Литературные добавления

Развивая и обосновывая такое истолкование философии Гегеля, которое не пользуется общим признанием, я считал необходимым относиться с особым вниманием к текстуальному подтверждению каждой характеристики и, по возможности, пользоваться подлинными выражениями самого философа. Метод внимательного чтения и тщательного собирания материала, давший столь плодотворные результаты в комментарии Файхингера к «Критике Чистого Разума», представлялся мне необходимым в применении к Гегелю, и результаты произведенной мною работы даны в подстрочных примечаниях. К сожалению, условия печатного издания не позволили мне заменить всюду сухие цифры страниц живыми и подлинными словами оригинала или хотя бы указать при каждой странице имевшуюся в виду строчку.

Способ цитирования следующий. Имеется в виду основное издание полного собрания сочинений Гегеля: «Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten: D. Ph. Marheineke, D. J. Schulze, D. Ed. Gans, D. Lp. v. Henning, D. H. Hotho, D. K. Michelet, D. F. Förster. Verlag von Duncker und Humblot. Berlin. 1832– 1845». Издание это разделяется на 18 томов, распределенных в 21 книге. К этому присоединяется 19-й том, в двух книгах, содержащий переписку Гегеля: «Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Karl Hegel. In zwei Theilen. Verlag von Duncker und Humblot. Leipzig. 1887». Далее имеется в виду том, изданный Ноолем: «Hegels Theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, herausgegeben von Dr. Herman Nohl. Verlag von Mohr (Siebeck). Tübingen. 1907». В это издание вошли все отрывки, напечатанные у Розенкранца под заглавием «Fragmente zur Kritik der Theologie aus der Tübinger Periode» (S. 462–469), «Fragmente theologischer Studien» (S. 490–514) и под заглавием «Begriff der Positivität der Religion 1800» (S. 532–537). Имеются в виду также два трактата, напечатанные впервые Моллатом и затем целиком изданные Лассоном: «Die Verfassung Deutschlands» и «System der Sittlichkeit». Ввиду того, что Моллат, согласно его собственному простодушному признанию (ср.: «Kritik der Verfassung Deutschlands». S. VI), не придавал особенного значения «верности первоисточнику» (urkundliche Genauigkeit) и не стеснялся «попросту исправлять погрешности против смысла», встречавшиеся им в рукописи Гегеля; а также ввиду того, что второй трактат он издал не целиком, я цитирую обе работы по изданию Лассона: «Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Herausgegeben von Georg Lasson. Phil. Bibliothek. Bd 144. Verlag von Felix Meiner. Leipzig, 1913. S. 3–149. 419–503». Лассон приводит и отрывок «Ueber die neuesten innern Verhältnisse Württembergs», относящийся к 1798 году. Имеются в виду также все отрывки, стихотворения и документы, сообщенные Розенкранцем в его «Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Verlag von Duncker und Humblot. Berlin. 1844»; в частности: «Hegels Tagebuch aus der Gymnasialzeit» (S. 431 – 448), «Arbeiten aus der Gymnasialzeit» (S. 448–461), «Thesen der Dissertation pro candidatura examinis consistorialis 1793» (S. 469–470), «Reisetagebuch Hegels durch die Berner Oberalpen 1796» (S. 470–490), «Fragmente historischer Studien» (S. 515– 532), стихотворения (S. 78–80. 83–84. 84–85. 260–262. 359. 420), небольшой отрывок о тюрьме (S. 85–86), «Thesen zur Habilitations disputation am 27 August 1801» (S. 156–159), «Aphorismen aus der Jenenser und Berliner Periode» (S. 537–560), и небольшая запись на Дрезденской выставке (S. 351–352). Наконец, в «Hegel-Archiv, herausgegeben von Georg Lasson Band I Heft 1 und 2» напечатаны «Hegels Entwürfe zur Enzyklopädie und Propädeutik nach den Handschriften der Harvard-Universität», 13 неизданных писем Гегеля и 6 неизданных отрывков.

Исторические отрывки 1790–1800 годов, опущенные Розенкранцем, «Kritik von Kants Tugend- und Rechtslehre» и «Kommentar zu Stewarts Staatswirtschaft», остались мне неизвестными. По-видимому, они находились в бумагах Розенкранца вместе со многими другими рукописями Гегеля; позднее эти рукописи перешли во владение Арнольда Генте, который увез их в Сан-Франциско, где они, по-видимому, и погибли во время землетрясения 1906 года.

В текстах полного собрания сочинений, носящих авторское имя Гегеля, не все принадлежит действительно его перу.

Так, во-первых, помещенная Михелетом в первом томе статья под заглавием «Ueber das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt», перепечатанная из «Kritisches Journal der Philosophie», не принадлежит Гегелю, что явствует не только из её духа и стиля, но также из curriculum vitae, составленного в 1804 году для веймарского министерства самим Гегелем и совсем не упоминающего об этой статье (см. предисловие Нооля к Hegels Theologische Jugendschriften. S. VIII–IX). В литературе имеется также открытое заявление самого Шеллинга, сделанное им в письме к Вейссе от 31 октября 1838 г.: «Es ist darin kein Buchstabe von H. (sic), jener hat ihn vor dem Abdruck nicht gesehen». Cp.: C. Michelet. Schelling und Hegel oder Beweis der Aechtheit der Abhandlung: Ueber das Verhältnis» etc. S. 6–7. Все соображения Михелета, приведенные им в этой полемической брошюре, не представляются сколько-нибудь убедительными.

Точно так же неправильно приписывается Гегелю рецензия «Ueber Friedrich Heinrich Iacobi's Werke. Erster Band» etc., составленная Фр. фон Мейером и напечатанная им в № 50 Heidelbergische Jahrbücher der Literatur за 1813 год. Эта рецензия была включена в 16-й том Полного собрания сочинений Гегеля вследствие недостаточной осведомленности редакторов этого тома Фёрстера и Боумана.

Наконец, не могут быть признаны строго аутентичными все те добавления (Zusätze), которые были включены учениками Гегеля в его Энциклопедию и Философию Права. Текст этих добавлений составлен, по большей части, на основании записей, сделанных различными учениками Гегеля в разные годы на его лекциях. Педагогическая и экспликативная задача лекций; устное изложение с его часто неточными и случайными оборотами и выражениями; неустойчивый и не всегда достаточно высокий уровень понимания у записывавших, – все это делает эти добавления мало надежным источником. К тому же сами составители добавлений то признаются, что выбор слов (Auswahl der Worte) принадлежит не Гегелю, а редактору (см. Предисловие Ганса к Grundlinien der Philosophie des Rechts. Bd. VIII. S. XVI); то прямо заявляют, что не стремились к «дипломатической точности» и не стеснялись пополнять дефекты по собственной памяти: «aus seiner Erinnerung zu vervollständigen» (см. Предисловие фон Хеннинга к Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften. Erster Theil. Bd. VI. S. VI–VII). Ввиду этого я пользовался этими добавлениями с большою осторожностью, а добавления к первому тому Энциклопедии, составленные фон Хеннингом, прямо исключил из цитации. Что тексты фон Хеннинга не заслуживают доверия, можно усмотреть хотя бы из добавления к § 151 Энциклопедии, где в определении Бога вместо «Sybjekt» поставлено «Person»; пункт раздора между правыми и левыми гегелианцами получает в этом совершенно не аутентическое освещение. Всюду, где я привожу в сносках текст добавлений, я обозначаю это знаком (Z.).

Отсутствие такой критической строгости у издателей заставляет относиться с осторожностью и ко всем лекционно изложенным и обработанным частям учения. Нельзя не подивиться на недостаток критического и литературно-философского такта у тех учеников Гегеля, которые не сочли нужным выделить в лекционных курсах оригинальное и аутентическое от собственных дополнений и привнесений, тем более, что в их распоряжении были оригинальные рукописи Гегеля, по которым он говорил с кафедры (ср.: Предисловия к томам IX, с. XX; X, с. VII; XI, с. V; XIII, с. VI).

Необходимо, впрочем, иметь в виду, что лекции по Философии Истории (том IX) имеют в этом отношении преимущество: во-первых, страницы 1–73 принадлежат перу самого Гегеля (рукопись 1830 года); во-вторых, издатель этого тома Эдуард Ганс относился с большою осторожностью к своему делу (ср.: Vorrede. S. XVIII–XIX). Однако и он, к сожалению, не отделил оригинального текста от лекционных записей и добавлений.

Из лекций по Философии Религии (тома XI и XII) перу Гегеля принадлежат только «Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes» (Band. XII. Anhang. S. 291–449) и «Kritik der Kantischen Kritik der Beweise für das Dasein Gottes» (Bd XII. Einschaltung. S. 368–394). Cp.: Bd XI. Vorrede. S. VII. Эти лекции по зрелости мысли и простоте изложения принадлежат к самым замечательным произведениям Гегеля и дают вместе с гениально-глубокомысленными теологическими трактатами, опубликованными Ноолем, подлинный материал для суждения о воззрениях Гегеля на сущность религии.

В подстрочных ссылках мною приняты следующие условные обозначения (произведения указываются почти всегда в хронологическом порядке, в котором, поскольку он может считаться спорным, я следую Розенкранцу).

1. Все произведения, напеч. у Розенкранца, кроме особо выделенных – год неук. – Сокращение: Ros.

2. Theologische Jugendschriften herausg. von Nohl – 1790–1800 – Nohl.

3. System der Sittlichkeit herausg. von Lasson – около 1800 – Lass. II.

4. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems. Opera Bd I – 1801 – Diff.

5. Dissertatio philosophica de Orbitis Planetarum. Opera Bd XVI – 1801 – Diss.

6. Ueber das Wesen der philos. Kritik etc. Opera Bd XVI – 1802 – Krit.

7. Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme etc. Opera Bd XVI – 1802 – Krug.

8. Verhältnis des Skepticismus zur Philosophie etc. Opera Bd XVI – 1802 – Skept.

9. Glauben und Wissen. Opera Bd I – 1802 – Glaub.

10. Ueber die wissenchaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. Opera Bd I – 1802–1803 – W. Beh.

11. Aphorismen aus der Jenenser Periode. Rosenkranz. S. 537–555 – 1801–1806 – Aphor. I.

12. Aus: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, herausg. von Mollat – 1803–1806 – Mollat.

13. Die Verfassung Deutschlands herausg. von Lasson – 1806–1808 – Lass. I.

14. Phänomenologie des Geistes. Opera Bd II – 1807 – Phän.

15. Philosophische Propädeutik. Opera Bd XVIII – 1808–1811 – Prop.

16. Fünf Gymnasial-Reden, gehalten zu Nürnberg. Opera Bd XVI – 1809–1815 – Gymn.

17. Aus einem Briefe Hegels an Niethammer. Opera Bd XVII – 1812 – Niet.

18. Wissenschaft der Logik. Opera Bd III – 1812–1816 – Log. I.

19. Wissenschaft der Logik. Opera Bd IV – 1812–1816 – Log. II.

20. Wissenschaft der Logik. Opera Bd V – 1812–1816 – Log. III.

21. An den königlich preussischen Regierungsrath und Prof. F. v. Raumer. Opera Bd XVII – 1816 – Raum.

22. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im grundrisse. Die Logik. Opera Bd VI – 1817. 1827. 1830. – Enc. I.

23. Encyklopädie etc. Naturphilosophie Opera Bd VII. Erste Abtheilung – 1817. 1827. 1830. – Enc. II.

24. Encyklopädie etc. Die Philosophie des Geistes. Opera Bd VII. Zweite Abtheilung – 1817. 1827. 1830. – Enc. III.

25. Ueber Fr. Heinr. Jacobi’s Werke. Dritter Band. Opera Bd XVII – 1817 – Jac.

26. Beurtheilung der im Druck... Landstände... Würtemberg. Opera Bd XVI – 1817 – Würt.

27. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Opera Bd XIII – 1805–1831 – Gesch. Ph. I.

28. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Opera Bd XIV – 1805–1831 – Gesch. Ph. II.

29. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Opera Bd XV – 1805–1831 – Gesch. Ph. III.

30. Aphorismen aus der Berliner Periode. Rosenkranz. S. 555–560 – 1818–1831 – Aphor. II.

31. Grundlinien der Philosophie des Rechts etc. Opera Bd VIII – 1820–1821 – Recht.

32. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Opera Bd XI – 1821–1831 – Rel. I.

33. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Opera Bd XII – 1821–1831 – Rel. II.

34. Vorrede zu Hinrich’s Religionsphilosophie. Opera Bd XVII – 1822 – Hinr.

35. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Opera Bd IX – 1822–1830 – Ph. G.

