2. Второй период: стоицизм, эпикуреизм и скептицизм

Детальное исследование вопроса о тех философско-литературных влияниях, какие испытал на себе стоицизм и продуктом которых он в известной степени явился, – должно приводить к тому заключению, что стоицизм, как известная научно-философская теория, не отличается тем внутренним единством, той логической стройностью и последовательностью, какими характеризуются, напр., философские системы Сократа, Платона, Аристотеля, циников и киринейцев. Правда, и в философии Сократа, Платона и Аристотеля, конечно, не трудно отыскать следы самых разнообразных философско-литературных влияний; но эти влияния здесь, в конце концов, объединяются в одно органическое целое, что трудно сказать относительно стоицизма, поскольку мы будем рассматривать его с теоретической стороны: в этом отношении значительная доля эклектизма является характерной чертой не только для последней стадии в развитии стоицизма, но и для: стоиков среднего и даже древнего периода. В отношении испытанных стоиками философско-литературных влияний существует значительное разнообразие между отдельными представителями стоицизма, как более ранними, так и позднейшими.

Такие научные исследования, как, напр., капитальные труды Hirzel‘я («Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften» (особенно Th. II, 1. Abth. 1882 r.), Schmekel"я («Die Philosophie der mittleren Stoa»; 1892), Dyroff’a («Die Ethik der alten Stoa» 1892), Zeller’a (в его «Die Philosophie der Griechen») и др., – дают достаточно документальных данных для решения данного вопроса именно в этом направлении. Поэтому, рассматривая стоицизм с этой точки зрения, будет довольно рискованным указывать на одну какую-нибудь философскую систему, как на главного его родоначальника. К совершенно иным, однако, заключениям, на наш взгляд, должны мы прийти, если станем рассматривать стоицизм не только, как известную философско-научную доктрину, но и как выразителя основного течения и настроения в самой жизни современного ему античного общества, как выразителя того направления, какое в то время приняла духовная культура античного мира, а на философов-стоиков станем смотреть, как на представителей морально-психологическиго типа античного философа. Для нашей же цели только эта последняя точка зрения и представляет непосредственный интерес. Рассматривая стоицизм с этой именно общей культурно-исторической точки зрения, мы должны выделить из него разного рода частности, имевшие в истории развития философии стоицизма одно только теоретическое значение, без существенного влияния на ту историческую жизненно-практическую роль, какая выпала на долю стоической философии, – и тогда стоицизм, утратив, конечно, в значительной степени богатство и разнообразие своего внутреннего содержания, вместе с этим сбросит с себя и ту внешнюю форму эклективизма, в какую заключена его внутренняя сущность и основной дух, сохранившиеся в тех или иных вариациях на протяжение всей его истории. Частные различия во взглядах отдельных представителей стоической философии по тому или иному вопросу, как результат, гл. образ., разнообразных философско-литературных влияний, с этой последней точки зрения, для нашей цели имеют значение только постольку, поскольку они в виде, так сказать, доказательства от противного способствуют выяснению основного духа и направления стоицизма, общего всем его представителям, несмотря на разнообразие логических форм своего выражения.

С этой же точки зрения, сохраняет свое значение и вопрос о том едином, основном источнике, откуда выросли важнейшие принципы, основной дух и направление стоической философии. Таким источником для стоической философии, как и для других рассмотренных нами выше философских систем, является односторонне-интеллектуалистический и натуралистически-пантеистический характер общего миросозерцания античного мира. Из отдельных же философских систем, хронологически предшествовавших стоицизму, последний, по своему основному духу и направлению, ближе всего стоит, несомненно, к школе циников (Ср. об этом у Hirzel’я, ibid. II, 1, s, 1 и далее).

Для решения вопроса о внутреннем взаимоотношении между стоической философской моралью, с одной стороны, и христианской, с другой, непосредственный интерес представляет, конечно, стоицизм более поздней эпохи, современной возникновению и первоначальному распространению христианства среди античного мира, со своими наиболее видными представителями – Сенекой, Эпиктетом и отчасти М. Аврелием⁶³⁵. Но для более всестороннего и глубокого освещения данного вопроса важно отметить не только те конечные результаты, к каким пришел стоицизм в лице своих позднейших представителей, но и то направление, в каком шло развитие основных начал его моральной философии: только став на эту последнюю, эволюционную точку зрения, мы можем надеяться на сравнительно удовлетворительное решение вопроса, о том, приближался ли стоицизм, по мере своего философско-исторического развития, к началам христианской морали или нет. Другими словами, в решении частного вопроса об отношении стоической этики к христианской мы продолжаем придерживаться той же эволюционно-исторической почвы исследования, на какую мы стараемся опираться и при решении общего вопроса об отношении античной философской морали к христианской. Впрочем, нравственного учения древней и средней стои мы коснемся, сравнительно, лишь в общих чертах, насколько это необходимо для уяснения внутренней связи и существенного единства философской морали позднейших представителей стоицизма и более ранних⁶³⁶.

Оппозиционно-отрицательное отношение к установившимся в античном обществе традиционным воззрениям и формам жизни, характеризующее, как мы видели, исходный пункт философско-реформаторских стремлений всех рассмотренных нами выше философов, и противопоставление этим традициям прав индивидуальной человеческой личности, – в стоической философии не только не ослабевает в своей интенсивности, но получает здесь еще более широкую и более принципиальную постановку самого вопроса, аналогичную той, какую мы отметили в учении цинической школы. Софисты, Сократ, Платон и Аристотель стремились реформировать традиционные античные воззрения и формы жизни, след., во-первых, признавали за необходимое так или иначе считаться с этими воззрениями и формами жизни, а во-вторых, очевидно не считали безнадежной и излишней самую попытку обновить и возродить современную им античную жизнь в ее разнообразных проявлениях. Правда, эти философы-реформаторы, когда у них заходила речь о способах к возрождению античного общества, проявляли довольно решительный радикализм, пытаясь, как мы видели, предоставить в данном случае индивидуальной человеческой личности, точнее, ее разуму, самые широкие и, можно сказать, неограниченные никакими традициями права. Но эта уверенность в силе и мощи человеческого знания и мудрости (σοφία, ἐπιοστήμη), этот оптимистический взгляд на человеческое знание и мудрость, как на панацею от всех зол, у софистов, Сократа, Платона и у Аристотеля не имел еще строго индивидуалистического характера: эти философы преклонялись перед мудростью и знанием человеческой личности, в человеческой мудрости и знании искали спасения античного общества от его конечного разложения; но все они, в общем, далеки были от мысли искать этого спасения в личности какого-нибудь определенного мудреца.

Отдельные личности, по взгляду этих философов-реформаторов, могли быть только философами, т. е. любящими мудрость и стремящимися к ней, но не мудрецами, т. е. не обладателями совершенной мудростью. Другими словами, софисты, Сократ, Платон и Аристотель верили в силу и мощь, вообще, индивидуального человеческого разума, чем само собой предполагалась необходимость совместных усилий индивидуальных личностей для достижения известной цели, а отсюда предполагалась и известная общность самой цели, – но не в совершенную силу и мощь разума того или иного индивидуума, взятого в своей изолированности. Противоположение индивидуальной человеческой личности окружающей его среде у этих философов-реформаторов, таким образом, не было проведено до своих крайних выводов. Их идеалом была σοφία, но не σοφός⁶³⁷.

Иначе обстоит дело у стоиков. Стоики не стремятся реформировать античную жизнь и ее традиции, потому что с их принципиальной точки зрения окружающая индивидуальную человеческую личность действительность, вообще, и общественная жизнь, в частности, не имеет никакой реальной ценности. Окружающая среда как бы вовсе не существует для стоического мудреца, поскольку, по учению стоиков, наши стремления к высочайшему благу и возможность его достижения совершенно не зависит от каких бы то ни было внешних условий и обстоятельств, в частности, от общественных отношений и связей. Внешние вещи, находящиеся вне власти человека, по учению стоиков, вполне безразличны для нравственного совершенства и блага человека. Индивидуальной человеческой личности, по учению стоиков, принадлежит, в данном случае, совершенная ἀυτάρκεια; человек сам должен быть своим законодателем, поскольку он должен следовать велениям только своего собственного разума и, таким образом, быть творцом собственного счастья, не только не уступая в вопросе о неограниченности своих личных прав и совершенств Божеству, но даже превосходя Его в том отношении, что Бог обладает совершенством по своей природе, а мудрец достигает этого состояния собственными усилиями.

Мудрец, по учению стоиков, не нуждается ни в ком и ни в чем для достижения своего совершенства и блага, т. к. он сам всегда обладает всем тем, что он считает для себя необходимым, именно добродетелью и счастьем, и никто, и ничто не в силах лишить его принадлежащих ему благ. Поэтому человек, по учению стоиков, может быть вполне счастлив при всевозможных неблагоприятных внешних условиях, а что не всецело находится в его власти, то и не есть истинное благо. В этом смысле мудрец, по учению стоиков, является царем и по отношению к самому себе, так как он умеет управлять самим собой, и по отношению к внешним вещам, так как он независим от них. В этом же смысле мудрец, по мнению стоиков, может быть назван человеком, истинно свободным и независимым. Правда, в детальном развитии такого своего взгляда на внешние условия и обстоятельства и на отношение к ним мудреца, представители древней и средней стои оказываются не всегда согласными между собой и, за исключением разве Аристона, им не удалось с должной логической последовательностью развить свой принцип совершенной «автаркии» мудреца в отношении к внешним вещам, поскольку и между внешними вещами они делали различие, отдавая предпочтение одним перед другими. Но, признавая известное относительное значение и ценность за некоторыми из внешних вещей и условий жизни, стоики этим вовсе не имели в виду в принципе утверждать, что такого рода внешними вещами и условиями может так или иначе обусловливаться возможность достижения человеком его блага: и при таком смягченном взгляде на внешние вещи, стоики твердо остаются при том своем убеждении, что истинное благо и совершенство человека нисколько не зависит от внешней среды и обстоятельств, что мудрец всегда и при всех обстоятельствах может быть кузнецом своего счастья. Можно в данном случае упрекнуть стоиков в логической непоследовательности и во внутреннем их самопротиворечии, но никак не в том, что они отказались от своего первоначального и основного взгляда на безразличную роль и значение внешней среды в деле достижения человеком своего совершенства и счастья. Совершенный и притом окончательный разрыв стоиков со всеми традициями общественной жизни является неизбежным логическим выводом из всего сказанного. Такова, по крайней мере, была принципиальная тенденция стоицизма.

Известный космополитизм стоиков служит наглядной иллюстрацией того, каким образом стоики пытались этот свой взгляд на совершенную „ἀυτάρκεια“ индивидуальной человеческой личности от окружающей ее среды, вообще, и условий общественной и политической жизни, в частности, – провести в жизнь. Стоики в данном случае ставят вопрос не об реорганизации и реформировании существующих общественных и государственных форм жизни, а в принципе отрицают за подобного рода организациями право на их существование, поскольку они ограничивают и стесняют права и стремления индивидуальной личности. Трудно сказать, индифферентизм или принципиально-отрицательное отношение к общественным и политическим вопросам является более характерным для стоической философии. Так или иначе, но противопоставление индивидуальной человеческой личности окружающей ее среде, a вместе с тем разрыв с традициями античной жизни, где отдельный индивидуум, как мы видели, рассматривался только, как член общества, – доведены у стоиков в данном случае до тех границ, дальше которых идти некуда. Правда, стоики, по-видимому, не чуждались совершенно вопросов общественной и политической жизни, a некоторые из них даже писали специальные сочинения о политике (напр., Зенон и Хризипп). Но то государство, о котором трактуют стоики, не имеет ничего общего с античным понятием о государстве и его задачах и фактически является отрицанием последнего. Зенон, как и большинство других стоиков, в сущности знает одно только государство: это – целый космос. Отдельных государств Зенон не признает, равно как не признает он положительных государственных узаконений, а также общественных, обязательных для индивидуума традиций и обычаев. Идеальное государство Зенона, обнимающее собой весь мир и всех людей, должно управляться согласно, тем всеобщим законам природы, по которым развивается жизнь всего космоса, а эти законы могут быть открываемы не кем иным, как тем же мудрецом.

О том же, чтобы индивидуум подчинялся внешним общественным и политическим узаконениям, каковое требование составляло самое существо традиционных античных взглядов на общественную и государственную жизнь, и против чего вполне не решались восставать ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель, – об этом у стоиков и речи быть не может. Совершенство и счастье индивидуума, по Зенону, напр., вовсе не зависит от условий государственной жизни. Наоборот, совершенство государства (в смысле, вообще, совокупности людей в известной местности) обусловливается, по Зенону, совершенством его отдельных членов. Подобного рода взгляды на государство, в духе цинизма, высказывали и другие древние стоики, напр., Клеант и Хризипп. Под этим именно, а не под иным углом зрения должно рассматривать те свидетельства о стоиках, где говорится, что последние не уклонились от политической жизни и другим рекомендовали делать то же. Вынужденные так или иначе считаться с фактом существования известных отдельных государств, – стоики, не признавая их соответствующими идеалу истинного, космополитического государства, ставят вопрос не о том, чтобы индивидуум подчинялся существующим обычаям и традиционным узаконениям, а о том, чтобы он, и живя в государстве, сумел сохранить свою духовную свободу и независимость от этих узаконений, и только под этим условием он и имеет право принимать участие в политической жизни.

Исторический ход развития стоицизма в его древний и средней периоды не дает нам фактических оснований предполагать, что принципиальный разрыв основателей стоической школы с традиционными античными общественными и политическими взглядами в дальнейшей истории стоицизма смягчился, т. к. среди представителей древней и средней стои по данному вопросу существует совершенное принципиальное согласие. Кажущимся исключением является, по-видимому, Посидоний, один из представителей средней стои. Действительно, Посидоний в своих рассуждениях не ограничивался одними космополитическими взглядами, а довольно подробно ведет речь о внешнем государственном устройстве в духе, напоминающем отчасти Платона (в вопросе о различных формах правления), отчасти Аристотеля (в вопросе о рабстве и проч.). Посидоний, таким образом, фактически, по-видимому, не делает того окончательного разрыва с античными государственными и политическими традициями, какой мы отметили во взглядах других стоиков. Однако, едва ли мы вправе объяснять это уклонение Посидония от общественных взглядов естественным ходом развития идей стоицизма. Прежде всего, не должно забывать того, что в принципе Посидоний не отказывается от своего идеального государства в космополитическом духе; на отдельные государства с их внешним устройством Посидоний, как и другие стоики, смотрит, как на внешние и притом далеко не совершенные формы проявления единого всемирного государства, имеющего в своей основе естественные законы космоса, или мирового разума, а сравнительное достоинство отдельных государств он оценивает с точки зрения их соответствия государству идеальному. Принципиально Посидоний, след., стоит на точке зрения древних стоиков. Если же он, по сравнению с ними, обнаруживает больший интерес к вопросу о внешнем устройстве отдельных государств и в этом отношении несколько сближается с античными традициями, то этом факт легче всего объяснить не естественным ходом развития идей стоицизма, a тем случайным для истории стоицизма обстоятельством, что Посидоний писал для римлян той эпохи, когда государственные начала в их жизни были еще достаточно крепки. Со стороны Посидония в данном случае была несущественная и притом случайная уступка духу времени и вкусам читателей, с какими ему приходилось иметь дело. Стремление Посидения познакомить интересовавшихся политикой римлян с политическими взглядами хорошо известных Посидонию великих греческих мыслителей, Платона и Аристотеля, – также, вероятно, в данном случае сыграло некоторую роль⁶³⁸. В пользу чисто случайного уклонения Посидония от предшествовавших ему стоиков говорит также тот факт, что позднейшие представители стоицизма, как увидим ниже, не обнаруживают к политическим и общественным вопросам того интереса, какой проявляет Посидоний, хотя общественное положение некоторых из них должно было бы сильно располагать их к этому. Вывод отсюда тот, что сравнительный интерес Посидония к политической и общественной жизни должен быть отнесен на счет его личных, индивидуальных особенностей, но не на счет существенных особенностей той философской школы, к какой он принадлежал.

В гносеологии стоиков древнего и среднего периодов, проникнутой односторонне-интеллектуалистическим характером, как и в гносеологии рассмотренных нами выше философов, – прежде всего, следует искать данных, подтверждающих высказанный нами взгляд на глубокий, принципиальный разрыв стоицизма с традициями античной жизни. Правда, сенсуалистический характер стоической гносеологии притом с оттенком материализма, не позволяет стоицизму поставить индивидуальную, человеческую личность, в вопросе о приобретении ею познаний, в то безусловно самостоятельное положение по отношению к окружающей ее среде, какое эта личность занимает с точки зрения идеалистической гносеологии Платона, или наполовину идеалистической и наполовину эмпирической гносеологии Аристотеля. С точки зрения стоиков, весь фактический материал нашего познания приобретается нами при посредстве внешних чувств из окружающего нас внешнего мира, который мыслится ими, как бытие материальное, телесное.

С этой точки зрения, познающий субъект, несомненно, находится в зависимости от окружающей ею действительности, поскольку материальный критерий истины полагается в наших чувственных представлениях (χαταληπτιχή φαντασία): за ними, по взгляду стоиков, признается известного рода принудительная для нашего сознания сила⁶³⁹, и даже как бы известная активность в их воздействии на человеческий дух, который, как воспринимающий извне эти представления, мыслится поэтому существом пассивным. Динамический, а не механический оттенок материализма стоиков (см. об этом у Stein’a, I, s. 15–23) составляет метафизическую почву для признания за впечатлениями субъекта, идущими от внешнего мира, известного рода активности. Весьма вероятным представляется также и то, что сенсуалистический характер стоической гносеологии с течением времени оттенялся с большей определенностью, вместе с развитием и усилением материалистического характера стоической метафизики. В пользу этого говорит, напр., тот факт, что понятие πρόληψις, заключающее в себе момент бессознательности и пассивности в восприятии внешних впечатлений, со значением критерия истины выдвинуто (как это убедительно доказывает Hirzel, ibid. II, Th. 1 Alth. S 1–23; 183–198) сравнительно позже именно Хризиппом и после него сохранило за собой это именно значение в стоической гносеологии. В рассматриваемом нами отношении, развитие основных начал стоицизма, т. о., идет, по-видимому, в том направлении, чтобы все более и более оттенить зависимость познающего субъекта от окружающей его среды, чем, конечно, усиливается также зависимость человеческой личности и от традиций этой среды.

Однако следует обратить внимание на тот факт, что, по учению всех стоиков древнего и среднего периода, зависимость познающего субъекта от внешней среды ограничивается только областью фактического материала, с каким приходится иметь дело человеческому духу. Сравнительная же оценка этого материала, выделение из него существенного от несущественного и случайного, т. е. процесс образования общих понятий, в чем и стоики полагали самое существо истинного знания, – все эти активные функции, по взгляду стоиков, принадлежат нашему познающему «я», его разуму. Понятно отсюда, почему более древние стоики, например, Зенон (ср. об этом у Hirzel’я, ibid. II Th. 1 Abt. S: 1–23) критерий истины видели в ὀρθὸς λόγος познающего субъекта. Позднейшие стоики рассматриваемого нами периода за ὀρθὸς λόγος не подчеркивали такого доминирующего значения в области научного значения, указывая на χαταληπτιχή φαντασία, как на критерий истины; но активную роль человеческого разума, в деле сравнительной оценки получаемого эмпирическим путем гносеологического материала и в деле образования понятий, – все последователи Зенона отмечали с не меньшей решимостью, как и сам Зенон.

Различие между Зеноном и его последователями, в вопросе о критерие истины, заключается не в существе дела, а в том, на что больше внимания обращали в своих суждениях Зенон и его последователи: первый в данном случае, главным образом, оттенял активную роль человеческого разума, упорядочивающего получаемый им извне гносеологический материал и в этом смысле являющегося критерием истины, поскольку без этой деятельности разума сырой эмпирический материал, сам по себе, еще не есть истина, в смысле знания (ἐπιστήμη); последователи же Зенона, не отрицая в данном случае значения разума, более подчеркивали ту мысль, что роль человеческого разума в деле познания ограничивается чисто формальными рамками – упорядочиванием готового, получаемого человеком извне материала, но что почерпнуть из себя этот материал человек не может. Но против этого ничего не говорил и Зенон. Другими словами, в своей гноселогии стоики в главнейшем возвратились к точке зрения Сократа, к его теории аналитических суждений. Но ведь эта теория не только не мешала Сократу в принципе стать в скептически-оппозиционное отношение к античным традициям, а как мы видели, она-то прежде всего и подвинула его на этот путь. Относительно стоиков в данном случае, т. о., нам остается, лишь повторить сказанное выше о Сократе. Другой, конечно, вопрос: удалось ли стоикам фактически осуществить этот свой принципиальный взгляд на независимость человеческой личности в сфере познания от окружающей ее среды и ее традиций, и не уничтожается ли фактически в корне у стоиков признаваемая ими в принципе активность человеческого разума, благодаря введению, параллельно с “ὀρθὸς λόγος” другого критерия истины – «χαταληπτιχή φαντασία”, при эмпирически-материалистическом происхождении этого последнего критерия?

В данном же случае у нас речь идет не о результатах философской деятельности стоиков, а о тех задачах, какие они себе ставили, и рассматриваемая с этой именно точки зрения, гносеология стоиков подтверждает отмеченную уже нами выше их тенденцию – поставить индивидуальную человеческую личность в независимое, самостоятельное положение, по отношению к окружающей ее среде с ее традициями, и даже стремление подчинить эту среду суду индивидуального человеческого разума. А если мы обратим внимание на тот факт, что знание, реальный источник которого стоики в принципе полагали в разуме индивидуальной человеческой личности, по взгляду тех же стоиков, является не только важнейшим, но и единственным путем и средством, ведущим человека к основной цели всех его стремлений – к благу и добродетели (см. подроб. об этом ниже), – то совершенная независимость индивидуума, в его стремлениях и поведении, от всякого рода общественных и политических условий жизни, a, следовательно, и от установившихся традиций, представляется неизбежной и сама собой понятной. Все, что только необходимо индивидууму для достижения основной цели его стремлений, по взгляду стоиков, по-видимому, доступно ему, благодаря самодеятельности его индивидуального разума, свободно, будто бы, ориентирующегося во впечатлениях, получаемых им от внешней среды, но не подчиняющегося ее законам и требованиям.

Высокое значение и мощь индивидуальной человеческой личности, в противоположность тому доминирующему значению, какое в античном мире признавалось за общественными и политическими традициями, – достигает у стоиков своего кульминационного пункта в их учении о мудреце, причем и в данном случае основные черты воззрений стоиков имеют свой психологический корень в их одностороннем интеллектуализме. По взгляду стоиков, индивидуум сам по себе, исключительно благодаря своим собственным силам, своему разуму, может достигнуть всей полноты духовно-нравственного совершенства и счастья, стать „σοφός“ – мудрецом. Воплотив в себе всю полноту знания и связанного с ним духовно-нравственного совершенства, – мудрец, очевидно, уже не может подчиняться никаким внешним нормам нравственного поведения. Но мало того, что сам он носит в себе критерий истины и нравственности: он является законодателем, образцом и предметом подражания и для других лиц, не достигших еще такой духовной высоты, является как бы воплощенным в индивидуальном конкретном образе идеалом истинного знания и истинной нравственности, воплощенной нормой знания и нравственного поведения.

Стоики, таким образом, не ограничивались чисто отрицательной задачей – устранением авторитета античных традиций и одним лишь освобождением индивидуума из-под гнета этих традиций: они самого индивидуума, в его конкретном идеальном образе мудреца, поставили на место всякого рода традиций. Этой задачи не ставили себе ни софисты, ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель, остановившиеся в своем протесте против античных традиций, так сказать, на половине пути: они преклонялись перед индивидуальным человеческим разумом, вообще, но не перед конкретным его воплощением в лице определенного индивидуума. Эти философы-реформаторы, протестуя во имя прав индивидуума против данных определенных традиций, в принципе не отрицали необходимости подчинения индивидуума внешним общественным и политическим нормам жизни, равно как никогда индивидуальный человеческий разум не ставился ими на такую недосягаемую высоту, на какую его поставили стоики, Односторонне-интеллектуалистическая и ультра-индивидуалистическая тенденция, выдвинутая в противовес античным традициям еще софистами и старательно культивированная дальнейшими философами-реформаторами, в особенности Сократом, Платоном и Аристотелем, – в учении стоиков достигает таким образом, своего почти конечного завершения, в их учении о мудреце, как воплощенном критерии истины и законодатель не только для самого себя, но и для других людей.

Правда, вера в возможность реального осуществления этого идеала мудреца в стоицизме древнего и среднего периода никогда не была твердой и, как увидим ниже, чем дальше, тем эта вера все более и более ослабевала, пока, наконец, в лице Посидония, окончательно не перешла в отрицание возможности реализации идеала мудреца. Да и из древних стоиков, напр., Зенон, Клеант, Хризипп, Аристон, Персей, и др., хотя и допускали возможность осуществления идеала мудреца (ср. об этом у Hirzel’я, ibid. II, Th. 1 Abth. s. 271–308), но или слишком суживали круг тех лиц, которые, по их мнению, заслуживают имени мудреца (Аристон, Сферос, Персей), или даже не решались указать ни на кого из исторических лиц, кто бы, на их взгляд, воплотил в себе этот идеал (Зенон, Клеант и особенно Хризипп). Но это обстоятельство свидетельствует только о том, что у стоиков не было реальной почвы для практического проведения в жизнь своего принципиального взгляда на индивидуальную человеческую личность, как воплощенный критерий знания и нравственности, а вовсе не о том, чтобы стоики в принципе отказались от своей односторонне-интеллектуалистической и ультра-индивидуалистической тенденции в области гносеологии и этики. Мудрец (σοφός), как индивидуальная, конкретная личность, возможна или нет его реализация в практической жизни, – все равно, в глазах стоиков, должен быть нормой знания и нравственного поведения человека.

С этой именно нормой, хотя бы то и не реализованной, по взгляду стоиков, должен всякий сопоставлять свое поведение, а не с традиционными общественными и политическими законами и обычаями. Реальный или только идеальный, но конкретный образ мудреца, по учению стоиков, должен быть поставлен на место традиционных законов, обычаев и воззрений, – даже на место Бога, поскольку мудрец, со стороны полноты своего духовного совершенства, не только ни в чем не уступает Зевсу, но даже, как мы видели, превосходит его. Поставив индивидуальную человеческую личность на столь недосягаемую высоту, усматривая в ней нечто, имеющее самостоятельную моральную ценность, независимо от ее национальных, социальных, политических, экономических и т. п. внешних условий жизни и обстоятельств, – стоицизм, по-видимому, ясно формулировал ту основную посылку силлогизма, из которой, по ходу истории, христианству суждено было сделать соответствующие логические выводы о достоинстве индивидуальной человеческой личности и провести эти выводы в практическую жизнь, поскольку признание высокого достоинства индивидуальной человеческой личности составляет центральный и основной пункт и христианского учения о нравственности. Возведение же стоиками конкретной индивидуальной личности мудреца на степень воплощенной истины и воплощенного нравственного закона для всех людей, – по-видимому, должно было подготовлять в античном мире ту общую психологическую почву, на которой выросло и развилось христианское учение об историческом лице Христа, как воплощенной совершенной истине и столь же совершенном идеале нравственности, обязательном для каждого человека, как предмет подражания. Имело ли однако учение стоиков о высоком достоинстве индивидуальной человеческой личности под собой достаточно устойчивую реальную метафизическую и психологическую почву, соответствующую запросам и стремлениям современной ему исторической эпохи, для того, чтобы из области абстрактно-теоретических принципов это учение могло перейти в практическую жизнь и получить здесь значение живой исторической силы способной обновить античный мир, возродить его к новой жизни, согласно требованиям этих принципов, т. е., чтобы сыграть в мировой истории ту именно положительную роль, какую выполнило христианство, или же, по крайней мере, положить этому начало? Или же такой реальной почвы под стоицизмом в данном случае не было, и его учение о высоком достоинстве индивидуальной человеческой личности, в своем историческом приложении к реальной жизни, оказывалось пустой абстракцией, мертвой буквой, лишенной оживотворяющего духа?

Обращаемся для решения этих вопросов к рассмотрению учения стоиков древнего и среднего периодов о Боге, мировом зле и бессмертии человеческой души.

Учение стоиков о природе Божества и Его взаимоотношении с миром может быть кратко охарактеризовано термином «материалистически-пантеистического монизма». В таком понимании стоической теологии и космологии сходится большинство исследователей стоической философии, различаясь между собой только в частностях. Все бытие, по взгляду стоиков, должно быть рассматриваемо в своей сущности, как единое и вечное, как единая субстанция, или материя, из которой, путем модификации, происходят все элементы космоса и все отдельные предметы⁶⁴⁰. У стоиков, правда, различаются понятия – причины деятельной и пассивной, силы и материи, души и космоса и т. п. (Diog. L. 134. Stob. Eclog. I, 10. 14 p. 126, 17; Plut. plac. I, 3. 39; cp. (Pearson Frag, of Zeno 35; of Cleantlies 12); но в то же время стоики со всей решительностью утверждают, что в конкретной действительности оба эти момента друг от друга не могут быть разделяемы⁶⁴¹, равно как признавали для них один первоисточник, одну первичную и вечную субстанцию⁶⁴². Эта первичная и вечная субстанция, из которой происходят все частные элементы бытия и отдельные вещи и явления, у стоиков носит различные наименования – дух, эфир, огонь, Божество и проч., но в своей сущности, сохраняет единство своей природы и мыслится стоиками, как бытие материальное, телесное (σῶμα), откуда стоики, естественно, делают тот логический вывод, что все существующее – телесно⁶⁴³. Некоторое колебание стоиков относительно телесности пространства, времени и объектов мысли (λεχτόν) завершается, в конце концов, категорическим утверждением, что не телесного ничего не существует (μηδὲν εἷναι ἀσώματον)⁶⁴⁴.

Самый процесс мирообразования стоиками, в общем, мыслится таким образом. Из первичной основной субстанции (= Божества), чистейшей и тончайшей по своей природе, но тем не менее материальной, телесной, называемой у стоиков то πνεῦμα, то πῦρ, то αἰθήρ, –благодаря ее особенному напряжению (τόνος), образуются четыре основных элемента бытия, или четыре основных стихии: обыкновенный огонь, воздух, вода и земля, из которых первые два элемента являются действующими, активными силами, а последние два – пассивными⁶⁴⁵. Субстанционального различия между первичной субстанцией и основными элементами бытия, по взгляду стоиков, нет: четыре основных элемента космоса являются у стоиков только особого рода модификацией (μεταβολή) первичной субстанции, через различные степени ее сгущения (ὁδὸς ἂνω, χάτω, πρόσω, χαὶ ὀπίσω),⁶⁴⁶ и отличаются от нее только по степени своей тонкости и чистоты⁶⁴⁷. Четыре основных элемента бытия являются, таким образом, у стоиков лишь четырьмя степенями напряжения (τόνος) первичной субстанции, причем чем это напряжение первичной субстанции меньше, тем и степень ее сгущения (ὁδὸς χάτω) больше. Наиболее высокую степень напряжения представляет из себе элемент огня, затем – воздуха, воды и земли (Подробн, ср. Stein ibid. I, 31, 32, 38–31). Дуализм между идеей, или формой (εἴδος), с одной стороны, и пассивной материей (ὒλη), с другой, не проведенный последовательно ни у Платона ни у Аристотеля, таким образом, в системе стоицизма утрачивает окончательно свое реальное значение, получая характер простой логической абстракции.

Какое же место в этой системе последовательно развитого материалистического монизма принадлежит теологии?

Материалистическому взгляду стоиков на природу всего существующего теологическая точка зрения не была совершенно чужда. Напротив, стоики старались своему материалистическому монизму придать характер пантеизма. Связующим логическим звеном между материалистическим монизмом стоиков и их пантеизмом является понятие мирового разума (λόγος). Стоики, т. о., пытаются объединить в одно целое два, по-видимому, разнородных миросозерцания – материализм и пантеизм. Стоя, как и другие рассмотренные нами выше философы, на почве одностороннего интеллектуализма, стоики и на весь мир смотрят сквозь призму своего теоретического разума, усматривая и во внешнем мире проявление тех же логических законов, каким подчинена деятельность человеческого разума, но будучи перенесены в сферу объективной природы, логические законы нашего субъективного разума получают у стоиков уже характер законов натуральных. Вследствие этого, материализм стоиков носит в известной степени динамический характер, напоминающий гилозоизм ионийских философов. Отсюда, стоикам открывалась возможность первичной субстанции приписать свойство всеодушевляющего разумного начала.

