвышает неизменные правила жизни. Поэтому, когда какие-нибудь политические партии, во взаимной борьбе между собою, старались стать под особое покровительство Божественного авторитета Евангелия, ссылаясь на те или другие части писания, как на опору своих мнений, то, естественно, они не достигали своей цели и только повторяли заблуждение древних Иудеев, желавших видеть во Христе Основателя человеческого царства. Христианство явилось в мир вовсе не для того, чтобы продиктовать людям более удобные формы земного существования, или дать правила для организации гражданского общества. В этом смысле не может быть христианского государства: «нет христианской идеи государства и не может быть христианского государственного быта⁵⁸. Но этим, разумеется, не отрицается, что государства, сложившиеся в христианских странах и состоящие из христиан, высший корректив для себя должны иметь в христианстве. Если государственное право в своих принципах и в своих обнаружениях должно быть проникнуто общенравственными, гуманистическими началами, то, конечно, можно и должно предъявлять к нему требования и христианской нравственности, с которыми оно должно согласоваться. Христиане, как в личной, так и в общественной жизни, не могут жить по языческому укладу, подобно тому, как культурные люди не могут руководствоваться формами жизни дикарей. Чем глубже Вера Христова проникает в сознание людей, тем сильнее она накладывает печать и на общественную, гражданскую жизнедеятельность их. «Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей. Слово сие верно и всякого принятия достойно» (1Тим. 4: 8–9).

Из других соображений выходит социализм в своем отрицании современного государства. Он обращает внимание на социальное неравенство современного общества – экономическое и классовое. Он требует уничтожения классов и сословий, политического и социального равенства. – Но подобное равенство – утопия. Если правильно смотреть на общество, не как на простую толпу отдельных личностей, а как на организованное целое, то тут непременно явится богатое разнообразие в социальном положении членов его, и окажется совершенно нелепым отвергать различие высшей и низшей деятельности, высших и низших состояний и напр. труд носильщика ставить на одинаковый уровень с трудом художника, поэта или ученого, поденную работу фабричного с трудом государственного деятеля. С ростом общества, с усложнением общественной организации так называемая «социальная дифференциация» (т. е. расчлененность при организованности; также возрастает). Это – один из известных социологических законов, подмеченных и научно установленных Спенсером. В некоторых утопических произведениях социалистов мы встречаемся с такими идилиями: «при случае можно встретить того же самого мужчину или ту же самую женщину сегодня в слесарной или обоечной мастерской, а завтра в качестве общественной концертной певицы, или актера, или учительницы французского, английского или испанского языка». Или: «утром портной, в полдень медник, или столяр, вечером слуга или музыкант, – почему бы не сделать так?». Очень просто, почему. Потому, что это идет в разрез со всеми социологическими законами общественной жизни. – Социалисты восстают главным образом против привилегированных сословий, против их чистого интеллигентного труда и защищают представителей черного труда. Но это потому, что они ценят, как мы уже знаем, лишь мускульный хозяйственный труд и низко ставят труд интеллигентный. А ведь между тем всякий духовный труд непременно сопровождается затратою мускульной и нервной энергии. Далее. Совершенно справедливо замечает Ле-Бон: «только влиянием высших умов создаются те успехи, которые обогащают всех, и только под их управлением может функционировать столь сложный механизм современной цивилизации. Без высших умов большая страна скоро была бы телом без души».⁵⁹ Наконец, чем выше стоит человек на ступени служения обществу, сообразно своим дарованиям и работоспособности, тем более он приносит пользы всему обществу, о чем так хлопочут социалисты. «Труд темного чернорабочего приносит пользу только ему одному, между тем как плоды умственных способностей обогащают все человечество. Начиная со Стефенсона и кончая Пастером, целый ряд замечательных преобразователей не только в силу теоретического значения их изобретений, но также в виду богатств, которые эти изобретения распространили по всему миру, и благодеяний, которые извлекли из них все трудящиеся, стоят каждый в отдельности целых тысяч людей»⁶⁰. Нет, не к искусственному уничтожению классов и званий нужно стремиться, а к тому, чтобы они были доступны по возможности всем. Нехорошо, когда принадлежность к ним определяется происхождением, богатством и т. п., а не индивидуальными способностями каждого. Нехорошо также, когда одно звание ценится высоко, а другое пренебрегается. Всякий труд нужно уважать, всякое звание почитать. Во всяком звании можно достигнуть нравственного совершенства, а это – единственное, что действительно может уравнять всех. С нравственной точки зрения не важность работы принимается во внимание, а верность и усердие, с каким она совершается. Нужно помнить завет апостола: «каждый оставайся в том звании, в каком призван... но каждый оставайся пред Богом» (1Кор. 7:20, 24).