36. Vorlesungen über die Aesthetik. Opera Bd X. Abth. 1 – 1823–1829 – Aesth. I.

37. Vorlesungen über die Aesthetik. Opera Bd X. Abth. 2 – 1823–1829 – Aesth. II.

38. Vorlesungen über die Aesthetik. Opera Bd X. Abth. 3 – 1823–1829 – Aesth. III.

39. Wer denkt abstrakt? Opera Bd XVII – между 1825 и 1831 – Abs.

40. Recension der Schrift: «Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita» etc. Opera Bd XVI – 1827 – Bhag.

41. Ueber Solgers nachgelassene Schriften etc. Opera Bd XVI – 1828 – Solg.

42. Ueber Hamann’s Schriften. Opera Bd XVII – 1828 – Ham.

43. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes. Opera Bd XII – 1828–1829 – Beweise.

44. Ausführung des teleologischen Beweises etc. Opera Bd XII – 1831 – Beweise. A.

45. Ausführung des teleologischen und ontologischen Beweises etc. Opera Bd XII – 1827 – Beweise. B.

46. Ausführung des ontologischen Beweises. Opera Bd XII – 1831 – Beweise. C.

47. Ueber «Aphorismen über Nichtwissen... von K. F. G...1» Opera Bd XVII – 1829 – Gösch.

48. Recension der Schriften: 1... 2... 3... 4... 5...» – 1829 – 5 Rec.

49. Drei lateinische Reden etc. Opera Bd XVII – 1829–1830 – 3 lat.

50. Ueber: «Der Idealrealismus... Ohlert». Opera Bd XVII – 1831 – Ohl.

51. Recension der Schrift... von J. Görres. Opera Bd XVII – 1831 – Gör.

52. Ueber die englische Reform-Bill. Opera Bd XVII – 1831 – Engl.

53. Briefe von und an Hegel. Opera Bd XIX. Abth. 1 – нет – Briefe. I.

54. Briefe von und an Hegel. Opera Bd XIX. Abth. 2 – нет – Briefe. II.

Произведения Гегеля, не вошедшие в этот подробный список мною не цитируются.

«Ein grosser Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu expliciren».

Hegel. Aphor. II. S. 555.

Настоящий литературный обзор, к сожалению, далеко не полон. В библиотеках Парижа, Берлина и Геттингена мне удалось собрать гораздо более полный состав суждений о философии Гегеля. Собранные материалы были задержаны войною за границей и ныне мне пришлось ограничиться книгохранилищем Московского университета. Вот почему я не упоминаю здесь о многих значительных или, во всяком случае, заслуживающих внимания произведениях, посвященных Гегелю: здесь нет ни Бахмана, ни Вейссе, ни Ульрици, ни Бруно Бауэра, ни Стёрлинга, ни Вэры, ни Спавенты; я не мог использовать ни многочисленных журнальных статей, ни новейших опытов, посвященных моему предмету и кратко охарактеризованных мною в заметке «О возрождении гегелианства» (Русская Мысль за 1912 год). Весь собранный ныне материал суждений разбит мною по главам и каждое утверждение сопровождено кратким отзывом, для которого содержание соответствующей главы служит как бы бо́льшею посылкою.

Глава первая. О принципиальном различии между конкретным-эмпирическим и конкретным-спекулятивным в литературе можно найти очень мало. Большинство писателей употребляет термин «конкретного» в неопределенном смысле «жизненной действительности». Интересны такие ошибки, как у Вундта; по Гегелю, «die sinnliche, empirische Welt ist die einzig wirkliche Welt» (Einleitung in die Philosophie. S. 330) и за панлогизмом его скрыта «eine rückhaltslose Anerkennung der empirischen Wirklichkeit» (Ibidem). В отвержение конкретного-эмпирического никак не может поверить и Роджерс (Введение в философию. С. 99, 102, 107). Даже у Виндельбанда (Die Blüthezeit der Deutschen Philosophie. S. 313) можно найти допущение, что Гегель признавал бытие мира в том виде, каким он «Sich vor unserer empirischen Erkenntniss darstellt». Напротив, еще Экснер отмечал у Гегеля некоторое «презрение к опыту» (Die Psychologie der Hegelschen Schule. 1842. S. 112); а принципиальное расхождение спекулятивного пути с эмпирическим было отмечено и во французской литературе (A. Lèbre. Crise actuelle de la philosophie allemande. Revue des deux Mondes. 1843). Hermann был прав, сопоставляя отношение Гегеля к чувственному миру с отношением Платона (Hegel und die logische Frage der Philosophie in der Gegenwart. S. 50–51), а позднее Эдуард фон Гартманн со своею обычною тонкостью отмечал, что конкретное-эмпирическое есть в глазах Гегеля не более чем «falscher, trügerischer Schein» (Geschichte der Metaphysik. Zweiter Theil. S. 218), который не представляет ни интереса, ни подлинности (Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus. S. 284). Лучше всех выразил это Anton Springer: чувственный мир дает лишь «Trübungen»; необходимо еще «im Vorzimmer des Systems ihre Erbärmlichkeit sich zu Gewissen führen» (Die Hegelsche Geschichtsanschauung. 1848. S. 9).

Глава вторая. Гегель отчасти сам виноват в том, что позднейшая критика недостаточно отличала абстрактное-формальное от абстрактного спекулятивного: он анализировал это понятие только в его первом значении, не поднимаясь к роду («абстрактное как таковое») и не устанавливая специфических различий. Это не дает, однако, никаких оснований для смешения «рассудка» с «разумом». Совершенно не прав Роджерс, утверждая, что «сам Гегель никогда не потрудился определить точно... чем его воззрение отличается от того, которое усвоил себе так называемый здравый рассудок» (Введение в философию. С. 98, 99, 114). На самом деле Гегель никогда не призывал «всецело погрузиться в абстракции» (Льюис. История философии. С. 614) и, с другой стороны, никогда не отождествлял «le mal», «la diremtion» и «le deuxieme moment de la méthode» (Ott. Hegel et la philosophie allemande. P. 127). Смутно различает два абстрактных Wallace, когда, с одной стороны, говорит: «the attribute is forcibly withdrawn from its context and made an independent entity in the mind» (Prolegomena to the study ot Hegel’s philosophy. P. 292), a c другой стороны: «An abstract notion is onewithdrawn from everything that naturally goes along with it, and enters into its constitution» (Ibidem. P. 304). В смысле отрыва части от целого толкует абстрагирование и Andrew Seth: «Abstraction, as Hegel uses the term, is the tendency to take the parts of anything out of relation to the whole, and to substantiate them in that Charakter as res completae» (The development from Kant to Hegel. P. 83). В русской литературе установилась традиция истолковывать Гегеля как сторонника «отвлеченного понятия»; к этому склоняются, по-видимому, Вл. Соловьев, кн. С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин и кн. Е. Н. Трубецкой, который возводит эту традицию через славянофилов к Шеллингу («Миросозерцание В. С. Соловьева. T. I. С. 54–55, 57). Это не мешает Вл. Соловьеву (Философия Гегеля. Прил. к книге Кэрда. С. 283–284) и Л. М. Лопатину (Положительные задачи философии. T. I. С. 387) правильно определять отношение самого Гегеля к «рассудку». Верно отличает «мысль» Гегеля от рассудочной абстракции Paulsen (Einleitung in die Philosophie. S. 318). Превосходно ставит весь этот вопрос Lask (Fichtes Idealismus und die Geschichte, besonders. S. 57–58). Исчерпывающе определяет отношение спекулятивного понятия к рассудочному Е. von Hartmann: «Wie bei Homer die Sprache der Götter zu der der Menschen» (Gesch. der Metaphysik. II. S. 231).

Глава третья. Феноменологический анализ Гегелева философского акта не осуществлен в литературе. Обыкновенно две стороны этого дела – спекулятивное видение и критический анализ раскалываются и не соединяются; те, кто видят вместе с Гегелем, видят только так; они как бы плывут за ним по его течению (Розенкранц, Михелет, Куно Фишер);⁴³⁷⁹ те же, которые подходят к нему критически, оставаясь на своей и притом более обычной точке зрения и сохраняя по большей части верность «формальной» логике, знают Гегеля только извне и разлагают тот способ видения, который им самим чужд и ими не пережит (Фриз, Бахман, Гербарт, Тренделенбург, Гайм, Экснер и другие). Первые, если сами и видят, то не могут объяснить; вторые, если объясняют, то объясняют то, чего сами не видели. Между гегелианцами и их противниками возникает пропасть, понимание утрачивается, философское общение вырождается в нагромождение недоразумений и критическое взаимопопирание, а дело понимания не выигрывает от этого. В наиболее благоприятных условиях стоят или «левые» гегелианцы, как Фейербах, проделавшие сами переход от гегелианства к более обычной точке зрения, или же такие интуитивно одаренные мыслители, как Эдуард фон Гартман и Дильтей.

Именно необычайностью структуры Гегелева акта объясняются диаметральные оценки его философии. С одной стороны, Целлер признает, что учение Гегеля есть «die vollkommenste Form des deutschen Idealismus, die reifste Frucht der Entwicklung» (Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. S. 775); и Willm говорит, что Гегель «est à la fois le plus subtil et le plus profond des philosophes modernes» (Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’a Hegel. T. III. P. 383). Виндельбанд отмечает строгость Гегеля к себе и враждебное отношение его ко всякому «гениальному философствованию»; это «величайший, после Аристотеля и Канта, логик в истории»; «eine durch und durch sachliche Persönlichkeit»; мыслитель, в котором «waltete siegreich der wahrhaft philosophische Geist» (Blüthezeit. S. 303, 308, 322, 332, 314). Но наряду с этим литература полна сердитыми и даже злобными отзывами об этом великом философе. Одни говорят о его «Begriffsphantasmen und scholastischen Sophismen» (Noack. Schelling und die Philosophie der Romantik. Th. II. S. 409, 412); другие сердятся на его «berauschender Phrasengetümmel» (Hermann. Hegel etc. S. 2); третьи жалуются на «vernichtende Langeweile und ein alles Denken negirender Kopfschmerz» (Kahle. Darstellung und Critik der Hegelschen Rechtsphilosophie. S. 115); а Джемс, не опасаясь упрека за вульгарность и пошлость, сопоставляет подлинные выражения Гегеля с записанным бормотанием человека, опьяненного ad hoc закисью азота (Зависимость веры от воли и другие опыты. С. 338–342). Есть и такие, которые сравнивают Гегеля с «римским папою» (Блунчли. История госуд. права. С. 491) или с оракулом (Der Gedanke. Berlin, 1861. S. 185, 187, 188, 189, 190). Льюис идет еще дальше и называет Гегеля «ненормальным», «сумасшедшим честолюбцем», уверяя при этом, что учение его – это «тот же скептицизм Юма» (История философии. С. 618, 619, 623); а Шопенгауэр превосходит своею бранью все, известное в истории философии, уверяя, что Гегель не более, чем «plumper, geistloser Scharlatan» (Die beiden Grundprobleme der Ethik. Brockhaus, 1881. S. 147. XVIII–XXX).

Неспособность или нежелание усвоить акт Гегеля имеет в этих разногласиях решающее значение. Еще в 1842 году Экснер высказал пожелание, чтобы кто-нибудь написал «eine Psychologie des Hegelschen Denkens, des Hegelschen Bewusstseins» (Die Psychologie etc. S. 26); потребность в этом понятна, ибо, как говорит Роджерс, «философствование Гегеля» слишком разрушительно для наших обычных умственных привычек» (Введение. С. 122). Вне этого его учение действительно может остаться для нас «а sealed mystery» (Wallace. Prolegomena. P. 8), и никто не поверит в «трезвость духа», присущую Гегелю (Noack. Schelling etc. Th. I. S. 418).

Что философия Гегеля покоится на известном внутреннем опыте, признают Windelband (Blüthezeit. S. 315) и Chlebik (ср. «denkende Erfahrung»; Die Philosophie des Bewussten nach Hegel und Michelet. S. 14): особенно ясно оговаривает это Лосский (Обоснование интуитивизма. С. 159). Участие в этом опыте интуиции, созерцания справедливо отмечают Фалькенберг (История новой философии. С. 408–409) и Иодль («anschauende Erkenntniss»; История этики. Ч. II. С. 124). Lask прямо говорит об «intellectus intuitivus» (Fichtes Idealismus. S. 57). Feuerlein точно определяет: в логике – «anschauendes Denken», в конкретных науках – «denkendes Anschauen» (Ueber die culturgeschichtliche Bedeutung Hegels. Historische Zeitschrift. 1870. IV. S. 331). В русской литературе независимое от шеллингианской традиции воззрение высказывает П. И. Новгородцев: «на место абстрактных определений ставилось конкретное созерцание» (Кант и Гегель. С. 190). Вл. Соловьев отказывает Гегелю в интуиции (Философия Гегеля. С. 280–284, 298). Особенно определенно высказывается Л. М. Лопатин: Гегель «желал совсем игнорировать созерцание» (Полож. задачи. T. I. С. 367).