Бытие, в своей совокупности и в своих отдельных частях, стоиками мыслится, как одушевленное, живое и разумно устроенное целое⁶⁴⁸. Одушевляющей мир разумной силой является та же первичная субстанция (πνεῦμα, αἰθήρ, πῦρ), причем свойство разумности ей приписывается стоиками только в смысле зародыша, или основного зерна (λόγοι σπερματιχοί), откуда путем естественного развития образуется космос, но никак не в смысле личного разума. Рассматривая первичную телесную субстанцию с этой именно точки зрения, стоики называют ее Божеством, одушевляющим мир и творчески-разумно его устрояющим; называют ее душею космоса, ее разумом, творческим огнем (πῦρ τεχνιχόν), господствующим началом (τό ἡγεμονιχόν)⁶⁴⁹. Как заключающая в себе зародыши всего бытия, первичная субстанция, или Божество, по учению стоиков, проникает собой, в форме мировой души, весь мир и все его части, поскольку весь мир есть только эволюционирующая модификация первичной и вечной субстанции⁶⁵⁰, и, таким образом, Божество и мир фактически, по учению стоиков, отождествляются между собой. Понятие λόγοι σπερματιχοί указывает на общий целесообразно-разумный характер процесса мирообразования, т. е. на качественную сторону напряжения (τόνος᾿α) первичной субстанции, или Божества, результатом чего и является космос, тогда как различие основных элементов, или стихий бытия обусловливается лишь степенью напряжения той же субстанции.

В общем вечном процессе мирообразования первичная субстанция, или Божество, т. о., мыслится стоиками как бы вечно раздвояющимся в своей сущности на два борющихся между собой начала. Напряжению (τόνος) первичной субстанции, которое заключает в себе, в качестве зародышей, свойства разумности и целесообразности (λόγος σπερματιχοί), и благодаря которому эта первичная субстанция не теряет вполне своей чистоты и тонкости, – противостоит другое ее свойство, ведущее ее к обратным результатам, к ослаблению ее первичного целесообразно-разумного напряжения, к утрате ее первоначальной чистоты и тонкости. Вынужденная считаться с этой отрицательной тенденцией своего существа, первичная субстанция, или Божество, благодаря другому, положительному своему свойству, не только сохраняет себя от совершенного сгущения, но также разумно упорядочивает, формирует и одушевляет те свои элементы, которые уже подверглись сгущению и сами по себе должны были бы превратиться в бесформенную материю (ἀποἰς ὒλη). Рассматриваемая с точки зрения своих положительных свойств, первичная субстанция, или Божество у стоиков носит название мировой души. Мировая душа, таким образом, по взгляду стоиков, так же тождественна с первичной субстанцией, или Божеством, как и другие элементы космоса; только первоначальная чистота и тонкость первичной субстанции в мировой душе сохранилась в большей степени, чем, напр., в элементах воды и земли.

Таким образом, стоики с полным правом могут отождествлять с Божеством, или с первичной субстанцией как весь космос, в его целом, который, по взгляду стоиков, является как бы раскрытием тех зародышей разумности (λόγος σπερματιχοί), какие даны в природе первичной субстанции = Божества⁶⁵¹, – так и известную только его часть именно мировую силу, или мировую душу, или, наконец, мировой разум ( = эфир = огонь = воздух), т.е. деятельное начало, господствующее в мире, образующее и сохраняющее все и проникающее его во всех малейших частях, как жидкость меда проникает в наполняемые им клетки⁶⁵². Под этим же углом зрения должно рассматривать и те свидетельства, согласно которым стоики различали первичный, творческий огонь от огня, как одной из четырех основных стихий космоса (об этом подр. смотр. у Stein’a ibid. I, 42:56), поскольку только эта высшая часть космоса сохранила во всей чистоте первичное свойство Божества, или мировой субстанции, – не только первичное, но и существенное и вечное, так как, по учению стоиков, через известные периоды времени все элементы космоса, благодаря мировому пожару (έχπύροσις;), поглощаются первичной субстанцией, или Божеством, вследствие чего процесс сгущения первичной субстанции (ὁδός χάτω) препобеждается процессом напряжения (ὁδός ἄνω), и в результате получается мировое обновление (χαθάρσις τοῦ χόσμου, ἀποχατάστασις, παλιγγενεσία)⁶⁵³, совпадающее фактически с самообновлением Божества⁶⁵⁴.

Таким образом, объединение материалистического монизма с пантеизмом на почве панлогизма, по-видимому, спасает философскую систему стоиков от того механического характера, каким проникнуто, напр., миросозерцание эпикурейцев, их современников, но нисколько не спасает их религиозно-пантеистическое миросозерцание от материалистического отпечатка, вследствие отождествления законов разума с натуральными законами телесной природы. Правда, стоики учили о Божественном Провидении (εἰμαρμένον, providentia)⁶⁵⁵. Но, при материалистическом понимании природы Божества, это Божественное Провидение стоиками мыслится, как необходимый физический закон природы, которому, по необходимости, подчиняется само Божество. Образ проявления Божества в мире, как мы видели, по учению стоиков, выражается в различной степени напряжения первичной телесной субстанции. Отсюда, понятие «Божественного Провидения» у стоиков переходит в понятие действующей в мире экспансивной и аттрактивной силы, т. е. в понятие чисто физической, материальной силы (подр. ср. Zeller ibid. Ill, l³, s. 131), в понятие натурального закона природы⁶⁵⁶. Для объяснения образования частей космоса стоики, напр., прибегают к понятию соединения и смешения в известной пропорции отдельных материальных элементов, или стихий бытия (огня, воздуха, воды и земли), происшедших из той же первичной субстанции, или Божества. След., в данном случае Божество, опять-таки, проявляет себя в мире, в форме чисто физического процесса, подчиненного известным физическим законам. Такой же характер носит и известное учение стоиков о том, что по истечении известных периодов времени отдельные элементы мира, путем мирового пожара, разрешаются опять в первичную субстанцию (= огонь = Божество).

Стоики, правда, пытаются ослабить этот материалистический характер своего учения о Божественном Провидении, через привнесение сюда понятия о мировом, всепроникающем разуме, вследствие чего закон природы, или Божественное Провидение мыслится ими, как закон разума⁶⁵⁷. Но этим путем стоикам удается, по-видимому, отчасти избежать лишь упрека в механическом характере их пантеизма; упрек же в самом последовательном натурализме и динамическом материализме сохраняет по отношению к стоикам всю свою силу, поскольку мировой разум мыслится ими, как разум безличный, притом субстанционально не различающийся от первичной материальной сущности. Отсюда ясно, почему понятие Божественного Промысла у стоиков часто отождествляется с понятием судьбы (εἰμαρμένον), необходимости (ἀνάγχη или fatum,) причинной зависимости вещей и т. п. И этой натуральной необходимости, по учению стоиков, вынуждены подчиняться не только люди и отдельные части космоса, но и само Божество⁶⁵⁸. Что эта зависимость первичной субстанции, или Божества от свойственных ей законов стоиками мыслилась именно как зависимость, в натуралистическом смысле этого слова, – об этом ясно говорит тот факт, что ослабление напряжения этой первичной субстанции, результатом чего происходит сгущение ее сущности, с точки зрения стоиков, является несомненно известного рода уменьшением первоначального совершенства ее природы. И, тем не менее, Божество с математической точностью и необходимостью следует этому закону своей природы, ведущему Божество по пути умаления его совершенств, так что даже путем мирового пожара Божеству не удается обеспечить себя на будущее время от повторения того же процесса. В данном случае у стоиков, очевидно, идет речь уже не о разумной или моральной необходимости, а о необходимости, чисто физической, поскольку умаление напряжения первичной субстанции, или Божества, с точки зрения стоиков, должно быть рассматриваемо, как идущее вразрез с требованиями разума и моральных идеалов⁶⁵⁹.

Некоторые частности космологии стоиков, а в особенности их антропологии представляют из себя дальнейшее развитие и подтверждение их материалистического пантеизма. Как весь мир в его целом есть простая модификация первичной Божественной субстанции, так и отдельные составные части космоса, отдельные вещи суть, по учению стоиков, не что иное, как частные формы проявления той же единой Божественной природы, причем в одних случаях эта природа проявляет себя в более чистом и первоначальном своем виде, в других же случаях первичная субстанция является в более сгущенном и, следовательно, в менее чистом и совершенном виде. В неорганических телах напряжение первичной субстанции бывает самое слабое (в форме ἓξις), сообщающее телам известную внешнюю форму и связывающее центр данной вещи с ее крайними точками⁶⁶⁰.

Более совершенной модификацией первичной субстанции при большей, сравнительно, ее напряженности, является, по взгляду стоиков, φύσις, в смысле органической природы, общей и для растений и для животных⁶⁶¹. В неразумных животных это напряжение первичной субстанции является более интенсивным, чем в растениях, и получает форму, занимающую среднее место между φύσις и ψυχή. Ψυχή в собственном смысле этого слова, есть принадлежность разумных существ, являясь в то же время наиболее чистой формой проявления первичной субстанции, причем стоики не допускали качественного различия частей души, а согласно Сократу, по существу отождествляли понятие ψυχή с понятием νοῡς, (о различии, по взгляду стоиков, между человеком и животными подробнее см. у Stein᾿a ibid. I, s. 92–95). Как наиболее чистое проявление первичной субстанции, или Божества, – душа человека, по учению стоиков, является Божественной частью мировой души, т. е. частью самого Божества и стоит к своему телу в отношении, аналогичном тому, в каком мировой разум, или мировая душа стоит к прочим элементам космоса⁶⁶².

Естественно поэтому, что природа человеческой души у стоиков обозначается теми же терминами, что и природа Божества (πνεῦμα, πῦρ, αἰθήρ), ясно указывающими на телесность или материальность ее существа. Иногда стоики человеческой душе и прямо приписывали свойства телесности и материальности⁶⁶³. Теплота, как одно из основных свойств первичной субстанции, является также основным свойством и человеческой души, причем это свойство, по взгляду стоиков, стоит в столь тесной связи с разумностью, что в некоторых случаях эти понятия отождествляются между собою, так что высшая степень разумности души соответствует высшей степени ее теплоты, проводником которой является кровь⁶⁶⁴ (ср. у Stein’a I, 106; 107; 182), что также подтверждает материалистически-пантеистический характер стоической метафизики и антропологии. В общем, стоики с такой же определенностью отмечают телесную природу человеческой души, как и природу первичной субстанции, или Божества⁶⁶⁵.

Материалистически-пантеистический характер миросозерцания стоиков, в общем, таким образом, не может подлежать никакому сомнению. Но не было ли между отдельными представителями стоицизма в данном отношении известного рода оттенков, которые дали бы нам возможность решить весьма интересный для нашей цели вопрос о том, в каком направлении шло развитие теологических представлений стоицизма: усиливался ли в этих представлениях материалистически-пантеистический момент, по мере исторического развития основных начал стоической философии, или же ослабевал, и взамен его не получал ли преобладающего значения момент противоположный – спиртуалистически-теистический. В первом случае историческое развитие стоицизма, несомненно, шло бы не к сближению с христианским учением о Боге, а в совершенно обратном направлении; во втором же случае мы, пожалуй, имели бы право говорить об историческом значении стоицизма, в смысле подготовления среди античного мира почвы к усвоению спиритуалистически-теистических взглядов на Божество христианской религии.

Капитальное исследование Hirzel᾿я касающееся вопроса об историческом развитии стоической философии: «Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften» (особ. II Th. 1 Abfh., 1882) проливает значительный свет на этот, в общем, мало исследованный вопрос и решает его именно в первом смысле. Не вдаваясь в подробное исследование этого вопроса, мы ограничимся лишь указанием на те выводы, к каким в данном случае приходит Hirzel. Основываясь на свидетельстве Сенеки: Ер. 113, 23, где последний указывает на различие в антропологических воззрениях Клеанта и Хризиппа, затем, на D. L. VІІ, 39, где идет речь о взгляде Хризиппа по вопросу о взаимоотношении между Божеством и миром, на гимне Клеанта к Зевсу, в особенности же на Сiс. de. nat. deor I, 37, 39, где Цицерон излагает учение Клеанта и Хризиппа о взаимоотношении между Божеством и миром, – Hirzel, в конце концов, приходит к тому заключению, что Клеант, по сравнению со Хризиппом, не был вполне последовательным пантеистом, поскольку Божество у Клеанта, как и у Платона и у Аристотеля, не отождествляется вполне со всем космосом, во всех его частях, а является в известной степени отличным от мира, как бы извне воздействующим и господствующим началом, будучи как бы душей мира, но не самим миром, тогда как Хризипп, по Hirzel᾿ю, является пантеистом в строгом смысле этого слова, не делающим такого разграничения между Богом и миром.

С точки зрения такого, не вполне последовательного пантеизма, Клеанту, под влиянием философии Гераклита, вполне естественно было утверждать, что νοῡς;, эта Божественная часть человеческой души, посылается человеку извне (θύραθεν)⁶⁶⁶. Что же касается основателя стоицизма – Зенона, то, по мнению Hirzel᾿я, материалистически-пантеистнческий элемент в его миросозерцании, оказывается еще менее оттененным, чем даже у Клеанта. Ссылаясь на свидетельства Цицерона, Стобея и др.⁶⁶⁷, Hirzel приходит к тому заключению, что, по мысли Зенона, Божество не сливается физически с миром, а возвышается над ним, как объективный λόγος ;, или ratio мира, подчиняющийся закону, данному ему Божеством. Правда, и λόγος Зенона, как и νοῦς Клеанта, носит, по мнению Hirzel᾿я характер материальной сущности, поскольку Зенон отождествляет его с огнем (πῦρ). Но Клеант отличается от Зенона в своем взгляде на самый способ, каким Божество оказывает свое воздействие на мир. Зенон ограничивается одним констатированием того факта, что Божественный (= огонь) воздействует на мир, но при этом не подчеркивает чисто материального, физического характера проявления этого воздействия, тогда как Клеант, придавая в своей системе особенное значение понятиям τόνος и πνεῦμα, где физический момент особенно подчеркивается и, стараясь, при посредстве этих понятий, обозначить самый способ воздействия Божества на мир, – тем самым дает дальнейшее последовательное развитие материалистическим и полу-пантеистическим взглядам Зенона. Если Клеант в своих взглядах на Божество близко стоит к Гераклиту, то Зенон, по мнению Hirzel’я, является в данном случае последователем Сократа, религиозным воззрениям которого не была вполне чужда и теистическая тенденция. Зенону, как и Сократу, по Hirzel’ю, не было совершенно чуждо представление о Божестве, как личном Существе. Только Зенон, занимавшийся натуралистическими исследованиями, вносил в свое понятие о Божестве материалистический отпечаток⁶⁶⁸. Таким образом, развитие философских принципов первых трех важнейших представителей стоицизма, по мнению Hirzel’я, шло в направлении все более и более последовательного материализма и пантеизма. Справедливость этого мнения Hirzel’я подтверждается и усилением материалистического момента в гносеологии Хризиппа, по сравнению с Зеноном и Клеантом, о чем у нас шла речь несколько выше.

Взгляды Хризиппа, в общем, одержали, по мнению Hirzel’я, победу и в дальнейшей истории стоицизма (Hirzel, ibid. s. 212). Действительно, из наиболее видных представителей средней стои о Панетии, напр., известно, что подобно Хризиппу учение о первооснове всего сущего, или о первоначальной субстанции он развивал в смысле самого строгого материалистического и пантеистического монизма. Первичная субстанция, отождествляемая Панетием с Божеством, является материальной, телесной сущностью, которой, правда, присуща также разумность, но не в смысле разумности, как свойства личного существа. Эта первичная материальная субстанция, оставаясь, вечной и неизменной в своей сущности, подвергается, по Панетию, модификации через различные степени своего сгущения, в результате чего образуется четыре основных стихии бытия: эфир, воздух, вода и земля, из которых первый (эфир) точнее других выражает природу первичной субстанции⁶⁶⁹.

Степень совершенства отдельных элементов космоса (неорганической природы, растений, животных и людей), и по Панетию, как и по учению древних стоиков, в частности Хризиппа, обусловливается степенью напряжения первичной субстанции. Наивысшая степень напряжения первичной субстанции сохраняется в разумной части человеческой души (τό ἡγεμονιχόν), тогда как другие, низшие части нашей души представляют из себя уже меньшую степень напряжения первичной субстанции, так что душа наша, в общем, есть результат смешения эфира, огня и воздуха, что однако не мешает душе сохранять единство своего существа, поскольку и низшая и высшая ее части одинаково суть модификации единой субстанции. Человеческая душа, таким образом, в своем наиболее чистом виде сохраняет специфические свойства первичной субстанции или Божества⁶⁷⁰, хотя у различных людей степень напряжения этой первичной субстанции бывает различна как в сфере τό ἡγεμονιχόν, так и в низшей части нашей души⁶⁷¹. Самое происхождение человеческой души и ее развитие Панэтий объясняет в совершенно пантеистически-материалистическом смысле, полагая, что душа индивидуума образуется вместе с телом, а ее развитие происходит под влиянием физических условий. Притом, индивидуальные души происходят одна от другой, так что в общем предполагается для всех индивидуальных душ единая субстанция⁶⁷². Таким образом, подобно Хризиппу, Панэтий, с одной стороны, весь космос считает по природе тождественным с Божеством, а с другой, отождествляет с Божеством лишь совершеннейшую часть космоса, человеческую душу, как более чистое и совершенное выражение Божества, в его, так сказать, первоначальном состоянии, до вступления Его на путь различных ступеней сгущения. Из трех важнейших представителей древней стои философия Панэтия, как видим, более всего сближаться с учением Хризиппа, у которого принцип материалистического пантеизма проведен со сравнительно большей последовательностью (подробнее о Панэтии ср. у Schmekel᾿я, «Die Philosophie der mittleren Stoa», s. 185–205).

Такое же материалистически-пантеистическое учение о первичной субстанции ( = огненной первопневме) развивает и другой видный представитель средней стои – Посидоний⁶⁷³. Правда, Посидоний, по-видимому, признает также существование нетелесного принципа и отдельной формы его проявления. Это, во-первых, словесное выражение известного представления о вещи (λεχτόν), затем, пространство и время. Но, отрицая наличность в этих понятиях момента телесности, Посидоний вместе с тем отрицает и наличность в них момента реальной сущности (ὄν). По крайней мере, относительно понятия λεχτόν Посидоний выражается в этом смысле вполне определенно и категорически⁶⁷⁴. Точно также и рассуждения Посидония о пространстве и времени, в общем, фактически приводит к устранению из этих понятий всех элементов реального бытия, как последнее понимал сам Посидоний⁶⁷⁵. Учение Посидония о космосе и его отдельных частях еще определеннее, чем взгляды Посидония, раскрывает ту мысль, что космос представляет из себя различные формы и степени модификации первичной субстанции – Божества (= эфирного огня), из которой через разные степени сгущения, образуются элементы огня, воздуха, воды и земли. Как проявление Божества, Космос, и по взгляду Посидония, есть одушевленное живое существо. При этом, космос – един и охватывает собою все бытие, откуда следует, что, по взгляду Посидония, вся первичная субстанция, или Божество, сливается с космосом, который и есть ἰδίως ποιόν Божества, a отдельные более значительные по своим размерам части космоса, напр., звезды должны быть рассматриваемы, как низшие Божества, к которым стоики прилагали иногда те же предикаты, что и к Божеству – космосу, во всем его объеме⁶⁷⁶.

Если Посидоний и говорит о Божестве, как об огненной пневме, проникающей собою весь мир и оживляющей его, противополагая его пассивной материи, – то не в ином смысле, как это делал и Панетий, т. е. что в известной своей части Божество сохранило свою первичную природу во всей ее чистоте и тонкости, а в других частях в той или иной степени утратило эти первоначальные свойства⁶⁷⁷. С этой точки зрения, душа человека, как сохранившая в себе свойства, присущие мировой субстанции в ее первоначальном виде, когда вся она находилась в состоянии огненной пневмы, – является Божеством в тесном смысле этого слова⁶⁷⁸, что нисколько не противоречит отождествлению Посидонием с Божеством всего космоса, когда он говорит о Божестве в широком смысле этого слова, как об основной субстанции всего существующего (подробнее о рассматриваемой нами стороне учения Посидония см. у Schmekel"я ibid. s. 239–263). В этом же смысле, т. е. в смысле материалистического и пантеистического монизма, учили и другие, менее видныt представители средней стои, исключая разве Боэция, примыкавшего в данном случае не столько к Хризиппу, сколько к Клеанту (об этом подробн. см. у Hirzel’я, ibid. II, Th. 1. Abth. s. 212 и 228).

Таким образом, если относительно Сократа, Платона и Аристотеля мы вправе сказать, что их попытки препобедить материалистически-пантеистические и, следовательно, натуралистические представления о Божестве, хотя бы-то ценой дуализма, не привели к определенным положительным результатам, так как эти мыслители в развитии основных принципов своей философии стояли на односторонне-интеллектуалистической и узко-натуралистической почве традиционных античных религиозных воззрений, – то относительно стоицизма, тоже проникнутого духом интеллектуализма даже в большей степени, чем его предшественники, поскольку весь мир ему представляется простым обнаружением универсального разума, должно заметить, что такого рода попыток он, в общем, не делает вовсе, совершенно определенно отождествляя между собою понятия Божественного разума и натурального бытия и не полагая существенного различия между психическими и физическими законами. Слабые остатки дуализма, какие мы отметили (следуя Hirzel’ю) в учении Зенона и Клеанта, сохранившиеся здесь, как бы в силу инерции, – не только не получили в учении последующих представителей стоицизма своего дальнейшего развития, но мало-помалу почти совершенно изгладились.

Поэтому об отношении рассматриваемой нами стороны стоической философии к античным традиционным взглядам, с одной стороны, и к христианскому учению, с другой, нам пришлось бы повторить то же, что нами было сказано выше, при изложении соответствующего отдела философии софистов, Сократа, Платона и Аристотеля. В данном случае нам остается подчеркнуть лишь то обстоятельство, что интеллектуализм и натурализм традиционного античного миросозерцания в материалистически-пантеистическом монизме стоиков получил свое более последовательное развитие, чем, например, в философии Сократа, Платона и Аристотеля, которые, как мы видели, ценой дуализма пытались (правда, безуспешно) стать выше узко-натуралистической тенденции, лежавшей в основе античных взглядов на Божество. Естественно поэтому, что о положительных точках соприкосновения между стоицизмом и христианством, в частности между морально-психологическим типом стоического философа, с одной стороны, и типом истинного христианина, с другой, – в рассматриваемом нами отношении, говорить мы имеем еще меньше права, чем относительно Сократа, Платона и Аристотеля⁶⁷⁹.

В учении стоиков о мировом зле и способах борьбы с ним, как и в рассмотренных нами выше философских системах, можно отметить две характерные тенденции: оптимистическую и пессимистическую, в зависимости оттого, откуда стоики исходят в решении этого вопроса – от понятия ли Божества, модификацией Которого является космос, или же от самого космоса. Последовательно проведенный стоиками метафизический принцип ультра-интеллектуализма и натурализма, в форме пантеистического монизма, является однако причиной того, что стоицизм, переходя от оптимистической точки зрения к пессимистической, по сравнению со своими предшественниками, является более последовательным в проведении именно этой последней точки зрения, вследствие чего пессимизм общего стоического миросозерцания, в конце концов, является более решительным и глубоким, чем, например, пессимизм Сократа, Платона и Аристотеля. При этом, и в своем оптимизме, и в своем пессимизме стоики всегда опираются на психологическую почву своего одностороннего интеллектуализма и натурализма.

Оптимистическая точка зрения на мир логически и психологически является в миросозерцании стоиков исходной. Признав весь существующий мир, в его целом и частях, модификацией Божества, или универсального разума, как Существа абсолютно совершенного, – стоики, чтобы быть логически последовательными, должны были признать и весь мир бытием абсолютно совершенным. К такому же заключению, несомненно, стоиков побуждал и тот чисто психологический мотив, что с признанием даже незначительных элементов несовершенства в исходном пункте своего миросозерцания, им, при их категорически выраженной натуралистической и монистической тенденции, не оставалось другого выхода, как прийти к признанию абсолютной необходимости и неустранимости мирового зла.

Стоицизм прежде, чем впасть в самый крайний пессимизм, естественно и как бы из инстинкта самосохранения, должен был попытаться удержать за собою оптимистическую позицию. И, действительно, стоики в исходном пункте своего миросозерцания, в духе последовательного интеллектуализма и вытекающего отсюда поверхностного оптимизма, вполне решительно и категорически заявляет, что объективно существующего зла в мире нет, что в мире все без исключения, до малейших его частей устроено разумно и целесообразно, в смысле соответствия совершенству и гармонии целого космоса. То, что иногда представляется нам объективно существующим злом, физическим или моральным, – в действительности лишь кажется нам таковым, в силу неправильного понимания нами роли и значения известных вещей и событий в системе целого космоса; ближайшее же рассмотрение самого существа дела должно приводить нас к той мысли, что все, кажущееся нам злом, в действительности, является благом. Нет объективно существующего зла ни физического ни нравственного. Несчастья и бедствия составляют необходимые звенья в общей мировой цепи. Хризипп говорил, что как в некоторых хороших комедиях есть страницы, сами по себе не имеющие никакой цены, однако играющие важную роль в целом произведении, – так и бедствия жизни, по-видимому, нарушающие гармонию мира, не бесполезны в целом мире.

Мир так устроен, что в нем зло и бедствия неразрывно соединены с благом и счастьем. Великие катастрофы, например, землетрясения, наводнения, эпидемии, разрушительные войны и другие бедствия страшны только для тех, кто делается их жертвою; но человечеству в целом они приносят несомненное благодеяние. Когда число жителей какой-нибудь страны увеличивается настолько, что становится тесно, то правительство высылает некоторых подданных в другое место для блага всего народа, или, чтобы поубавить народонаселение, предпринимает кровавые войны. Судьба погибших в битве печальна; но это несчастье полезно для целого государства, потому что избавляет его от излишка населения. Подобным образом, говорили стоики, поступает провидение. В руках его разные бедствия служат к благу человечества; напр., Троянская война содействовала уменьшению населения. Зло в собственном смысле, по взгляду стоиков, есть только порок. Он – абсолютное зло только для того, кто его совершает. Ошибки необходимо вредят тому, кто делается их виновником. Для остальных же людей они могут быть не только безвредными, но и полезными. Порок, унижая одних, служит к возвышению других. Справедливость Сократа не была бы так возвышенна, если бы не оттенялась вероломностью Мелита, а благородство Перикла рельефнее выступает при сравнении с низостью Клеона. Следовательно, и порок имеет свою пользу и он согласен с намерением высшей мудрости, управляющей миром. Но стоики шли дальше и утверждали, что без порока не могли бы существовать ни добродетели, ни блага, служащие украшением универсума. Свет не мог бы быть тем, что он есть, если бы не существовало тени, и добродетель без порока не была бы тем, что она есть. Между этими противоположностями есть связь и необходимое соотношение; одно не может существовать без другого⁶⁸⁰. Эту же объективную разумность, целесообразность и совершенство космоса, вытекающие из пантеистического взгляда на мир и на управляющий миром Божественный разум или Провидение с такой же последовательностью и решимостью утверждали и представители средней стои, напр., Посидоний и Панэтий, из которых последний признавал притом это совершенное состояние космоса вечным и неизменным⁶⁸¹.

В частности, по учению стоиков, и душа человека, как часть Божества, или Божественного разума, притом единая и нераздельная по своей природе, не заключающая в себе никаких низших несовершенных частей⁶⁸², – от природы получает добрые задатки, и только случайно, в силу ошибочности в суждениях, человек может стремиться не к тому, к чему следует; само же по себе стремление (ὀρμή) души (= разума), как основная ее способность, не заключает в себе ничего дурного⁶⁸³. Отсюда понятно, почему стремление (όρμὴ), как основной момент в понятии душевной жизни, настолько представляется стоикам чем-то натуральным и совершенным, что в их учении является нераздельным с понятием разумности. Точнее, ὀρμή, по учению стоиков, есть как бы известная функция человеческой мысли, человеческого разума, так что неразумным существам, по взгляду стоиков, нельзя вовсе и приписать этой способности⁶⁸⁴. (Подробнее см. у Dyroff᾿a: «Die Ethik, der alten Stoa» 1897, s. 20–27). Поэтому, чтобы достигнуть основной цели своего существования, своего духовно-нравственного совершенства и счастья, – человек, по учению стоиков, должен только сохранить натуральное состояние своего существа (σύστασις;, constitutio), являющееся в то же время состоянием нормальным (εὒστάσις), для чего ему достаточно лишь иметь знание об этом своем натуральном состоянии (συνείδησις)⁶⁸⁵. Познав свое натуральное состояние, т. е. свою собственную природу, какова она есть, – человек, по учению стоиков должен жить согласно законам этой именно данной природы, и тогда прирожденное натуральное состояние своего существа он будет в состоянии сохранять в должной чистоте и неповрежденности. Природа не относится безразлично к человеку, как и ко всякому другому своему созданию: напротив, она способствует сохранению и усовершенствованию этого создания⁶⁸⁶. Человеку остается только не идти против природы. Отсюда εὒ ζῇν (= жить должным образом, т. е. счастливо и добродетельно) у основателя стоицизма Зенона совпадает с требованием: жить согласно с природой, (χατὰ φύσιν), – притом, прежде всего, согласно с природой человеческой, законы которой совпадают с законами всего мироздания⁶⁸⁷. Таким образом, поверхностный оптимизм стоиков, действительно, с логической и психологической необходимостью вытекает из одностороннего интеллектуализма и натурализма их метафизики и психологии, точнее, из панлогизма их общего миросозерцания.

Тот же оптимизм стоиков сказывается и в их категорических заявлениях о том, что индивидуальная человеческая личность может достигнуть высшей степени своего духовно-нравственного совершенства и полного счастья, будучи предоставлена самой себе, своим собственным естественным силам. Разум, каким обладает человек, является единственным и вполне достаточным орудием для достижения этой цели: ни боги, ни люди не могут ни прибавить, ни убавить тех сил и средств, какими обладает индивидуальная человеческая личность в своем стремлении к совершенству и счастью. Да человек, по взгляду стоиков, и не нуждается в посторонней помощи в деле достижения им своего совершенства и счастья ни со стороны людей, ни со стороны богов, которым он по природе не уступает в своем могуществе и в своей способности быть добродетельным и счастливым⁶⁸⁸. Таким образом, с отмеченной нами односторонне-интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической точки зрения стоиков, еще с меньшим правом можно говорить о коренном извращении природы мира, вообще, и человеческой, в частности, а также о необходимости радикального возрождения той и другой природы, при посредстве сверхъествественной силы, – чем это должно сказать, напр., относительно Платона и Аристотеля. Не препобежденная вполне Платоном и Аристотелем дуалистическая тенденция оставляла им место для мысли о том, что в природе мира, вообще, и в природе человека, в частности, существуют, наряду с совершенством, также и некоторые элементы несовершенства, – и эта мысль нашла у Платона и Аристотеля свое выражение в их учении о низших, менее совершенных, по сравнению с разумом, частях человеческой души, а также в их стремлении (не увенчавшемся, правда, успехом) противопоставить несовершенному телесному бытию совершенное духовное бытие. Строгий монизм стоиков, при их пантеизме, требует, чтобы весь космос и все без исключения в нем существующее рассматривалось, как проявление единого и совершенного бытия – Божественного разума, а потому и должно быть признано таким же совершенным бытием. Стоики, таким образом, попытались в своем взгляде на, так называемое, мировое зло возвратиться к ультра-оптимистической точке зрения Сократа, – к интеллектуалистически-монистической тенденции его философии.