Природу этого опыта Rosenkranz видит в отвлечении от субъективности и подъятии её «zum reinen, reflexionslosen Gefäss des Begriffs» (Hegels Leben. S. 323). Гиляров-Платонов полагает, что ни «уничтожить индивидуальное лицо», ни «расстаться» с ним невозможно, и протестует против этой затеи от лица «людей здравомыслящих» (Онтология Гегеля. Вопр. философии и психологии кн. 8. С. 18–19. Кн. 10. С. 29–30). Сверхсубъективный характер спекулятивного мышления признают Кэрд (Гегель. С. 178–179) и Кн. С. Н. Трубецкой (Основания идеализма. Соч. T. II. С. 184). Ерузалем напрасно упрощает вопрос, сводя все к «умственному воспроизведению самого развития понятий» (Введение в философию. С. 166). Гораздо тоньше описывают это состояние Janet et Seailles: «s’abandonner au mouvement dialectique de la pensée» (Histoire de la philosophie. P. 161). E. von Hartmann определяет еще лучше: «das individuelle Bewusstsein schaut passiv dem Schauspiel zu, das der aktive und produktive Geist vor ihm aufführt» (Geschichte. S. 218). Хорошо у Rehmke: «diesem Gange der Selbstbewegung der Idee denkend nachgehen» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. S. 281) и у Seth: «The true speculative method consists in allowing this function free play... It must be looked in the face» (Development. P. 74).

Результат спекулятивного самоотречения изображается в литературе различно. Виндельбанд, со своей обычной ясностью, говорит об «Evidenz der immanenten Sachlichkeit» (Erneuerung des Hegelianismus. S. 12). Хорошо у Тренделенбурга: мышление становится «schöpferisch wie das Göttliche und insofern ist es das Göttliche Denken selbst» (Zur Geschichte von Hegels Logik. Neue Jenaische Allg. Literatur-Zeitung. 1842. N 97. S. 406). Так же понимает и Willm: «elle est la pensée divine elle méme» (Histoire etc. P. 317). Михелет приравнивает философское мышление восприятию откровения Божественного (Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie. S. 241), a Springer сопоставляет движение понятия с греческой мистерией (Die Hegelsche etc. S. 8).

Напротив, кн. С. Н. Трубецкой продолжает и здесь говорить о «нашей», человеческой мысли (Соч. т. ΙΙ. С. 334. 335. 336. 339), а Вл. Соловьев не усматривает в таком мышлении даже никакого содержания (Кризис западной философии. 1874. С. 116); при этом он странным образом отождествляет «понятие» с «самым актом понимания» «т. е. с этой моей мыслью» и в результате этого совсем утрачивает доступ к Гегелю (Кризис. С. 54. 109). Другие, напротив, приписывают Гегелю обожествление собственной эмпирической личности и тем выдают предел своего философского проникновения; так у Janet et Seailles: «Dieu c’est Hegel» (Histoire etc. P. 877. 771), или y M. M. Рубинштейна: «Гегель хотел быть абсолютным духом» (Логические основы системы Гегеля и конец истории. Вопр. философии и психологии. Кн. 80. С. 759). Романтическое гениальничанье усматривал у Гегеля, по-видимому, Haym (Hegel und seine Zeit. S. 185), который не видел тождества между мышлением и созерцанием и тем, до известной степени, обесценивал свою тонкую и подчас блестящую критику (ср. S. 104. 173. 193. 244).

Глава четвертая. Гегель предполагает в дальнейшем что его читатель действительно осуществил акт спекулятивного самоотречения и увидел тот предмет, который открывается «спекулятивно-прозревшему» взору. Поэтому он уверен, что его утверждения будут восприниматься адекватно, в созерцательно-оправданном виде и встречать глубоко серьезное отношение. И тогда «все увидят», что мысль есть нечто объективное, реальное, что она есть сама реальность и единственная реальность. Отсутствие такого созерцательного «оправдания» внесет, конечно, целую систему недоразумений.

Геффдинг превосходно описывает состоявшееся изменение так: «когда мы мыслим бытие, то бытие мыслит в нас; в нашем мышлении бьет пульс самого бытия, причем сохраняется ритм, повсюду ему свойственный» (История новейшей философии. С. 149. 150). Онтологический характер категориального движения признает и Noel (La Logique etc. P. 18): субъективному духу открывается доступ к вещи в себе: «1а vérité difinitive réside dans le nouméne» (Ibidem. P. 152). Hinkel характеризует «reines Denken» как «Urbasis der Welt» (Die speculative Analysis des Begriffs Geist etc. 1840. S. 42). Hermann называет Гегеля «ein Dramatiker des objektiven Gedankeninhalts oder des geistigen Wesens der Dinge selbst»; это учение есть «Idealrealismus» (Hegel etc. S. 39. 49. 50).

Напротив, целый ряд писателей пытается понять это обстояние гносеологически. Так, еще Тренделенбург усматривает здесь «nur eine Geschichte der Subjektiven Erkenntniss» (Logische Untersuchungen. S. 92. 94–95) и притом толкует «чистое мышление» Гегеля как противоположное «образному и нечистому» (Zur Geschichte etc. S. 409). Роджерс уверяет, что Гегель совсем не «признает реальность одной чистой мысли» (Введение. С. 109), а Льюис пытается свести учение Гегеля к тому, что «наши мысли» суть «реальность предметов» (История философии. С. 618). Недостаточною представляется формула кн. С. Н. Трубецкого; «без мысли и вне мысли ничто не мыслимо» (Соч. Т. II. С. 184). Нельзя согласиться и с Л. М. Лопатиным, когда он пишет: «абсолютная идея Гегеля – только мысль, только отвлечение разума» (Полож. задачи. T. I. С. 360); «только отвлечение рассудка» (С. 361). Willm не доводит дело до конца, рисуя его так: «ma pensée... est la reproduction fidéle de la pensée, qui a produit l’univers» (Histoire. IV. P. 152), a Ott превращает учение Гегеля в какой-то крайний релятивизм; «1’idée, c’est le rapport», «lui même»; «Hegel... fait du monde un jeu de rapports» (Hegel etc. P. 66–67). Hermann также останавливается на «Einstimmigkeit» между мышлением и бытием (Hegel etc. S. 35. 36).

О сближении Гегеля с Аристотелем можно найти у многих, например, у Тренделенбурга, Гайма, Гейдера (Heyder, Kritische Darstellung und Vergleichung der Aristotelischen und Hegelschen Dialektik Erlangen. 1845); у Паульсена, Сета и других.

Глава пятая. Идее «всеобщего» не удалось привлечь к себе особенного внимания в литературе. Очень хорошо, хотя совсем коротко формулирует проблему Эд. фон Гартманн; Гегель «verachtet die allgemeine Vorstellung, durch Abstraktion vom Besonderen entstanden, als hohlen und leeren Schemen und Schatten»; понятие есть «das sich selbst Spezifizierende konkret Allgemeine» (Geschichte etc. S. 231). Lask с проницательностью отмечает, что всеобщее есть, по Гегелю, «ein reales Ganzes», и что Гегель признает «Identität von Umfang und Inhalt» (Fichtes Idealismus. S. 58. 61). Hermann (Hegel etc. S. 294) и Вл. Соловьев (Кризис. С. 99) указывают на сродство между «понятием» Гегеля и схоластическими «сущностями». Willm не совсем определительно различает между «Simplement commun» и «le général véritable, l’universel» (Histoire. IV. P. 187). Такая же недоговоренность остается у Куно Фишера (Geschichte der neueren Philosophie. Bd VIII. Th. 1. S. 530). Михелет (Entwicklungsgeschichte, etc. S. 273) и Штааль (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 425) признают «единство» всеобщего и особенного, но содержательного тождества между ними не усматривают. Noël совсем не оценил значения категории Всеобщего в философии Гегеля (La Logique etc. P. 89–90), a Гейер напрасно пытается приписать Гегелю воззрение, что «единичное есть ничто» (Краткий очерк истории философии права. С. 101). Наиболее грубую ошибку делает Ott: «Pour Hegel le mot de généralité ou d’universalité nese rapporte jamais à la relation du tout et des parties» (Hegel etc. P. 73): интересно, что тот же автор тонко через несколько страниц разъясняет термин «Urtheil» в смысле «un partage primitif», а термин «Begriff» в смысле «Une idée complète» (Ibidem. P. 79. 90).

Глава шестая. Можно считать, что время переоценки значения диалектического метода в философии Гегеля окончательно миновало. Когда еще в 1835 году Вейссе характеризовал эту систему словами «gediegene Trefflichkeit der Methode» и «trostlose Kahlheit ihrer Resultate» (Grundzüge der Metaphysik. Vorrede), то это было естественно; диалектическое «развитие» понятия вначале прямо ослепляло умы. Но уже тогда положение дел скрывало в себе некий внутренний юмор; по замечанию Виндельбанда (Blüthezeit. S. 313), тому же Вейссе удалось изобразить «den sachlichen Gehalt» Гегелева учения «ohne die Methode», и притом так, что «der Gegenstand dabei zu vieler Erstaunen nicht nur nichts verlor, sondern oft noch gewann». Конечно и позднее можно было встретить в литературе такую же слепую переоценку диалектики, например, у Шталя: «das dialektische Gesetz nemlich ist der alleinige Inhalt des Systems» (Geschichte etc. S. 455; cp. S. 442), или в наше время у М. М. Рубинштейна, полагающего, что «диалектическое» является в учении Гегеля критерием всякой «ценности» (Логические основы etc. S. 734. 749).

Незабываемою заслугою Тренделенбурга является критически обоснованный призыв сбросить «das falsche Staunen vor dem dialektischen Methodismus» (Zur Geschichte etc. S. 414). К общим отрицательным выводам Тренделенбурга, предуказанным еще Шопенгауэром, вскоре присоединились Kopp, Н. Ritter, Е. Reinhold, Strümpel, а потом Stahl, Wirth и даже Weisse (Ср.: Trendelenburg. Die Logische Frage in Hegels System. Neue Jen. All. Litter. Zeitung. 1843. N 45. 46. 47): а позднее Ucberweg принципиализировал это течение своей прекрасной формулой, гласящей, что учение Гегеля надо критиковать «durch scharf festzuhaltende Unterschiede» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd II. Th. III. 49 Anm). Chalibacus (Historische Entwicklung der speculativen Philosophie. 1837) еще ранее иронизировал над «болезнью сочленений», которою поражена философия Гегеля, a Kahle развивал этот образ так: «Unmethode, nach weicher er der gesunden Vernunft die gueeder erst entzweibricht, um sie schief zu hellen, und wieder sie zerbricht, um sie wieder ungrade zusammenzurecken»... (Darstellung etc. S. 110). Позднее отрицательные отзывы в литературе становятся частыми (ср., напр.: Bluntschli. История гос. права etc. 486 или у Feueriein ueber die culturgeschichtliche etc. S. 314 и т. д.). Тонкий анализ Мак Таггарта и Эд. фон Гартмана завершают это дело. Гартман прямо говорит об «absurde dialektische Methode»; её «umfruchtbares, eintöniges Geklapper» ведет к тому, что «bei keinem einzigen Schritt der Hegelschen Logik ist mehr geleistet, als eine geschichte oder ungeschichte Sophistik» (Geschichte etc. S. 212. 236).

Критика Тренделенбурга, конечно, не во всем убедительна; так, он напрасно толкует Гегеля рассудочно и превращает его метафизику в простую логику (ср.: Alexis Schmidt. Beleuchtung der neuen Schellingschen Lehre von Seiten der Philosophie und Theologie. S. 110–127. 161–213); напрасно изображает «движение» понятия в созерцательно-пространственном смысле (Logische Untersuchungen. I. S. 38–42. 47. 108 и др.); напрасно упускает из вида, что Гегель сознательно вышел из формальных противоречий в сферу реальных противоположностей (ср. Barth. Die Geschichtsphilosophie Hegels und der Hegelianer. S. 6). И тем не менее, критическая заслуга Тренделенбурга несомненна и гнев Габлера, укорявшего его за «убийственную свирепость», психологически понятен (ср.: Trendelenburg Die Logische Frage etc. S. 186).

То обстоятельство, что диалектика Гегеля имеет не чисто логический, но, может быть, именно органический характер, было несколько раз отмечено в литературе. Так, еще Stahl писал, что диалектический метод найден «nicht auf logischem Wege» (Geschichte etc. S. 427). Куно Фишер сближал Гегеля в этом отношении с Гераклитом, Николаем Кузанским и Джордано Бруно (Geschichte etc. Bd VIII. Th. 1. S. 497). Mc. Taggart указывает: «There is only development, the rendering explicit what was implicit, the growth of the seed to the plant» (The Changes of method in Hegel’s dialectic. Mind. 1892. P. 70, 71); а Гартман настойчиво подчеркивает «das immanent Unlogische der dialektischen Idee Hegels» (Neukantianismus etc. S. 308).

Об отношении Гегеля к закону противоречия мнения расходятся. Многие оказываются некомпетентными в этом вопросе потому, что, идя по стопам Гегеля, смешивают закон противоречия с законом тождества (так у Michelet. Entwickelungsgeschichte. etc. 267; у Гилярова-Платонова. Онтология etc. ст. первая. С. 23). Вл. Соловьев верит, будто Гегелю удалось отвергнуть закон противоречия, и полагает даже, что философ застраховался этим от «внутренних противоречий» (Кризис etc. 55). Напротив, Льюис (История etc. С. 614, 616). Hermann (Hegel etc. S. 268) и Noël (La Logique etc. S. 15) думают, что Гегелю действительно удается мыслить логически-противоречивые содержания. Зато Willm правильно отмечает, что Гегель сам рассуждает не иначе, как по законам обычной логики (Histoire. Bd IV. S. 314).

Геффдинг (История etc. С. 151) и Роджерс (Введение. С. 121) напрасно пытаются истолковать диалектический процесс субъективистически, как если бы все сводилось к «произвольным» изменениям «в области наших идей». Напротив, кн. С. Н. Трубецкой (Соч. II. С. 337) и Кэрд (Гегель. С. 155, 158) открыто признают объективный характер диалектического процесса; и в этом они вполне правы. Zeller также указывает на «objektive Bewegung des Begriffs» (Geschichte etc. S. 781). Л. M. Лопатин превосходно отмечает у Гегеля «принципиальное отсутствие различия между субъективным и объективным диалектическим процессом (Полож. задачи. I. С. 383). Михелет формулирует самое существенное: «der göttliche Gedanke ergeht sich für sich selbst in dem philosophischen Subjekte, als seinem Substrate; und diese objektive Bewegung der Sache selbst, der wir nur zuzusehen haben, ist die Methode der Hegelschen Philosophie» (Op. cit. S. 243). Розенкранц сообщает, что в венских лекциях 1806 года Гегель сам характеризовал диалектическое движение Понятия, как «Lebenslauf Gottes» (Hegels Leben. S. 192).

Глава седьмая. Природа «спекулятивной конкретности» остается почти не выясненной в литературе. Большая часть писателей говорит о «конкретном», как о чем-то само собой понятном и не нуждающемся в дальнейших пояснениях. Так обстоит дело даже у Эд. фон Гартманна: может быть, именно поэтому он протестует против того, что «der positive Zweck des Logischen, den es rein aus sich selbst erzeugen soll, bleibt unklar bei Hegel» (Neukantianismus etc. S. 268). Несколько глухо говорит Розенкранц über «das Concrete im engeren Sinn» (Hegels Leben. S. 287): также Lask: «das Metaphysich-Konkrete» (Fichtes Idealismus etc. S. 63). Кэрд определеннее указывает на то, что «идея есть органическое единство всех других категорий», но почему-то не характеризует этого обстояния термином конкретности (ср.: Гегель. С. 183, 43, 47, 157, 164, 190, 191, 227, 228, 229). П. И. Новгородцев правильно пользуется термином «конкретности» в смысле «полноты определений» (Кант и Гегель. С. 201, 202); однако этим еще не затрагивается вопрос о характере их внутренней связи.

Целый ряд писателей связывают идею конкретного с высшими ступенями процесса. Так обстоит у Ибервега (Geschichte. Th. III. Bd II. S. 55): также y Ласка (Fichtes Idealismus. S. 62); y Miraglia: «procedere dall’astratto al concreto» (I principii fondamentali dei diversi sistemi di filosofia del Diritto. S. 85). Wallace определяет: «the same selfidentical thought is set forth from its initial norrowness and poverty on to its final amplitude and wealth of differences» (Prolegomena. P. 380).

Истинное положение дел верно предчувствует Noël: «La synthêse est l’unité de la thêse et de l’antithêse, mais une unité gui préexiste â ses êlêments et en certain sens contient plus qu’eux» (La Logique etc. P. 16). К сожалению, автор не развивает эту концепцию. Правильно отмечает Геффдинг: богатейшее понятие «содержит в себе предыдущее» (История etc. С. 150). Kahle иронически и негодующе дает совершенно верное определение, отождествляя «объективную всеобщность» с «конкретной тотальностью» Darstellung etc. S. 12. Anm. 28 и 30). Столь же мимоходом дает верное определение и Wallace: «А concret notion is a notion in its totality, looking before and after, connected indissolubly with others: a unity of elements, a meeting-point of opposites» (Prolegomena. P. 304).

Наряду с этим литература содержит также немало недоразумений. Еще Тренделенбург усматривал в логике Гегеля «не мощное единство конкретного, но плоскую одинаковость абстракции»; это становится понятным, если принять во внимание, что под «конкретностью» автор разумеет богатство мирового содержания (Logische Untersuchungen I. S. 66. 94–95. 108). Ту же ошибку повторяет и Haym (Hegel etc. S. 237, 289, 290, 315, 319, 322, 324, 409, 410, 428, 429). Определенно смешивает «конкретное-эмпирическое» с «конкретным-спекулятивным» Гиляров-Платонов (Онтология etc., статья 1. 3). Полнейшую пустоту усматривает в логике Гегеля Ott: «Dieu et l’univers, c’est le rien, déterminé par une série de non» (Hegel etc. S. 112; cp.: 72). Неправ Fester, утверждая, что у Гегеля развивается только форма, но не содержание (Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 272). Нельзя согласиться с Л. М. Лопатиным, когда он говорит, что у Гегеля «более конкретные» определения суть «более частные» (Положит. задачи. I. С. 345). Ehrenberg считает возможным свести конкретность понятия к его «определенности» и «единственности» (Die Parteiung der Philosophie. Studien wider Hegel und die Kantianer. 1911. S. 38). Интересная книга J. Hutcheson Sarling. The secret of Hegel известна мне, к сожалению, только из вторых рук и по журнальным рецензиям.

Глава восьмая. Учение Гегеля о божественности понятия настолько необычно и при неадекватности созерцания настолько невообразимо и непонятно, что мало кто из комментаторов соглашается серьезно отнестись к нему, или тем более раскрыть его систематически. Именно поэтому в учении о Боге communis opinio doctorum заставляет себя ожидать и доселе.

Так, по вопросу о «субъектности» Божества, разногласия существуют со времени разделения гегелианства на «правую» и «левую». Классически разрешал эту проблему Розенкранц: Божество, по Гегелю, не есть «Person», т. е. «Beschränktheit, räumlich-zeitliche Endlichkeit», но есть творческая «субъективность» и в смысле нераздельной цельности – «individuum» (Hegels Leben. S. 206, 401). В пользу такого же понимания высказывался и Эрдман старший: «der allgemeine Geist, dieses grosse Individuum» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd II. S. 597). Куно Фишер признавал, что Абсолютное есть Субъект в том смысле, что оно «Selbstunterscheidung» «Selbstthätigkeit» (Geschichte. Bd VIII. Th. 1. S. 291); или иначе; «selbstbewusste Vernunft oder Geist» (Ibidem. S. 305); «Selbstverwirklichung des Begriffs» (S. 292); «moralische Weltordnung» als «Liebe» (S. 293). Столь же верно формулирует и Гартман: «Begriff, das eine absolute Subjekt des logischdialektischen Prozesses» (Geschichte etc. S. 241, 245). Хорошо и у Seth: «the determination of the Absolute as Subject or Spirit; «a process of self-creation» (Development etc. P. 68, 78).

Склоняясь в этом вопросе скорее к левым гегелианцам, Л. М. Лопатин отказывается видеть в Субстанции некое живое «существо» (Полож. задачи. T. I. С. 358). Аналогичное воззрение особенно настойчиво развивает Stahl: разум есть «substantielles Denken ohne denkendes Subjekt», «unpersönlicher Weltgeist», «Subjektloses Denken», «Traumwelt»... noch ohne einem Träumenden» (Geschichte etc. S. 415, 424, 433, 456). Гейер отказывает Абсолютному даже в «деятельности» (Краткий очерк etc. С. 100).

По вопросу о «пантеизме» у Гегеля в литературе существует также немало разногласий. Большая группа писателей определенно признает Гегеля пантеистом; хотя и не все сходятся в основаниях для такой характеристики. Ближе всех к истине те, кто говорит о логическом пантеизме или панлогизме. Например, у кн. С. Н. Трубецкого мы читаем: «есть ли вообще на свете что-нибудь, кроме логики? По Гегелю, строго говоря, следовало бы отвечать решительным нет» (Соч. T. II. С. 340). По мнению П. И. Новгородцева, Гегель видит в логике «самое существо абсолютного духа»; «наука» есть сущность духа, «то царство, которое он создает по самой своей природе» (Кант и Гегель. 200, 199). Паульсен характеризует философию Гегеля как «logischer Pantheismus» (Einleitung etc. S. 317). К этому же воззрению примыкают Janet et Seailles: «c’est le panlogisme» (Histoire. S. 161, 877, 878) и другие (см. во втором томе примечания к 22-й главе). Блунчли (Op. cit. S. 493) и Градовский (Политическая философия Гегеля. Журн. Мин. Нар. Просв. 1870. Июль. С. 42) говорят о «пантеизме» Гегеля без дальнейших определений. Willm совершенно верно характеризует учение Гегеля как «panthéisme idealiste», согласно которому Бог не есть «l’ensemble des choses finies (Histoire. IV. S. 326).

В противоположность этому вдумчивому подходу, другие комментаторы приписывают Гегелю именно тот вульгарный «пантеизм», который он отвергал под именем «Allesgötterei». Вундт непонятным образом приписывает Гегелю и «панлогизм» и грубый эмпирический космизм: «die sinnliche, empirische Welt ist die wirkliche Welt» (Einleitung etc. S. 328. 330). Ott полагает, что Гегель вместе с Шеллингом исповедовал «l’identité de Dieu et de toutes choses» и в довершение «le fatalisme» (Hegel etc. S. 65). Stahl высказывается особенно определенно: «Gott ist das All, die ganze erfüllte Welt, wie sie ist»: согласно этому, старания Гегеля направлены к тому, чтобы «die Welt in ihr selbst ohne Gott begreiflich zu machen» (Geschichte etc. S. 415. 424). Неверно излагая § 50 и § 537 Энциклопедии, Stahl уверяет при этом, что Гегель сам настойчиво защищался от упрека в пантеизме (Ibidem. S. 464–465). Неосторожные формулы дают далее Hinkel (Specul. Analysis etc. S. 107) и Иодль: «сила Божия есть все и вся» (История этики. T. II. С. 124). Гегель не раз, открыто и недвусмысленно, причислял Спинозу и себя к истинным пантеистам, т. е. к акосмистам. Поэтому неправ Lask, утверждая, что Гегель избегал и избег «метафизического акосмизма» (Ор. cit. S. 60). Неправ также Гартман, когда говорит: «Spinozas Monismus teilt er, aber nicht seinen Akosmismus» (Geschichte etc. S. 207). Точно так же напрасно Michelet отрицает пантеизм Гегеля на том основании, что в его философии категория «целого-части» не есть высшая (Op. cit. S. 270); a Noël на том основании, что Гегель «приравнивает» Бога не миру, а разуму (La Logique etc. P. 141, 146). Наконец Lèbre объявляет, что система Гегеля «avec son vêtement sacerdotal et la pompe réligieuse de sa parole, n’est... qu’un atheisme emphatigue» (Crise etc. S. 15).