Теоретический оптимизм стоиков сказывается не только в их известном учении о том, что достигнуть добродетели – вполне зависит от самого человека, через научение (διδασχαλία) и навык (ἄσκησις), как об этом учил и Аристотель, для чего от природы человек будто бы обладает всеми необходимыми данными⁶⁸⁹; но также в том, что, по мнению стоиков, человек, достигши добродетели, владеет ею уже навсегда, т. к. никогда не может утратить ее ни сам, ни вследствие неблагоприятных внешних влияний⁶⁹⁰. А поскольку с добродетелью человека, по учению стоиков, неразрывно связано и его блаженство⁶⁹¹, вследствие чего добродетель сама по себе, по взгляду стоиков, должна быть объектом наших стремлений⁶⁹², – постольку достигнутое человеком блаженство также составляет его неотъемлемую собственность. А т. к. и вся природа космоса, в его целом, и природа человека, в частности, по учению стоиков, есть лишь модификация Божества, отождествляемая стоиками с понятием универсального разума, частью которого является и разум человека, – то отсюда понятно, что требование Зенона: «жить согласно со своей природой, или согласно с добродетелью» совпадает у стоиков с требованием: «жить согласно с требованиями своего разума» (ὀμολογουμένως), – поскольку разум и природа стоиками, вообще, и Зеноном, в частности, субстанционально и в своих функциях между собою не различались⁶⁹³. Природа человека, точнее, его разум сама по себе, таким образом, ведет человека, по мысли Зенона, к разумной деятельности, добродетели и, следовательно, к счастью⁶⁹⁴.

Последователи Зенона сохранили основной интеллектуалистически-оптимистический принцип своего учителя во взгляде на цель человеческих стремлений, в связи со столь же оптимистическим взглядом на природу человека; но большинство из них старалось расширить границы той природы, законам которой человек должен следовать. Блеант, напр., как мы об этом упоминали уже и выше (сноска 687), говорил о необходимости следовать законам общей природы космоса, или мировому разуму, а Хризипп имел в виду и общую природу космоса и природу человеческую⁶⁹⁵. О необходимости следовать закону мирового порядка учил даже враг физики – Аристон⁶⁹⁶. Исключением из числа представителей древней стои, в этом отношении, является разве Гирилл, который говорил, что каждый бывает счастлив по-своему, а в чем состоит это индивидуальное счастье, это, по Гириллу, становится нам доступным, благодаря приобретению нами знаний ἐπιστήμη⁶⁹⁷. Но и Гирилл, при посредстве знания, ищет именно в природе (правда, индивидуальной) указаний относительно человеческого блага и счастья.

Из представителей средней стои о необходимости жить согласно природе, вообще, и индивидуальной человеческой, в особенности, или жить согласно разуму, – учил Панэтий⁶⁹⁸. О необходимости следовать законам человеческой природы учил Посидоний⁶⁹⁹. Существенного противоречия по данному вопросу между различными представителями стоицизма, очевидно, нет, поскольку и те из них, которые говорили о необходимости следовать человеческой природе, исходили из того интеллектуалистически-оптимистического взгляда на состояние человеческой природы, согласно которому человеческая природа, точнее, человеческий разум рассматривается, как часть совершенной всеобщей природы, или Божественного разума. С другой стороны, и те, которые учили о необходимости следовать закону целого космоса, не отрицали того, что для человека, прежде всего, обязательны законы его собственной природы, как частичного проявления общего мирового закона, или Божественного разума. Хризипп наиболее широко и точно формулировал сущность учения стоиков по данному вопросу. Интеллектуалистически-оптимистический взгляд на природу всего космоса, как проявления Божества, и для тех и для других представителей стоицизма служил общей основой для аналогичного же взгляда и на природу человека, как совершенную в своем натуральном состоянии⁷⁰⁰.

Однако мы видели, что даже Сократу, жившему в то время, когда античный мир в своем мировоззрении и в устоях своей жизни был еще достаточно прочен, когда античными мыслителями ставился вопрос о возрождении этой жизни, а вовсе не о принципиальном отречении от античных традиций, и когда эти традиции еще только подвергались сомнению, – даже Сократу, говорим, не удалось до конца сохранить свой оптимизм в вопросе о мировом зле и способах борьбы с ним. После Сократа, оптимистический взгляд античного человека на мир, опирающийся на интеллектуалистическом и натуралистически-пантеистическом фундаменте, был, как мы видели, сильно подорван, о чем свидетельствует, главным образом, философия Платона и Аристотеля, которые, несомненно, и были яркими выразителями все более и более усиливавшейся пессимистической тенденции в широких слоях античного общества. Мы видели также, что замена оптимистической тенденции пессимистической логически и психологически обусловливалась у Платона и Аристотеля, как и у античного человека вообще, особенностями их односторонне-интеллектуалистического и натуралистически-пантеистического миросозерцания, являясь конечным выводом из этого последнего, какового вывода более ранние представители античной философии еще не делали, очевидно, потому, что и античный мир в своей совокупности тогда еще не успел бессознательно, стихийно сделать этого вывода. Все это заставляет нас apriori с большим недоверием относиться к тому, чтобы стоикам удалось до конца провести свою оптимистическую точку зрения на мир и человека. Для этого им не только пришлось бы идти вразрез с теми логическими и психологическими выводами, в духе пессимизма, какие предшествовавшими им мыслителями (гл. обр., Платоном, Аристотелем, киринейцами и циниками) отчасти уже были сделаны из принципиальных основ интеллектуалистического и натуралистически-пантеистического миросозерцания, всецело усвоенного также стоиками и даже более последовательно ими развитого, – но пришлось бы также идти вразрез с общим историческим ходом того развития античной мысли и душевной настроенности, какое характеризуется постепенным усилением духа сомнения и разочарования в разумности и целесообразности всего совершающегося в мире.

Ближайшее исследование самого существа стоической философии, действительно, подтверждает ту избитую, но несомненную истину, что история вспять не движется; что пессимистические заключения, с логической и психологической необходимостью выведенные предшествующим стоицизму ходом развития античной философией (главным образом, Платоном, Аристотелем, киринейцами и циниками) из основных посылок античного миросозерцания, – эти пессимистические заключения не только оказали на стоицизм соответствующее влияние, но также получили здесь свое дальнейшее развитие, хотя и вопреки его первоначальному оптимистическому намерению.

Исходя из интеллектуалистически-оптимистической точки зрения на мир, как на проявление Божества, стоики утверждают, что все в мире устроено целесообразно и самым совершенным образом. Но спрашивается: каким образом, по взгляду стоиков, должен человек относиться к этому целесообразно и разумно устроенному, а потому и совершенному космосу в своей жизни и практической деятельности? Стоики, подобно своим предшественникам на поприще философии, утверждали, что человек по природе стремится и должен стремиться к тому, что он признает за благо⁷⁰¹. А т. к. стоики в то же время учили о необходимости следовать велениям природы, дающей со своей стороны человеку все, необходимое для его блага и счастья, – то, развивая последовательно свой оптимистический взгляд на природу и прилагая ее к практической жизни, стоики должны были бы рекомендовать своим последователям стремиться к возможно более полному и широкому пользованию теми благами, какие дает в распоряжение человека объективно существующая и, яко бы, разумно устроенная природа. В действительности же мы видим совершенно иное: свое благо и счастье человек, по учению стоиков, как мы видели, должен добыть путем разрыва живой связи с внешним миром, т. к., при сохранении внутренней связи с миром, счастье для человека оказывается невозможным. Если бы рассуждения стоиков о разумном и целесообразном устройстве всего космоса были не простым абстрактно-рассудочным принципом, а их искренним убеждением, захватывающим не только теоретический ум человека, но также его сердце и волю, – то для чего бы стоикам настаивать на удалении от того, что они признают за бытие, совершенное в своей сущности и способствующее благу человека? Переходя с принципально-теоретической на жизненно-практическую почву, стоики, таким образом, фактически не только отказываются от своего теоретического убеждения в совершенстве и целесообразности космоса, но заменяют это убеждение другим, диаметрально противоположным: оказывается, что весь космос устроен в такой степени нецелесообразно, что он, сам по себе, в своей объективной сущности, – самое меньшее, если бесполезен для целей нашего блага и счастья, а поскольку живая связь с ним является препятствием для нашего счастья, то он, следовательно, является уже прямо-таки пагубным для нашего блага.

Стоики, правда, не решаются назвать внешний мир, с его вещами и явлениями, источником для нас зла. Злом в точном смысле этого слова стоики считали только порок, проявляющийся в таком или ином поведении человека⁷⁰². Внешние же вещи и все виды внешних зол, не исключая и таких, как болезни и смерть, – во всей своей совокупности, по учению стоиков, являются только безразличными (ἀδιάφορα) по своей природе для нашего блага, не относящимися ни к нашему благу ни ко злу (οὐδέτερα, ἔτερα, θάτερα, religula, cetera), занимая между тем и другим среднее место (μεταξὺ τούτον μέσα τὰ ἀνά μέσον)⁷⁰³, так что могут быть и благом и злом. Но раз у нас идет речь об основном тоне и духе стоической философии, то придавать слишком большое значение частностям терминологии стоицизма вряд ли мы имеем основания. Как бы ни назывались внешние по отношению к человеку вещи и явления, дурными, или просто безразличными для счастья, – но, с точки зрения стоицизма, остается не подлежащим сомнению одно: источником человеческого счастья внешний мир, сам по себе, по своей объективной сущности, по своей природе, быть не может. А это и есть не что иное, как фактическое отрицание объективной целесообразности и разумности в устройстве космоса, в противоположность тому, что признавалось стоиками в теории. Стоики ведь не говорят в духе философии Руссо, что природа сама по себе совершенна и прекрасна, сама по себе могла бы быть источником нашего счастья и извращается только в руках человека: они хотят сказать то, что объективная природа, хотя сама по себе не является источником зла, но также не является и источником блага. Довериться объективной природе вещей человеку, со стоической точки зрения, во всяком случае никак нельзя, почему стоики за лучшее считают порвать с нею всякую внутреннюю живую связь, т. к, при наличности такой живой связи с внешними предметами, в силу которой за последними мы стали бы признавать значение действительных источников нашего счастья, – внешний мир, по мнению стоиков, явится источником страстей и происходящих отсюда скорбей и печалей, вызывая в душе человека состояние расслабленности и болезненности (εὐεμπτωσια = protivitas, νόσημα = morbus, ἀῤῥώστημα = aegrotatio)⁷⁰⁴. От оптимизма стоиков в их взгляде нa внешний мир и его целесообразное устройство, таким образом остается один пустой звук.

Обратим внимание еще на одну сторону дела. Стоики говорят, что единственным злом является порок, стараясь этим, очевидно, вопрос о зле из сферы объективной действительности, объективной природы перенести в субъективную область мыслей и стремлений человека, a затем и его поступков. Даже более того: зло, по учению стоиков, есть просто результат неправильной оценки человеком значения внешних вещей и явлений космоса, т. е. результат ошибки нашего судящего и оценивающего разума. Но нетрудно видеть, насколько до наивности призрачным оказывается оптимизм стоиков, покупаемый ценой столь очевидного софизма. Ведь, ошибающийся в своих суждениях о внешнем мире человеческий разум есть, с точки зрения того же стоицизма, только часть космоса, притом часть совершеннейшая, т. к. природа человеческого разума в своей основе тождественна с природою мирового разума, или Божества, проявлением Которого должен быть признан весь космос. Но раз человеческий разум ошибается в своих суждениях, то, следовательно, он-то, по крайней мере, по своей природе, недостаточно совершен и целесообразен. А так как человеческий разум есть часть космоса, притом совершеннейшая, выражающая собой самое существо первоосновы космоса, т. е. Божества; то, следовательно, и весь космос, по своей природе и сущности, оказывается несовершенным и нецелесообразным: если сливки плохи, то молоко и подавно. Последнее убежище оптимизма стоиков – человеческий разум оказывается, таким образом, в конце концов, совершенно ненадежным.

Этот радикализм стоиков в ненамеренном, правда, переходе от одной крайности к другой, от абсолютного оптимизма к столь же абсолютному пессимизму, нисколько не должен нас удивлять, если мы вспомним натуралистически-монистический характер их пантеизма: с точки зрения стоиков, мир, как проявление Божества, или весь во всех своих частях должен быть признан абсолютно совершенным, если предикат абсолютного совершенства, вообще, должен быть приложим к Божеству; или же, с признанием несовершенства за какой-нибудь малейшей частью космоса, должно отбросить самую мысль о совершенстве космоса, вообще, т. к. частичное несовершенство, с точки зрения натуралистически-монистического пантеизма стоиков, должно иметь свой первоисточник в самой природе Божества, с Которым тождествен весь космос, как со своей субстанцией. С еще большим, правом, по сравнению с Сократом, Платоном и Аристотелем, стоики могли и должны были сказать относительно объективной природы космоса: или весь он – благо, или же весь он – зло. Стоики утверждали и то и другое: теоретически приняли первую половину указанной альтернативы, а в приложении к жизни держались второй, доказывая тем самым абстрактность и беспочвенность своего рассудочно-теоретического оптимизма.

Большинство стоиков, правда, не решалось окончательно остановиться на таком самопротиворечии между теорией и практикой. Отсюда, известный компромисс, на какой пошел стоицизм в своем суждении о внешнем мире и его благах. За исключением прямолинейного и последовательного Аристона, признававшего весь внешний мир, со всеми его вещами и явлениями, за нечто, совершенно безразличное (ἀδιάφορα) для нашего блага, вследствие чего с этим миром и должно порвать всякую связь⁷⁰⁵, затем, Гирилла, по-видимому, в данном случае следовавшего Аристону (D. L., VII 165), и, может быть, Клеанта (см., напр., его гимн Зевсу), – остальные представители стоицизма среди предметов и явлений внешнего мира и потребностями нашей телесной природы делали разграничение в том смысле, что одни из них более соответствуют особенностям и стремлениям нашей природы, а потому по самой своей природе способствуют счастью человека, другие же этой цели не соответствуют. О вещах первого рода стоики выражаются в том смысле, что они соразмерны человеческой природе (χατὰ φύσιν = secundum naturam) имеют преимущество перед прочими вещами и достойны того, чтобы к ним стремиться προηγμένα, πρώτη, ἄξια aptae, habiles, commodae, ad naturam accommodatae, praecipua, praeposita, ἐχλέχτιχα, εὔχρηστα, αἰρετά, и проч.⁷⁰⁶. Таковы, напр., жизнь, здоровье, богатство, слава, красота, удовольствие, разум и, вообще хорошие природные дарования и т. п.⁷⁰⁷. Другие же из предметов и явлений внешнего мира или потребностей нашего телесного существа стоики считали противными природе и не заслуживающими того, чтобы к ним стремиться (παρὰ φύσιν, ἀποπροηγμένα, ἀπαξία, ἀπεχλεχτιχά, rejicenda, rejecta, incommodae и т. п. предикаты). Таковы, напр., смерть, болезнь, бесчестие, бедность, труд, слабость и т. п.⁷⁰⁸. Наконец, к третьему разряду должны быть, по учению стоиков, отнесены вещи, в строгом смысле этого слова безразличные (ἀδιάφορα), по своей природе, для нашего счастья⁷⁰⁹, как не приносящие нам ни пользы, ни вреда (ни телу, ни душе) и вполне независящие от нашей воли. Таковы, напр., цвет нашей кожи, волос и т. п.

Однако признание со стороны стоицизма за некоторыми предметами и явлениями внешнего мира объективной целесообразности и ценности, как и вообще всякое исключение, – только подтверждает общее правило: раз из числа предметов внешнего мира лишь некоторые могут быть признаны целесообразными, по самой своей природе, и по природе же способствующими нашему счастью, то, след., остальные предметы и явления внешнего мира должны быть, с точки зрения стоиков, признаны, по своей природе, нецелесообразными и, по природе же, не способствующими нашему благу. Попытка стоицизма отстоять свою оптимистическую точку зрения на космос ценой усвоения некоторым из предметов и явлений внешнего мира предикатов: προηγμένα, ἄξια и т. п., – таким образом, с логической и психологической необходимостью, приводит их как раз к обратным результатам, только подтверждая в данном случае их пессимизм, поскольку при разделении предметов и явлений внешнего мира на целесообразный и нецелесообразный по своей природе, практический пессимизм стоиков находит для себя отчасти также и теоретическое обоснование, вопреки первоначальным принципиально-теоретическим намерениям стоиков.

Но при натуралистически-монистической точке зрения стоиков в области теологии и космологии, признание частичной объективной нецелесообразности в природе космоса равносильно утверждению, что вообще первооснова всего космоса, в его целостности оказывается несовершенной по своей природе. Затем, признавая за некоторыми из предметов и явлений внешнего мира значение объективной целесообразности, стоики однако вовсе не имеют в виду этим сказать того, что такого рода предметы и явления сами по себе должны быть признаны для человека благом в собственном смысле этого слова: стоики до конца остаются верными своей интеллектуалистической точке зрения, согласно которой истинное благо заключается только в самом человеке, в его образе мыслей и в вытекающем отсюда поведении; некоторые же из вещей внешнего мира могут только в той или иной степени способствовать достижению этого субъективного блага. Поэтому во всех тех местах, где стоики говорят о вещах внешнего мира, как о προηγμένα ἄξια, и т. п., – они всегда спешат сделать оговорку в том смысле, что значения действительных благ за всеми этими вещами они не признают по-прежнему. Даже такого рода блага внешнего мира, как, напр., жизнь, – и они, с точки зрения стоиков, не суть блага в собственном смысле этого слова⁷¹⁰.

Для уяснения основного духа стоической философии в рассматриваемом нами отношении, следует обратить внимание и на тот характерный факт, что усиливающаяся, по-видимому, в общем ходе развития стоицизма тенденция к признанию за некоторыми из вещей и явлений внешнего мира значения объективной целесообразности и их относительной ценности для нашего счастья, выражающаяся в некотором уклонении в данном случае стоицизма от основных принципов цинизма в сторону платонизма, – эта тенденция нисколько не ослабляет принципиально-отрицательного взгляда стоиков на блага внешнего мира. Такие представители средней стои, как Панетий и Посидоний, в своем принципиально отрицательном отношении к внешнему миру, нисколько не уступают представителям древней стои. Увлечение Посидония платонизмом, напр., нисколько не мешало ему утверждать, что здоровье и жизнь не есть благо, поскольку наше тело само по себе есть не что иное, как тухлый кусок мяса⁷¹¹. Да и могло ли, вообще, увлечение представителей средней стои платонизмом по существу ослабить их отрицательное отношение к внешнему миру, раз сам Платон обнаруживал определенное стремление смотреть на весь конечный космос, как на зло, а на человеческое тело, как на темницу души? Но если так, то тенденция стоицизма в сторону признания за некоторыми из предметов и явлений внешнего мира значения вещей целесообразных, по самой своей природе, – эта тенденция только еще яснее оттеняет пессимизм стоиков в вопросе о жизненно-практическом отношении к внешнему миру: жизненно-практический вывод, какой отсюда следует, очевидно, состоит в том, что если даже целесообразные, пo своей природе, предметы и явления внешнего мира не могут быть признаны за наше действительное благо, то о прочих сторонах космоса и говорить нечего.

Не менее важными для уяснения пессимистического характера стоической философии являются также приведенный нами выше рассуждения стоиков по вопросу о том, как совместить отдельные и, будто бы, лишь кажущиеся факты несовершенства космоса с общей оптимистической точкой зрения стоиков на природу всего сущего. В подобного рода случаях свою оптимистическую точку зрения на мир стоики аргументируют тем соображением, что все, кажущееся злом для отдельных лиц, перестает быть таковым, если посмотреть на дело с точки зрения значения этих вещей и явлений для целого космоса. Но в подобного рода аргументации, прежде всего, слышится очевидное признание факта частичного зла и несовершенства космоса и стремление ослабить тот пессимистический вывод, какой отсюда несомненно следует. Стоики, напр., не думают отрицать того, что война отдельным лицам причиняет много действительного зла, но только хотят сказать, что для всего народа, в его целом, война бывает полезной. Так точно стоики рассуждают и в других подобных случаях. Совершенство целого космоса, с точки зрения стоиков. т. о., покупается ценой несовершенства многих ее отдельных частей и явлений. Но такого рода оптимизм, очевидно, носит чисто абстрактный характер, не могущий иметь жизненно-практического значения: понятие целого космоса, в отвлеченности от его составных элементов и функций, есть простая логическая абстракция, а не реальная по своему содержанию величина, – простая логическая форма, без соответствующего реального содержания. Только в отвлеченной теории и возможно успокоиться на том самопротиворечивом положении стоицизма, что из несовершенных, по своей природе, частей может образоваться абсолютно совершенное целое. Очевидные софизмы, к каким прибегают стоики для защиты своей отвлеченной оптимистической точки зрения на мир, наглядно доказывают реальную беспочвенность в данном случае их теории.

Других оснований, доказывающих пессимистический характер миросозерцания стоиков в его конечных выводах и жизненно-практическом применении, оснований, вытекающих вообще из односторонне-интеллектуалистического и натуралистически-пантеистического характера стоической теологии и космологии, – мы подробно касаться в данном случае не будем, сославшись на то, что по аналогичному вопросу сказано было нами выше, при изложении учения предшествовавших стоицизму философов, в особенности Сократа, Платона и Аристотеля, причем последовательный характер натуралистического пантеизма стоиков еще более оттеняет пессимистический характер этих конечных выводов, чем даже это можно сказать относительно раннейших представителей античной философии. Особенно это заметно сказывается в известном учении стоиков о периодическом обновлении космоса путем мирового пожара: первооснова всего сущего часто, называемая стоиками Божеством, или Божественным провидением, с точки зрения этого учения стоиков, оказывается совершенно бессильной вести мировую историю по пути устойчивого прогресса, т. к. не может побороть в самой себе отрицательной тенденции к постоянному сгущению, вследствие чего восстановленная путем мирового пожара первичная тонкость и чистота Божественной субстанции, или первоосновы всего сущего вновь, с натуральной необходимостью, подвергается процессу сгущения, т. е. утрачивает свое первоначальное совершенство. Божественное провидение, по учению стоиков, таким образом, вынуждено совершать своего рода вечную сизифову работу. Идея мирового прогресса, не имевшая для себя реальных корней в философии Сократа, Платона и Аристотеля, но открыто ими не отрицаемая, – в стоицизме отвергается со всей откровенностью и прямолинейностью, a вместе с тем детерминизм натуралистического миросозерцания, имевший место и в философии Сократа, Платона и Аристотеля, у стоиков открыто переходит в психологический фатализм, поскольку, надежды на мировой прогресс в стоицизме не остается вовсе. При этом, в основе стоического фатализма лежит не радужный квиэтизм, не светлая вера в вечный и неизменный мировой прогресс, a уверенность в невозможности этого прогресса; не убеждение в том, что все в мире вечно и необходимо идет к лучшему, а убеждение, что этого устойчивого лучшего и ожидать нельзя, т. к. оно не доступно даже для первоосновы всего сущего – Божества.

Раз в своем общем взгляде на космос, в его целом, стоикам не удалось удержаться на почве последовательного оптимизма и даже более того – они фактически оказались вынужденными в вопросах жизненно-практических перейти на точку зрения самого крайнего пессимизма, – то естественно, что, в частности, и во взгляде на силу и мощь моральной природы человека стоики также оказались бессильными удержать за собой позицию последовательного оптимизма. И, действительно, вознесение стоиками индивидуальной человеческой личности, в лице мудреца, на недосягаемую высоту, в смысле ее моральной мощи, такую высоту, что мудрец даже Божеству ни в чем не уступает, – это вознесение, при ближайшем рассмотрении существа дела, оказывается не имеющим в учении стоиков под собою реальной почвы, к сознанию чего, в конце концов, вынуждены были прийти и сами стоики. В самом деле, на каких реальных психологических данных может основываться вера стоиков в возможность морального прогресса и, в частности, той ее высочайшей степени, о какой мечтают стоики, когда ведут речь о мудреце, – если, с точки зрения стоической философии, оказывается невозможным мировой прогресс, вообще, если даже первооснова всею сущего, или Божество, частью Которого является человек, оказывается, как мы видели, бессильным сохранить первоначальную чистоту своей природы? Затем, весь смысл морального прогресса стоики, как мы видели, полагали в достижении человеком полной независимости от внешнего мира, так чтобы благо индивидуальной человеческой личности зависело только от нее самой; в этом стоики видели превосходство человека даже перед Божеством.

Но, с точки зрения стоической метафизики, психологии и гносеологии, достижение подобного рода независимости должно быть признано несбыточной утопией. Метафизика и психология стоиков говорят нам о том, что человек, как и весь мир, есть простой момент в общем мировом процессе жизни, подчиненном неизменным натуральным законам, над которыми не властно само Божество. С внешним миром индивидуальная человеческая личность оказывается, таким образом, связанной не только динамически, но и субстанционально. Сами стоики весьма часто говорят о мировой симпатии в смысле неизменного натурального закона, связующего воедино все отдельные части космоса, так что малейшее изменение в одной какой-нибудь его части, так или иначе, отражается и на других частях. Да иначе и быть не может, раз весь космос, и в целом и в своих отдельных частях, является простой модификаций единой Божественной субстанции. При такой постановке вопроса, говорить о возможности освобождения человека от влияния внешнего мира, в каком бы то ни было смысле, – является со стороны стоиков крайней логической непоследовательностью. В частности, и моральная автономия по отношению к внешнему миру немыслима, если нет налицо необходимых данных для общей автономии душевной жизни человека, поскольку автономия в области морали есть только одна из частных форм проявления душевной жизни человека вообще.

В своем стремлении к моральной автономии стоики, в силу своего одностороннего интеллектуализма, стараются опереться, главным образом, на данных гносеологии, взывая, как мы видели, к силе и мощи индивидуального человеческого разума, автономно, яко бы, ориентирующегося во внешних впечатлениях. благодаря своему разуму, человек, по учению стоиков, научается правильно оценивать внешние вещи и относиться к ним согласно этой своей оценке, т. е. быть по отношению к ним господином, стремясь к тому, что заслуживает нашего одобрения, и игнорируя то, что, по нашему мнению, не достойно быть предметом наших стремлений. Разум же человека, по учению стоиков, и вообще указывает человеку образ его нравственного поведения. Но каким образом человек может быть автономным по отношению к впечатлениям внешнего мирa, раз сам он, вместе со своим разумом, есть только часть этого же внешнего мира, связанного с последним неизменными, необходимыми и от воли человека абсолютно независимыми натуральными законами, по отношению к которым достигнуть автономности не в силах даже Божество? И мы, действительно, видели, что односторонний интеллектуализм и материалистически-монистический пантеизм стоиков заставил их в области гносеологии стать на точку зрения сенсуализма, при котором материальным критерием истины должны быть признаны внешние впечатления, в том смысле, что весь материал для своих суждений и понятий человек почерпает из внешнего мира. В этом отношении стоики даже и не пытаются говорить об автономности человека по отношению к внешнему миру в области гносеологии. Правда, стоики формальный критерий истины полагали в человеческом разуме, который, яко бы, самостоятельно ориентируется во внешних впечатлениях, выбирая из них для своих целей те, какие он признает для себя нужными. Но ведь и сам-то разум человека, свободно яко бы ориентирующийся во впечатлениях внешнего мира, есть ведь только часть этого же мира, связанного с последним неизменными натуральными законами, переступить которые не в ее власти. Ориентироваться во впечатлениях внешнего мира человеческий разум поэтому может только в тех именно рамках, какие обусловливаются законами этого же внешнего мира. Следовательно, и в данном случае в области гносеологии человеку, с точки зрения стоической философии, невозможно достигнуть автономности в своих отношениях к внешнему миру. Таким образом, основная гносеологическая почва, на которой стоицизм пытается обосновать моральную автономию человеческой личности и возможность ее морального совершенства, уходить из-под его ног, благодаря особенностям стоической гносеологии, психологии и метафизики.

Не имея под собою реальной (метафизической, психологической и гносеологической) почвы, оптимизм стоиков в их взгляде на силу и мощь моральной природы человека, естественно, не может быть устойчивым. И, действительно, уверенность стоиков в возможности осуществления в живой действительности их идеала мудреца и никогда не была у них более или менее определенной и твердой, а с течением времени даже прямо перешла в убеждение в невозможности такого осуществления. Относительно Зенона, правда, нет определенных сведений по вопросу о том, считал ли он идеал мудреца осуществимым, и насколько, по его мнению, велик круг тех лиц, для которых доступна эта нравственная высота. Может быть, как полагает Hirzel (ibid. II, Th. I, Abth., s. 274 и дал. Ср. аналогичное мнение Невзорова, с. 1. стр. 69), Зенон, будучи учеником циника Кратеса, в известной степени и разделял мнение цинической школы о возможности осуществления идеала мудреца. Из учеников Зенона Елеант также не считал, по-видимому, достижение добродетели мудрости невозможным делом, хотя и признавал трудность этого⁷¹², равно как и Аристон не считал достижение идеала мудреца за нечто невероятное (D. L. V II, 166). Подобного мнения держался, по-видимому, Хризипп⁷¹³ и, может быть, Сферос⁷¹⁴ и Персей⁷¹⁵.

Однако одного принципиально-теоритического признания возможности осуществления идеала мудреца еще недостаточно для того, чтобы мы имели основание делать отсюда заключения относительно оптимистического взгляда стоиков на моральную природу человеческой личности, на ее силу и мощь в этом отношении. Во-первых, даже те стоики, которые допускали возможность реализации идеала мудреца, считали осуществление этого идеала настолько трудным, что в своем взгляде на человечество делили последнее на две слишком уж неравные части: на массу глупцов и на немногих исключительных личностей-мудрецов. И в основе этого деления у стоиков лежат не случайные причины, изменить которые во власти человека: достигнуть известной степени нравственного совершенства, по учению стоиков, ненамеренно отступающих в данном случае от своего первоначального взгляда на человека, как на кузнеца своего счастья, – зависит не от свободного желания человека, но от таких или иных наших природных дарований, что, для натуралистического детерминизма стоической метафизики, психологии и для интеллектуалистического понимания стоиками сущности нравственного совершенства и счастья человека, является вполне естественным и логически неизбежным. Правда, древние стоики вполне определенно в этом смысле, по-видимому, не высказывались. Они только настаивали на необходимости для человека следовать велениям природы как всего космоса, так и индивидуальной природы того или иного человека, не отмечая ясно при этом того, что степень совершенства индивидуальной человеческой природы у различных лиц, независимо от свободной воли человека, бывает различной. Но ведь это следует само собой из учения стоиков о том, что степень разумности человека обусловливается степенью тонкости и теплоты его душевной субстанции⁷¹⁶.

Представители же средней стои в этом отношении были более откровенны и прямолинейны: Панэтий, напр., совершенно определенно допускает прирожденное натуральное различие между людьми, в отношении степени их способности к духовному совершенству, т. е. к развитию разума. И это различие, по мнению Панэтия, обусловливается не чем иным, как неравномерностью пропорционального смешения основных элементов души – огня и воздуха. Высшая ступень совершенства человеческого разума есть удел немногих лиц; для остальной же массы людей может быть доступной в такой или иной степени только ограниченная, несовершенная мудрость, в зависимости от различной степени относительного совершенства природных задатков того или иного лица⁷¹⁷. Прирожденное различие в степени совершенства душевных способностей притом в совершенной зависимости от чисто натуральных причин, коренящихся как во внешней природе, так и в собственном телесном организме человека, – признавал также и Посидоний, вообще допускавший между телом и душою человека самую тесную связь. Этими-то натуральными причинами, по мнению Посидония, и обусловливается в значительной степени тот факт, что идеал мудреца и нравственного совершенства для массы людей оказывается недостижимым⁷¹⁸.

Но самым важным для уяснения духа стоической философии в рассматриваемом нами отношении является тот факт, что даже допуская принципиальную возможность реализации идеала мудреца, стоики решительно отказываются указать на какое-либо определенное историческое лицо, которое, по их мнению, осуществило бы в себе этот идеал. В этом смысле высказывается, например, Хризипп⁷¹⁹, взгляд которого в еще более определенной форме, по-видимому, разделяли многие и другие, следовавшие за Хризиппом, представители стоицизма⁷²⁰. Некоторые же стоики, как, например, Клеант и Аристон, выражались по данному вопросу слишком общо, признавая возможность осуществления с большими трудностями идеала мудреца, но не говоря, при этом, определенно о том, известно ли им какое-нибудь историческое лицо, осуществившее в себе этот идеал, или нет. Наконец, один из наиболее видных представителей средней стои – Посидоний прямо отрицал возможность реализации идеала мудреца, допуская только возможность приближения (προχοπή) к этому идеалу. Это лишь, но никак не большее – и можно сказать, по его мнению, о таких мужах, как Сократ, Диоген и Антисфен; реальное же существование мудрецов он относит к мифическому периоду золотого века⁷²¹. Ввиду всего сказанного, нам представляется более соответствущим, если не букве, то духу стоической философии – более распространенное среди ученых исследователей мнение, согласно которому стоики не верили в возможность исторического осуществления идеала мудреца. Во всяком случае, если среди представителей древней стои эта вера и была, то дальнейший ход развития основных начал стоицизма шел не по пути усиления этой веры, а в направлении совершенно обратном. В лице же Посидония, стоицизм и по букве отказывается от этой веры⁷²².

Итак, безоблачный оптимизм стоиков, какой, по-видимому, вытекает из изучения о той высочайшей степени духовного совершенства, или добродетели, какой последняя достигает в «мудреце» и какая, будучи раз достигнута, уже никогда не может быть утрачена, – этот оптимизм в действительности оказывается опирающимися не на реальных жизненных фактах, а на субъективном понятии абстрактной возможности осуществления идеала нравственного совершенства. Уверения стоиков в том, что достигший добродетели уже никогда не может лишиться ее, никого не могут утешать и радовать, не исключая и самих стоиков, по той простой причине, что сами стоики не имели живой веры в возможность достижения этой добродетели, вследствие чего им, в сущности, не к чему было и ставить вопрос о прочности обладания ею.

Отсутствие в ком-нибудь веры в возможность достижения для нас конечного идеала человеческого совершенства и счастья само по себе, конечно, не может еще служить доказательством наличности у данного лица непременно пессимистического взгляда на мир, вообще, и человеческую природу, в частности. Масса человечества во все времена жила и живет верою в возможность лишь постепенного приближения к этому идеалу и вполне удовлетворяется верою в возможность бесконечного прогресса человеческой природы в направлении к известному идеалу, с ясным сознанием того, что конечная цель наших стремлений, во всей своей полноте, никогда не может быть нами достигнута. Но сознание невозможности достижения для нас конечного идеала человеческих стремлений может не приводить к пессимистическим взглядам на человеческую природу и ее назначение или в том случае, если совершенная реализация конечного идеала человеческого совершенства и счастья, вообще, признается делом не только невозможным, но и не имеющим реального значения в жизни и деятельности человека, т. е. когда абсолютное совершенство человеческой природы и абсолютное счастье в общем миросозерцании человека являются лишь субъективно-идеальными понятиями нашего разума, но не реально и объективно существующей целью наших стремлений; или же если за понятиями абсолютного совершенства и счастья, хотя и признается значение реальной и объективной конечной цели наших стремлений и значение критерия нашего поведения, но в то же время признается также факт реализации этого идеала в определенной исторической личности. Последняя точка зрения лежит, напр., в основе христианского миросозерцания, признающего историческое осуществление идеала человеческого совершенства в лице Христа. Абсолютного оптимизма во взгляде на человеческую природу здесь нет, поскольку христианин не считает для себя возможным достижение конечного идеала совершенства и удовлетворяется лишь постепенным и бесконечным приближением к этому идеалу, хотя и признает за ним значение реально и объективно существующей конечной цели своих стремлений. Но нет здесь и абсолютного пессимизма, поскольку возможность бесконечного прогресса человеческой природы имеет под собою реальную почву, т. к. сознанию христианина ясно и определенно рисуется как самое содержание идеала человеческого совершенства, исторически осуществленного, по убеждению христианина, в лице Христа, так и путь, ведущий к этому идеалу, указанный нам Христом же, прошедшим этот путь и достигшим той цели, к какой он ведет. Совершенно иначе обстоит дело в стоической философии. За идеалом человеческого совершенства, или за идеалом мудреца в стоицизме признается значение реальной, притом абсолютной цели наших стремлений и значение реального и абсолютного критерия нашего поведения (как и в христианстве).

Даже более того – стоицизм предъявляет к человеку требование не только постепенно приближаться к этому идеалу человеческого совершенства, но также непременно и в себе самом вполне осуществить этот идеал. Относительного совершенства и относительного счастья стоицизм в принципе не признает: или все или же ничего. Не достигший вполне идеала человеческого совершенства стоиками трактуется, как ничего не достигший, поскольку между пороком и добродетелью, между совершенной мудростью и совершенной глупостью, между совершенным счастьем и совершенным несчастьем стоики в принципе признавали непроходимую пропасть, без всяких промежуточных ступеней, признавая равенство всех пороков, как таковых⁷²³. С этой точки зрения, отсутствие в стоицизме глубокой веры в возможность для человека достижения конечного идеала человеческого совершенства и счастья совпадает с отсутствием, вообще веры, в возможность морального прогресса для человека, – даже прогресса относительного. Чрезмерная самонадеянность стоицизма жестоко наказывается, переходя в диаметрально противоположную крайность. Деление всего человечества на счастливых мудрецов и несчастных глупцов, таким образом, в стоицизме, в конце концов, оказывается имеющим чисто абстрактное значение, переходя фактически в убеждение, что всему человечеству, вообще, не по силам стать выше состояния несчастной глупости. Этот глубоко пессимистический взгляд стоиков на человеческую природу мало смягчается даже у тех представителей стоической философии, у которых, все-таки, таилась слабая вера в возможность (но не в исторический факт) реализации идеала мудреца. Такая возможность, и по сознанию этих представителей стоицизма, может перейти в действительность только в крайне исключительных случаях. В общей же своей массе, человечество и в этом случае в нравственном отношении оценивается стоиками весьма низко.

При абстрактной возможности для всех людей достигнуть идеала человеческого совершенства, – фактически это и в данном случае, по учению стоиков, оказывается по силам только весьма немногим отдельным лицам, настолько немногим, что сами стоики не решаются указать на таких людей даже между представителями своей собственной школы. Абстрактно-теоретическое положение о возможности прогресса для человечества фактически в стоицизме, таким образом, переходит в туманное и неопределенное предположение, что такой прогресс доступен, по крайней мере, для немногих отдельных лиц. По при оценке жизненно-практического исторического значения стоицизма мы, конечно, должны обращать внимание не на его абстрактно-теоретические принципиальные заявления, а на ту реальную психологическую ценность, какая заключается в этих заявлениях. А от такой реальной ценности в этих своих заявлениях, в конце концов, отказываются и сами стоики. Удержаться на почве оптимизма, при таких условиях, стоикам очевидно, невозможно. Не должно в данном случае забывать и того, что при строго натуралистической, a след., и последовательно-детерминистической точке зрения стоиков на космос, – устройство последнего и весь ход его жизни, должны ими мыслиться, как явление естественно-необходимое, неизбежное и неизменное, несмотря даже на всю свою ненормальность. Если принципиальный абстрактный оптимизм стоиков приводил их к тому убеждению, что радикальное обновление и возрождение мировой жизни, вообще, и нравственной природы человека, в частности, является по существу дела излишним, – то натурализм и детерминизм общего миросозерцания стоиков с логической и психологической необходимостью приводит их к пессимистическому заключению об абсолютной невозможности такого радикального обновления мира и человека. Искупление рода человеческого от греха, в связи с обновлением всего мира, эта центральная идея христианского миросозерцания и всего душевного уклада христианина, т. о., со стоической точки зрения, оказывается чем-то не только излишним, но и абсолютно неосуществимым.

Подводя итог сказанному нами о взгляде стоиков на природу существующего в мире зла и на средства борьбы с ними, нетрудно заметить, что, в общем, стоицизм и в данном случае, как и в учении о Боге и Его отношение к миру и человеку, – стоит на той же точке зрения, что и предшествовавшие ему философские школы: односторонний интеллектуализм и натурализм, с одной стороны, и вытекающее отсюда внутреннее самопротиворечие между исходной (оптимистической) точкой зрения стоиков на мир и человека и их конечными (пессимистическими) выводами, с другой, – являются в рассматриваемом нами отношении столь же характерными чертами и для стоицизма, как и для предшествовавших ему философских систем, а также для всего античного миросозерцания и душевного уклада. Только это самопротиворечие в стоицизме, в силу сравнительно большей последовательности в развитии интеллектуализма всего его миросозерцания и, в частности, его натуралистически-монистического пантеизма, – обострено в гораздо большей степени, чем это можно сказать, напр., относительно Сократа, Платона. Аристотеля, киринейцев и даже циников. Соответственно этому, и в вопросе о внутреннем взаимоотношении между стоицизмом и христианским миросозерцанием, в рассматриваемом нами отношении, – мы еще в меньшей степени имеем основания признавать между ними положительные генетические точки соприкосновения, чем это можно сказать, напр., относительно философских систем Платона, Сократа Аристотеля, киринейцев и циников. Стоицизм, в данном случае, развил до конечных логических и психологических выводов те принципы, какие лежали в основе всего античного миросозерцания и, если при этом ему пришлось, в конце концов, вращаться в безвыходном круге логических и психологических самопротиворечий, то первоначальный глубочайший источник этих самопротиворечий дан вовсе не в стоицизме, как известной философской школе. а в общем духе всего античного миросозерцания и всей психики античного человека: стоицизм только ясно и последовательно формулировал и логически развил то, что в рядовой массе античного общества жило полусознательно и как бы инстинктивно. Христианское миросозерцание и весь душевный уклад истинного христианина, чуждые одностороннего интеллектуализма и натурализма, оказываются вследствие этого, в рассматриваемом нами отношении, по своему содержанию противоположными как исходной (ультра-оптимистической), так и заключительной (ультра-пессимистической) точке зрения стоицизма. Поэтому и морально-психологический тип истинного христианина не иметь для себя положительных исторических корней в стоической философии и в морально-психологическом типе стоического философа.

То же самопротиворечие, какое замечается в учении стоиков о мировом зле, способах борьбы с ним и конечных ее результатах, – является характерным для стоицизма и в его учении о бессмертии человеческой души. Психологические корни этого самопротиворечия даны в учении стоиков о Боге и мировом зле. Монистический пантеизм стоиков и вытекающий отсюда оптимистический взгляд на все существующее, в частности, на условия земного человеческого существования, – делали для стоицизма и невозможным, и излишним учение о личном бессмертии человеческой души. С другой стороны, пессимистический взгляд на условия земного существования человека и на возможность для него достижения здесь его совершенства и счастья должны были бы обращать мысль стоиков к загробной жизни, где человек может надеяться найти то, что для него не доступно здесь, на земле. Но эта последняя тенденция слишком уж явно несовместима с последовательно проведенным монистически-материалистическим и пантеистическим тоном сего стоического миросозерцания, – гораздо в большей степени, чем это можно сказать, напр., относительно философских взглядов Сократа, Платона и Аристотеля, несколько окрашенных дуалистическими чертами. Будучи только одной из модификаций мировой субстанции, или Божества и являясь поэтому простым моментом в общем ходе развития жизни космоса, где старые индивидуальные формы жизни являются лишь материалом для образования новых форм, не различаясь, субстанционально от природы того тела, которое она одушевляет, – индивидуальная человеческая душа, с точки зрения стоиков, поэтому не заключает в своей природе ничего самобытного и устойчивого, что могло бы спасти ее индивидуальность от необходимости подвергнуться тому же универсальному потоку физических метаморфоз, каким подвергается и тело человека, с которым она неразрывно, субстанционально связана и от которого она поэтому находится в безусловной зависимости в деле развития своих способностей.

Поэтому вера в личное бессмертие человеческой души и представление о характере ее загробного существования в стоицизме являются, по сравнению с Сократом, Платоном и Аристотелем, более слабыми по степени, более неопределенными по своему содержанию и притом как бы случайными понятиями в общем логическом построении стоической философии. Слабое развитие чувства, точнее, самоощущения своей личности, с психологической необходимостью вытекающее в стоицизме из его одностороннего интеллектуализма, игнорирующего запросы человеческого сердца и воли – также представляет из себя психологическую почву, весьма неблагоприятную для развития в стоицизме веры, именно личное бессмертие человеческой души. Насколько учение о бессмертии человеческой души в стоической философии является несущественным и случайным, – это, прежде всего, подтверждается тем фактом, что свидетельства различных древних писателей об этом пункте стоической философии разноречивы до противоположности: одни из этих свидетельств, по-видимому, говорят за то, что стоики признавали бессмертие человеческой души⁷²⁴, a другие говорят о совершенно обратном⁷²⁵. Такого разногласия в свидетельствах о данном предмете у стоиков не могло бы быть, если бы вопрос о бессмертии человеческой души в стоической философии имел существенное значение и был формулирован и решен стоиками с должной определенностью и категоричностью.

Насколько вопрос о бессмертии человеческой души в стоицизме не имел существенного значения, об этом свидетельствует тот факт, что по данному вопросу между отдельными представителями стоицизма не было согласия даже в самих общих точках зрения. В то время, как Клеант, подобно Пифогору, Анаксогору и Платону, полагавший, что человеческая душа, точнее, ее высшая часть (νοῦς) привходит в тело человека извне⁷²⁶, допускал поэтому продолжение существования души до мирового пожара, и после ее разлучения с телом и притом для всех людей, – Хризипп это утверждал только относительно душ мудрецов⁷²⁷. Мнение Клеанта, по-видимому, стоит близко к мнению самого основателя стоицизма Зенона, высказывавшегося в том смысле, что человеческая душа существует значительное время и после своего разлучения с телом⁷²⁸. Но зато взгляд Хризиппа, по-видимому, преобладал среди дальнейших представителей стоицизма. По крайней мере, Арий Дидим этот взгляд приписывает стоической школе вообще⁷²⁹. Души же людей, не принадлежащих к числу мудрецов, по взгляду стоиков, если после телесной смерти и продолжают свое существование, то, сравнительно с душами мудрецов, только незначительное время⁷³⁰. Из представителей средней стои одни стоики, как Панетий, прямо отрицали возможность личного бессмертия человеческой души, признавая бессмертие только родовое, в смысле продолжения нашего существования в детях (ср. выше учение Платона, изложенное в его «Пире»). По взгляду Панетия, между нашей душой и телом, существует самая тесная, субстанциональная связь, т. к. душа не посылается в тело извне, а возникает вместе с телом⁷³¹. Другие же стоики, как, напр., Посидоний, под сильным, в данном случае, влиянием Платона и, вероятно, также Клеанта, по-видимому, признают бессмертие человеческой души, как единой простой сущности, не находящейся в зависимости от тела, как со стороны своего происхождения, поскольку душа посылается в тело извне (предсуществование душ), так и со стороны своего развития, поскольку тело является лишь препятствием для должного проявления и развития наших душевных способностей⁷³². Однако к такому пониманию учения Посидония о послесмертной участи человеческой души следует добавить, что, во-первых, предсуществование и бессмертие человеческой души и ее неразрушимость в точном смысле этого слова уже потому не могло быть защищаемо Посидонием, что подобно другим стоикам он учил о так называемом мировом пожаре, когда все индивидуальные души должны субстанционально слиться с мировой субстанцией, или Божеством (ср. подробнее об этом у Zeller’a, III^а , s. 575, 3; 582, 1 и др.). Поэтому вероятным представляется предположение Hirzel’я⁷³³, следующего, в данном случае, мнению Целлера, что Посидоний вовсе не учил о предсуществовании индивидуальных душ и об их бессмертии в том смысле, как об этом учил Пифогор и Платон, а что когда Посидоний говорит о вечности души, как заключающей в себе принцип движения (по аналогии с учением Платона), то имеет в виду душу мировую, а не индивидуальную. Во-вторых, если бы мы и признали Посидония в рассматриваемом нами отношении строгим платоником, то твердой веры в личное бессмертие человеческой души мы, все-таки, приписать ему не вправе, так как такой веры, как мы видели выше, не имел и сам Платон.

Из сказанного можно видеть, что бо́льшая или меньшая степень склонности того или иного из представителей стоической философии к признанию индивидуального бессмертия человеческой души вовсе не вытекает из основных принципов их миросозерцания, а обусловливается отчасти общей неудовлетворенностью условиями земного существования, отчасти случайными влияниями некоторых других философов, уделявших (как Пифогор и Платон) вопросу о бессмертии души, сравнительно значительное внимание. Но, даже испытывая на себе подобного рода посторонние влияния, стоики остаются верными основному духу своего миросозерцания, которому совершенно была чужда глубокая вера в личное бессмертие человеческой души. Это ясно видно из того, что все без исключения представители древней и средней стои, насколько об этом мы можем судить по имеющимся в нашем распоряжении данным, признавали только временное (не далее наступления мирового пожара) существование человеческих душ, по разлучении их с телом. Разница между отдельными представителями стоической философии в данном случае заключается лишь в том, что одни из них конец индивидуального существования всех человеческих душ относят к более отдаленному моменту – к мировому пожару, как это делает Клеант и, по-видимому, Зенон и Посидоний, a другие для неразумных душ этот срок в той или иной степени сокращают, как, напр., Хризипп и большинство других стоиков⁷³⁴.

В стоицизме, таким образом, заметна определенная тенденция, по возможности, умалить жизненно-практическое значение вопроса о бессмертии человеческой души – то путем ограничения числа лиц, могущих рассчитывать на более или менее продолжительный период бессмертия, то путем ограничения самой продолжительности времени бессмертия. В частности, учение стоиков о мировом пожаре, долженствующем прекратить индивидуальное существование всех душ, делает совершенно бесцельной и не имеющей жизненно-практического значения самую постановку вопроса о личном бессмертии человеческой души. Действительно, наделяя души мудрецов сравнительно бо́льшей продолжительностью послесмертного существования, стоики, по-видимому, в продолжительности их индивидуального существования видят как бы доказательство их духовного совершенства, средство к сохранению этого, достигнутого человеком во время его земной жизни совершенства и награду за него. Но в таком случае мировой пожар ведь должен положить предел этому, добытому с таким трудом личному совершенству человека. Жизненная цель человека, таким образом, оказывается ускользающей от него в тот самый момент, как он к ней, по-видимому, уже готов приблизиться. Спрашивается: какой смысл видят стоики в этой временной задержке уничтожения всего того, к чему должен стремиться человек? С другой стороны, учение стоиков о мировом пожаре, как о том пути, к которому мировая субстанция, или Божество прибегает для возрождения космоса (а, следовательно, и самого себя) и для возвращения всего существующего в состояние первичной чистоты и совершенства, – это учение является доказательством того, что сравнительная продолжительность индивидуального существования душ мудрых людей не достигает своей цели – сохранить добытую человеком степень духовного совершенства, – т. к. иначе им не для чего было бы и уничтожаться в процессе мирового пожара...

Даже более того – стоики полагают, что через мировой пожар, которым уничтожается всякое индивидуальное бытие, восстанавливается должное совершенство первичной субстанции, или Божества. Но в таком случае индивидуальное существование, как таковое, является уже не путем к сохранению совершенства целого универса, или Божества, a препятствием к этому. И с этой, следовательно, точки зрения индивидуальное бессмертие человеческих душ в стоицизме оказывается совершенно необоснованным и излишним, а самое учение об этом предмете наносным и случайным в общем здании стоической философии. Если основному духу стоической философии и можно приписать учение о бессмертии человеческой души, то лишь в материалистически-пантеистическом смысле, т. е. в том смысле, что в природе целого ничто не происходить из ничего и ничто не исчезает в абсолютном смысле этого слова, но только видоизменяется, вследствие чего и тончайшая, но все-таки материальная субстанция человеческой души, по разлучении ее с телом, не уничтожается бесследно, а является тем материалом, из которого вырабатываются новые формы жизни, – подобно тому, как разрушение телесных вещей, напр., человеческого тела, не есть абсолютное уничтожение материи тела, поскольку из этой материи образуются новые формы бытия и жизни.

Такой именно, а не иной научно-философский смысл должно усматривать в учении стоиков о мировом пожаре, когда все индивидуальное бытие и все индивидуальные формы жизни должны, по словам стоиков, поглотиться Зевсом, этою первичной мировой субстанцией, т. е. обратиться в простой материал для новых форм бытия и жизни. До этого мирового пожара, когда должна произойти коренная и всеобщая метаморфоза всего космоса, по взгляду стоиков, могут сохранить свою индивидуальность только наиболее совершенные, а потому и наиболее устойчивые формы индивидуального бытия, каковыми и являются души мудрецов, а по Клеанту и, вероятно, Зенону, – совершеннейшая часть души каждого человека. Менее же устойчивые формы индивидуального бытия еще до этого времени поглощаются мировой субстанцией, т. е. обращаются в простой материал для разного рода частичных метаморфоз космоса, какие в нем происходят непрерывно в промежутках между великими и радикальными метаморфозами, совершающимися периодически. В результате этих частичных метаморфоз космоса, между прочим, являются факты рождения и смерти отдельных лиц. По взгляду стоиков, души вновь рождающихся людей не могли возникнуть из ничего; их субстанция образовалась, так сказать, из того общего мирового запаса тончайшей материи, или Божества, на частичное пополнение которого, между прочим, идет субстанция некоторых отдельных душ, утрачивающих свою индивидуальность еще до мирового пожара. После же мирового пожара этот запас Божественной субстанции восполняется уже в более широких размерах. Начавшаяся же после мирового пожара новая жизнь космоса, по взгляду стоиков, строится по тому же способу, как и прежний мир.

Отсюда вытекает возможность нового образования индивидуальных форм бытия и жизни, аналогичных прежним. В этом материалистически-пантеистическом смысле стоики могли говорить о предсуществовании человеческих душ (как, напр., Панэтий) и развивать учение о метапсихозе (παλιγγένεσις), напоминающее отчасти учение Платона и Пифогора⁷³⁵. И это возрождение прежних форм жизни, по учению стоиков, должно наступать периодически, после мирового пожара⁷³⁶. С этой же точки зрения, для нас становится понятным и тот факт, что говоря о природе человеческой души, стоики весьма часто называют ее, по существу способной к разрушению (φθαρτή) и рождению (γενητή), т. е. способной утрачивать индивидуальную форму своего существования, подобно тому, как эта индивидуальная форма и возникает, или рождается в известное время⁷³⁷, и в то же время определенно называют человеческую душу бессмертной⁷³⁸, т. е. не подвергающейся совершенному уничтожению со стороны своей субстанции, так как из этой последней могут образоваться новые аналогичные формы индивидуального бытия (о различии в учении стоиков понятий θάνατος; и φθορά ср. Stein, ibid. s. 145 и 279).

Что учение о личном бессмертии человеческой души в общей системе стоицизма является наносным и случайным, а не вытекающим из самых основ стоического миросозерцания и душевного настроения и не выражающим глубокого теоретического, а тем более жизненно-практического убеждения стоиков, – подтверждением этого может служить также тот факт, что касаясь вопроса о внутреннем содержании загробной жизни тех душ, которым до времени удается сохранить свою индивидуальность, стоики, подобно Платону, в данном случае не идут далее народных мифических верований, не подвергая их критическому анализу, не пытаясь, так или иначе, связать их с основными положениями своей философии и даже не поднимая вопроса о том, возможно это или нет. Души умерших мудрецов, по учению стоиков, обитают вместе с демонами и героями в более высоких небесных, эфирных сферах, повыше луны и наслаждаются блаженством, а души людей нечестивых, по взгляду тех стоиков, которые допускали временное бессмертие для всех душ, – обитают в сравнительно низших сферах, напоминающих мифический тартар⁷³⁹.

Вот, в общих чертах сущность стоических представлений о загробной жизни. Признать жизненно-практическое значение за этими наносными для стоической философии мифологическими представлениями о характере загробной жизни, являющимися, к тому же, слишком общими и бледными по своему содержанию, – вряд ли возможно. По выделении из стоических представлений о загробной жизни мифологических элементов, не могущих, конечно, в глазах философов-стоиков иметь серьезного значения, – остается одна бессодержательная абстракция от фактов земного существования. Но в таком случае мы не вправе приписать стоикам, вообще, глубокой веры и в самый факт бессмертия человеческой души: глубоко верить в то, о чем у нас нет никаких определенных представлений, и всем сердцем стремиться к этому, – психологически невозможно.

Таким образом, в вопросе о послесмертной участи человеческой души стоики не сказали ничего по существу нового, сравнительно со взглядами предшествовавших им философов. В данном случае не лишним будет отметить разве тот факт, что, по сравнению, напр., с Сократом, Платоном и Аристотелем, стоики вопросом о загробной жизни интересовались гораздо в меньшей степени, вследствие того, что в стоической философии, как мы об этом упоминали и выше, моменты интеллектуализма, материализма и пантеизма проведены с большей последовательностью (в духе строгого монизма), чем в философии Сократа, Платона и Аристотеля. Соответственно этому, стоицизм, по сравнению с этими философами, ближе стоит к основному и первоначальному духу античного интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания, вообще мало интересовавшегося послесмертной участью человека, в противоположность живому интересу к настоящей, земной жизни. Тем дальше, следовательно, стоицизм отстоит от христианского учения об этом предмете, – дальше даже, чем современные стоицизму народные представления и верования, отличающиеся, по сравнению со стоическими, большей содержательностью и интенсивностью. Эти последние особенности в античном миросозерцании, являющиеся отступлением от его основного интеллектуалистически-натуралистического духа, возникли в античном мире, сравнительно, в более позднее время, когда античный человек успел уже в значительной степени разочароваться в возможности достижения полного счастья здесь на земле. Такое отступление античного миросозерцания от строго интеллектуалистически-натуралистической почвы состоит также в некоторой связи с образованием и развитием в античном мире антропоморфических представлений о Божестве. Стоическая же философия, оказавшаяся столь последовательной в развитии своего интеллектуалистически-натуралистического взгляда на Божество и мир, и категорически отрицавшая антропоморфические представления о Божестве⁷⁴⁰, – естественно, и в вопросе о загробной участи нашей души была более последовательной и ближе стояла к духу древних античных представлений о данном предмете. Разочарование в возможности достижения счастья здесь на земле испытали и стоики; но это обстоятельство, как мы видели, мало побуждало их направлять свои умственные взоры и сердечные стремления к загробному миру, – менее, чем сколько это делала рядовая масса античного человечества.

Учение о воскресении из мертвых в прежнем теле натуралистически-пантеистическому миросозерцанию стоиков также было чуждо не в меньшей степени, как и их предшественникам– софистам, Сократу, Платону, Аристотелю, киринейцам и циникам. Поэтому, если относительно Сократа, Платона и отчасти Аристотеля мы, хотя и с известными оговорками, может все-таки сказать, что присутствие в их философии супранатуралистической тенденции, по крайней мере, косвенным путем способствовало успешному распространению среди античного мира христианского учения о личном бессмертии человеческой души, – то о стоицизме, где и самого-то стремления почти не замечается, нельзя сказать и этого. В рассматриваемом нами отношении, как и в вопросе о Боге и мировом зле, античная философия, в лице стоицизма, сделала в деле сближения с христианством шаг назад, а не вперед. Одно, в чем стоицизму собственным примером удавалось убедить своих последователей, – это то, что на интеллектуалистически-натуралистической и пантеистической почве, общей как для стоиков, так и для всего античного миросозерцания, развитие верований в личное бессмертие человеческой души оказывается логической и психологической непоследовательностью. Отсюда, тому, в чьих глазах вера в загробную жизнь является не праздной мечтой, как для стоиков, а живой потребностью человеческого сердца и воли, изверившихся в прочности земных благ, – естественно было стремиться и жаждать иной религии и иной философии, чем та религия и философия, последовательными представителями которых являлись стоики.

Сложные условия жизни античного человечества ко времени возникновения в мире христианства побуждали его дорожить верой и надеждой на загробную жизнь, хотя определенных положительных ответов на эти свои стремления античный человек в своем традиционном миросозерцании, как мы видели, и не мог найти. В результате этого и являлось развитие у античного человека все большей и большей неудовлетворенности и разочарования в традиционном интеллектуалистически-натуралистическом миросозерцании, отнимавшем у него таковую веру и надежду. Этим, конечно, в известной степени расчищалась культурно-историческая почва для торжества супранатуралистических и теистических начал христианского миросозерцания.

* * *

Сравнивая историко-культурное значение стоицизма, в его взаимоотношении с христианством, с соответствующим значением философии Сократа, Платона и Аристотеля, – можно отметить следующую характерную для стоической философии особенность ее учения о Боге, мировом зле и бессмертии человеческой души. Сократ, Платон и Аристотель в своем учении о Боге и Его отношении к миру, о мировом зле и бессмертии человеческой души в некоторых отношениях являлись более или менее ясными выразителями супранатуралистических и теистических стремлений античного человечества, более поздних по своему происхождению в античном мире и второстепенных по своему жизненно-практическому значению, но с течением времени, в силу неблагоприятных для античного человечества исторических условий его жизни, все более и более усиливавшихся, – тех стремлений, которые, хотя и не могли, как мы видели, сами по себе служить прямым и положительным переходным мостом от античного миросозерцания к христианскому, т. к. ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель не могли отрешиться от своей основной интеллектуалистической и натуралистической почвы, но все-таки косвенным путем подготовляли в античном мире психологическую почву, благоприятную для распространения здесь христианской религии, поскольку эти стремления именно как стремления, аналогичны с теми, какие пробуждает в человеке и христианская религия.

Во многих случаях эти супранатуралистические стремления в философии Сократа, Платона и Аристотеля сказываются, пожалуй, в значительно большей степени, чем в современном им народном античном миросозерцании, вследствие чего Сократ, Платон и Аристотель в этом отношении в своих взглядах часто идут впереди народной античной массы (хотя в других случаях замечается и обратное соотношение). Стоицизм же в более чистом виде выражает именно первоначальный и основной дух античного миросозерцания, интеллектуалистического и натуралистического в своей основе, стараясь как бы совершенно устранить из него все то, что явилось здесь в качестве позднейших исторических наслоений и что в той или иной степени несовместимо с интеллектуалистически-натуралистической основой этого миросозерцания. К усилению в массе античного человечества супранатуралистических стремлений стоицизм, сознательно или же бессознательно, но относится, таким образом, совершенно отрицательно, а потому не только не мог в вопросах о Боге, мировом зле и бессмертии человеческой души способствовать развитию в античном мире тех стремлений, какие могли бы благоприятствовать распространению здесь христианских начал, но скорее задерживала развитие таких стремлений.

В данном случае стоицизм шел позади главной и относительно здоровой массы античного человечества, сохранившей в себе, по крайней мере, жизненное стремление к новым идеалам, взамен традиционных, переставших уже удовлетворять ее. Разочарование стоиков в общем традиционном строе античной жизни и, вообще, во внешних условиях человеческого существования не только не уступало по силе такому же разочарованию остальной массы античного человечества, но, как мы видели выше, несравненно превосходило это последнее, достигая тех границ, дальше которых, по-видимому, и идти некуда. Но, в противоположность народной массе, стоицизм в сфере основных религиозных и метафизических вопросов, какими и являются вопросы о Боге, мировом зле и послесмертной участи человека, – не обнаруживает живого стремления к отысканию новых жизненных идеалов и новых путей к ним, а ищет для себя опоры и спасения в прошлом античной жизни. Стоицизм в данном случае, правда, сохраняет абстрактную целостность и последовательность своего интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания; но в то же время обнаруживает отсутствие глубокого понимания основных задач того исторического момента, какой в то время переживало античное человечество, инстинктивно чувствовавшее, что его опасение заключается не в его прежних традициях, а в отыскании новых жизненных устоев, а потому, естественно, допускавшее в своем стремлении от «старого» к неопределившемуся еще вполне «новому», известного рода раздвоение и самопротиворечие в своем мирозосозерцании – между натурализмом и супранатурализмом. Примирить это самопротиворечие античное человечество, пока оно продолжало стоять на основной интеллектуалистичееки-натуралистической почве, не могло. Но историческую ценность имел уже тот факт, что к этому новому неведомому будущему античный мир, все-таки стремился; христианство же дало определенный исторический ответ и удовлетворение этому стремлению. С эволюционно-исторической точки зрения, стоическая философия, в рассмотренных нами выше отношениях, является, т. о., отсталой и мертвенно-косной, – как бы своею рода историческим анахронизмом.