Глава девятая. Несмотря на все старания Гегеля показать подлинность и содержательность созерцаемой им реальности, целый ряд писателей жалуется на формальность и пустоту его Логики. Резче всех это выражено у Вл. Соловьева: он сводит учение Гегеля к тому, что «формы нашего мышления суть истинно сущее», и, далее, договаривается до того, что Милль и Гегель суть одинаково формалисты в Логике, но только один признает «первенство» за «логическими понятиями», а другой за «чувственными состояниями сознания» (Соч. I. С. 127; ср.: С. 99, 128, 129). Пустоту первого «Sein» признает и Гиляров-Платонов: это «ничто», о коем и «сказать нечего» (Онтология etc. ст. I. С. 12). К этому пониманию приближается и Hermann: Логика есть не более, «als eine erweiterte Kategorieenlehre» (Hegel etc. C. 29, 199 и др.). Напротив Эрдман старший подчеркивает то, что Логика рассматривает совсем не только «die Form des Realen», но и «das wahrhaft und einzig Wirkliche» (Grundriss etc. S. 601).

Haym превосходно, но не исчерпывающе определяет Логику Гегеля как учение о «вещи в себе» (Hegel etc. S. 295); религиозное значение её остается не вскрытым. Wallace напрасно пытается свести это религиозное содержание Логики к тому, что она дает «only a phantom Deity – the bare possibility of a God or of absolute reality» (Prolegomena. P. 380, 381). Noël гораздо ближе к истине, когда сводит «le contenu entier de la Logique» к démonstration dialectique» de «1’existence de Dieu» (La Logique etc. P. 99). Поэтому совершенно прав П. И. Новгородцев, когда говорит о «пантеистическом значении Логики» (Кант и Гегель. С. 203). Превосходно описывает содержание Логики Розенкранц: это есть спекулятивная теология (Hegels Leben. S. 286).

Связь между Логикой и «конкретными» сферами вызывает еще более разногласий. Кэрд напрасно уверяет, что Гегель «просто» рассматривал категории сами по себе прежде, чем применить их к объектам (Гегель. 182). Еще большее искажение допускает Фалькенберг: «Логика рассматривает идею в абстрактном элементе мышления, лишь так, как она мыслится, а не так, как она созерцается» (История etc. С. 411). Соотношение между Логикой и конкретными сферами Вл. Соловьев сводит к «логическому приоритету» (Соч. T. I. С. 110, 111), a Janet сравнивает с отношением «плана» к «городу» (Janet et Sèailles. Histoire etc. S. 546). Вундт окончательно упрощает всю проблему, усматривая здесь «eine Classifikation der Gesamtheit der Wissenschaften (Einleitung. S. 53); при таком понимании от философии Гегеля не остается ничего.

Интересно сообщение Розенкранца о том, что в лекциях 1806 года Гегель сам называл Идею «die Nacht des Göttlichen Mysteriums, aus dessen ungetrübter Dichtheit die Natur und der Bewusste Geist zum Bestehen für sich freigelassen würden» (Hegels Leben. S. 192). Тем не менее Zeller колеблется в признании здесь мистико-исторического оттенка (Geschichte etc. S. 792–793) ; Noël прямо отрицает его (La Logique etc. P. 133–134); a Michelet утверждает, что Гегель имел в виду исключительную и полную имманентность Божества – миру и духу (Op. cit. S. 243–256. 282–283. 303. 304).

Некоторые писатели указывают на то, что Логика что то «отображает» или «построяет»; почти никто не хочет серьезно поверить, что, по Гегелю, Логика есть сама реальность: подлинно присутствующее Божество. Тренделенбург думает, что категории Логики построяют конкретную-эмпирическую вещь (Zur Geschichte etc. S. 411). Henkel принимает её за «Abbild des Lebens» (Speculative Analysis etc. S. 55); Ehrenberg за «Abbild des Selbstbewusstseins» (Parteiung etc. S. 9); Геффдинг за «основу бытия» (История etc. 152); и т. д.

Hermann делает иную ошибку, истолковывая категориальный ряд Логики, как временный, раскрывающийся «Zu einem Nacheinander», «nach einer einzigen Dimension, der der Zeit» (Hegel etc. S. 306). Напротив, Куно Фишер совершенно правильно усматривает, что категории «sind alle zugleich, also Zeitlos oder ewig» (Geschichte etc. Bd VIII. Th I. S. 444).

Двукратное появление Логики в начале теогонического процесса и в конце его отмечают Stahl (Geschichte etc. S. 415–416) и Чичерин (История политических учений. T. IV. С. 577–578). Понятно, что о знании может быть речь только применительно к Логике – конца. Однако Франк считает возможным утверждать, что Гегель отождествлял «абсолютное со знанием как таковым» (Предмет познания. С. 502. 503).

К сопряжению различных частей Логики с отдельными сферами подходит только Noël (La Logique etc. P. 22): но, к сожалению, неуверенно и неопределительно.

Глава десятая. Высказываясь по вопросу о «выведении» или «обнаружении» эмпирического мира из глубины Идеи, отдельные мыслители не удовлетворяются прикровенно-мистическими описаниями Гегеля. Геффдинг называет этот переход «одним из труднейших пунктов Гегелева метода» и, вслед затем, сводит дело к «устранению абстракции» и «возвращению к данным опыта» (История etc. С. 152). Rehmke указывает осторожнее, что определение природы, как «Idee im Anderssein», есть лишь «ein neues Räthselwort» (Grundriss etc. S. 283). Lask характеризует Гегеля как «эманатиста»: «die empirische Wirklichkeit, als Ausfluss seines» (des Begriffs) überwirklichen Wesens» (Fichtes Idealismus. S. 25. 56. 60–61); однако на мистической стороне этого события и он не останавливается. Превосходно излагается эта дедукция у Куно Фишера, имеющего в виду еще франкфуртские работы Гегеля: абсолютное бытие есть абсолютный дух; т. е. самопознание; т. е. саморазличение; т. е. самоудвоение (ср.: Geschichte. Bd VIII. Th I. S. 53).

Рационалистическую мечту Гегеля о том, что природа не искажает Понятия, Noack характеризует так: Гегель предпосылает «das reale Kunstwerk des Universums, den schönen lebendigen Kosmos» (Schelling etc. Bd I. S. 425). Lask также отмечает у Гегеля «Verlangen nach absoluter Begreiflichkeit alles Einzelnen» (Op. cit. S. 62). Mac Taggart пишет: «in the universe is realised the whole of reason, and nothing but reason» (Mind. 1892. S. 205). Alexis Schmidt выражает то же самое не совсем точным гносеологическим оборотом: «Die Natur hat für Hegel nur sofern Werth und Bedeutung, als der Gedanke sich darin erkennt» (Beleuchtung etc. S. 120).

Однако еще Эрдман старший отмечал, что Гегель «сердился» на природу за её иррациональность (Grundriss etc. S. 601). Janet et Seailles верно констатируют, что l’idée «dans la nature ne trouve qu’une expression imparfaite, inadéquate» (Histoire. S. 741). Wallace также признает «the inevitable imperfection of reality» (Prolegomena etc. 477). Exner иронически замечает: «Es ist gewiss eine originelle Wendung den Gegenständen es zur Last zu legen, wenn die Begriffe des Denkens auf sie nicht passen wollen» (Die Psychologie etc. S. 70–71). В связи с этим надо признать, что то уважительное отношение к эмпирическим наукам, которое Розенкранц приписывает Гегелю (Hegels Leben. 153), появилось у него лишь в более позднюю эпоху. Отвращение к иррациональному было у Гегеля так велико, что доводило его до своеобразной слепоты; поэтому утверждение Ласка, что ни одна философия не была так далека от «Verkennung der Irrationalität», как философия Гегеля, следует признать сильно преувеличенным (Op. cit. S. 67). Ott делает другую ошибку, уверяя, что мир превратился у Гегеля в эмпирический хаос, или, что то же (?), в отвлеченную пустоту: «1’etre abstrait», «le néant», «un mouvement de va et vient dans le vide»; «il n’est pas question ici de but, de prévision, d’harmonie» (Hegel etc. S. 130). Это, несомненно, одно из самых курьезных недоразумений из всех, которые существуют в литературе о Гегеле.

Глава одиннадцатая. Может быть, ни одно понятие в философии Гегеля не вызвало стольких недоразумений, как понятие «действительности». Большинство писателей не обращало внимания на то своеобразное и глубокое значение, которое вкладывалось Гегелем в этот термин, и в результате этого термин истолковывался в обычном, повседневном смысле, а полемика утрачивала всякий смысл.

В таком псевдополемическом искажении повинен, прежде всего, Haym, доходивший до утверждения, что Гегель исповедовал разумность эмпирической действительности (Hegel etc. S. 368). Rosenkranz был совершенно прав, замечая, что Гайм толкует слово о «разумности действительного» «ganz in dem vulgären Sinn einer Vergötterung des gemeinen empirischen Daseins, als eine Taufformel der Restauration»,.. (Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym. S. 45). Тонкую и убедительную защиту Гегеля дает П. И. Новгородцев (Кант и Гегель. С. 29–42). Напротив, Блунчли движется по стопам Гайма и усматривает в учении Гегеля источник «вялого квиэтизма», «беззаветного подчинения», «обманчивой идеализации» и т. д. (История etc. S. 492). «Так-то в центре мирового духа восседал Гегель», заканчивает он свою мнимую критику, «поддерживая равновесие между разумным и действительным. Притязание необычайное, безграничное» (Ibidem. S. 501). Самое вульгарное толкование Гегелевой «действительности» дает Шершеневич (История философии права. С. 568–569 и др.).

Paulsen делает обратную ошибку, отождествляя, по Гегелю, «Wirklichkeit» и «Wahrheit» (Einleitung. S. 29). Подобную же ошибку можно найти и у Rehmke: «reines Denken» (разумность) и «wahres Sein» (действительность) содержательно покрывают друг друга (Grundriss etc. 282). В связи с этим нельзя не отметить, что Noël (La Logique etc. 75 и сл.) и Willm (Histoire. Bd IV. S. 178 и сл.) напрасно передают немецкое «Wirklichkeit» французским «La réalité». Крайнее упрощение в толковании Гегелевой «действительности» можно найти у M. М. Рубинштейна (Rubinstein. Das Wertsystem Hegels etc. Kantstudien, 1910. 264).

Некоторое колебание в толковании этого термина можно найти даже у Эд. фон Гартмана, что объясняется, впрочем, тем, что Гегель сам говорил иногда «Wirklichkeit» вместо «Realität» (Hartmann. Geschichte etc. 243). Willm верно подходит к различению между действительностью и эмпирическим существованием (Histoire etc. Bd IV. S. 114). Верно разъясняет и Miraglia: «per Hegel non è ideale tutto ciò che accade, bensi quello che accade» (I principii etc. 87). Куно Фишер безошибочно указывает, что «Wirklichkeit» есть результат «der Wirksamkeit der Vernunft» (Geschichte etc. VIII. 1. 516).. Хорошо у Градовского: «Действительность есть единство бытия и понятия, когда идея осуществилась в явлениях, а явления вполне соответствуют идее в понятиях» (Полит. Фил. Гегеля. 67. 51). Спекулятивную и эмпирическую действительность прекрасно противопоставляет П. И. Новгородцев, подчеркивая различное и нередко прямо противоположное отношение Гегеля к той и к другой (Кант и Гегель. 183. 210).

Глава двенадцатая. Спекулятивный оптимизм Гегеля, выражающийся в том, что он созерцает только совершенные осуществления Божества, находил себе не раз признание в литературе. Это не просто тот «optimismus der Kultur», о котором говорит R. Eucken (Die Lebensanschaungen der grossen Denker. S. 462 – 464); но тот оптимизм, в силу которого Гегель видит только «e’idéal réalisé, transporté dans les faits, incarné dans la matière» (Beaussire. Le centenaire de Hegel. Revue des deux Mondes. 1871. S. 149). Сущность его предмета, по превосходному определению П. И. Новгородцева, в том, что «норма представляется уже осуществленной в вечном образе абсолютного» (Кант и Гегель. С. 182). Философия Гегеля посвящена именно тем совершенным осуществлениям Божества, которые Эрдман старший называет «geistige Gestalten» (Grundriss etc. S. 612; cp. S. 598); Куно Фишер сопоставляет их с «потенциями» Шеллинга (Kuno Fischer. Op. cit. VIII. 1. S. 229), а Иодль называет их «идеальными ступенями» (История этики. T. II. С. 98).