Нетрудно видеть после всего сказанного, к чему фактически, в практической жизни должно свестись то крайнее превозношение индивидуальной человеческой личности, какое составляет одну из наиболее характерных особенностей принципиально-теоретической точки зрения стоицизма. Односторонне-интеллектуалистический и вытекающий отсюда узко-натуралистический характер античного миросозерцания сводил свободно-активную роль индивидуальной человеческой личности и ее самостоятельную моральную ценность до минимума, так, что если в практической жизни и деятельности античный человек в известной степени и сохранял свободную активность и самостоятельность своего индивидуального «я», то именно вследствие некоторой непоследовательности в развитии своего основного интеллектуалистически-натуралистического принципа и в проведении его в жизни. Стоическая же философия старается, насколько возможно, быть последовательной в развитии своего интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания, а потому индивидуальная личность человека в стоицизме должна почти совершенно утратить свое самостоятельное значение и моральную ценность в общем строе космоса и получить здесь значение преходящего и пассивного момента в общем натуральном процессе мировой жизни. Действительно, в учении стоиков о Божестве и загробной участи человека индивидуальная человеческая личность, как мы видели, мыслится только, как один из временных и пассивных моментов в развитии жизни Божества, Которым она рано или поздно должна будет поглотиться. С этой только точки зрения, и оценивается ее роль и значение в общей жизни космоса. В учении стоиков о мировом зле и способах борьбы с ним совершенная пассивность индивидуальной человеческой личности и непризнание за нею самостоятельного значения сказывается еще яснее: оптимистическая точка зрения стоиков на мир покупается ими ценой признания тех бедствий и страданий, каким подвергается индивидуум, за нечто вполне нормальное, необходимое и неизбежное в интересах целого космоса, a отношение индивидуума к внешнему миру, с интеллектуалистически-оптимистической точки зрения стоиков, как мы видели, должно ограничиваться только стремлением познать и понять данный натуральный порядок вещей, не переходя в стремление свободно изменить этот порядок, в своих целях, – причем даже в самом процессе познания индивидуум оказывается в совершенной зависимости от этого же данного натурального порядка вещей (сенсуализм стоиков).

Этот пессимистический фатализм стоиков и вытекающая отсюда приниженность индивидуальной личности человека еще более становятся заметными, когда стоицизм от поверхностно-оптимистической точки зрения на мир открыто переходит к пессимизму: тут уже стоики не вправе сказать, что изменять внешний порядок вещей индивидууму нет надобности, на том-де основании, что и при совершенно пассивном отношении индивидуума к внешнему миру вполне обеспечено достижение им нравственного совершенства и счастья. Факт несоответствия внешнего порядка вещей тому идеалу совершенства, какой составили себе стоики, – последние, хотя и вопреки своему первоначальному намерению, но оказываются вынужденными признать. Ведь, не могут же стоики, считать со своей точки зрения, нормальным тот признаваемый ими факт, что все или почти все люди должны быть отнесены к категории глупцов, a, следовательно, с интеллектуалистической точки зрения стоической этики, – людей дурных в моральном смысле этого слова. Причем, причину этого стоики, со своей интеллектуалистически-натуралистической точки зрения, должны полагать и полагают в естественном и неизменном порядке вещей, вообще, и в особенностях человеческой природы, в частности, так, что даже признавая факт ненормальности внешнего порядка вещей и недостатков человеческой природы, стоики, по прежнему, остаются верными тому взгляду, что изменение этого рода ненормальностей стоит вне власти индивидуума. Последнему остается, со стоической точки зрения, для своего спасения лишь одно средство: порвать всякие связи с внешним миром. Стоики это и проповедуют. Но, во-первых, это отступление перед судьбой только лишний раз подтверждает невозможность для индивидуума, со стоической точки зрения, проявить свою свободную активность в отношении к внешнему миру, a, следовательно, доказывает его бессилие и совершенное духовное банкротство. Во-вторых, даже порвав всякие связи с внешним миром, индивидуум не может ведь порвать все связи также с собственной природой, а, между тем, факт натуральной и неизменной ненормальности человеческой природы, по крайней мере, громаднейшего большинства людей – стоики, в конце концов, вынуждены были признать, да и не могли не признать, так как человек, по учению стоиков, есть часть всего космоса, а если целое устроено плохо, то это же, очевидно, должно сказать и об его части.

Следовательно, со стоической точки зрения, индивидуальная человеческая личность оказывается абсолютно лишенной возможности, и, при всем своем желании, так или иначе активно воздействовать на внешний мир и на свою собственную природу. Но такая совершенно пассивная роль индивидуальной личности человека в общем строе космоса в то же время, несомненно, свидетельствует и об ее столь же крайне ничтожной моральной ценности и значении в общем ходе мировой жизни, так как в этом случае не оказывается той психологической почвы, откуда индивидуальная личность человека могла бы для себя почерпнуть моральную ценность. Крайнее превозношение индивидуальной человеческой личности, какое стоиками допускается в теории, оказывается, как мы видели, не имеющим для себя никакой реальной психологической почвы в их гносеологических, религиозно-метафизических и психологических взглядах, а потому, в конце концов, переходит в столь же крайнее уничижение этой личности. Для стоической философии, по сравнению с предшествовавшими ей философами, является в данном случае характерным то обстоятельство, что стоики сильно ушли вперед как в той, так и в другой крайности, что легко объясняется стремлением стоиков последовательно развивать известный принцип до его самых крайних выводов, не останавливаясь даже перед очевидными абсурдами.

Каким образом это самопротиворечие стоицизма в оценке значения и роли индивидуальной человеческой личности, этого центрального этического понятия, сказывается на моральных взглядах и суждениях стоиков в тесном смысле этого слова и, прежде всего, на формальной стороне их этики?

Подобного рода самопротиворечие в определении значения и моральной ценности индивидуальной человеческой личности в общем ходе жизни космоса, с каким мы встречались в системах рассмотренных нами выше античных философов, будучи перенесено ими в морально-практическую сферу жизни, имело, как мы видели, своим ближайшим следствием развитие, прежде всего, чувства разочарования во внешнем мире и его благах, иногда или близко подходящего по своей силе к состоянию апатии (отчасти у Сократа и Аристотеля, но, главным образом, у Платона), или же, как, напр., у циников и некоторых киринейцев, и вовсе переходя в это состояние. В области же воли результатом такого самопротиворечия было, как мы видели, ослабление, в той или иной степени, жизненной энергии и пассивное отношение к живой практической деятельности. Ввиду того, что самый характер того самопротиворечия в определении морального значения и ценности человеческой личности и причины, вызвавшие это самопротиворечие, в стоицизме, как мы видели, аналогичны, по существу, с теми, какие мы отметили при рассмотрении предшествовавших стоицизму философских учений, так что различие в данном случае заключается только во внешних формах выражения, в деталях и в степени, – ввиду этого, аналогичных результатов мы должны ожидать и от рассмотрения формальной стороны стоической этики. В данном случае нас, главным образом, должен интересовать вопрос о том, получили ли в стоической философии эти отмеченные нами выше характерный формальный черты античной философской этики и морально-психологического типа античного философа-моралиста свое дальнейшее развитие и в какой степени, т. к. с этим вопросом самым тесным образом связывается другой, непосредственно интересующий нас вопрос о том, в каком направлены у античных философов шло развитие формальной стороны их этических понятий и суждений и их душевной настроенности?

Основные посылки, из которых исходили предшествовавшие стоицизму представители античной философии в своих этических суждениях, т. е. односторонне-интеллектуалистический и узко-натуралистический характер их учения о Боге и Его отношении к миру, о мировом зле и послесмертной участи человеческой души, – эти основные посылки, в своем дальнейшем логическом и психологическом развитии, должны были бы, как мы видели, в этической сфере вести к постепенному усилению как чувства разочарования во внешнем мире и его благах, так и надорванности волевой энергии. Но это постепенное усиление чувства разочарования и ослабление волевой энергии в античной философии предшествовавшего стоицизму периода шло неравномерно и не было явлением, охватывающим все философские учения и со всех их сторон. У софистов и у Сократа, если иногда и проскальзывает сильное чувство разочарования, имеющее тенденцию перейти в состояние апатии, то это наблюдается не всегда и как бы случайно и непроизвольно. В общем же, софистам и Сократу в практической сфере еще удается сохранять как бы известное равновесие между крайним оптимизмом и пессимизмом, вследствие чего чувство разочарования у них нашло свое выражение, главным образом, в форме учения о воздержании; момент же апатии у софистов и у Сократа, как мы видели, выражен еще довольно слабо.

Из последователей философии Сократа у Платона чувство разочарованности во внешнем мире, хотя сильно колеблется в степени, находя свое выражение то в учении о воздержании, то в учении об апатии, – но в конце концов, в общем, как мы видели, уже более заметно приближается к последней, так что у Платона, по сравнению с его учителем Сократом, в данном случае замечается дальнейшее развитие тех логических и психологических выводов, какие следуют из общих ему и Сократу гносеологических, религиозно-метафизических и психологических посылок, поскольку в философской этике Сократа учение о воздержании, как одном из моментов в понятии высочайшего блага, еще не вытесняется учением об апатии. Ученик Платона Аристотель, в общем, в своих теоретических рассуждениях сделал, и по сравнению с Платоном, заметный шаг вперед в деле дальнейшего развития принципа разочарованности во внешнем мире и его благах. Однако в некоторых случаях, особенно в своей прикладной морали он, как мы видели, обнаруживает иногда явную тенденцию возвратиться к началам практической философии Сократа, стараясь в своем учении о добродетели, как средине между двумя крайностями, сохранить равновесие между оптимизмом и пессимизмом в отношении к внешнему миру и к его благам. У Аристотеля, подобно Сократу, понятие воздержания в общем еще заметно доминирует над понятием апатии, хотя в некоторых частных случаях, напр., в учении о превосходстве дианоэтических добродетелей над этическими, мы в лице Аристотеля видим верного ученика Платона, пожалуй, даже ушедшего в данном случае от него вперед. Киринейцы – другая ветвь последователей Сократа – в лице более ранних своих представителей, по-видимому, в рассматриваемом нами отношении удерживают точку зрения Сократа, а в лице позднейших представителей, вместо воздержания, в качестве высочайшего блага, уже прямо рекомендует апатию.

В философии же циников, как мы видели, апатия с самого начала решительно доминирует над воздержанием, даже совершенно вытесняя это последнее. Но связь такого практического вывода из одностороннего интеллектуализма и натурализма теоретических посылок в цинической школе и у позднейших киринейцев отмечена не совсем ясно и обстоятельно, ввиду общего отрицательного отношения циников и киринейцев к теоретическим изысканиям. К учению об апатии циники и позднейшие кирейцы пришли как бы инстинктивно и бессознательно. Античная философия, предшествующая стоицизму, таким образом, хотя и видит необходимость, в конце концов, прийти от общего для всех ее представителей ультра-интеллектуализма и натурализма в области религии и метафизики к учению об апатии, как основному понятно еще формальной стороны этических воззрений; но, за исключением циников и позднейших представителей киринейской школы, как бы не решается сделать этот самоубийственный шаг, колеблется и допускает в этом отношении компромиссы.

Совершенно аналогичная тенденция замечается в античной философии, предшествующей стоицизму, и в области человеческой воли, та же общая, хотя не всегда ясно выраженная, тенденция в сторону ослабления волевой энергии, но с довольно заметными колебаниями и нерешительностью. Весьма характерным для античной философии предшествовавшего стоицизму периода является тот именно факт, что более сильные философские умы этого периода, как Сократ, Платон и Аристотель, понимавшие очевидно, что вполне последовательное развитие принципа разочарования во внешнем мире и его благах равносильно совершенному отречению от всякого прогресса в жизни и философии, – не решались еще делать этих конечных выводов, ограничиваясь компромиссом, тогда как такие второстепенные представители античной философии, как циники и некоторые из киринейцев, не останавливались перед такими печальными конечными выводами, граничащими с самоубийством античной философии и всей античной духовной культуры. Более сильные античные умы предшествовавшего стоицизму периода, отдавая себе более или менее ясный отчет в той бездне, к какой должно было привести последовательное развитие практических выводов из теоретических посылок их односторонне-интеллектуалистического и узко-натуралистического миросозерцания, а может быть лишь инстинктивно, здоровым чутьем предугадывая это, – стараются удержаться от этого конечного самоубийсгвенного шага. Менее же сильные философские умы, по-видимому, не отдавали себе в этом более или менее ясного отчета, и с их стороны не было большим мужеством развить принцип совершенного разочарования во всем существующем до его конечных выводов.

В лице Сократа, Платона и Аристотеля, в их непоследовательности в рассматриваемом нами отношении, сознательно или полусознательно говорило естественное чувство самосохранения представителей античной культуры, вообще, и античной философии, в частности, которое в более сильных и душевно здоровых натурах, естественно, должно было проявлять себя в более определенных и интенсивных формах, поскольку здоровая натура, даже ввиду неизбежной гибели, борется более упорно за свое существование, чем натура слабая. Ультра-интеллектуализм и натурализм, как основная тенденция всего античного миросозерцания в период, предшествующей стоицизму, был еще достаточно жизненен и не так уже дряхл, чтобы, в лице своих лучших представителей, сделать те конечные выводы, которые равносильны его самоотрицанию, а таким выводом и является, несомненно, учение об апатии, как основном формальном моменте в понятии высочайшего блага.

В стоицизме, открывающем собою новый период в развитии античной философской мысли и психологического типа античного философа-моралиста, этого колебания и нерешительности в рассматриваемом нами отношении почти нет вовсе. Не воздержание в той или иной степени, а именно апатия ко всему миру и к его благам, не исключая и собственной личности, в связи с крайним упадком волевой энергии и общей крайней притупленностью так называемого чувства жизни, с общим крайним оскудением жизненной душевной энергии, оскудением, получающим определенно выраженный патологический отпечаток, – все это является основной характерной чертой формальной стороны этических понятий и cуждений стоиков и их душевного настроения. В этом отношении стоики из предшествовавших им античных философов ближе всего стоят к циникам и позднейшим представителям киринейской школы. Но стоики существенно отличаются от них тем, что учение об апатии ими сознательно логически и психологически выводится из общего их миросозерцания, проникнутого последовательным ультра-интеллектуализмом и натурализмом, тогда как циники и киринейцы, более или менее отрицательно или, по крайней мере, несочувственно относясь ко всякого рода теоретическим изысканиям, проникнуты были интеллектуалистически-натуралистическим миросозерцанием, так сказать, инстинктивно, вследстие чего и учение об апатии вполне сознательно и непосредственно ими еще не выводилось из основных посылок их ультра-интеллектуализма и натурализма.

Стоицизм, таким образом, в отличие от своих предшественников, впервые сделал сознательный самоубийственный шаг к той бездне, какая должна открыться перед античным человечеством, когда последнее решится сделать последовательные практические выводы из своих основных ультра-интеллектуалистических и натуралистических посылок. Впрочем, совершенное отрицание какого бы то ни было интереса к внешнему миру, к жизни, прогрессу и к философии, – такое крайнее отрицание и в стоицизме еще не всегда формулируется вполне определенно и категорически: сознательно развивая свое принципиально-теоретическое учение о необходимости апатии ко всему существующему, стоицизм иногда обнаруживает некоторую нерешительность и непоследовательность в определении самой степени этой апатии в области практической жизни, и деятельности человека, проявляя, таким образом, как бы нерешительность человека, принципиально уже пришедшего к несомненному убеждению в необходимости самоубийства, но под тем или иным частным предлогом медлящего и не решающегося осуществить это свое определившееся убеждение, предпочитая медленную смерть мгновенной. В некоторой непоследовательности стоиков в развитии учения об апатии, когда у них идет речь о практическом проведении в жизнь этого учения, – сказывается тот же инстинкт самосохранения античного ультра-интеллектуалистического миросозерцания, какой обнаруживали и предшествующее стоицизму философы, но, по сравнению с последними, в стоицизме этот инстинкт сказывается в гораздо более слабой степени.

Что касается фактических данных, подтверждающих высказанный нами взгляд на стоическое учение об апатии, как основной формальной черте этических суждений стоиков, – то в данном случае, прежде всего, следует обратить внимание на последовательно проведенный космический характер всего миросозерцания стоиков, как это обнаруживается в их учении о природе Божества и Его отношении к миру, о мировом зле и послесмертной участи человеческой души: во всех этих случаях в стоической философии совершенно нет мысли о возможности высшего, супранатуралистического бытия, поскольку и само Божество, по взгляду стоиков, не возвышается над границами натурального, материального бытия. Временное существование души человека, по ее разлучении с телом, допускаемое стоиками притом с большими оговорками, – по своему характеру является совершенным продолжением ее земного, натурального образа жизни, какой она вела до своего разлучения с телом, а в конце концов, индивидуальное существование человеческой души, по разлучении ее с телом, и совершенно должно прекратиться.

Вследствие всего этого, совершенное благо (τειχὸν ἀγαθόν), и счастье (εὐδαιμονία = εὐ ζῇν), эта конечная цель всех человеческих желаний, стремлений и всей добродетельной деятельности человека⁷⁴¹, с отмеченной нами точки зрения стоической философии по существу не может возвышаться над границами материального и земного существования человека, – земного, говорим, потому что вера в личное бессмертие человеческой души, даже временное, в стоической философии не могла иметь и не имела никакого жизненно-практического значения. Познание, на котором стоицизм основывает все свои надежды на достижение реальной цели человеческих стремлений, действительных и совершенных его благ, это познание, при материалистически-сенсуалистическом характере стоической гносеологии, не ослабляемом по существу дела, как мы видели, даже той важной ролью, какую в данном случае стоики уделяют человеческому разуму, – также не может поставить человека выше условий чисто космического, земного бытия, a, следовательно, не может указать ему никаких целей и интересов, возвышающихся над этим бытием. Наоборот, вся гносеология стоиков, долженствующая, по их мнению, указать человеку цель его стремлений и истинное его благо, говорит о том, что все существующее – материально по своей природе и подчинено неизменным натуральным законам; что все духовное содержание человека почерпается им из внешнего материального мира и притом в этой именно земной жизни, а не из какой-нибудь иной сферы бытия, стоящего выше границ того материального мира, в котором живет человек во время своего земного существования. О премирном, супранатуральном и духовном бытии, как объекте наших познаний, и стремлений, сенсуалистическая гносеология стоиков решительно ничего не говорит и не может говорить.

Но этическая область тех целей, желаний и стремлений, достижение которых, по взгляду стоиков, приводит человека к его истинному благу, ограничивается ими еще более тесными рамками. Стремления индивидуальной человеческой личности, по взгляду стоиков, не только не должны выходить за пределы материального земного существования человека, но, строго говоря, они не должны идти далее личных, эгоистических интересов индивидуума. Ведь, истинное благо, по учению стоиков, абсолютно независимо от внешнего мира, a, следовательно, и от других людей – от их поведения, их благополучия или несчастья и т. п. До внешнего мира и всего, что в нем происходит, стоическому мудрецу не должно быть никакого дела. Отсюда естественно, что решая тот же вопрос о конечной цели стремлений индивидуума с положительной стороны, стоики утверждают, что таковой конечной целью, или счастьем, является сохранение индивидуумом собственного натурального состояния⁷⁴². Следование природе, или разуму, со стоической точки зрения, имеет поэтому значение только необходимого условия, при котором возможно бывает индивидууму достигнуть сохранения своего собственного натурального состояния, a удовлетворение требований индивидуальной природы данного субъекта является для него непосредственным мотивом к деятельности. Правда, когда стоики говорят о необходимости следования природе = разуму, то под природой и разумом иногда разумеют природу и разум целого космоса; но непосредственным объектом стремлений индивидуума должна быть его собственная природа, собственный индивидуальный разум, для сохранения каковой природы и необходимо следовать ее законам, постигаемым нашим же разумом, причем т. к. индивидуальная природа человека есть часть природы (= разума) всего космоса, то для ее сохранения необходимо знакомство и с законами всего космоса и следование им. Но последнее, очевидно, является уже не целью стремлений человека, а лишь средством.

Внося в понятие конечной цели стремлений человека этический момент добродетели, стоики через это вовсе не выходят из узких рамок самого последовательного интеллектуализма и индивидуализма, т. к. все содержание понятия добродетели в стоической философии, в конце концов, также сводится к сохранению и поддержанию индивидуумом натурального и, по мнению стоиков, нормального и гармонического состояния своей собственной природы, к достижению им своего личного счастья, а все прочее является только средством к этому. Об этом, прежде всего, говорят те определения понятия добродетели, какие дают стоики. Добродетель стоики определяют, как известное, постоянно равное себе состояние, или расположение (διάθεσις ἔξις) господствующей части души, т. е. разума (τοῦ ἡγεμονιχοῦ τὴς ψυχῆς), или же просто гармонический и устойчивый в себе (βέβαιος) разум, гармоническое, т. е. согласное с разумом состояние души (διάθεσις ὀμολογουμένη)⁷⁴³; как красота и симметрия нашей души, в смысле гармонического соотношения ее отдельных частей, точнее, способностей⁷⁴⁴, или достаточно сильное напряжение (τόνος) той части нашего существа, которая является родственной мировому огню, т. е. Божеству (πληγὴ πυρός), результатом чего является сила души (ψυχῆς ρῶμη)⁷⁴⁵.

Добродетель, по учению стоиков, заключается, вообще, в совершенном состоянии нашей души, когда последняя выполняет свое назначение⁷⁴⁶, или, как определяет ее Панэтий и Посидоний (в духе Аристотеля), в таком согласном с разумом свойстве нашей души или ее совершенстве, когда она в своих стремлениях и в своем поведении сохраняет равновесие между разного рода крайностями, откуда проистекает ее спокойствие и устойчивость⁷⁴⁷. Внешним образом добродетель проявляет себя, как блаженное, прекрасное течение жизни, когда человек все делает для себя, но согласно с законами целого космоса⁷⁴⁸. А так как достигнуть этой цели человек, по учению стоиков, может только при помощи своего индивидуального разума; так как, с другой стороны, в силу односторонней монистически-интеллектуалистической тенденции стоической метафизики и психологии, все содержание душевной жизни человека у стоиков фактически, как мы видели, сводится к функциям человеческого разума, – то отсюда естественно, что добродетель и все ее частные виды, по учению стоиков, отождествляются со знанием (ἑπιστήμη)⁷⁴⁹. В противоположность добродетели, порок, или страсть определяется стоиками, как отсутствие в душе человека симметрии ее способностей, или душевный раздор: как слабость (ἁσθένεια), или бессилие нашего разума; как недостаточное напряжение (ἁτονία) господствующей части человеческой души, т. е. разума⁷⁵⁰. Во всех этих определениях понятия добродетели и порока нетрудно заметить почти буквальное повторение тех же суждений, какие высказывались Платоном, Аристотелем и Сократом⁷⁵¹.

Таким образом, односторонне-интеллектуалистический и ультра-индивидуалистический характер стоического учения о добродетели, как одного из моментов в понятии конечной цели человеческих стремлений, – выражен вполне ясно и последовательно. Об альтруизме в собственном смысле этого слова у стоиков в данном случае, поэтому, не может быть и речи. Все сказанное нами выше об ультра-индивидуалистическом и эгоистическом характере аналогичных рассуждений о добродетели Сократа, Платона и Аристотеля, – в одинаковой мере приложимо и к стоикам. В тех случаях, когда стоики стараются оттенить пользу добродетели и вред порока, – они этим только лишний раз подтверждают ультра-индивидуалистический и эгоистический характер своего понятия о добродетели⁷⁵². К тем же выводам мы приходим, рассматривая учение стоиков о важнейших частных добродетелях, которых стоики всего насчитывали четыре: φρόνησις, σωφροσύνη, ἀνδρεία и διχαιοσύνη. Первую добродетель стоики определяют, как знание того, что должно делать, чего нельзя делать и что в данном отношении должно быть рассматриваемо, как нечто безразличное. Вторую добродетель (σωφροσόνη) стоики определяют, как знание того, к чему мы должны стремиться, чего должны избегать и к чему должны относиться безразлично. Ανδρεία стоики определяют, как знание того, чего мы должны опасаться, чего не должны и к чему мы в данном случае должны относиться безразлично. Что во всех этих случаях стоики никак не возвышаются над границами самого последовательного интеллектуализма, также формализма и индивидуализма, граничащих с утилитаризмом, – это очевидно само собою. Сомнение может возникнуть разве только относительно добродетели διχαιοσύνη (= справедливости), которую стоики обычно определяют, как знание того, что следует воздавать каждому человеку, согласно его достоинствам, т. е. соответственно тому, на что он имеет право. Но при ближайшем рассмотрении существа дела, становится очевидным, что и в данном случае об альтруизме в строгом смысле этого слова у стоиков нет и речи. Стоическое понятие διχαιοσύνη, как и у Платона, носит чисто юридический и эстетический характер: у стоиков, как и у Платона, в данном случае идет речь не о свободном, из чувства любви к ближнему вытекающем самоотречении известного индивидуума от своих прав и преимуществ в пользу других людей, а о сохранении и утверждении этих прав и преимуществ, поскольку последние соответствуют натуральным задаткам и свойствам данного лица, т. е. идет речь о сохранении его натурального состояния (διάθεσις) и о сохранении гармонии и симметрии в данном обществе⁷⁵³.

После всего этого, стоикам нетрудно было, с одной стороны, высочайшее благо, как конечную цель человеческих стремлений, отождествлять с добродетелью⁷⁵⁴, а с другой стороны, наделять это высочайшее благо такого рода предикатами, что благодаря им ультра-индивидуалистический и эгоистический моменты получатель или исключительное значение, или же, по крайней мере, доминирующее. Например, из тридцати одного предиката, какие Клеант приписывает понятию высочайшего блага⁷⁵⁵, подавляющее большинство (26) с совершенной ясностью характеризуют благо со стороны его полезности и, вообще, со стороны такого рода чисто формальных совершенств, которые вполне подходят под те свойства внутренней симметрии, красоты, силы, здоровья, соответствия своему назначению, натуральной устойчивости, и т. п., которые стоики, как мы видели, приписывают и понятию добродетели, но которые не заключают в себе никаких черт альтруизма. Таковы предикаты: τεταγμένον, ὄσιον, χρατοῦν ἑαυτοῦ, χρήσιμον, χαλόν, δέον, αὐστηρόν, αὐθέχαστον, αεί συμφέρον, ἄφοβον, ἄλυπον, λυσιτελές, ἀνώδυνον, ὠφέλμον, εὐάρεστον, ἀσφαλές, ἔντιμον, εὔχρηστον (a может быть ἀιεὶ χρνστόν, как предполагает Diroft: «Die Ethik der alten Stoa» Berlin 1881. S. 92, ₁ ), όμολογοὐμενον, εὐχλεές, ἄτυφον ἐπιμέλες, σφοδρόν, χρονιζόμενον, ἄμεμπτον, αἰεὶ διαμένον. Из остальных предикатов такой, как φίλον, также может быть рассматриваем, как заключающий в себе момент полезности и личного интереса для данного индивидуума (в смысле любезный, приятный), т. к. этот предикат здесь относится не к другим людям, а к отвлеченному понятию блага.

Предикат ῥᾷον без указания на отношение данного индивидуума к другим лицам, является свойством, характеризующим спокойное, душевное состояние самого индивидуума, следовательно, близко подходящим под понятие душевной гармонии, симметрии и т. п. Предикат “εὐσεβές”, при пантеизме стоиков, также не может заключать в себе момента личных отношений человеку к Божеству. Один только предикат, какой Клеант усвояет высочайшему благу именно “δίχαιον”, по-видимому, предполагает известного рода альтруистические отношения индивидуума к нашим ближним. Но сам Клеант не объясняет того смысла, какой он соединял с этим термином. У других же стоиков, как увидим ниже, преобладающим моментом в понятии “δίχαιον” является не этический момент альтруизма, в смысле свободного самоотречения данного индивидуума в пользу других лиц, a юридический и эстетический, момент гармонии в отношениях данного лица к законам и гармонического взаимного, но чисто внешнего единения отдельных индивидуумов (в духе платонизма), подобно тому, как подобный же смысл стоики соединяли, как мы видели выше, с понятием добродетели διχαιοσύνη. Можно думать, что аналогичный же смысл с этим понятием соединял и Клеант.

Хризипп, которого, по-видимому, имеет в виду Диоген Л. в VII, 98 (ср. Dyroff. ibid. S. 92. 3), не ограничивается одним перечнем предикатов, какими он наделяет высочайшее благо, но дает от себя также соответствующие этимологические объяснения к этим предикатам⁷⁵⁶. Предикаты эти, большей частью, совпадают с теми, какие перечисляет и Клеант, a объяснения, какие дает к ним Хризипп, еще яснее оттеняют тот именно ультра-индивидулистический, эстетический и утилитаристический характер понятия высочайшего блага, о каком у нас шла речь выше, благо, по мнению Хризиппа, “σύμφερον”, т. к. оно доставляет (φέρει) нам такие вещи, благодаря которым мы получаем пользу; “δέον”, – т. к. в нем дано то, что ему приличествует; “λυσιτελὲς” т. к. оно возмещает (λύει) то, чем мы ради него жертвуем (τελούμενα), “χρήσιμον”, – т. к. оно доставляет выгоду (χρεῖα); “δίχαιον”; “εὔχρηστον”, – т. к. пользование им достойно похвалы: „χαλόν”, – т. к. заключает в себе симметрию; ὠφέλιμον, – т. к. приносит пользу; „αἱρετόν», – т. к. мы стремимся к нему (αἱρετσθαι), имея к тому должные основания: “δίχαιον”, – т. к. оно соответствует законам, и приводит к общественному единению (χοινωνίας).

Ни одно из приведенных Хризиппом объяснений свойств высочайшего блага не выходит из утилитаристических и эстетических рамок. Таким образом, даже в понятии “δίχαιον” и ”διχαιοσύνη” этический момент у Хризиппа, как и у других стоиков, оценивается с эстетической и юридической, а, следовательно, индивидуалистической точки зрения. В других случаях Хризипп прямо рассматривает δίχαιον, как один из видов «прекрасного», или «симметрии»⁷⁵⁷. Хризипп, по-видимому, относил к высочайшему благу и такого рода предикаты, как σπουδαίον, πραίπον, οἰχεῖον, εὐαρεστόν, σεμνόν, χαρτόν, ὲπαινετόν и некоторые другие⁷⁵⁸, – вполне гармонирующие с общим утилитаристическим и эстетическим характером его понимания сущности высочайшего блага. Если какой-нибудь из этих предикатов и предполагает такое или иное отношение известного лица к другим людям, как, напр., предикат “σεμνόν” и “ὲπαινετόν”, то это отношение у Хризиппа оценивается с точки зрения выгоды для данного лица, а не с точки зрения его обязанностей в отношении к другим лицам: если благо влечет за собою почет, то от этого получает пользу ведь не кто иной, как именно лицо, обладающее этим благом. Отсюда, естественно, следует, что если стоики с понятием высочайшего блага, как конечной цели человеческих стремлений, неразрывно соединяют предикат полезности (τὸ ὄφελος, ὼφέλεια, σύμφερον, χρήσιμον, αἰρετὸν и т. п.⁷⁵⁹, подобно тому, как это они делают и по отношению к добродетели⁷⁶⁰, или когда, вообще, говорят об εὐδαιμονία, как конечной цели стремлений человека⁷⁶¹, – то имеют в виду пользу и счастье именно данного отдельного индивидуума, но не благо и счастье других людей, к которому каждый человек должен стремиться. Если же у стоиков и идет иногда речь об εὐδαιμονία социальной, то с этим понятием у них соединяется тот же эстетически-юридический смысл, какой ему, как мы видели выше, придавали Платон и Аристотель.

Зло, как понятие противоположное благу⁷⁶² и обычно отождествляемое стоиками с понятием порока, или страсти⁷⁶³, – характеризуется стоиками чертами, противоположными тем, какие придаются благу, но в одинаковой мере стоящими в стороне от вопроса об обязанностях данного лица по отношению к другим людям: зло стоиками, обычно, определяется, как болезнь души, как дисгармония душевной жизни человека, причиняющая вред ему лично, вследствие чего человек и должен избегать зла⁷⁶⁴.

Натуралистическое и ультра-индивидуалистическое понимание стоиками существа высочайшего блага и добродетели особенно ясно сказывается в усвоении высочайшему благу предиката «прекрасного» (χαλόν). Хризипп, напр., в своем сочинении “Περί τοῦ χαλοῦ” все отдельные предикаты, какими, по его мнению, обладает благо (αἱρετόν, ἄριστον и др.), старается свести, в конце концов, к понятию «прекрасного», а это последнее, в свою очередь, отождествляет с понятием блага, – так, что у стоиков, в особенности, у Хризиппа идет речь уже не о сопоставлении этих понятий, а об их тождестве по существу⁷⁶⁵. Вместе с тем, с «благом», или «прекрасным» Хризипп отождествляет и понятие добродетели. Красота, или благо души и ее здоровье, или добродетель заключается, но Хризиппу, в ее симметрии⁷⁶⁶. Высочайшее благо, по взгляду Хризиппа, который в данном случае является наиболее ярким выразителем взглядов всей стоической школы, таким образом, не есть нечто, стоящее вне человека или выше его (как это пытался установить Платон): оно заключается в самых свойствах души данного индивидуума, в ее здоровье, красоте, симметрии, т. е. в том, в чем стоики полагали и добродетель человека. Положение, что во внутренней гармонии, согласии, симметрии и устойчивости человеческой души и, соответственно этому, в согласной, гармонически-спокойной жизни, достигаемой благодаря упорядочивающей деятельности ее господствующей части, заключается высочайшее благо и счастье человека, а, следовательно, и конечная цель его стремлений, – это положение составляло, таким образом, основную догму всей стоической школы. По крайней мере, Диоген Л., Стобей и др. писатели это учение приписывают не только Хризиппу, но также и основателю стоической школы – Зенону и, вообще, стоикам⁷⁶⁷.

Так как, по учению стоиков, источником душевной красоты и симметрии является разум человека, эта господствующая часть его души, то высшее благо и счастье человека стоики, точнее, полагают именно в совершенстве и красоте человеческого разума⁷⁶⁸. Для достижения своего высочайшего блага, или добродетели человеку, по взгляду стоиков, таким образом, нет никакой нужды переступать границы своей индивидуальности. Тот ультра-интеллектуализм и натурализм, который рассматривает человека, прежде всего и главным образом, с его физической стороны и смотрит на него только, как на индивидуума, а не как на моральную личность, от природы заключающую в себе потребность моральной связи с другими личными существами, – нашел, таким образом, в стоицизме своего последовательного выразителя.

Чем более стоики ограничивали объем понятия высочайшего блага (= добродетели), определяя его узкими рамками ультра-индивидуализма, тем более богатое содержание они, естественно, должны были попытаться вложить в это понятие. Действительно, верные своему основному натуралистическому принципу, стоики, трактуя о совершенстве, красоте, здоровье и т. п. свойствах души человека, как индивидуума, т. е. об ее благе, – имеют в виду в исходном пункте своего миросозерцания все натуральное содержание данного индивидуума, со всеми его натуральными стремлениями, в гармонии, или симметрии которых стоики и полагают совершенство человека и его высочайшее благо = добродетель. Все стремления (ὀρμαί) человека, сами по себе, по своей природе, с исходной ультра-интеллектуалистической и натуралистически-оптимистической точки зрения стоиков, как мы видели выше, признаются ими нормальными и заслуживающими своего удовлетворения; от природы дурных стремлений нет, т. к. от природы человек имеет только добрые задатки⁷⁶⁹.

С этой точки зрения, понятным становится и то, почему на ὀρμῆ (= стремление) в точном смысле этого слова стоики смотрят, как на исключительную принадлежность человеческой природы, – точнее, как на свойство и деятельность человеческого разума⁷⁷⁰, ставящего себе известные цели и стремящегося к их достижению, чем стремления человека и отличаются от стремлений растений и животных. О неразумных стремлениях человека у стоиков, если иногда и идет речь, то не в точном смысле этого слова, не как о функциях неразумной части человеческой души, поскольку монистическая метафизика и психология стоицизма таковой не знает⁷⁷¹, а как о таких или иных функциях единой человеческой души, этой части Божественного мирового разума. Со стремлением вообще, как основной функцией единой человеческой души, стоики связывают как ее познавательную, так и непосредственно отсюда вытекающую практическую деятельность⁷⁷².

Стремление стоиками определяется, как такое свойство человеческой души, благодаря которому последняя образует представления о внешних объектах, вызывающих, в свою очередь, в душе человека известного рода движения, предполагая, таким образом, со стороны души συγχατάθεσις (= согласие) в отношении к этому представлению, или известному положению (ἀξίωμα) (в смысле констатирования наличности известного объекта представления), а от таких или иных предикатов (χατηγορήματα) этого представления зависит уже и известное направление стремлений нашей души, т. е. стремление к обладанию известным объектом или отвращение от него, а также интенсивность стремления⁷⁷³. Итак, все стремления человеческой души, сами по себе, по своей природе, не только не заключают в себе, по взгляду стоиков, ничего предосудительного, но они-то и являются той именно основной функцией нашей души, благодаря которой последняя только и может наполняться всем богатством своего духовного содержания, почерпая его, согласно сенсуалистической гносеологии стоиков, из внешнего мира. Качественного различия между стремлениями, со стороны их моральной ценности, стоики, таким образом, не признают. Должное удовлетворение всех прирожденных стремлений нашей души, точнее, нашего разума является поэтому, с точки зрения стоиков, необходимым условием достижения того состояния душевной красоты, гармонии, силы, здоровья и т. п., в чем стоики и полагают добродетель человека и его высочайшее благо.

При этом, сведение всего богатства душевной жизни человека к его душевным стремлениям не только не противоречит отмеченному нами выше космическому и материалистическому пониманию стоиками существа конечной цели человеческих стремлений и высочайшего блага; но лишний раз подтверждает такой именно их характер, поскольку, во-первых, в самом понимании “ὀρμῆ” момент бессознательной, физиологической стороны человеческой природы является первоначальным и основным, так что это понятие является у стоиков как бы посредствующим звеном от физики к психологии и этике (см. об этом подробн. у Dyrroff’a, ibid. s. 1–17), во-вторых, развитие этой основной функции человеческой души стоиками, как мы видели, рассматривается с эмпирически-сенсуалистической точки зрения, чем устраняется всякая мысль о возможности существования объектов наших стремлений вне условий земного и материального существования человека.

Изложенное нами учение стоиков о конечной цели стремлений человека, т. е. о его высочайшем благе, или добродетели является, очевидно, не чем иным, как практическим приложением к жизни и деятельности человека их общего односторонне-интеллектуалистического и натуралистического взгляда на весь космос, а также их крайне горделивого мнения о значении и ценности индивидуальной человеческой личности. Нетрудно в этом учении узнать остатки общей всему античному человечеству исключительной привязанности его к своему земному, натуральному существованию, стремления взять от этой земной жизни все, что только последнее может дать, и игнорировала вопросом о существовании благ вне этих космических условий. Но, как мы видели выше, ультра-интеллекгуализм и натурализм миросозерцания стоиков был проникнут оптимизмом только в своей исходной логической и психологической точке зрения, разрешаясь, в конце концов, в самый крайний пессимизм во взгляде на объективную природу всего космоса и человека, вследствие чего индивидуальная человеческая личность должна была совершенно утратить то преувеличенно-высокое значение, силу и мощь, какие ей пытались приписать стоики.

Внешний объективный мир, в конце концов, по взгляду стоиков, как мы видели, несравненно в большей степени является для человека источником зла, чем добра, так, что стоики пришли к убеждению в необходимости совершенно порвать с ним всякие жизненно-практические связи и не искать в нем для себя источника счастья. А так как душевное содержание человека, по мнению стоиков, почерпается им именно из этого исполненного зол внешнего мира, благодаря стремлениям, как основной функции нашей души, – то чтобы порвать связь с внешним миром, человеку, с точки зрения стоиков, необходимо ограничивать свои стремления к обладанию благами внешнего мира. Для счастья человека, таким образом, с точки зрения стоиков, возникает двоякая опасность: объективная, заключающаяся в самой природе внешнего мира, и субъективная, заключающаяся в стремлении нашей души к обладанию благами внешнего мира. Но т. к. изменить внешний порядок вещей, по взгляду стоиков, абсолютно не в нашей власти; то для человека остается, следовательно, один только путь к своему счастью: в возможно большей степени ограничивать свои стремления к обладанию, так называемыми, благами внешнего мира.

Отсюда, по учению стоиков, всякое чрезмерное стремление, бурное, или непланомерное (ὀρμὴ πλεονάζουνσα и т. п.), является противным разуму и природе и, как таковое, есть уже страсть (πάθος), нечто с этической точки зрения предосудительное, как удаляющее человека от блага и счастья, этой конечной цели его стремлений⁷⁷⁴. Именно благодаря этой чрезмерности в стремлениях нашей души к обладанию благами внешнего мира и благодаря их непослушанию требованиям разума, и нарушается, яко бы, та гармония, симметрия и т. п. особенности в состоянии нашей души, которыми обусловливается счастье и высочайшее благо человека⁷⁷⁵. А такой чрезмерности естественные стремления нашей души достигают вследствие ее слабости (ἀσθένεια), точнее, вследствие слабости человеческого разума (νοῦς, διάνοια), производящего неверную оценку внешних вещей и суждений о них (δόξα, χρίσις, opinio), благодаря чему в нашу душу западает как бы извне привходящее ложное представление о вещах. Ложное представление о ценности внешних вещей, признание их за наше благо или зло в то время, как в действительности они безразличны для нашего счастья, – таким образом, производит смущение и расстройство в нашей душе, ее болезнь⁷⁷⁶. Эта теория объяснения природы и происхождения страстей, общая всей стоической школе и весьма близко примыкающая к изложенному нами выше учению Аристотелю об удовольствиях, – особенно, подробно разработана Хризиппом. Аналогичным образом понимали сущность и происхождение страстей, этого источника душевного расстройства, а, следовательно, и несчастья человека, также представители средней стои. Панэтий и Посидоний, например, полагая существо добродетели и счастья человека в умеренности стремлений к обладанию внешними вещами, этим самым прямо отмечают причину всех наших несчастий в дисгармонии нашей души, проистекающей из чрезмерности ее стремлений.

Итак, страсть, этот источник всех наших зол, по взгляду стоиков, по своей природе тождественна со стремлением, основной функцией нашей душевной жизни, нашего разума, и отличается от последнего только большей степенью своего напряжения. Поэтому, и видоизменения, каким могут подвергаться наши страсти, с точки зрения стоиков, могут быть только количественного свойства, т. е. они могут лишь усиливаться или уменьшаться⁷⁷⁷. Раз ваши стремления к обладанию внешними благами достигают значительной степени своей силы, – в душе человека необходимо нарушается ее гармония, красота, здоровье и т. п. свойства, гарантирующие его счастье. Следовательно, высокая степень интенсивности нашей душевной жизни, как таковая, является, с точки зрения стоиков, источником душевного расстройства.

Гармония души, ее красота и здоровье, таким образом, по учению стоиков, могут быть куплены только ценой ослабления степени напряжения и жизненной энергии тех именно душевных функций человека, точнее, его разума, которые, в существе дела, по своей природе являются нормальными и совершенными, а также являются единственным источником его счастья. Не желая знать иного источника, откуда человек мог бы почерпать свое духовное содержание, кроме внешнего материального мира; не желая знать другого центра, всех стремлений человека, кроме его индивидуального «я», и видя в то жe время источник несчастья человека исключительно в высокой степени интенсивности его стремлений к обладанию благами того же внешнего мира, откуда он, яко бы, только и может почерпнуть свое духовное содержание, a, следовательно, и свое счастье, – стоицизм, вследствие всего этого, совершенно заграждает себе путь к тому, чтобы ослабление склонности и интереса к благам внешнего материального мира, в их индивидуалистически-эгоистической окраске, могло быть в такой или иной степени возмещено стремлением к благам иного рода, супранатуралистического или альтруистического свойства.

В чисто отрицательном понятии ослабления склонностей и стремлений к благам внешнего мира стоицизм именно и полагает ту душевную гармонию, красоту и здоровье, в которых человек и должен искать своего блага. Апатия, как таковая, сама по себе, таким образом, возводится стоицизмом на степень высочайшего блага человека. Эта апатия должна, по учению стоиков, распространяться не только на внешний мир с его благами, но также и на собственное бытие индивидуальной человеческой личности, поскольку высокая степень интенсивности основных функций нашей душевной жизни, сама по себе, рассматривается стоиками, как препятствие к достижению человеком своего счастья: высшая и основная сторона человеческой души, ее разум, для сохранения своего равновесия, здоровья и своей гармонии, a, следовательно, и своего счастья, – должен, насколько только возможно, умерять, ослаблять напряженность всех своих функций, как таковых. Но достигаемое таким путем душевное спокойствие будет, очевидно, спокойствием умирающего, а не человека, полного жизненных сил и моральной мощи.

В самом деле, где именно, по взгляду стоиков, заключается та граница, дальше которой не должно идти ослабление стремлений человека к обладанию благами внешнего мира, a вместе с этим и, вообще, ослабление в душе человека склонностей и стремлений к чему бы то ни было, не исключая и чувства жизни, вообще? Такой определенной границы, принципиально рассуждая, стоики не указывают. Но тот факт, что все содержание душевной жизни человека, по учению стоиков, в конечном итоге должно сводиться к функциям его теоретического разума, вследствие чего добродетель человека, в смысле известного душевного настроения, со стоической точки зрения, совпадает с понятиями и суждениями его теоретического разума, потребности же и стремления человеческого сердца и воли стоиками в данном случае совершенно игнорируются, – этот факт с несомненностью говорит о том, что основной тенденцией стоической ультра-рационалистической этики должно быть требование, чтобы человек в своих отношениях к внешнему миру и к людям руководствовался исключительно доводами своего холодного рассудка, подавляя в себе всякое живое чувство и порывы своего сердца. Холодно-апатичное отношение стоиков к миру и людям является, таким образом, необходимым логическим и психологическим выводом из их односторонне-интеллектуалистической психологии и этики.

Правда, стоики говорят только об умерении, или ослаблении стремлений и привязанностей к внешнему миру, а в своем разграничении внешних вещей на προμγμένα и ἀποπροηγμένα, по-видимому, стараются удержаться от совершенного разрыва с внешним миром и от совершенного подавления стремлений к нему; говорят также стоики о замене внешних чувственных благ благами внутренними, духовными. Но существо стоического миросозерцания и настроения от этого не изменяется. С точки зрения материалистически-сенсуалистической гносеологии стоиков, благодаря которой все содержание душевной жизни человека мыслится, как почерпаемое познающим субъектом извне, из внешнего материального мира, да и сам познающий субъект, в своей сущности, рассматривается, как один из модусов материальной мировой субстанции (= Божества), – с этой точки зрения, не может быть речи ни о каких духовных благах в точном смысле этого слова, равно как и о благах, помимо тех, какие субъект может почерпнуть из внешнего мира. По исключении из сознания субъекта всего того душевного содержания, какое он, по взгляду стоиков. почерпает из внешнего мира, – душа человека должна представлять из себя совершенную tabula rasa, т. е. должна оказаться лишенной даже таких своих основных психических свойств, как сознание и самосознание, a, следовательно, неспособной и сознавать себя обладающего известного рода благами.

Что же касается признания со стороны большинства стоиков в числе вещей внешнего мира и таких, которые они готовы считать за προηγμένα, ἄξια и т. п., т. е. заслуживающими предпочтения перед другими, как соответствующими природе (χατὰ φύσιν) каковы, напр., жизнь, богатство, здоровье, слава, удовольствіе, красота и т. п., в противоположность противным природе (παρά φύσιν) или же безразличным в точном смысле этого слова⁷⁷⁸, – то в данном случае мы должны иметь в виду тот факт, что учение стоиков о προηγμένα не выражает основной тенденции их философского миросозерцания и всего их душевного уклада, что здесь мы имеем дело с тем именно инстинктом самосохранения, который иногда заставляет человека, окончательно решившегося на самоубийство, под тем или иным предлогом, откладывать практическое осуществление этого своего решения. Не должно забывать того, что стоики впервые в истории развития античной философии вопрос об апатии ко всему внешнему миру и ко всем его благам, как о высочайшем благе, поставили вполне определенно и сознательно. Поэтому совершенно естественной является некоторая нерешительность стоиков перед теми конечными выводами, какие отсюда следуют, когда стоики этот свой основной и определенно формулированный теоретический принцип пытаются приложить к живой действительности. Но что основная тенденция стоической философии требовала совершенного разрыва индивидуума с внешним миром, a, следовательно, и совершенной апатии ко всему существующему, в том числе и к самому факту существования индивидуальной человеческой личности; что эта основная тенденция, основной принцип философии стоиков, формулирован ими вполне ясно и определенно, а учение о προηγμένα со стороны стоицизма, является только непоследовательностью, – в этом легко убедиться, прежде всего, из того, что и προηγμένα, по взгляду стоиков, не могут быть признаны за блага в точном смысле этого слова, как и все остальные вещи внешнего мира, а, следовательно, эти вещи не заслуживают того, чтобы к ним стремиться, как к благу.

Высшее благо и совершенное счастье человека, по учению стоиков, нисколько не убавляется от того, если обладание какой-нибудь вещью, даже относящейся к разряду προηγμένα, оказывается для человека невозможным. Иногда, например, отсутствие какой-либо из этих вещей является для человека более желательным, чем обладание его. В этом отношении такие вещи, как жизнь и смерть, богатство и бедность, здоровье и болезнь и т. п., – совершенно между собою уравниваются: ни жизнь не может быть названа благом, ни смерть – злом; то же должно сказать и о прочих внешних благах⁷⁷⁹. Отсюда, полемика стоиков против Платона и Аристотеля, допускавших качественное различие между различными видами благ: такого различия стоики не признавали⁷⁸⁰. Все попытки к тому, чтобы логически примирить отмеченные нами две стороны в учении стоиков о высочайшем благе, из которых одна между вещами внешнего мира делает различие, в смысле различной степени того предпочтения какое можно им отдавать, а другая все эти вещи относит к одному разряду вещей, безразличных для нашего блага, – все такого рода попытки (они делались и самими стоиками, особенно Хризиппом), на наш взгляд, должны быть признаны совершенно бесплодными.

Логическое противоречие в этом пункте стоической философии – несомненное: нельзя одну и ту же вещь одновременно считать и относящеюся, так или иначе, к общей сумме нашего счастья, и вместе с тем быть убежденным в том, что от ее лишения общая сумма нашего счастья нисколько не убавится. Объяснить это несомненное противоречие в стоической философии можно только, стоя на указанной нами выше психологической точке зрения, в связи с тем местом, какое стоическая философия занимала в общем ходе исторического развития античной философии. Основная тенденция стоической философии должна исключать всякое право и возможность признавать за внешними вещами какое бы то ни было значение для счастья человека. Правда, логически-последовательно эта тенденция из всех стоиков развита только Аристоном⁷⁸¹, Гериллом⁷⁸² и, по-видимому, Клеантом⁷⁸³; однако уже самое разногласие между стоиками в вопросе о том, можно ли за некоторыми из вещей внешнего мира признать предпочтительное перед другими значение или же нельзя, если сравнить это разногласие с тем совершенным единодушием, с каким стоики за всеми внешними вещами отказываются признавать значение действительных благ, – говорит о том, что стоическое учение о προηγμένα и ἀποπροηγμένα не выражает основной тенденции стоической философии и того направления, в каком должно идти естественное развитие ее основных идей, что это учение является в данном случае только временным и несущественным психологическим моментом в развитии миросозерцания и душевного настроения стоиков. Это же подтверждается и тем колебанием и разногласием, какое замечается между стоиками – защитниками деления внешних вещей на προηγμένα и ἀποπροηγμένα, когда им приходится точнее определять то, какие именно из вещей должны быть отнесены к той или другой группе.

Если стоическое учение об апатии между представителями средней стои, по сравнению с древней, и не получило своего дальнейшего последовательного развития, т. к. Панэтий, например, против прямо и определенно высказывается, по-видимому, совершенной апатии по отношению к внешним вещам⁷⁸⁴ и готов вместе с Посидонием к числу προηγμένα, т. е. натуросообразных вещей отнести даже чувственное удовольствие (ἡδονή)⁷⁸⁵, – то, во-первых, вге должно забывать в данном случае того, что среди не успевшего еще вполне одряхлеть римского народа, где преимущественно и распространилась философия средней стои, последовательное развитие учения об апатии не могло на первых порах найти для себя вполне подходящей психологической почвы. Почва эта оказалась, как увидим ниже, подготовленной здесь несколько позже, соответственно чему и защита учения о προηγμένα и ἀποπροηγμένα среди позднейших римских стоиков, если и продолжает сохранять свое место, то, во всяком случае, несомненно теряет характер искреннего и жизненного убеждения в истинности и моральной ценности того, что ими защищалось. Во-вторых, внесением ἡδονή в разряд вещей προηγμένα ни Панэтий, ни Посидоний, по существу дела, не сказали ничего нового, сравнительно с древними стоиками, т. к. и среди древних стоиков существовало колебание относительно того, к какому разряду вещей причислить ἡδονή в смысле известного рода чувственных потребностей (но не в смысле страсти).

По одним свидетельствам, стоики относили удовольствие к вещам προηγμένα, а скорбь к ἀποπροηγμένα⁷⁸⁶, по другим же, и то и другое причислялось к ἀδιάφορα, в точном смысле этого слова⁷⁸⁷; некоторые же рассуждения стоиков, в особенности Хризиппа (в сочинении: ᾿Αποδείξεις πρὸς τὸ μή εἷναι τὴν ἡδονήν ἀγαθόν) производят такое впечатление, как будто эти стоики готовы были отнести к разряду вещей ἀποπροηγμένα (хотя прямо этого они и не высказывают), причисляя ἡδονή к разряду страстей: удовольствие, по взгляду стоиков, часто бывает непостоянным, чего они не решаются сказать даже относительно вещей ἀδιάφορα⁷⁸⁸). Если же, в противоположность ἡδονή (чувственному удовольствию), древние стоики рекомендовали духовную спокойную радость (χαρά) и, вообще, духовныτ удовольствия⁷⁸⁹, причем Панэтий и Посидоний удерживают и термин ἡδονή, – то различие в данном случае существа дела не касается: при материалистически-сенсуалистической гносеологии всех стоиков, о духовных удовольствиях в точном смысле этого слова у них не может быть речи. Следовательно, и χαρά древних стоиков, по существу, носит характер чувственного удовольствия, но только ослабленного в своей интенсивности. К тому же, как увидим ниже, Панэтий и Посидоний также ратовали за умерение и ослабление разного рода стремлений. Поэтому, если в рассматриваемом нами отношении Панэтий и Посидоний и уклонились от древних стоиков под влиянием, главным образом, Платона; то это уклонение вряд ли касалось самых основ стоической философии, как это склонен, напр., предполагать Hirzel (ibid. II, 1, s. 430–466): различие в данном случае касается, главным образом, терминологии.

Что отнесение ἡδονή представителями средней стои к разряду вещей προηγμένα еще нисколько не говорит о наличности в стоицизме существенной тенденции к тому, чтобы от учения об апатии, ко всему внешнему как основном формальном этическом принципе, в дальнейшем ходе своего развития, принципиально перейти к умеренным взглядам, – об этом говорят также и такого рода факты, как, напр., тот, что в отношении к другим внешним благам в стоицизме наблюдается явление, как раз обратное тому, какое замечается относительно ἡδονή. Тот же Hirzel, который старается отметить в общем ходе развития идей стоицизма тенденцию к тому, чтобы из разряда вещей ἀδίαφορα перенести к προηγμένα (откуда он делает общее заключение о тяготении стоицизма, по мере его исторического развития, к признанию за προηγμένα сравнительно большей ценности, – представляет весьма веские фактические данные, указывающие на то, что, например, к чувству любви (ἔρως‘у) в стоицизме замечается как раз обратное отношение: более древние стоики ἔρως относили к разряду вещей προηγμένα, не отождествляя это душевное движение со страстью⁷⁹⁰, а представитель средней стои Панэтий уже относил его к вещам ἀδίαφορα и даже склонен был причислять его к разряду страстей⁷⁹¹.

Правда, Hirzel полагает, что стоики более позднего времени употребляли термин ἔρως не в том смысле, как древние стоики, т. е. не в смысле сообразного разуму стремления, а в обычном, вульгарном значении этого слова, в смысле страстного душевного движения, какое, по взгляду стоиков, не должно иметь места в душе человека. Но, во-первых, тогда можно предположить, что и ἡδονή у представителей средней школы употреблялось с измененным значением, близким к древнестоическому χαρά, т. е. в значении уже сравнительно ослабленного стремления, которое поэтому самому перестает уже быть страстью (о качественном различии между ἡδονή и χαρά у стоиков, как мы говорили выше, речи быть не может); во-вторых, употребление позднейшими стоиками термина в его вульгарном значении, в смысле страстного душевного стремления, а не в смысле стремления, согласного с разумом, как это делали древние стоики, должно же иметь для себя какое-нибудь внутреннее психологическое основание. Таким психологическим основанием, естественнее всего, могло быть усиление среди представителей средней стои отрицательного отношения к тому именно душевному движению, которое обозначалось термином ἔρως, так, что изменение значения этого термина у Панэтия (а, вероятно, и у других стоиков среднего периода) совпадало с изменением взгляда на тот предмет, какой обозначался этим термином, и от сравнительно сочувственного отношения к стремлению, обозначаемому термином ἔρως, стоики постепенно перешли к отношению отрицательному.

Таким образом, если бы мы и согласились с тем, что в вопросе о ἡδονή стоицизм обнаруживает тенденцию к смягчению своего первоначального, более сурового учения об апатии, то зато по отношению к ἔρως‘у мы видим нечто, совершенно обратное. Поэтому у нас нет убедительных данных в пользу того, что в общем ходе своего исторического развития стоицизм обнаруживает определенную тенденцию к признанию все большего и большего значения προηγμένα и к принципиальному смягчению своего прежнего сурового (в духе цинизма) учения об апатии. Отмеченное нами выше неустойчивое отношение стоицизма к душевным движениям, обозначаемых терминами ἡδονή и ἔρως, только лишний раз подтверждает тот факт, что основному духу стоической философии несвойственно было придавать слишком серьезное значение вопросу о вещах προηγμένα и ἀποπροηγμένα, – иначе среди стоиков не замечалось бы такой неустойчивости и разногласия в определении моральной ценности этих понятий. С признанием же того факта, что вопрос о προηγμένα и ἀποπροηγμένα, как относящихся к общей группе вещей безразличных, в принципе всех стоиков интересовал весьма мало, – нам станет совершенно ясным и это разногласие и эта неустойчивость.

Но если так, то свидетельство Цицерона о том, что, по мнению Панэтия (см. выше сноску 784 и др.), мудрец должен быть чужд апатии, по всей вероятности, должно быть понимаемо не в ином каком-нибудь смысле, как и имеющиеся у нас свидетельства о том, что и древние стоики не стояли за совершенную бесчувственность мудреца, но взамен дурных страстей приписывали ему добрые страсти (εὐπάθειαι), в смысле спокойных душевных движений, точнее, – в смысле ослабленной интенсивности всех душевных стремлений человека. В пояснение к этому свидетельству о Панэтии можно указать на имеющееся у того же Цицерона свидетельство о Посидонии, другом видном представителе средней стои, который, хотя и развивал учение о вещах равно как не отрицал вполне значения телесных потребностей человеческой природы, но, вместе с этим, всегда старался оттенить ту мысль, что даже самый ценный разряд этого рода вещей не может быть назван истинным благом, что отсутствие их ничего не убавляет из общей суммы человеческого счастья. Даже такие вещи, как жизнь, здоровье и т. п., – не могут быть названы благами, равно как смерть, болезнь и т. п. не могут быть названы злом. A тело, потребности которого Посидоний, когда ведет речь о προηγμένα, считает натуросообразными и заслуживающими своего удовлетворения, – это тело, как мы видели, в глазах Посидония имеет значение не более тухлого куска мяса или же значение оков для души, ограничивающих ее познавательные и т. п., ценные, в глазах Посидония, стремления. Допустить, что у Посидония учение об апатии смягчено по существу, сравнительно с древними стоиками, это значит признать, что он вполне искренно рекомендует своим последователям заботиться о том, что является для них оковами и тормозом в деле развития душевных способностей, и, следовательно, в деле достижения истинных благ. Дело совершенно упрощается, если учению Посидония о προηγμένα мы придадим не иное значение, как и учению об этом же предмете более древних стоиков (ср. выше, сноску 784 и дал.).

Что учение о совершенной апатии было одного из основных тенденций стоической философии, в противоположность учению о προηγμένα и ἀποπροηγμένα, являющемуся в стоицизме своего рода анахронизмом от более древнего античного миросозерцания, – подтверждение этому можно найти также в более детальном исследовании вопроса о том, какие именно стремления человеческой души стоики относили к разряду страстей, которым, по их мнению, не должно быть места в душе человека. Это исследование приводит нас к тому заключению, что к разряду страстей стоики, верные своему холодно-рассудочному, ультра-интеллектуалистическому миросозерцанию, относили всякое живое проявление человеческих чувств и желаний, так что, по удалении из души человека всего того, что стоики считали за страсти и что, по их мнению, должно быть удалено, – от человеческой души должна будет остаться совершенная «tabula rasa», высохшая бездушная мумия, вместо живой человеческой личности, с ее чувствами, желаниями и стремлениями. Главных видов страстей древние стоики насчитывали четыре: λύπη (скорбь), φόβος (страх), ἐπιθυμία (пожелание) и ἡδονή (удовольствие). Λύπη, стоики определяют, как известное смущение, ослабление и т. п. состояния души человека, вследствие его ложного мнения относительно того, что в данный момент ошибочно признается за зло; ἡδονή – такое же состояние души, вследствие ложного суждения о настоящем мнимом благе или зле⁷⁹². Так как, по взгляду стоиков, ложным должно быть признано всякое мнение, которое признает за благо или зло какую бы то ни было вещь из внешнего мира, а с другой стороны, иных объектов нашего познания и наших стремлений, кроме вещей и явлений внешнего мира, сенсуалистическая гносеология стоиков не знает, – то приведенная нами выше стоическая классификация видов страстей оказывается равносильной тому положению, что человек не должен ни о чем ни печалиться, ни радоваться, ничего не должен бояться, ни к чему не стремиться и ничего не желать.

Если к этому мы добавим, что кроме указанных главных видов страстей древние стоики признавали за частные виды страстей и такого рода душевные движения, как сострадание (ἔλεος и οἷχτος), гнев (ὀργή), зависимость (φθόνος или ξύλος), любовь (ἔρως;), стыд (αἰσχύνη), раскаяние (μεταμέλεια), заботливость о ком-нибудь (φροντίς), привязанность к жизни (φιλζωία) и т. п., – то окажется, что вместе с дурными, в моральном отношении, душевными стремлениями, стоики пытались вырвать из души человека всякое, вообще, живое чувство и желание⁷⁹³. Правда, взамен дурных страстей, как такого рода стремлений, которые нарушают душевную гармонию и спокойствие, стоики рекомендовали добрые страсти (εὐπάθειαι), в смысле спокойных, гармоничных душевных движений. Таковы: βούλυσις – в противоположность ἐπιθυμία, χαρά – в противоположность ἠδονή, εὐλάβεια – в противоположность φόβος⁷⁹⁴ . Но все эти εὐπάθειαι не суть какие-либо душевные движения, по существу качественно отличные от тех, которые стоики относят к разряду страстей. Εὐπάθειαι, с точки зрения стоиков, являются по существу теми же душевными стремлениями, из которых рождаются и дурные страсти, но только первые, по сравнению с последними, ослаблены до минимума, согласно будто бы, требованиям человеческого разума. Стоический мудрец обладает спокойными душевными движениями (εὐπάθειαι) только потому, что всякое более или менее живое, сильное чувство и желание ему уже не доступно. Ему чужды страх, скорбь, любовь, сострадание и т. п.; потеря даже таких близких ему людей, как, например, друзей и детей, его не волнует. Все эти движения, касаясь души мудреца, оставляют свой след лишь в его уме, в форме представления или воспоминания, но никак не в сердце; их можно сравнить с зажившей раной на здоровом теле⁷⁹⁵.