Имея в виду то содержательное богатство, которое Гегель развертывает, восходя по этим ступеням, нельзя ни понять, ни оправдать заявления Шталя, согласно которому Гегель признает только дедуктивную диалектику «ignorirt das Wesen der Dinge selbst» и создает «diese Monotonie und den inneren Lebensmangel» (Geschichte etc. S. 432). Подобно этому не соответствует ничему и утверждение Hermann’a, согласно которому Гегель ищет всюду только «eine formale Definition oder abstracte Begriffsbestimmung» (Hegel etc. S. 161. 164). Неправ и Эдуард фон Гартман, когда говорит: «In Hegels Optimismus hat die Welt in der That gar kein Interesse daran, sich zu entwickeln, da sie sich in jedem Moment ganz befriedigt findet» (Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. S. 34) ; на самом деле прогрессивный динамизм заложен в самых корнях Гегелева учения. Понятия суть творческие силы, ведущие борьбу за адекватное бытие: «die Begriffe sind die ewigen Seelen der Dinge» (Hinkel Speculative Analysis. S. 43). Именно поэтому панлогизм Гегеля ведет не к статическим построениям, а к раскрытию жизненно-духовного процесса.

Глава тринадцатая. В созерцании и истолковании идеи «свободы» Гегель, как всегда, сплетает воедино все проблемы и ряды рассмотрения: он исходит из той глубины, в которой «психологическое» и «вещественное», «личное» и «социальное», «органическое» и «политическое», «эстетическое» и «теоретико-познавательное» обстояния определяются религиозным откровением о природе Божества. Свобода есть, прежде всего, status Dei; и в этом скрывается корень всей его философии. Поэтому совершенно прав Градовский, когда пишет: по Гегелю, свобода «есть атрибут не личной воли, а воли абсолютной» (Политическая философия Гегеля. Журн. Мин. Нар. Просв. 1870. С. 77). Метафизическое понимание свободы устанавливает В. И. Герье: «то, что не имеет отношения ни к чему другому, а есть само по себе, то свободно» (Философия истории от Августина до Гегеля. С. 168). Превосходная формула была выдвинута в свое время Гёшелем, утверждавшим вместе с Гегелем, что зависимость от Бога есть свобода в Боге (ср.: К. Fischer. Geschichte der neueren Philosophie. Bd VIII. Th. 1. S. 184). Б. H. Чичерин (История политических учений. Ч. IV. С. 580–582) и Н. И. Новгородцев (Кант и Гегель. С. 213–215), преследуя специальные задания, останавливаются преимущественно на свободе воли.

Несколько расплывчатую формулу дают Janet et Séailles: «l’ésprit est libre, quand il reconnait, qu’il crée tout» (Histoire de la philosophie. P. 771); именно шаткость формулировки позволяет им вслед затем начертать такое утверждение: «L’Esprit divin se retrouve et se repose enfin dans l’esprit de Hegel et de ses disciples» (Ibidem). Ott отмечает тождество свободы и необходимости, но не раскрывает его религиозно-метафизической основы (Hegel et la philosophie allemande. P. 120). Мало определительна также формула Иодля, согласно которой Гегель называет «свободою» «единство воли и мышления» (История этики. T. II. С. 88). Чисто антропологически в отрыве от религиозного корня, определяет «свободу воли» A. Lasson (System der Rechtsphilosophie. S. 104).

Интересно отметить, что Paul Barth, не углубившись аналитически в самые основы Гегелевой философии, не находит единого принципа развития в «конкретных науках» (Die Geschichtsphilosophie Hegel’s und der Hegelianer. S. 120). А между тем, этот принцип у Гегеля налицо: «конкретизация самодеятельного», или, что то же, «самоосвобождение Бога в инобытии».

Глава четырнадцатая. В соотношении «Божественного» и «человеческого» скрывается одно из величайших затруднений для всей философии Гегеля. С одной стороны, Божество не исчерпывается «человеческим», о чем свидетельствуют «Логика начала» и «Натурфилософия»; с другой стороны, философия Гегеля настаивает на том, что высшие достижения Божества суть состояния человеческого духа в прекрасном искусстве, в религии откровения и в «Логике конца». Последнее дает Виндельбанду возможность сказать: «Hegels absoluter Geist ist in Wahrheit der menschliche Geist» (Die Blüthezeit der deutschen Philosophie. S. 336) ; однако к этому следовало бы добавить, что «абсолютный Дух» не совпадает в понимании Гегеля с Божеством во всех его состояниях, ибо в «Логике начала» Божество творит себя, не будучи еще «абсолютным Духом». Отсюда уже ясно, что в трактовании этой проблемы необходима нарочитая осторожность.

Понятны также те колебания, которые наблюдаются по этому вопросу в литературе; достаточно вспомнить, что отсюда пошел раздор между «правыми» и «левыми» гегелианцами. По существу у Гегеля «Божественное», конечно, не сводится к «человеческому». И тем не менее В. И. Герье совершенно прав, отмечая у Гегеля своеобразное сочетание «пантеизма» и «антропоцентризма» (Философия истории. С. 254–255). Спекулятивная философия ограничена в материале для своих суждений, ибо высшее, что она знает, есть «духовное состояние земного человека»; отсюда её «антропоцентризм», от которого еще очень далеко до какого-нибудь «панантропизма». Божественный Субъект совсем не совпадает с «человеческим субъектом», как уверяет Michelet (Entwicklungsgeschichte der neuesten Deutschen Philosophie. 1843. S. 241–242. 249). Неправ также Willm, когда пишет: «l’esprit de l’homme, étant lui-même l’absolu»... (Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’a Hegel. Bd III. P. 413). Напрасно и Hermann приписывает Гегелю den «Hauptirrthum: den menschlichen Geist und das menschliche Erkennen ohne Weiteres dem Wesen des Seins oder der Welt gleich und adäquat zu setzen» (Hegel und die logische Frage. S. 219); после всего сказанного остается непонятным, как можно было просмотреть у Гегеля это «Weiteres». Впрочем, колебания можно заметить и у такого глубокомысленного историка философии, как Eduard Zeller, который не различает отчетливо, где Гегель говорит о «Persönlichkeit Gottes» и где о «menschliche Persönlichkeit» (Geschichte der deutschen Philosophie. S. 834).

Глава пятнадцатая. Учение Гегеля о «воле» определяется тем, что он созерцает её как подлинную силу Божию, единую во всем и для всех, и лишь на втором плане как своеобразно-единичную в человеческих индивидуумах. Поэтому Ott вполне прав, когда определяет: «1а volonté... est une réalité générale, l’Idée absolue même, considérée comme activité» (Hegel et la philosophie allemande. P. 377). Настолько же прав и Miraglia: «1а libera volonta, concepita quale attività dell’idea assoluta» (I principii fondamentali dei diversi sistemi di filosofia del diritto etc. P. 86). Воля, о которой говорит Гегель, есть, прежде всего, воля Божия, живая, творческая и потому субъективная. Напрасно Stahl определяет эту божественную волевую силу как «subjektloser, unpersönlicher» Wille, жизнь которого обречена на «Mechanismus» и «Formalismus»; как «der übermenschliche Wille, das reinste Abstraktum, die blosse Negation des Menschlichen» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 434. 451). Выражение Градовского «воля безличная» должно быть признано также неосторожным (Политическая философия Гегеля. С. 78). Самая «субъективность» человеческой эмпирической воли есть уже явление абсолютной «Субъективности» Духа Божия; в этом состоит одно из тех наследий, которые Гегель воспринял от Фихте Старшего.

Отсюда победоносность в освобождении личной воли человека. П. И. Новгородцев верно отмечает, что «свободная воля постепенно вырастает из естественных склонностей и влечений» (Кант и Гегель. С. 214). Она движется, по слову Иодля, к тому «общему удовлетворению», которое может дать только «мыслящая воля» (История этики. T. II. С. 90). Эдуард фон Гартман определяет: «Der Wille wird frei, indem er den Schein durchschaut, als ob er etwas anderes wäre als Denken, und sich als Selbstbetätigung der Vernunft begreift» (Geschichte der Metaphysik. Zweiter Theil. S. 222). Гейер напрасно сводит «понятие воли» к «свободе во внешних объектах» (Краткий очерк истории философии права. С. 101). Б. Н. Чичерин определяет волю как «практический разум, т. е. разум, действующий на мир» (История политических учений. T. IV. С. 580); вряд ли это исчерпывает сущность дела. Exner выдвигает против Гегеля и его последователей – Розенкранца, И. Эрдманна и Михелета – ряд веских соображений чисто психологического характера: он утверждает различие между мыслью и волею, а также между «тождеством» и «необходимою связью» (Die Psychologie der Hegelschen Schule. S. 46).

Учение об «общей воле» мало затронуто в литературе. П. И. Новгородцев верно указывает на то, что «общий элемент воли... не только элемент, одинаковый у всех», и что идею Гегеля об общей воле следует ориентировать на идее Руссо о «volonté générale» (Кант и Гегель. С. 215). Градовский отмечает, что «разумна, свободна и действительна только всеобщая воля», а единичная – лишь настолько, насколько она с нею согласна (Политическая философия Гегеля. С. 56); вернее было бы говорить здесь не о согласии, а о тождестве по бытию, по сознанию и по предмету. Анри Мишель полагает в основу Гегелева государства не «индивидуальную» волю, а «абсолютную», как бы совсем упуская из вида «всеобщую-социальную» волю как таковую (Идея государства. СПб., 1903. С. 137. 139). Вундт, с его обычной философской приблизительностью, говорит «Gesamtwillen» (Ethik. Bd II. S. 67).

Глава шестнадцатая. В рассмотрении Гегелевой философии права я считаю возможным сосредоточиться на общей и основной сущности идеи права, независимо от тех несущественных изменений, которые можно констатировать в различных трактатах и в различные периоды творчества. П. И. Новгородцев внимательно прослеживает ход этих изменений и приходит к выводу, что здесь не было радикальной ломки и «резкого различия», но органическое развитие ко все большей ширине, политической зрелости и ясности (Кант и Гегель. С. 162. 163. 164. 173–198 и др.). Это признание можно найти и у Фейерлейна (Ueber die culturgeschichtliche Bedeutung Hegels. Historische Zeitschrift. 1870. Bd IV. S. 338). Это дает основание к тому, чтобы выделить основное и общее ядро концепции.

В литературе предмета нелегко найти отчетливое определение «естественного права», по Гегелю. По-видимому, особенно трудно указать здесь genus proximum и, вместе с тем, предметные категории, в которых обстоит «естественное право». Большинство исследователей оперирует с этим понятием так, как если бы его содержание разумелось само собою. Сопоставление «естественного права» с «положительным правом» не разрешает, конечно, этой проблемы. Miraglia прав, когда пишет: «Il diritto positivo non contraddice al diritto razionale». (I principii etc. S. 86); но Коркунов уже преувеличивает, полагая, что Гегель приходил «к совершенному отрицанию всякого противоположения естественного права – положительному» (История философии права. С. 373). Анри Мишель совсем не усматривает этой основной проблемы, изображая философию Гегеля как реакцию против естественного права (Идея государства. С. 142).

Право, по Гегелю, есть нормальное, духовно-правое существование человеческой воли как силы Божией, борющейся в человеке за свою свободу; это есть спекулятивно верный status человеческого духа in toto. Обыкновенно эта религиозно-метафизическая глубина в идее права упускается из вида, и на первый план выдвигается психологистическое или эмпирико-онтологическое освещение. Zeller пишет: «Dieses Dasein des freien Willens ist das Recht» (Geschichte der deutschen Philosophie. S. 813); Б. H. Чичерин определяет: «осуществление этой свободы составляет право в обширном смысле» (История политических учений. T. IV. С. 582). У Kahle (Darstellung und Critik der Hegelschen Rechtsphilosophie) вообще трудно найти общее определение права. Градовский характеризует право как «сферу непрерывного осуществления свободной воли в её абсолютной форме» (Политическая философия Гегеля. С. 56–57). Коркунов определяет право как «произведение свободной воли» (История философского права. С. 372). Гейер выражается широко и неопределенно: «право есть внешнее бытие абсолютного понятия» (Краткий очерк etc. С. 102). У Анри Мишеля можно найти очень мало: «право индивида это выполнение долга» (Идея государства. С. 143).

Вундт упускает из вида самое существенное, пытаясь вывести идею права, по Гегелю, из сочетания двух принципов «Wille» и «Können» (Einleitung in die Philosophie. S. 257). Stahl напрасно приравнивает «abstraktes Recht» и «Privatrecht» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 437). Иодль едва ли прав, когда пишет: «Сингулярность, внешность и объективность – вот, следовательно, те категории, под которые Гегель подводит право» (История этики. T. II. С. 91). У С. Ф. Кечекьяна (О понятии ест. права у Канта и Гегеля. Вопросы философии и психологии. Кн. 128. С. 452) естественное право как самостоятельный предмет, утрачивается вовсе и превращается в «философию» конкретной положительной нравственности. В слова Шершеневича: «Гегель предостерегает против смешения идеи права с понятием о праве как совокупности характерных признаков» (История философского права. С. 571) мне не удалось вложить какой-нибудь определенный смысл.