Этот вывод с логической и психологической необходимостью вытекает из самых основ стоической метафизики и психологии, проникнутых, как мы видели, духом самого последовательного и одностороннего интеллектуализма. Ведь, с точки зрения одностороннего интеллектуализма стоической психологии, все душевные движения человека, в своем конечном итоге, сводятся к функциям теоретического разума: они являются лишь разновидностями ὁρμή, а эта последняя способность, по учению стоиков, в свою очередь, как мы видели, есть не что иное, как функция человеческого разума, человеческой мысли. Но если так, то и стоические εὐπάθειαι как и их ἀρεταί, со стороны своего внутреннего, психологического содержания, суть прежде всего функции человеческого ума, а не сердца или воли. Такова, по крайней мере, основная тенденция стоической психологии и этики. Только сильная степень напряжения этим движением человеческой мысли и могла бы сообщить оттенок волевых и сердечных функций, сблизить их с теми душевными движениями, которые в психологии известны под именем интеллектуальных чувств. Но эту именно значительную степень напряженности во всех душевных движениях стоики и отвергают. Поэтому, об отзывчивом и активном отношении стоиков к явлениям окружающей нас жизни и к людям в данном случае, не может быть и речи.

Напротив, учение стоиков, об εὐπάθειαι является лишь новым подтверждением их холодно-рассудочного, а потому безучастного, апатичного отношения к жизни и к людям. Такие разновидности εὐπάθειαι, как εὔνοια εὐμένεια, ἀσπασμός, ἀγάπησις и др., – также не представляют в данном случае из себя исключения: этими терминами стоики, оставаясь верными своей односторонне-интеллектуалистической точке зрения, обозначают не альтруистические движения человеческого сердца и воли, а холодно-бесстрастные понятия и суждения нашего ума, дающего соответствующие импульсы нашему внешнему поведению, а это последнее, как имеющее, со стоической точки зрения, свой внутренний психологический корень исключительно в доводах холодного рассудка, – поэтому самому также, естественно, должно быть проникнуто тем же духом холодной рассудочности, чуждой сердечной теплоты и внутренней активности.

Итак, совершенная болезненная апатия ко всему окружающему и ко всем людям является основным положением стоической психологии и этики и основной чертой в характере стоического мудреца. Но если так, то для достижения уже абсолютного спокойствия стоическому мудрецу остается сделать только один шаг: совершенно лишить себя жизни: этим путем можно избавиться от неприятных жизненных впечатлений со стороны внешнего мира, даже в форме представлений и воспоминаний, тогда не будет не только заживших ран на здоровом теле, но и никаких рубцов. Стоики, действительно, не останавливаются и перед тем, чтобы в известных случаях рекомендовать и этот последний шаг⁷⁹⁶, сделать который человеку, притупившему в себе всякий интерес к жизни, порвавшему с внешним миром всякого рода живые душевные связи, – не трудно. Весьма характерным для стоицизма и психологически совершенно понятным является тот факт, что поводом для самоубийства, по мнению стоиков, могут быть самые ничтожные жизненные невзгоды: не говоря уже о том, что такого рода случаи, как напр., большая скорбь, тяжкая болезнь, увечья тела и т. п., по взгляду стоиков, дают право человеку покончить с собою, – можно лишить себя жизни, например, даже вследствие сильной зубной боли, как это говорит Клеант⁷⁹⁷, или же вследствие потери пальца, по совету Зенона⁷⁹⁸. Позабывший о том, что на свете, помимо мертвенного спокойствия, есть еще и жизненные неприятности, – стоический мудрец, как тепличное растение, естественно должен обнаруживать болезненную впечатлительность к самым ничтожным жизненным невзгодам, не чувствовать которых, как, например, физической боли, невозможно даже стоическому мудрецу, – подобно тому, как для изнеженного, слабого организма, не приученного к неблагоприятным физическим влияниям, опасным оказывается даже слабое дуновение свежего ветра. Употребляя выражение Лактанция о стоиках, рекомендующих самоубийство, мы можем сказать, что они бросаются в море во время тихой погоды, страшась кораблекрушения во время бури. Их кажущаяся сила происходит от болезни, а не от мужества. Они уподобляются людям, которые убивают себя, чтобы не быть убитыми неприятелями, и которые не находят иного средства избежать смерти, как лишив сами себя жизни⁷⁹⁹. Столь же глубоко Лактанций проникает в самый дух стоического учения о самоубийстве, когда один из источников этого учения усматривает в космическом характере их общего миросозерцания (ibid.): не приходил бы стоический мудрец в такое полное отчаяние от невзгод этой земной жизни, если бы у него была надежда на блага, стоя́щие выше его земного существования.

Взгляды Панэтия и Посидония, важнейших представителей средней стои, на тот или иной вид страстей выясняются из их учения о добродетели, как правильной средине между крайностями в стремлениях нашей души. Соответственно тем видам добродетели, какие признавали Панэтий и Посидоний, последние насчитывали столько же видов и страстей. Панэтий, напр., признавал следующие виды добродетели: 1) σοφία (теоретическое знание), 2) σωφροσύνη, 3 ) διχαιοσύνη) и 4 ) ἀνδρεία. Добродетель σοφία состоит, по Панэтию, в правильной средине между слишком поверхностным и чрезмерным стремлением человека к изысканию истины, не желающим считаться с ограниченностью человеческих способностей⁸⁰⁰; та или иная крайность в познавательных стремлениях нашей души уже нарушает ее равновесие, здоровье и красоту. Добродетель σωφροσύνη, по Панэтию, состоит в правильном соотношении между собою отдельных частей (способностей) души, которое обусловливается их подчинением разуму, а это достигается лишь тогда, когда отдельные стремления нашей души не слишком напрягаются ни к достижению чего-либо, ни к удалению от чего-либо⁸⁰¹. Частными видами σωφροσύνη являются: ἐγχράτεια, когда человек избегает чрезмерности в стремлениях как своей телесной. так и духовной природы, так чтобы не отдавать излишнего предпочтения ни той ни другой⁸⁰²; αἰδημοσύνη и χοσμιότης, которые состоят в том, чтобы и во внешнем поведении наблюдать ту меру, какая предписывается добродетелью ἐγχράτεια, когда, напр., человек сохраняет правильную средину между такого рода крайностями, как излишним бесстыдством и столь же излишнею застенчивостью, между чрезмерной грубостью и излишней изнеженностью⁸⁰³; εὐτάξεια, требующая от человека, чтобы он в своей деятельности не употреблял ни слишком много, ни слишком мало усилий, исполняя все в должное время и в должном месте⁸⁰⁴. Добродетель διχαιοσύνη, по взгляду Панэтия, состоит в правильной средине между чрезмерной любовью человека к самому себе, когда забывается о любви к ближнему, и такою же крайностью в любви к другим людям, когда человек забывает о своей личной пользе⁸⁰⁵. Во внешнем поведении эта добродетель должна проявляться в благотворительности, в которой также должно наблюдать меру и остерегаться как излишней скупости, так и излишней щедрости, переходящей в расточительность⁸⁰⁶. Добродетель ἀνδρεία состоит, по мнению Панэтия, в том, чтобы избегать как излишней, безрассудной отваги, так и малодушия⁸⁰⁷. Аналогичные рассуждения о добродетели мы находим и у Посидония (Подроб. см. у Schmekel᾿я, ibid. s. 218–221; 270–274, у Hirzel’я , ibid. II, 1, s. 430–535).

Это учение Панэтия и Посидония, важнейших представителей средней стои, о различных видах страстей, при первом взгляде на дело, может показаться отступающим от изложенного нами выше учения древних стоиков. По-видимому, Ланэтий и Посидоний стоят только за умеренность в душевных стремлениях, в духе Платона и Аристотеля, не требуя от человека того, чтобы он подавлял в себе всякий интерес к чему бы то ни было, так чтобы он ничего не боялся, ничего не желал, ни о чем не печалился и т. п., как это учили древние стоики. Но вполне логически последовательно развить учение о необходимости совершенного подавления в себе всех чувств и желаний, как мы видели, не удалось и представителям древней стои, по указанным выше причинам. Вопрос в данном случае должно ставить лишь об основной тенденции стоицизма, о том, что сознанию стоиков фактически предносилось как идеал стремлений человека. Если мы посмотрим на дело с этой именно точки зрения, то нас уже не должно смущать то обстоятельство, что Панэтий и Посидоний благо человека полагают в умеренности стремлений его души, а к страстям, которых следует избегать, относят только неумеренные стремления, выходящие за норму правильной средины между двумя крайностями. Ведь, и древние стоики счастье человека полагали в гармонии, или симметрии душевных стремлений, следовательно, говорили об известной мере как норме для этих стремлений.

Точно также древние стоики к разряду страстей относили лишь чрезмерные стремления. Но все это ведь нисколько не мешало им за чрезмерные стремления считать всякое сколько-нибудь живое чувство или желание, когда в формальное понятие умеренности или чрезмерности они влагают соответствующее жизненное содержание. Граница той меры, какой древние стоики пытались отделить страсти от спокойных стремлений человека (εὐπάθειαι), слишком уж близко подходила у них к «нулю» душевной жизни человека. К этому же у стоиков сводилась и та симметрия и гармония душевных движений, о которой стоики древнего периода трактуют, как о благе человека. Аналогичным образом и учение Панэтия и Посидония о правильной средине между двумя крайностями в душевных стремлениях, как идеале человеческого счастья, само по себе нисколько еще не говорить за то, что этими представителями стоицизма древнестоическое учение об апатии было смягчено. Правильная средина и умеренность в душевных стремлениях человека – это такие же чисто формальные понятия, как и древне-стоическая гармония, или симметрия душевных движений и та мера, какою измеряется эта гармония и симметрия. Весь вопрос и в отношении к Панэтию и Посидонию заключается в том, какое именно жизненное содержание они влагали в эти формальные понятия, т. е. в том, где именно ими помещается та пограничная линия, которая должна показывать человеку, до какой степени напряженности могут доходить его душевные стремления, чтобы за ними можно было признать значение нормальных, или умеренных стремлений, и выше которой уже начинается область страстей?

Приняв во внимание изложенное нами выше учение Панэтия и Посидония о ничтожном значении для человеческого счастья вещей προῃγμένα, а также вообще сравнительно малый, в принципиальном смысле, интерес Панэтия и Посидония к этому вопросу, – нам придется, в данном случае, сделать заключение в том смысле, что линия, какая, по мнению Панэтия и Посидония, должна отделять наши страсти от нормальных, умеренных душевных движений, в общем отстоит от «нуля» душевной жизни, во всяком случае, не выше, чем и у древних стоиков, а если она, сравнительно с последними, и не опустилась еще ниже, то причин этому, как об этом нам приходилось говорить выше, должно искать не в общем духе и естественном ходе развития основных принципов стоицизма, как известной философской школы, а в случайных, временных и внешних в отношении к основным началам стоической философии обстоятельствах. С чисто формальной точки зрения, по букве, Панэтий и Посидоний по интересующему нас вопросу придерживаются той же точки зрения, что и Платон, а в особенности Аристотель; но по духу основной тенденции своей философии они, сравнительно с Платоном и Аристотелем, далеко ушли вперед в своем стремлении последовательно развить принцип апатии и провести его в жизнь. Центр тяжести учения Панэтия и Посидония о страстях и правильной средине между разного рода крайностями в стремлениях, как средстве избежать страстей, заключался не в самом по себе стремлении к гармонии и уравновешенности душевной жизни и отдельных душевных движений, а в том общем понижении и ослаблении пульса душевной жизни, какого они пытались достигнуть подобно древним стоикам, – тогда как в философии Платона, а в особенности Аристотеля, и при наличности стремления переступить реальную меру в ослаблении основных стремлений душевной жизни, главным моментом все-таки еще было стремление к душевной гармонии, симметрии и уравновешенности, само по себе, т. е. учение о воздержании у них еще не переходило вполне в учение об апатии, хотя и обнаруживалось тяготение к этому.

В правильной средине между двумя крайностями в стремлениях для Панэтия и Посидония особенно привлекательным было не само по себе это равновесие между отдельными душевными стремлениями, что мы отметили, как главную черту в философии Платона и Аристотеля, – а достигаемое этим путем затишье душевной жизни, крайне слабая степень интенсивности наших стремлений. Например, когда Панэтий протестует против чрезмерного стремления к отысканию истины и против беззаботного отношения к делу осознания истины, – то главная цель, какую он в данном случае преследует, заключается в том именно, чтобы человек не увлекался слишком ни теоретически-познавательной деятельностью, ни практической, ни исканием истины, ни беззаботным отношением к ней, потому что, с точки зрения Панэтия, сильное увлечение в том или ином направлении, само по себе, есть уже страсть, a, следовательно, нечто предосудительное. И тот, и другой вид деятельности и образа жизни, при сильном увлечении им, отдаляет нас, по мысли Панэтия, от счастья. Или когда Панэтий говорит о добродетели διχαιοσύνη, как правильной средине между чрезмерной любовью человека к самому себе и такой же крайностью в любви к ближнему, – то и в данном случае главной целью Панэтий ставит предостеречь нас от слишком сильного увлечения тем и другим видом любви, поскольку ни та, ни другая любовь не может яко бы быть для нас благом, если она становится слишком напряженным душевным движением.

Такой именно, а не иной смысл должно усматривать в учении Панэтия и Посидония и относительно других видов добродетели: Панэтий и Посидоний проповедуют ослабление известного рода душевных стремлений не для того, чтобы дать простор развитию стремлений противоположного свойства, задерживаемому большой степенью интенсивности первых, а ради самого этого ослабления. Точно также и стремления противоположного характера должны быть, по мысли Панэтия и Посидония, ослабляемы в своей напряженности ради самого этого ослабления. Равновесие душевных движений, т. о., и у Панэтия и Посидония, как и у представителей древней стои, достигается ценой всестороннего равномерного болезненного понижения энергии душевной жизни, а вовсе не путем подъема интенсивности тех из наших душевных стремлений, которые почему-либо были придавлены стремлениями другого рода. Этот последний, положительный момент в учении Панэтия и Посидония о добродетели, как правильной средине, совершенно отсутствует. Принцип апатии у этих стоиков, как и у древних, т. о., является доминирующим над эстетическим пониманием сущности высочайшего блага, подобно тому, как эстетический момент в понятии высочайшего блага у стоиков, в свою очередь, отодвигал собой на задний план момент этический. Самая красота души человеческой оценивается Панэтием и Посидонием, согласно учению и древних стоиков, с точки зрения того, насколько человеку удается приблизиться к состоянию совершенной апатии. Для Панэтия и Посидония в такой же степени казалась невозможной взаимная гармония, или симметрия сильных душевных движений, как и для древних стоиков.

Упадок жизненной энергии в области человеческой воли, доходящий почти до степени патологического душевного состояния, как характерная формальная черта этических воззрений стоиков, вытекает из той чисто пассивной роли, какая индивидуальной человеческой личности уделяется в стоицизме, вследствие односторонне-интеллектуалистического и узко-натуралистического и, следовательно, строго детерминистического характера его общего миросозерцания: нельзя ожидать от человека энергичной деятельности или энергичных стремлений к достижению известной цели, раз он убежден в том, что это достижение стоит вне власти его свободной воли.

Того же упадка волевой энергии мы должны ожидать в стоицизме и в силу последовательно развитого им учения об апатии ко всему внешнему миру, а также к фактам и явлениям собственной жизни. Функции человеческой воли стоят в неразрывной связи с областью наших чувств: что низко оценивается нашим сердцем, то не может быть объектом интенсивных стремлений нашей воли, и наоборот – энергичная деятельность в известном направлении необходимо предполагает признание с нашей стороны высокой ценности объектов этой деятельности. С точки зрения стоической философии, весь внешний мир, не исключая и людей, не может иметь в наших глазах самостоятельной ценности, не может быть рассматриваем, как необходимый элемент нашего блага, а между тем деятельность человеческой воли, главным образом, и стремится проявить себя вовне. Поэтому, все сказанное нами выше об ограничении интенсивности стремлений человека, как одном из основных догматов стоической философии, в такой же степени свидетельствует об упадке волевой энергии, как и энергии в области чувств.

Как на одну из тех конкретных форм, в каких проявляется в стоицизме упадок волевой энергии, должно прежде всего указать на отмеченное уже нами выше их учение о делении безразличных вещей на προπγμένα и ἀποπροπγμένα, с одной стороны, и ἀδιάφορα в тесном смысле этого слова, с другой. Весьма характерным для уяснения всей безвыходности того логического и психологического круга, в каком очутился стоицизм, благодаря своему последовательно развитому интеллектуалистическому и натуралистическому миросозерцанию, является тот факт, что и тот остаток жизненной энергии в области чувств, какой в стоицизме отчасти еще сохранился и нашел свое выражение в признании ими за некоторыми из вещей внешнего мира значения относительной ценности, – даже этот остаток никак не может служить гарантией против дальнейшего упадка жизненной энергии, вообще, и дальнейшего понижения волевой энергии, в частности. Дело в том, что идеал высочайшего блага, как конечной цели нравственных стремлений человека, стоиками начертан вполне определенно и ясно: благо человека заключается в нем самом, и ничто из внешнего мира не должно иметь для человека значения истинного блага, а потому и не может уменьшить его счастья. Учение о вещах προπγμένα, как мы говорили выше, стоит в принципиальном противоречии с этим идеалом стоического высочайшего блага. Поэтому, раз стоический мудрец начинает интересоваться вещами внешнего мира и признавать за ними хотя бы то относительную ценность, – то этим он фактически сознается в своей неспособности осуществить в жизни тот идеал высочайшего блага, какой признает в принципе.

Учение стоиков о προπγμένα, т. о., является доказательством того, что стоики, в конце концов, должны были поневоле отказаться от осуществления в жизни идеала высочайшего блага и свои стремления направляют к благам относительным, с их принципиальной точки зрения не имеющим никакой цены. Нравственный идеал стоицизма утрачивает, таким образом, значение реального критерия нравственного поведения человека, оставаясь одним абстрактным логическим понятием, лишенным жизненно-практической ценности. Человек, сознательно поставивший себе известную цель своих стремлений, как единственное свое благо, с пренебрежением относящийся ко всему прочему и в то же время сознающий невозможность в своей жизни и практической деятельности, руководствоваться этим моральным критерием, – такой человек поэтому самому не может проявлять должной энергии и активности ни в своих стремлениях к чему-нибудь, ни в своей деятельности. Должным образом утилизировать в практической деятельности тот остаток жизненной энергии в области человеческих чувств, какой все-таки сказывается в стоическом учении о προπγμένα, – стоицизм не в силах по той простой причине, что сознательно и принципиально он к этому остатку относится с отрицанием. В глазах стоика, область προπγμένα является как бы обломком того ложного счастья, от которого он сознательно и решительно отказался, которое уже ему опостылело, и к которому, если он в известной степени и возвращается, то лишь потому, что от него ускользнуло то счастье, к какому сознательно он стремится. Эти обломки ложного счастья, самим же стоицизмом сознательно отвергнутого, не могут возбудить последователей стоической философии к живой и энергичной деятельности: для этого нужна новая любовь и новая привязанность к чему-нибудь такому, во что человек верил бы, как в имеющее высокую моральную ценность и в то же время достижимое.

А стоики, как мы видели, не верили в реализацию своего идеала высочайшего блага, т. к., в конце концов, обращались к тому, чем раньше сознательно пренебрегли. Это же разочарование стоиков в возможности реализации идеала высочайшего блага подтверждается и отмеченным нами выше их сомнением в возможности осуществления идеала мудреца. А между тем, по взгляду стоиков, только мудрец и может достигнуть идеала высочайшего блага. Да если бы стоики и верили в возможность реализации идеала мудреца, а вместе с тем и идеала высочайшего блага, то какое жизненно-практическое значение может иметь для человеческой массы эта вера в исключительное по своей редкости явление? Громадному большинству людей стоики, во всяком случае, рекомендуют удовлетворяться в своей жизни лишь обломками старого счастья, над разрушением которого стоики столь много потрудились и негодность которого они все открыто провозглашают. Из этих-то обломков старого и негодного счастья стоики и рекомендуют человеческой массе строить свою жизнь. Очевидно, что такого рода совет не может вдохнуть в человеческую массу энергию и возбудить ее к живой и творчески-созидательной, моральной и культурной работе.

Аналогичное явление должно отметить и в стоическом учении о добродетели. Истинная добродетель, по учению стоиков, как мы видели, совпадает с высочайшим благом; поэтому она – едина и не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, как и высочайшее благо – едино и не имеет степеней. Иной истинной добродетели, кроме той, какая совпадает с идеалом добродетели, стоики, со своей принципиальной точки зрения, не признают. Нельзя, по взгляду стоиков, обладать добродетелью в каком бы то ни было смысле и в какой бы то ни было степени, не будучи мудрецом, т. е. не осуществив в себе всей полноты духовно-нравственного совершенства. Понятно отсюда, почему стоичеокий мудред характеризуется, как человек, обладающий всеми совершенствами: он никогда никого не обманывает, но всегда говорит только истину, равно как и его никто не может обмануть⁸⁰⁸ и, вообще, никто не может причинить ему никакого зла⁸⁰⁹; мудрец всегда обладает всей полнотой счастья⁸¹⁰, истинной духовной свободы, внутренней красоты, богатства и т. п.⁸¹¹; всегда и во всем он поступает должным образом⁸¹², т. к. ему доступна полнота знания вещей не только человеческих, но и божественных⁸¹³, вследствие чего мудрец, по своим совершенствам, не уступает даже Зевсу, а в известном отношении стоит даже выше его⁸¹⁴.

Таким образом к осуществленному идеалу мудреца ничего уже нельзя прибавить, иначе это уже не был бы идеал. Кто не мудрец, тот вовсе не может обладать добродетелью, в истинном смысле этого слова. Такой человек безусловно порочен, причем все пороки, с принципиально-моральной точки зрения стоиков, в одинаковой степени постыдны. Средины между добродетелью и пороком стоики не признают⁸¹⁵. Ведь, по взгляду стоиков, важны не частные поступки человека, а то общее настроение и состояние его души, которым обусловливаются эти поступки. Признавая единство душевной жизни, этого внутреннего источника внешних поступков человека, стоики логически приходят к заключению о равенстве по существу и этих последних, т. к. они являются только внешним выражением внутреннего состояния нашей единой души; при нормальном состоянии нашей души поэтому не могут не быть нормальными все ее функции и наоборот. Деятельность такого мудрого и добродетельного человека стоики обозначают обычно термином χατόρθωμα (лат. rectum, perfectum). К этому понятию близких по своему значению стоит понятие χατόρθωσις (о различии между понятиями χατόρθωμα, с одной стороны, и χατόρθωσις, с другой, см. у Dyroff’a, ibid. s. 133). Порочную же деятельность стоики обозначали термином ἁμάρτημα и ἁμαρτία .

Но выше мы видели, что у стоиков не было твердой веры в возможность реализации идеала мудреца, a, следовательно, и идеала добродетели, доступного только мудрецу. Видели также и то, что отсутствие в стоицизме такой твердой веры в реализацию идеала мудреца есть явление не случайное, а имеет свои глубокие корни в пессимистическом характере стоического взгляда на мир и человека, хотя открыто этот взгляд стоики и стараются не высказывать. Тот путь к достижению идеала мудрости, a, следовательно, совершенной нравственной деятельности, какой указывают стоики своим последователям, фактически, т. о., обращается в безвыходный логический круг, не приводящий к искомой цели: с одной стороны, стоики лишь то нравственное поведение считают совершенным и заслуживающим предиката мудрости, которое является продуктом самостоятельной деятельности индивидуального человеческого разума (ὀρθός λόγος), этого критерия всякой истины и нравственности; с другой стороны, те же стоики утверждают, что критерий истины и нравственности мы должны полагать в личности мудреца с тем, чтобы ему подражать в своей жизни и подчинять, таким образом, этому объективному критерию суждения нашего субъективного разума. Но, при отсутствии в стоицизме твердой веры в существование исторически осуществленного идеала мудреца, стоикам остается, следовательно, руководствоваться только первым, субъективным, а потому относительным критерием своего индивидуального разума.

Правда, индивидуальный человеческий разум, по мнению стоиков, может и должен познавать всеобщие, необходимые и притом объективные законы всего космоса, в частности, законы своей собственной объективной природы. Но суть в том, что эти законы познает ведь тот же индивидуальный человеческий разум, способный, по сознанию самих же стоиков, и заблуждаться в своих суждениях и, следовательно, нуждающийся в том общем внешнем критерии истины, с точки зрения которого он мог бы в каждом частном случае решать вопрос о том, не ошибается ли он в своих суждениях. Абстрактно-теоретическое утверждение стоиков, что сама природа человека ведет его к совершенству и счастью, таким образом, в действительности теряет всякое реальное и жизненно-практическое значение, ввиду того основного положения стоической этики, что источник всех страстей человека, на реальную борьбу с которыми стоики напрягали все свои усилия, заключается в ошибках судящего человеческого разума: весьма, следовательно, неудачно природа человека ведет его к нравственному совершенству, если, по утверждению тех же стоиков, громадное большинство людей фактически должно быть отнесено к разряду глупцов, a вернее сказать, при отсутствии у стоиков твердой веры в возможность осуществления идеала мудреца, и все человечество должно быть отнесено к этой же категории. Следовательно, и природа (всеобщая и человеческая), с точки зрения стоиков, не может служить тем объективным и абсолютным критерием, каким человек мог бы руководствоваться в своей нравственной деятельности. Стоики, таким образом, в вопросе о нравственной деятельности человека фактически становятся на тот же путь субъективизма и релятивизма, на какой вынуждены были стать и их предшественники на поприще моральной философии. Сенсуалистическая гносеология стоицизма, лежащая в основе их этики, еще более усиливает неизбежность такого конечного вывода в вопросе об основном критерии нравственности. A ведь это и есть та именно почва, которая теми же стоиками самым определенным и решительным образом признана никуда негодной, – настолько, что человек, опирающийся на нее в своей нравственной деятельности, по мнению стоиков, должен быть отнесен к разряду глупцов и порочных людей (что, с точки зрения стоиков, одно и то же), т. е. людей, все поступки которых никогда не имеют никакой нравственной цены, так что даже о различии в степени в данном случае не может быть речи. Но человек, в силу печальной необходимости вынужденный в своей нравственной деятельности руководствоваться такого рода критериями, негодность которых сам он вполне ясно сознает, – такой человек не может проявлять в своей жизни и деятельности должной энергии воли, поскольку ему приходится трудиться над тем, в разумность и совершенство чего он уже перестал верить. Проникновение идей стоицизма в общественную жизнь должно поэтому, в конце концов, вывести человечество не на путь сознательной и творчески-продуктивной деятельности, а на путь духовной спячки и инертности.

А между тем, история развития стоицизма, насколько мы можем судить по имеющимся в нашем распоряжении данным, показывает, что стремление к идеалу совершенной нравственной деятельности (χατόρθωμα), хотя в стоицизме всегда составляло значение основного принципа нравственной деятельности, но с течением времени, все более и более теряло свое конкретное, жизненно-практическое содержание и значение, сохраняя, в конце концов, лишь значение прекрасной, но неосуществимой и бесполезной в жизни мечты. Об идеале совершенной нравственной деятельности человека, правда, каждый из стоиков считает своею обязанностью трактовать, как о чем-то прекрасном и желательном; но чем дальше, тем эти суждения стоиков о χατόρθωμα принимают все более и более характер общих и неопределенных мест, избитых, стереотипных суждений, высказываемых ими как бы по обязанности, а не по чувству глубокого убеждения в их практической пригодности. Крайнее однообразие и неопределенная общность в суждениях стоиков о χατόρθωμα является, на наш взгляд, одним из самых убедительных доказательств того, что вопрос этот, в конце концов, потерял для них жизненно-практическое значение, будучи перенесен из сферы живой действительности в сферу красивых слов и общих мест. Живой человеческой души, с ее индивидуальными конкретными особенностями и разнообразием во взглядах и суждениях, – в стоических афоризмах о χατόρθωμα мы напрасно будем искать. Зато тот именно несовершенный род человеческой деятельности, который, по взгляду стоиков, неизбежно носит характер относительности и субъективизма, как обусловливающийся случайными и изменчивыми внешними обстоятельствами жизни, имеющий своим объектом сферу относительных, неистинных благ (προηγμένα) и перед судом человеческого разума заслуживающий не предиката несомненной истины, а лишь предиката вероятности и лишь подобия совершенной истины, – этот род деятельности, обозначаемый стоиками, обычно, термином χαθῆκον (должного)⁸¹⁶, чем дальше, тем все более и более приковывает к себе их внимание.

К вопросу о χαθῆκον стоики уже не относятся с той безучастной официальностью профессиональных проповедников, какую мы замечаем в их отношении к χατόρθωμα: тут мы видим всестороннюю и детальную разработку этого вопроса и разнообразие в суждениях, при устойчивости основного момента в этом понятии⁸¹⁷. У представителей средней стои можно находить даже указание на то, что понятию χαθῆκον они склонны были придавать значение моральной ценности, почти аналогичное понятию χατόρθωμα⁸¹⁸. Такое, сравнительно внимательное отношение к несовершенной добродетельной деятельности, после того сознательно-пренебрежительного отношения к ней, какое проявляли стоики вследствие своей горделивой, хотя и поверхностной, а потому и неустойчивой уверенности в возможности для человека достижения идеала совершенной добродетели, – говорит о том, что стоики успели уже глубоко разочароваться в нравственных силах человека и оказались вынужденными в практической жизни удовлетворяться тем, за чем они, в действительности, принципиально не признавали никакой моральной ценности. Вынужденный отказ от стремления к действительному, с точки зрения стоиков, идеалу человеческого совершенства, несомненно, и говорит об упадке нравственной энергии у представителей стоицизма.

То же ослабление нравственной волевой энергии у стоиков можно усматривать в их проникнутом духом квиэтизма учении об абсолютном совершенстве мира, как проявлении Божества, в частности, о том, что достигшему нравственного совершенства мудрецу нет уже моральной необходимости стремиться к еще большему нравственному совершенству, равно как нет оснований опасаться возможности утратить как-нибудь приобретенную добродетель. В такого рода учении стоиков мы, несомненно, имеем дело не с одним только горделивым самопревозношением, но также с ясно выраженными признаками духовно-нравственной усталости. Все сказанное нами выше о пессимистической тенденции общего миросозерцания стоиков, являющейся у них тенденцией доминирующей и окончательной, – также, несомненно, говорит об упадке жизненной энергии не только в сердечной, но и в волевой сфере, как о естественном психологическом выводе из основных принципов стоицизма. Наконец, крайний индивидуализм и самозамкнутость, эти характерные черты стоического мудреца, являющиеся наглядным доказательством притупленности жизненной энергии, вообще, – служат также доказательством притупленности морального чувства и моральных стремлений. Притупленность нравственных стремлений в стоицизме находит свое выражение, главным образом, в безразличном отношении стоиков к общественным и политическим вопросам (об этом см. ниже, и дал.). Этот индифферентизм к вопросам политического характера у стоиков означал собою упадок альтруистических чувств и стремлений вообще именно потому, что не мог быть возмещен подъемом энергии морального чувства в тесном смысле этого слова, поскольку этика стоицизма, как мы видели, носила ультра-индивидуалистический характер.

Сравнивая характерные формальные особенности стоической этики с соответствующими чертами этики рассмотренных нами выше античных философов, – мы считаем возможным сделать тот вывод, что стоики, действительно, в данном случае сделали дальнейший шаг вперед по пути общего упадка жизненной энергии. Безразличное отношение к окружающей действительности у стоиков проведено с большей сознательностью и последовательностью, чем у их предшественников, и даже получило отчасти патологический отпечаток: наклон в сторону апатии ко всему существующему, как основной цели стремлений человека и его высшего блага, в стоицизме впервые выражен с совершенной определенностью и без каких-либо колебаний, чего еще нельзя сказать относительно таких представителей античной философии, как Сократ, Платон и Аристотель. Что же касается циников и позднейших киринейцев, то их учение об апатии, как мы об этом говорили и выше, не получило еще должного метафизического обоснования.

Но очевидно и то, что такой шаг по пути к дальнейшему патологическому упадку жизненной энергии со стороны стоицизма не мог быть шагом вперед, в смысле положительного сближения с христианским учением о нравственности, поскольку требование повышенной душевной энергии составляет основную формальную черту христианской морали и морально-психологического типа истинного христианина. Стоицизм много сделал в смысле разрушения основ традиционного античного миросозерцания, но не мог вдохнуть в души своих последователей живой творческой энергии, т. к. таковой не было и у самих представителей стоицизма. Основные черты морально-психологического типа античного философа-моралиста, как типа рассудочно-интеллектуального, но никак не сердечно-волевого, – в изложенном нами учении стоиков о формальной стороне нравственности т. о., нашли свое яркое выражение еще в большей степени, чем у предшественников стоицизма, а потому у нас нет никаких данных в рассматриваемом нами отношении говорить о генетической зависимости морально-психологического типа истинного христианина от идеала стоического мудреца.