Глава семнадцатая. Противопоставление «морали» и «нравственности» составляет великую и непреходящую заслугу Гегеля в истории этических учений; «моральное» отношение к добру не есть высшее из духовно-возможных и самый переход к «нравственности» не ограничивается простым восполнением формы – содержанием. В изложении П. И. Новгородцева острота этого различия является в значительной степени смягченной (Кант и Гегель. С. 220–227 и др.). Напротив, I. Е. Erdmann приписывает Гегелю больше, чем следует, утверждая, что и Спиноза, и Гегель были «beide Läugner alles Sollens» (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd II. S. 599).

Излагая это противопоставление, Гегель говорит о «совести» в двух тонах: иронически-осуждающем и духовно-утвердительном. Это порождает в литературе некоторые неясности. Так, Геффдинг недостаточно определительно противопоставляет «нравственность» «морали» как «выражению субъективной совести» (История новейшей философии. С. 155); на самом деле, «совесть», в истинном смысле этого слова, не утрачивает при всем своем метафизическом значении характера человеческой «субъективности». Аналогичная неясность остается и у Фалькенберга (История новой философии. С. 414). Подобно этому Б. Н. Чичерин пишет: «совесть может уклониться ко злу»; «совесть не соответствует вполне идее добра» (История политических учений. Ч. IV. С. 585).

Иодль противополагает «субъективистическое понимание» совести, данное будто бы Гегелем в «Rechtsphilosophie», «объективному» и «всеобщему» пониманию, осуществленному в «Феноменологии Духа» (История этики. T. II. С. 92); вряд ли для этого имеются достаточные основания. Утверждение С. Ф. Кечекьяна, что «только государство преодолевает субъективность формальной совести» (О понятии естественного права у Канта и Гегеля. Вопросы философии и психологии. Кн. 128. С. 452), соответствует лишь самой поверхностной видимости Гегелева учения. Трудно понять, что имеет в виду Вундт, сообщая, что «мораль», по Гегелю, «индивидуальна и конкретна» (Einleitung in die Philosophie. S. 257).

Глава восемнадцатая. Проблема «конкретной нравственности» принадлежит, несомненно, к числу труднейших в философии Гегеля; это объясняется не только её терминологическим многозначием и её предметной сложностью, но еще и тем, что Гегель рассеял её анализ по всем своим произведениям, трактуя её в то же время как якобы уже выясненную где-то окончательно. Отсюда чрезвычайная трудность для исследователя и обычай обходить анализом всю проблему. Сущность «конкретной нравственности» остается невскрытой даже у Куно Фишера (Geschichte der neuern Philosophie. Bd VIII. Th. 2. S. 710–720), у Блунчли (История общего государственного права и политики. С. 493–494), у Иодля (История этики. T. II. С. 95–98), у Шталя (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 436–439), y Коркунова (История философии права. С. 375–376), у Kahle (Darstellung etc. 68–74) и у Вилльма (Histoire de la philosophie allemande. T. IV. P. 289).

Ближе всего подходят к сущности предмета Геффдинг: «в нравственном мире есть что-то такое, что выходит за пределы единичного сознания» (История новейшей философии. С. 155); Miraglia: «L’Ethos è communità di spiriti» (I principii etc. P. 121); Б. H. Чичерин: «В нравственности лица связываются своею общею нравственною сущностью» (История политических учений. T. IV. С. 586); и П. И. Новгородцев, когда говорит о «слиянии личности с обществом», о «гармоническом сочетании с общей нравственной субстанцией», о «самосозерцании индивидуума в другом», и об «уничтожении естественной определенности» (Кант и Гегель. С. 226. 227. 176).

Haym напрасно упрощает проблему «Sittlichkeit», сводя все к идеализации греческой общественности (Hegel und seine Zeit. S. 160–161). Плодом недоразумения являются также попытки превратить Гегеля в аморалиста. Так, Ott пишет, что у Гегеля слагается «la négation de la morale même», и что вообще моральные выводы его доктрины «sont désespérantes» (Hegel et la phil. allemande. S. 127. 129). Подобно этому Willm полагает, что Гегель как пантеист «n’admet pas la moralité comme telle», t. e. «la liberté et la difference reelle du bien et du mal» (Histoire de la philosophie allemande. T. IV. P. 328–329); реальное различие добра и зла Гегель действительно пытался истолковать в смысле «познавательной иллюзии», но это совсем не было связано у него с отрицанием морали. Впрочем, и это истолкование он неоднократно был вынужден игнорировать.

I. Е. Erdmann пытается свести отличие морали от нравственности к тому, что первая «nur auf einer subjektiven Verbindlichkeit beruhe» (Grundriss etc. Bd II. S. 604); это и не точно, и не полно. Chlebik ищет внутреннего перехода и утрачивает самый корень различия, когда говорит, что свобода становится нравственностью «erst durch das Sollen der Pflicht» (Die Philosophie des Bewussten etc. S. 62). Вряд ли прав также М. Рубинштейн, утверждая, что «нравственность предполагает понятие долга» (Логические основы системы Гегеля и конец истории. Вопросы философии и психологии. Кн. 80. С. 764). Гейер превосходит все известное в литературе, устанавливая для философии Гегеля такое уравнение: «общеполезность = необходимость = нравственность = разумность = действительность» (Краткий очерк. С. 101).

Глава девятнадцатая. Все основное в этике Гегеля предначертано и предрешено его логико-метафизическими построениями. В частности, положение индивидуума в государстве определяется тем, что государство есть Всеобщность, а индивидуум – Единичность. Отсюда необходимость индивидуальной модификации народного духа, её правота, её добродетель и её спекулятивная судьба.

Поэтому напрасно Rosenkranz пишет: «Hegel fasste die Individualität des Einzelnen, als eine natürliche Schranke» (Hegels Leben. S. 174); на самом деле Божеству необходима форма индивидуального, ибо она не только ограничивает, но и освобождает. Универсализм сплетается у Гегеля тончайшим образом с метафизическим индивидуализмом; и обратно. Гегелю предносится здесь целостное взаимопроникновение двух начал. Понятно, что не все улавливают этот синтез. Так, Анри Мишель, признав, что Гегель «оказался в политике противником индивидуализма», добавляет: «однако... трудно представить себе что-нибудь такое, чего не нашлось бы в философии Гегеля, в ней имеется даже индивидуализм наряду с обожествлением государства» (Идея государства. С. 137).

В русской литературе создалась уже традиция справедливого отношения к антииндивидуализму Гегеля. Так, Б. Н. Чичерин пишет: «В государстве человек находит высшее осуществление своей свободы и своего права. Субъективное начало и объективное приходят здесь к полному соглашению» (История политических учений. Ч. IV. С. 588). В. И. Герье подчеркивает важность личного интереса и человеческой субъективной страсти в истории духа; и, вслед затем, находит примирение индивидуализма и антииндивидуализма в учении о герое (Философия истории. С. 171. 249–250). П. И. Новгородцев выделяет самое существенное: личность не только сохраняется в нравственности, но впервые обретает свою подлинную и глубочайшую сущность (Кант и Гегель. С. 176). К такому пониманию близок и Кэрд, когда говорит, что путь к самоосуществлению личности лежит через её самоотречение, и в этом отношении сближает учение Гегеля с Евангелием (Гегель. С. 250. 252–256. 260; ср.: С. 50. 212).

Напротив, Anton Springer не находит у Гегеля ответа на вопрос о том, как свобода примиряется со страстью (Die Hegelsche Geschichtsanschauung. S. 42–43). Градовский неверно определяет свободу как «подчинение» абсолютной воле (Политическая философия Гегеля. С. 79). Подобную же ошибку можно найти и у Гейера: «совесть должна подчиниться... требованиям... государства» (Краткий очерк etc. С. 106).

Односторонне и неверно характеризует Гегеля как «универсалиста» целый ряд писателей. Йодль пишет: «цели индивидуумов уничтожаются в объективной государственной цели», и далее: только «субъективная форма содержания не уничтожается» (История этики. Т. 11. С. 97. 99). Вундт характеризует учение Гегеля как «extremer Universalismus»; как «einseitiger Universalismus», согласно коему «Individualwillen» оказывается «nur unbewusster Träger und Vollbringer des Gesamtwillens» (Ethik. Bd II. S. 27–28. 67). Особенно определителен Stahl. Он считает, что в пантеизме Гегеля «Persönlichkeit und Freiheit gehen unter»; что в этом учении нет ни Бога, ни индивидуума: «der Spiegel beschaut sich im Menschen»; что все, что можно найти в этике Гегеля есть «Persönlichkeit in abstrakto» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 458. 459. 461). Подобную же ошибку повторяет и Rubinstein: Гегель будто бы «vollständig vernichtet den Wert der Persönlichkeit» (Das Wertsystem Hegels und die entwertete Persönlichkeit. Kantstudien. 1910. S. 265. 266. 267); говоря о личности, автор имеет в виду, по-видимому, конкретную-эмпирическую индивидуальность как самоцель: ценность такой личности Гегель действительно не склонен преувеличивать.

В вопросе о самой сущности добродетели приходится отметить немногое. Б. Н. Чичерин находит почему-то, что Гегель «едва коснулся понятия добродетели» (История политических учений. Ч. IV. С. 597). Haym неправ, утверждая, что Гегель знает добродетель только в её отношении к государству и отечеству (Hegel und seine Zeit. S. 166). Градовский неточно передает соотношение между «нравственностью» и «добродетелью»: «Нравственное, отражаясь в индивидуальном характере, становится добродетелью» (Политическая Философия Гегеля. С. 62); на самом деле здесь нужно говорить не об «отражении», а о метафизико-онтологическом, спекулятивном тождестве, иначе утратится самая сущность «конкретности».

Глава двадцатая. В учении Гегеля о государстве центральным пунктом литературных споров является пункт о политических симпатиях Гегеля. С несправедливой, но легкой руки Гайма установилось обыкновение изображать Гегеля политическим реакционером и чуть ли не карьеристом-оппортунистом. Гайм, действительно, приписывает Гегелю беспримерную в политической литературе идеализацию современного, эмпирически-данного государственного строя и провозглашает Гоббса, Фильмера, Галлера и Шталя либералами по сравнению с теми выводами, к которым Гегель был приведен развитием своего тезиса о «разумности действительного» (Haym. Hegel und seine Zeit. S. 367. 386–387).

Выступление Гайма сделало из политической философии Гегеля некий «общедоступный» в литературе предмет, служащий для манифестирования a negando своего «собственного» либерализма или даже радикализма. И даже люди, научно не приобщившиеся философии Гегеля, не потрудившиеся сколько-нибудь усвоить его строй мысли, считают подчас допустимым изображать его как прислужника прусской реакции (Ср.: Шершеневич. История политических учений. С. 559–564 и др.). В немецкой литературе влияние Гайма можно проследить начиная с середины девятнадцатого века (напр., у Noack: «die restaurativconservatie Rechtsphilosophie Hegels». Schelling und die philosophie der Romantik. C. 463) и позднее (напр., у Paul Barth: «in Deutschland dagegen ist die wahre Monarchie verwirklicht». Geschichtsphilosophie etc. S. 17). У Барта особенно поучительно вульгаризирующее толкование § 552 Гегелевой энциклопедии. Геффдинг называет Гегеля: «реакционный спекулятивный мыслитель» (История нов. философии С. 156).

Отголоски этого течения есть и в русской литературе. Так, Коркунов пишет: Гегель видит «в конституционной монархии на прусский образец» «что-то абсолютное, вечное, неизменное» (История философии права. С. 374). И даже у кн. С. Н. Трубецкого можно найти подобное утверждение: «Гегель... дает философское оправдание существующему порядку и провозглашает прусское королевство царством разума, Vernunft-Staat’oм» (Собр. соч. T. II. С. 344).

Такое политическое освещение Гегелевой философии права не может быть признано верным ни по содержанию самой доктрины, ни по сравнению с современным ему прусским политическим строем.

Философские корни этого недоразумения следует искать в неверном толковании идеи «Wirklichkeit» (см. литературные добавления к главе одиннадцатой первого тома моей работы). Государство, по замыслу Гегеля, есть «образ действительности» или, по выражению П. И. Новгородцева, «безусловный образ sub specie aeternitatis» (Кант и Гегель. С. 178). «Политические отношения изображаются тут с точки зрения абсолютного идеализма»; это есть нечто «идеальное, вечное, божественное», «некоторое невозмутимое блаженство» (Ibidem. S. 179. 180). Такой замысел сам по себе мог бы и должен был бы оградить философию Гегеля от чрезмерно упрощенного, эмпирико-политического толкования. Обычные мерки «реакционности» и «либерализма» не следовало бы совсем применять к такому учению.

Однако, если уж допустить такую квалификацию, то необходимо будет признать, что Гегель был всю свою жизнь апологетом верно понятой политической свободы. В. И. Герье безусловно прав, когда не мыслит Гегелева государства вне идеи свободы, – внутренне-духовной и внешне-политической; мало того: «в изложении Гегеля вся история является проповедью свободы» (Философия истории. С. 246–247. 252). В подтверждение такого толкования П. И. Новгородцев ссылается на имена Целлера, Виндельбанда, Циглера, Кэрда, Уоллеса и Бозанкета (Кант и Гегель. С. 42, прим.).

Действительно, Целлер считает необходимым выступить на защиту Гегеля от обвинения в нелиберализме и непатриотизме (Geschichte der deutschen Philosophie. S. 824–826) ; и Виндельбанд протестует против навязывания Гегелю «solchen bornirten Conservatismus» (Die Blüthezeit. S. 329). Интересно добавить к этому свидетельство Виктора Кузена, лично беседовавшего с Гегелем: «Il était profondément liberal sans être le moins du monde républicain»; «il était donc sincèrement constitutionnel». «Je l’ai toujours trouvé dans les mêmes pensées», добавляет он, сопоставляя свои впечатления от 1817 и 1831 годов (Victor Cousin Souvenirs d’un voyage en Allemagne. Revue des deux mondes 1866. 1 Août. S. 616. 617).

Интересно отметить, что простое описательное сопоставление политического строя, начертанного Гегелем, и политического строя современной ему Пруссии, говорит не в пользу опровергаемого воззрения. Напрасно A. Lasson характеризует политический идеал Гегеля словами: «der leise modificirte preussische Staat» (System der Rechtsphilosophie. S. 18). Еще Rosenkranz указывал, что здесь нужна большая историческая осторожность и осведомленность: «Aber den damaligen preussischen Staat kann Hegel nicht copirt haben, denn er lehrte ja die Nothwendigkeit der constitutionellen Monarchie, der Volksvertretung, der Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz, der Oeffentlichkeit der Rechtspflege, des Geschwornengerichts und der Freiheit der öffentlichen Meinung. Bestanden diese Institutionen in Preussen? Nein» (Apologie Hegels. S. 38). В другом месте Rosenkranz добавляет, что Гегель высказывался за «Geburts und Majoratsadel, der für Preussen bereits gesetzlich antiquirt war» (Hegels Leben. S. 333). Блунчли, с своей стороны, указывает на то, что Прусское государство при Гегеле не было представительным, что «противоречило идеалу Гегеля»; что университет и наука подавлялись преследованиями и цензурою; что в Пруссии не было суда присяжных и что отстаивание его «требовало некоторой смелости». «Гегель без обиняков признает, что развитие конституционной монархии есть всемирно-историческое дело новейшего времени и этим признанием выступает против принципа абсолютной монархии, действовавшего тогда еще в Пруссии» (История государственного права и политики. С. 492. 495. 497). Шталь отмечает, что Гегель никогда не высказывался за деспотизм: «er will, dass... das sächlich-Noth-wendige geschehe»; он был не «ultraroyalistisch» и не «ultraliberal», но «ultragouvernemental» (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 475). Можно добавить к этому, что Гегель не видел оснований доверять всеобщему избирательному праву; однако и в этом отношении, как и в доверии его к принципу властного управления, нет ничего специфически реакционного, если рассматривать вопрос, не с точки зрения слепой догмы, а применительно к исторической действительности.

Из других спорных в литературе пунктов отмечу только один. Гегель открыто включал религиозную веру в самую ткань «государственного настроения». Springer пишет: «er weist die Religion als die Basis der sittlichen Gesinnung und des Staates auf» (Die Hegelsche Geschichtsauffassung. S. 27–28). Эту же связь отмечает и Иодль (История этики. T. II. С. 128–130). Даже Анри Мишель признает, что Гегель придавал государству «мистическую миссию» (Идея государства. С. 145). Напротив, у Блунчли читаем: Гегель «энергически высказывался против религиозной основы государства» (История государственного права etc. С. 496–497).

Глава двадцать первая. В оценке Философии Истории Гегеля литература являет немало расхождений.

По вопросу о неприятии всего конкретного-эмпирического материала исчерпывающий анализ дает В. И. Герье. Он признает, что Гегель оставлял без внимания целые народы: «Философия истории имеет дело лишь с народами, которые знали, чем они были и чего желали»; помимо этого самые схемы Гегеля не все охватывают: они отсекают доисторический период, суживают исторический период, выбирают и подбирают факты и порядок и т. д. (Философия истории. С. 181. 255. 256). Тонкое и вдумчивое исследование Шпрингера подчеркивает, что конкретная эмпирическая стихия является в истории имманентною формою духовного процесса и что посему для историка приятие её неизбежно; однако Гегель не сделал этого открыто и в этом главный дефект его Философии истории (Die Hegelsche Geschichtsauffassung. S. 9. 10. 11. 21. 41. 86 и др.). Наряду с этим Геффдинг пишет: «Гегель делал попытку показать, что в истории ни одна ценность не пропала даром» (История нов. философии. С. 160).

По вопросу о единстве Субъекта мировой истории В. И. Герье как будто склонен поверить Гегелю, что это единство им обнаружено: «вся эта череда исторических народов – один субъект, одна жизнь» (Философия истории. С. 177). Напротив, Paul Barth определенно высказывается в том смысле, что единый Субъект истории рассыпался у Гегеля на множество государственных субъектов (Р. Barth. Die Geschichtsphilosophie etc. S. 18).

To обстоятельство, что история вовлекает Гегеля в эмпирически-незавершенную бесконечность, может считаться установленным в литературе. Еще Haym отмечал, что Логика у Гегеля кольцеобразна, а история – нет (Hegel und seine Zeit. S. 445). В. И. Герье оговаривает это вполне определительно: «полное же осуществление принципа свободы составляет дальнейшую задачу человечества, которая потребует многих тяжелых и положительных трудов»; и далее: «Гегель вовсе не признавал историю человечества завершившеюся и замкнувшейся в кругу изображенных им народов» (Философия истории. С. 168. 259. 260). Основная недоговоренность у Гегеля в этом вопросе верно отмечена и у М. Рубинштейна (Логические основы системы Гегеля и конец истории. Вопросы философии и психологии. Кн. 80).

Кризис диалектического метода в «конкретных науках» прекрасно подмечен был еще Экснером; регресс в эмпирию и переход от «противоречий» к «генезису во времени» может быть установлен здесь как нечто бесспорное; «die Methode, welche... nichts von aussen nimmt, fortwährend zu der Erfahrung betteln geht» и т. д. (Exner. Die Psychologie der Hegelschen Schule. S. 59. 60. 81). Однако Шершеневич высказывает противоположное утверждение: «с наибольшим успехом удавалось Гегелю прилагать диалектический метод в исторической области» (История политических учений. Ч. IV. С. 566). Встречаясь с таким заявлением, недоумеваешь, что именно ускользнуло от внимания его автора: Философия Истории Гегеля или все остальные его произведения?

В оценке исторической концепции Гегеля по содержанию крайние позиции занимают Rosenkranz и А. Lasson. Первый сильно переоценивает даже историческую эрудицию Гегеля: «fast unermessliche Vertrautheit mit dem Faktischen» (K. Rosenkranz. Kritische Erläuterungen des Hegelschen Systems. Königsberg. 1840. S. 159). Второй отрицает у Гегеля самое предметное видение в сфере истории и права: у него отсутствовало, по мнению Лассона «Verständiss für... die immanente Vernünftigkeit der historischen Rechtsbildungen» (System der Rechtsphilosophie. S. 35). По-видимому, оба не правы.

Глава двадцать вторая. Судьба философии Гегеля в том, что замысел «теодицея в форме панлогизма» получает в осуществлении своем иной вид, впервые обнаруживающий предметную глубину Гегелева спекулятивного видения, а также неверность панлогизма и второстепенное значение диалектического метода.

Замысел начертания «теодицеи» отмечается иногда в литературе. Фалькенберг приписывает Гегелю «оптимистическую теорию развития», что конечно передает еще слишком мало (История новой философии. Пер. под ред. Д. В. Викторова. С. 407). Fester говорит определеннее, что вся философия Гегеля есть «оправдание Бога, теодицея» (Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 268–269). Содержание этого замысла прекрасно формулирует В. И. Герье: «разум – и творец, и творение, и первая причина, и конечная цель, и материал, и преобразующая сила – Дух или Идея» (Философия истории. С. 169).

Панлогистический характер этого учения признается не всеми. Так, Геффдинг полагает, что характеризовать эту систему как панлогизм «значит придавать слишком большое значение форме Гегелевой системы» (История нов. философии. С. 153). Автор склонен скорее признать Гегеля «панспиритуалистом»: «Все есть дух и дух есть все» (Ibidem). К этому воззрению склоняется, по-видимому, и Б. Н. Чичерин (История политических учений. Ч. IV. С. 574). Noël пишет: «Le système de Hegel n’est pas, comme on l’a dit, un panlogisme. Si la Logique est une partie du système, et même á certains égards la partie capitale, elle n’est pas le système tout entier» (La Logique de Hegel. P. 120). C последним аргументом, конечно, не легко будет согласиться.

Другие, напротив, определенно усматривают в учении Гегеля панлогизм. Конечно, Hermann не прав, когда говорит: «Hegel giebt von allem Wirklichen überhaupt nur eine rein logische Definition oder Begriffserklärung» (Hegel und die logische Frage etc. S. 37); это был бы не «панлогизм», а формалистический пансхематизм. Гегель панлогист в том смысле, что Абсолютное в его понимании есть «Логическая Идея» (Фалькенберг. История нов. философии. С. 466); или, по слову кн. С. Н. Трубецкого, в том смысле, что на свете, строго говоря, нет ничего, кроме Логики (Собр. соч. Т. II. С. 340). Поэтому и все сущее (Hermann. Hegel etc. S. 37), или весь строй мира (Stahl. Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 429), получают у него логическую природу. «Мировой процесс есть логический процесс» (кн. С. Н. Трубецкой. T. II. С. 340). Гегель устанавливает eine «logische Gliederung des Weltzusammenhanges» (Windelbband. Die Blüthezeit. S. 312). «Панрационалистом» или «панлогистом» признают Гегеля Eduard von Hartmann (Geschichte der Metaphysik. Bd II. S. 212. 213. 214. 215. 217. 218; Neukantianismus etc. S. 259); Л. M. Лопатин (Положительные задачи философии. T. I. С. 342–365) и Иодль (История этики. Т. II. С. 86). Janet et Séailles превосходно формулируют: «détruisez dans tout objet l’élement rationnel, rien ne subsiste» (Histoire de la philosophie. P. 1058). Lask утверждает: «in der Theorie des Begriffs scheint uns Hegel gleichwohl ein Ende zu bedeuten, über das man nie wird hinausgehen können» (Fichtes Idealismus. S. 56).

Неосуществимость такого замысла признают многие. Hartmann настаивает на том, что Гегелю было неизбежно включить в Идею её «Gegentheil, das Unlogische» (Geschichte der Metaphysik. Bd II. S. 214). «Auch nicht den kleinsten Fortschritt kann die logische Idee bei Hegel machen ohne das Ferment des Unlogischen, das ihre Entwickelung von der absoluten Leere des voraussetzungslosen Anfangs bis zur höchsten Fülle nicht sowohl begleitet, als erzeugt». Гегелю пришлось обрести в Логике «ein relativ Unlogisches», а в мире – «ein absolut Unlogisches» (Neukantianismus etc. S. 252. 255).

Этим объясняется и неудача, постигшая Гегеля в проведении спекулятивных законов через материал «конкретных» наук. Эта неудача отмечена у Шталя (Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 443–456). В проведении диалектического метода Фалькенберг отмечает у Гегеля «упорство, граничащее с упрямством» (История нов. философии. С. 408). Вряд ли этот упрек может быть признан справедливым.

Так или иначе, но ценность Гегелева учения, по глубокому замечанию Эдуарда фон Гартмана не в «einseitiges panlogistisches Princip», и не в «absurde dialektische Methode», но в его «Geistesphilosophie, deren Inhalt von der Wahrheit sowohl des panlogistischen Princips, als auch der dialektischen Methode ganz unabhängig ist» (Geschichte der Metaphysik. Bd II. S. 212).