Не может быть положительных точек соприкосновения между стоической и христианской этикой, а также между морально-психологическим типом стоического мудреца, с одной стороны, и типом христианина, с другой, – также и со стороны содержания их основных идеалов. И в данном случае стоицизм сделал, по сравнению со своими предшественниками, шаг назад, в смысле положительного сближения с христианским учением о нравственности.

Прежде всего, что касается учения о конечной цели стремлений человека, то крайний индивидуализм стоической этики, определенно переходящий в эгоизм, о котором у нас шла речь выше, и который, как мы видели, превосходит индивидуализм, и эгоизм этики рассмотренных нами выше философов, – стоит в принципиальной противоположности с универсальным альтруизмом христианской морали. Весьма характерным для стоического ультра-индивидуализма, в отличие от рассмотренных нами выше философов, является и тот факт, что этот крайний индивидуализм, как вытекающий у стоиков не только из особенностей их теоретического миросозерцания, но также из патологических симптомов всего уклада их психики, из общего патологического оскудения их жизненной душевной энергии, – и сам в свою очередь получает патологический отпечаток, столь обычный и характерный для неврастеников и меланхоликов, в роде тех, художественно-типичными представителями которых являются, напр., многие из героев в произведениях Чехова (Иванов и др.). В стоицизме мы, таким образом, видим наглядное подтверждение той истины, что крайний этический индивидуализм, точнее, эгоизм рассудочно-интеллектуального типа, в его последовательном психологическом развитии, – самым тесным, органическим образом связан с общим патологическим разложением душевной жизни человека, является болезнью духа. Правда, у стоиков древнего и среднего периода было учение о всеобщем братстве и равенстве людей между собой по природе; о том, что все люди по природе склонны любить друг друга; что отечеством для стоического мудреца является весь мир; о том, что стоический мудрец не вполне чуждается участия в общественной и государственной жизни и т. п.⁸¹⁹. Отсюда, стоики требуют уважения к законам, притом к таким законам, которые, будучи законами самой природы, следовательно, законами Божественными, объединяют всех людей, вместе с богами, в одно идеальное государство⁸²⁰.

Но этот универсальный альтруизм стоиков, в силу их одностороннего интеллектуализма, о котором у нас шла речь выше, – ограничивается лишь сферой наших теоретических понятий, не проникая вглубь человеческой души, в область нравственных инстинктов человека, его сердца и воли, а потому стоический альтруизм, по существу, почти ничего не имеет общего с христианским альтруизмом сердца и воли и в практической жизни человека, естественно, должен переходить в крайний индивидуализм и эгоизм. И, действительно, стоики, напр., советуют принимать участие в общественных и политических делах только в том случае, если ничто этому не препятствует (D. L. VII, 121 и др.) – оговорка, позволяющая влагать в ее формальные рамки самое разнообразное содержание и даже, что называется, совершенно свести ни к чему все рассуждения стоиков об общественной деятельности их мудреца. Стоит только припомнить односторонне-индивидуалистический характер стоической этики, о котором у нас шла речь выше, а также вообще безучастное отношение стоического мудреца к другим людям, вытекающее из односторонне-интеллектуалистического характера всего стоического миросозерцания, в частности, (из изложенного нами выше ультра-рационалистического и ультра-индивидуалистического учения стоиков о конечной цели стремлений человека, чтобы убедиться в том, насколько неопределенный и широкий смысл влагают стоики в свои рассуждения о всеобщем братстве и равенстве людей и о необходимости принимать участие в общественной деятельности: с точки зрения односторонне-индивидуалистической тенденции стоической этики, учение о всеобщем братстве и равенстве всех людей получает тот реальный смысл, что все люди имеют одинаковое право на свое личное, индивидуальное счастье, а не тот, что каждый член этого всемирная братства, людей нравственно обязан свободно жертвовать своим благом в пользу блага других лиц. Стоикам, как и Аристотелю, был чужд органический взгляд на человеческое общество.

Подобно Аристотелю, стоики смотрели на человеческое общество и государство только, как на совокупность индивидуумов, из которых каждый смотрит на общественную жизнь, как на средство к удовлетворению своих собственных потребностей⁸²¹. С этой точки зрения, стоикам действительно нетрудно было говорить о том, что отечеством человека должен быть весь мир: ко всему миру, как и к отдельным людям, стоический мудрец относится с одинаковым безучастием; безучастное отношение к отдельным лицам стоицизм, т. о., распространяет на всех людей. В этом именно смысле, но только в этом, в глазах стоического мудреца все люди – и ближние и дальние, – действительно уравниваются между собою. Сократ, Платон и Аристотель делили людей на два класса – близких, заслуживающих нашей сравнительно большей привязанности, и дальних, не заслуживающих нашего участия; в глазах же стоиков, все люди в одинаковой степени близки нам по своей природе и в одинаковой степени далеки от нас, как объекты нашего участия и любви⁸²². От такого безучастно-черствого отношения к людям стоикам нетрудно было перейти к открытому эгоизму и даже к прямой жестокости, в силу которой стоицизм, подобно Платону, не считает, например, нравственно предосудительным убийство слабых детей.

Другой характерной чертой стоического учения о конечной цели стремлений человека является гидонистический элемент в понятии о высочайшем благе человека, имеющий свои глубокие психологические корни в монистическом материалистически-натуралистическом характере стоической метафизики и психологии. По взгляду стоиков, как благо человека заключается в нормальности натурального состояния человеческой души, этой тончайшей материи, так точно и зло, или порок, точнее, страсть, по учению стоиков, состоят не в чем ином, как в чрезмерности натуральных же стремлений той же души, в извращении (μεταβολή) единой человеческой души, или, точнее говоря – теоретического разума человека, т. е. в ошибочности его суждений⁸²³. Таким образом, и благо и зло человека являются лишь различными формами проявления единой материальной субстанции человеческой души, вследствие чего последняя в своем стремлении к благу и в своем удалении от зла не возвышается над границами земного и притом материального существования человека. А отсюда, всякое благо человека, с точки зрения стоиков, является по своей природе тождественным с удовольствием. Учение стоиков о благе человека, состоящем в следовании законам человеческого разума, нисколько не ослабляет гидонистического характера стоического понимания конечной цели наших стремлений, поскольку человеческий разум, по учению стоиков, является лишь тончайшей материей.

Религиозный момент в учении стоиков о высочайшем благе, очевидно, также должен отсутствовать, в силу натуралистически-пантеистического и даже материалистического характера стоической метафизики. Учение стоиков о необходимости следовать велениям божественного закона, в действительности, как мы видели, оказывается тождественным с требованием следовать законам природы, точнее, законам субъективного человеческого разума. Бог, как живая личность, по учению стоиков, не может быть объектом человеческих стремлений, поскольку в стоической метафизике нет учения о премирном личном Боге.

Изложенное нами учение стоиков о конечной цели стремлений человека, проникнутое чертами крайнего индивидуализма, переходящего в эгоизм, гидонизм и безрелигиозность, – несомненно является в такой же степени характерным для рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа античного философа, как и принципиально противоположным христианскому учению об этом же предмете и морально-психологическому типу истинного христианина, отличающемуся характером альтруизма, спиритуализма, а также глубокой и интенсивной религиозности. В данном отношении стоицизм, т. о., стоит на той же традиционной античной точке зрения, на какой стояли и рассмотренные нами выше философы; только эта точка зрения в стоицизме проведена с большей последовательностью, поскольку в стоической метафизике и антропологии с большей последовательностью проведена односторонне-интеллектуалистическая и натуралистически-материалистическая тенденция. Следовательно, в рассматриваемом нами отношении стоицизм шел не в направлении сближения с христианским учением о нравственности, а в направлении принципиально противоположном.

В учении о нравственном законе, долженствующем регулировать нравственное поведение человека, стоицизм также не имеет существенных положительных точек соприкосновения с христианством. При интеллектуалистическом, точнее, натуралистически-сенсуалистическом и субъективистическом характере стоической гносеологии и при интеллектуалистическом и натуралистически-пантеистическом характере стоической метафизики, – в стоицизме нет места учению об абсолютном нравственном законе, как законе божественном, со стороны своего происхождения, и абсолютном, со стороны своего внутреннего содержания, каковые черты и составляют самое существо христианского учения о нравственном законе. Односторонний интеллектуализм и вытекающий отсюда автономизм, релятивизм и субъективизм, а также склонность к моральной казуистике – являются столь же характерными чертами стоического учения о нравственном законе, как и учения других рассмотренных нами выше философов. О нравственном инстинкте человека, о запросах человеческого сердца и воли, как основных элементах, из которых складывается содержание нравственного закона, односторонне-интеллектуалистическая этика стоиков умалчивает вовсе⁸²⁴.

Что же касается того, что стоики говорят о необходимости для человека следовать в своей жизни и деятельности Божественному закону, то этот «Божественный» закон у них оказывается, в действительности, как мы видели, совпадающим с законами природы, вообще, и человеческой, в частности, и постигается этот закон человеком не извне, а из его собственного человеческого разума, вследствие чего он, по существу, не может не быть законом относительным и несовершенным. Правда, стоики ведут часто речь об идеале мудреца, как живом воплощении совершенного нравственного закона; но дело в том, что стоики не могли указать на живую историческую личность, действительно, по мнению их, воплотившую в себе этот совершенный нравственный закон, а без этого последний, естественно, должен отличаться формально-абстрактным характером. Мало того, стоики, как мы видели, и вообще не верили в возможность реализации идеала мудрости и добродетели, а с точки зрения стоиков, полагавших, что нормой нравственного поведения человека должен быть уже реализованный нравственный закон, т. е. реальный пример мудреца⁸²⁵, – это равносильно отказу указать, вообще, в более или менее определенных чертах содержание нравственного закона. И в данном случае стоицизм дает только дальнейшее развитие тех же основных интеллектуалистически-натуралистических черт в учении о происхождении и сущности нравственного закона, какими, как мы видели, характеризуется учение и других рассмотренных нами выше философов и какие вообще лежат в основе традиционных этических воззрений античного мира, – говорим дальнейшее развитие потому, что ни у кого из предшественников стоицизма не был с такой последовательностью, как у стоиков, проведен и с такой обстоятельностью обоснован интеллектуалистический и натуралистически-монистический принцип в области метафизики и психологии, породивший крайний интеллектуализм, автономизм, субъективизм и релятивизм стоической этики. И в рассматриваемом нами отношении стоицизм таким образом, идет не навстречу христианскому учению о нравственности, а удаляется от него.

Что при отсутствии учения об абсолютном нравственном законе в стоицизме не может быть места христианскому учению о совести, – это само собою следует из христианского учения о совести, как неподкупном внутреннем судии и законодателе человека, руководствующемся в своих требованиях и решениях, во-первых, врожденным человеку нравственным инстинктом и, главным образом, голосом человеческого сердца, во-вторых, откровенным Божественным и потому абсолютным законом. В стоицизме голос совести является голосом индивидуального человеческого разума, не имеющим поэтому ни должного авторитета, ни убедительности.

В учении о путях и средствах, ведущих человека к его нравственному совершенству и счастью, стоицизм стоит на той же почве самого последовательного интеллектуализма и автономизма, как и в учении о нравственном законе. При интеллектуалистическом и натуралистически-пантеистическом характере стоической метафизики, у стоиков не может быть места учению о Божественной сверхъестественной помощи человеку в его стремлениях к нравственному совершенству и счастью, равно как не может быть радостной уверенности в возможности реального достижения того и другого, т. е. не может быть места тем именно чертам, которые являются наиболее характерными в христианском учении по данному вопросу, в особенности – в христианском учении об Иисусе Христе, как Божественном Искупителе людей. Божественная помощь человеку, с точки зрения стоиков, как мы видели, оказывается столь же невозможной, как и излишней, поскольку в стоической метафизике, вообще, нет места учению о потребности человека к непосредственному общению с живым и личным Богом, Подателем всех благ, место Которого в стоической метафизике занимает безличная природа = разум. В стоицизме, следовательно, по самому существу дела, совершенно нет места христианскому учению об искуплении как основном пути, ведущем человека к нравственному возрождению и спасению.

Наконец, в учении о мотивах к нравственной деятельности человека стоицизм также, по существу, расходится с христианским учением о нравственности, поскольку в стоической этике нет вовсе места мотивам альтруистическим и религиозным, являющимся основными в этике христианской. Собственное индивидуальное счастье человека, насколько оно достижимо в условиях натурального земного его существования, – вот, в сущности, единственный мотив нравственной деятельности человека, какой признает стоицизм, исходящей в данном случае из ультра-интеллектуалистического и натуралистического характера своей метафизики и из ультра-индивидуалистического характера своего учения о конечной цели стремлений человека. А поскольку традиционная для античного мира ультра-интеллектуалистическая, натуралистическая и индивидуалистическая тенденция в стоицизме получила, по сравнению с другими рассмотренными нами выше философами, свое дальнейшее последовательное развитие и обоснование, – постольку и в своем учении о мотивах нравственной деятельности человека стоицизм еще менее имеет положительных точек соприкосновения с христианством, чем другие рассмотренные нами выше философы.

В заключение к изложенному нами, в общих чертах, учению стоиков о нравственности, со стороны самого ее содержания, должно, таким образом, сказать то же, что и относительно учения стоиков о формальной стороне этого понятия, т. е. что стоицизм по существу никак не шел в направлении сближения с христианской моралью. Этим мы, правда, вовсе не хотим сказать того, что в истории нравственного развития человечества стоицизм не сыграл никакой более или менее значительной роли. Напротив, в области прогрессивного развития нравственных идей и понятий стоицизм оказал человечеству громадную услугу, – может быть, более значительную, чем рассмотренные нами выше философские системы. В данном случае мы, главным образом, имеем в виду тe высокие идеи универсальной гуманности и универсального альтруизма, какие в теории проповедывал стоицизм, и какие никем из рассмотренных нами выше философов не были провозглашены с такой широтой и определенностью, как в стоицизме.

И в этом отношении, но только в этом – стоицизм косвенным путем в значительной степени подготовил историческую почву в греко-римском мире для торжества здесь Христова евангелия: христианское учение о самоотверженной любви ко всем людям, не исключая и врагов, благодаря стоицизму, с его проповедью о всеобщем равенстве и братстве людей, – теоретическому сознанию греко-римского мира не представлялось уже чем-то, по существу дела, непонятным или даже абсурдным. В сфере теоретического разума стоицизмом было сделано очень много в деле разрушения традиционных античных идеалов, проникнутых духом одностороннего национализма, партикуляризма и ультра-индивидуализма, с точки зрения которых христианская мораль должна была сознанию античного человека представляться неприемлемой и абсурдной по самому существу. Но тот прогресс, какой был в данном случае достигнуть стоицизмом, далее поверхностной и малоустойчивой области нравственных идей и понятий, как мы видели, не шел; от периферии человеческой душевной жизни, от теоретического разума человека моральная реформа стоицизма, в силу его одностороннего интеллектуализма и натурализма, не проникала и, по существу дела, не могла и не хотела проникнуть в самую глубину человека, как моральной личности, к глубочайшим источникам и корням нравственного сознания и поведения человека – в сферу его нравственного инстинкта, его сердца и воли, а потому о нравственном возрождении человека, во всей сложности его душевной жизни, стоицизм не вправе был даже мечтать.

И в этом отношении христианство, стремящееся нравственно возродить всего человека (а не один лишь его ум) и делающее из человека новое создание, поскольку христианство стремится возродить самые корни и основы нравственной жизни человека, его нравственный инстинкт, его сердце и волю, – в этом отношении христианская мораль никак не может быть поставлена в генетическую зависимость от стоицизма. И если в своем учении о формальной стороне нравственности стоицизм, своим отрицательно-апатичным отношением к наличному порядку вещей и, вообще, к земному существованию человека способствовал быстрейшему разложению традиционного античного миросозерцания и развивал у своих последователей жажду иной, новой и высшей действительности и жизни и тем лишь косвенным и, так сказать, отрицательным путем, подготовлял в античном мире почву для успешного распространения здесь христианства, – то и в своем учении о самом содержании нравственных идеалов человека стоицизм, по существу, оказался бессильным привнести, со своей стороны, что-либо положительно-ценное в деле создания «нового человека», как моральной личности: возбуждая у своих последователей лишь смутные теоретические стремления в направлении к супранатуралистическим и альтруистическим идеалам нравственности, каковые позже во всей полноте и ясности были возвещены христианством, – стоицизм не мог дать удовлетворения этим стремлениям, не мог провести их в жизнь, поскольку не мог нравственно возродить человека к новой жизни, соответствующей новым высоким теоретическим идеалам. Поэтому о генетической зависимости христианского учения о нравственности и христианского морально-психологического типа от стоической этики и от морально-психологического типа стоического мудреца – вести речь можно только по недоразумению.

Мы рассмотрели учение о нравственности представителей древней и средней стои. Какое направление это учение приняло у позднейших стоиков? Приблизились ли они к христианскому учению о нравственности или же продолжали идти по тому же пути, по какому шли и более ранние стоики, продолжая их дело разрушения традиционного античного миросозерцания, и не давая взамен его ничего, по существу, нового и тем подтверждая не случайный, a стихийно-необходимый характер того болезненного процесса духовно-нравственного саморазложения, какой нами был отмечен у представителей древней и средней стои, в свою очередь продолжавших разрушительную работу своих предшественников? Ответом на эти вопросы должно послужить изложение этики наиболее видных из позднейших представителей стоицизма. Мы в данном случае ограничимся. изложением учения Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия.

Время жизни Сенеки, совпадающее с самым началом распространения христианства в Римской империи, в частности, со временем проповеднической деятельности Ап. Павла; некоторые черты сходства нравственного учения Сенеки не только по содержанию, но отчасти и по способу выражения с нравственным учением христианства, как оно изложено в священных книгах Нового Завета в особенности, в посланиях Ап. Павла; затем, некоторые исторические обстоятельства из жизни Ап. Павла, как, например, факт снисходительного отношения к Ап. Павлу Галлиона, брата Сенеки, о котором повествуется в Деян. 18:12... и который является, в глазах некоторых исследователей, свидетельством знакомства Сенеки с христианством; апелляция Ап. Павла к суду Цезаря и т. п. факты, говорящие, яко бы, о знакомстве Ап. Павла с лицами, близко стоящими ко двору римского императора, a, следовательно, увеличивающее вероятность личного знакомства между Сенекой и Ап. Павлом, – все это, будучи много преувеличено в своем значении, было причиной того, что в ряду других языческих философов-моралистов Сенека, в глазах ученых исследователей, интересующихся решением вопроса об отношении языческой морали к христианской, весьма часто занимает особенное, исключительное положение, настолько, что некоторые ученые положительно утверждают факт прямой зависимости Сенеки и его нравственных воззрений от христианства, в особенности, от Ап. Павла, тогда как другие ученые предполагают относительно Ап. Павла и Сенеки обратную зависимость. Апокрифическая переписка Ап. Павла с Сенекой и, вообще, предание о личном знакомстве Ап. Павла с Сенекой, подтверждаемое и некоторыми отцами Церкви, является, в глазах некоторых ученых, новым основанием для утверждения, что сходство нравственных воззрений Сенеки с учением Ап. Павла» и вообще с христианским нравственным учением – не случайное, что факт личного знакомства Сенеки с Ап. Павлом, повлекший за собою между ними взаимный обмен мыслей и религиозно-нравственных убеждений, подтверждается и церковным преданием.

Ближайшее рассмотрение религиозно-нравственных воззрений Сенеки, самый дух его системы, а не отдельные только мысли и выражения свидетельствует о совершенно ином, – свидетельствует о том, что некоторое сходство между сочинениями Сенеки, с одной стороны, и посланиями Ап. Павла и вообще произведениями новозаветных писателей, с другой, если и может быть усматриваемо, то именно лишь в отдельных словах и выражениях, но никак не в их основных идеях и направлении. Основные корни миросозерцания Сенеки, вообще, и его морали, в частности, несомненно, даны в античной философии именно в стоицизме. То, что выше нами было сказано о внутреннем взаимоотношении между стоицизмом и христианством, вообще, и стоической моралью и христианской, в частности, – должно быть отнесено и к морально-философским воззрениям Сенеки, с тем разве отличием, что отживающее и одряхлевшее состояние до-христианской античной цивилизации, в частности, религиозно-нравственные воззрения и настроения античного мира в сочинениях Сенеки нашли свое выражение еще в более ясной и сильной степени, чем в произведениях представителей древней и средней стой. С этой именно точки зрения должно быть оцениваемо отношение Сенеки к античному миру, в частности, к морально-психологическому типу античного философа, с, одной стороны, и к возникающей христианской нравственности и морально-психологическому типу истинного христианина с другой. В целях раскрытия этого положения, мы ограничимся указанием важнейших черт в сочинениях Сенеки, особенно ясно подтверждающих и доказывающих, с одной стороны, ее внутреннюю связь с традиционным античным миросозерцанием, а с другой стороны, то, как далеко религиозно-нравственная система Сенеки и весь его душевный уклад отстоят от христианской религии и морали и от морально-психологического типа истинного христианина.

Говоря о нравственных воззрениях Сенеки, мы, следуя избранному нами плану, предварительно коснемся основных метафизических и религиозных его взглядов, со стороны их влияния на нравственную систему Сенеки и на общий уклад его психики.

Учение Сенеки о Боге, подобно учению представителей древней и средней стой, можно охарактеризовать кратко, как односторонне-интеллектуалистическое, с одной стороны, поскольку понятие Божества у Сенеки совпадает с понятием мирового разума, и натуралистически-пантеистическое и фаталистическое, с другой, в противоположность христианскому учению о Боге, как о личном Духе, Творце и Промыслителе всего сущего, т. е. в противоположность чисто теистическому учению христианства. Сенека не различает понятий Бога и мира⁸²⁶. Для иллюстрации этого учения Сенеки отметим несколько наиболее характерных фактических данных. Так, напр., Бог у Сенеки, наравне с материальными вещами, представляется доступным для внешних чувств, напр., для зрения. В других местах своих сочинений, Сенека, как и прочие стоики, Божество называет огнем, которым и будет в конце мировой истории поглощено всякое конечное бытие (Benef. ІV, 8 и др.), чем, конечно, подчеркивается как материальная природа Божества, так и субстанциональное единство между телесным миром и Богом. Если Бог и мир, по взгляду Сенеки, субстанционально неразделимы; то, очевидно, что и отдельные вещи в мире, не исключая и людей, суть лишь части Божества, члены одного цельного организма, т. е. Бога, или мира⁸²⁷. В частности, человеческая душа есть часть (pars) Божественной души (Epist. 120). У Сенеки, правда, есть некоторые места, где он различает Бога от мира, называя Его разумом мира (ratio), душею мира и т. п. (смотр., напр. Неlv. VІІІ. 3; Benef. VІ, 7; Epist. 90:29); иногда Сенека прямо замечает, что отличие Бога от человека заключается в том, что Бог состоит из одной лишь души, a человек из души и тела (Nat. quest, pref. 14 и др.), почему Бог – невидим, и может быть познаваем только мыслью (Nat. quest. VII, 30:3). Это кажущееся противоречие у Сенеки легко разрешается в том чисто пантеистическом смысле, что Бог представляет из себя как бы двухстороннее существо: материальный мир по отношению к Богу является лишь одной из сторон (низшей) природы самого Божества (Epist. 56:20). Таким образом, в известном отношении Бог, по мнению Сенеки, видим, а в другом – невидим, то совпадает с миром, то отличается от него, что, однако, не препятствует Божеству вместе с миром составлять одно существо. Бог, по учению Сенеки, как и по учению представителей древней и средней стой, отличается от мира лишь, как более тонкая материя, разлитая по всему миру; из нее путем сгущения образовался и сам мир. Естественно поэтому, что в тех случаях, когда Сенека выражается о Боге, как о мировом духе, точнее, мировом разуме, с которым тождествен весь мир, – панлогизм Сенеки получает определенный материалистический отпечаток (смотр., напр., Ad Helv. с. VIII и др.).

Фатализм Сенеки представляет из себя только логический и психологический вывод из его материалистического панлогизма. Раз Бог и мир есть одно и то же, а в физической природе действуют неизменные механические законы, то, следовательно, и Божество оказывается причастным этим законам и подчиняющимся им. Отождествив понятие Божества с мировым разумом, т. е. посмотрев на Божество и на весь мир сквозь призму теоретического разума с его необходимыми логическими законами мышления, – Сенека, подобно другим стоикам, и во внешнем мире видит проявление лишь законов необходимости, но уже необходимости объективированной, натуральной, где вместо логических законов действуют законы натуральные. Этот фатализм и исключительное господство в мире и в природе самого Божества механических законов, а не законов свободного, целесообразно-действующего духа выразилось у Сенеки в двух главных формах – в форме фатализма относительного и абсолютного. Сущность первого состоит в том, что Сенека никак не может отрешиться вполне от древне-языческих воззрений на материю, как на относительно самостоятельное в мировом процессе начало, которое, действуя по исключительно механическим законам, оказывает противодействие Божеству, так что Божество является бессильным изменить эти законы и весь подчиненный им натуральный порядок вещей⁸²⁸.

Кроме того, Сенека весьма презрительно отзывался о теле человека смотря на него, как на причину всех зол, постигающих человека, называя его темницею души, узами души и проч. (см., напр., Consolât, ad Marc. с. 24; Epist. 65 и др.). Таким образом, материя со своими механическими законами, по учению Сенеки, совершенно независима от воли Божества и, вообще, от законов свободного духа: Бог – бессилен изменить ее природу, как и человек не может изменить природу своего тела, a вследствие этого, целая половина всего сущего именно весь материальный мир и все, что так или иначе соприкасается с ним и поскольку соприкасается, – оказывается, т. о., подчиненным механическим законам, или же – что одно и то же – слепой судьбе. Но выше мы видели, что дуализм духа и материи у Сенеки только кажущийся: в конце концов, все сводится к одному верховному началу – Богу; все составляет единое целое, одну субстанцию, a, следовательно, подчиняется одним и тем же законам. А если так, то противоположность между материей и духом, с точки зрения Сенеки, есть явление только относительное, и материя может быть названа только относительно самостоятельной. Раз материальный мир есть продукт Божества и даже более того – известная сторона, или форма проявления Божества, которая в конце мировой истоpии возвратится в лоно Божества именно будет воплощена мировым огнем (т. е. Богом), – то отсюда ясно, что законы материи суть в то же время законы Божеской природы. Бог бессилен изменить законы материи потому именно, что эти законы суть законы самого Бога.

Относительный фатализм Сенеки, таким образом, в конце концов, разрешается в фатализм абсолютный, в безграничное господство в мире законов механической натуральной необходимости, или судьбы, которой подчиняется само Божество. Что между механическими законами материи и Божеством существует такое именно соотношение, т. е. что материя потому именно инертна, пассивна и подчинена законам натуральной необходимости, что это вытекает из природы самого Божества, – об этом Сенека высказывается неоднократно самым недвусмысленным и категорическим образом Но отсюда же следует, что подчинение Божества законам материи есть, в существе дела, его подчинение законам собственной природы. С точки зрения Сенеки, не механические законы материи служат разумным целям Божества, как высочайшего Духа, а само Божество проникается этими законами и, так сказать, материализуется. Понятно поэтому, что Сенека, желая быть вполне последовательным, иногда прямо отождествляет понятия Божества и судьбы (fatum) (Natural. Quest. II, 45; Ad Helv. с. VIII и др.). Другими словами, понятие Божества, по учению Сенеки, оказывается совпадающим с понятием господствующих в мире натуральных механических законов природы. Само собою понятно, что фатализм Сенеки совершенно устраняет возможность приписать ему учение о живом, личном Боге⁸²⁹.

Против такого заключения могут, по-видимому, говорить напр., те места из сочинений Сенеки, где он заявляет о необходимости молиться богам (Ad Helv. 18, 6; Benef. II, 1. 4; IV, 4. 1; Epist. 10; 117 и др.) и о том, что добродетель человеком достигается только при помощи Божества (Epist. 41; 73 и др.), а также, где Сенека говорит о любви человека к Богу (De Benef. IV, 19; Epist, 17; 23; 97; 123 и др. Сравн. подробн. Aubertin «Seneque et st. Paul» p. 217 и 231), о необходимости следовать воле Божией и о подражании Божеству (De ira, II, 16. 2 и др.). О вере Сенеки в личного, живого Бога, по-видимому, говорит и то, что Сенека приписывает Божеству такие свойства личных существ, как ведение и даже всеведение, так что от Божества, по нему, ничто не может укрыться, почему нам в своих поступках всегда должно помнить о том, что Бог нас видит и все знает (De Provid. I; Epist. 10; 43; 83; De vita beata, XX и др.). Наконец, о вере Сенеки в личного Бога, при поверхностном взгляде на дело, может, по-видимому, говорить его учение о Божественном Провидении, о беcчисленных благодеяниях, оказываемых Богом людям (De benef. IV, 3–6; ІV, 25–26 и др.), откуда Сенека выводит необходимость, чтобы и мы оказывали благодеяния другим людям (ср. De ira, II, 27; Epist. 95; De Provid. VI и др.).

Но, ввиду приведенных нами оснований в пользу пантеизма и фатализма в учении Сенеки о Боге, все эти и им подобные места, очевидно, не должны быть понимаемы нами в буквальном смысле. Действительно, при ближайшем рассмотрении дела, оказывается, что, по учению Сенеки, верного основному ультра-интеллектуалистическому и натуралистическому характеру своего миросозерцания, – «любовь» человека к Богу есть не что иное, как чисто познавательный акт, а не известное чувство. «Deum colit – говорит Сенека – qui novi (т. е. Бога)… satis; illos (т. е. богов) coluit, quisquis iminitatus est (Epist. 95). Да иначе и быть не может, раз Божество, с одной стороны, безличный мировой разум и fatum, с другой, по взгляду Сенеки, суть тождественные понятия: любить можно только живую личность, а не отвлеченный закон, не абстрактную идею или бездушную материю. Что же касается учения Сенеки о молитве человека к богам и о помощи, оказываемой человеку Божеством в стремлении человека к добродетели и счастью, то в данном случае Сенека отчасти, вероятно, делает уступку (неискреннюю) народным религиозным взглядам, как это, напр., можно предположить на основании того, что иногда (Benef. VI, 19 и др.) он говорит о многих богах, тогда как Сенека, во всяком случае, не был грубым политеистом; отчасти же подобного рода суждения, встречающиеся у Сенеки, можно понимать, как образное выражение его натуралистически-пантеистических воззрений на данный предмет.

Только с этой точки зрения, нам станет ясным, почему Сенека проповедует, напр. (Epist. 31 и др.), о необходимости человеку во всем полагается на самого себя и говорить, что единственное истинное благо, причина и залог счастливой жизни – это вера в себя, почему и не советует мужу, стремящемуся к великим делам, надоедать богам своими молитвами, считая это чем-то постыдным. «Устрой сам себе – говорить Сенека – свое счастье» (Epist. 31), а счастье, по взгляду Сенеки, заключается в добродетели (Epist. 41 и др.). Следовательно, учение Сенеки о молитве имеет вовсе не тот смысл, какой мы обычно соединяем с понятием о молитве. О личных отношениях человека к Богу у Сенеки не может быть и речи. Нам думается, что мы наиболее близко подойдем к действительному пониманию учения Сенеки о молитве, если за исходный пункт к этому пониманию возьмем место из «De Benefic.» «V, 2 5 .4 , где Сенека прямо заявляет, что молиться богам нужно не в надежде получить от них помощь, но только для возбуждения в себе известного настроения. По-видимому, Сенека, в данном случае, имеет ввиду то именно эстетическое, но никак не религиозное, в точном смысле этого слова, настроение, какое столь присуще человеку, глубоко проникшемуся натуралистически-пантеистическим миросозерцанием.

Точно также и учение Сенеки о Провидении и о Божественных благодеяниях, в связи с его учением о господстве в мире судьбы, должно понимать в смысле признания механически-необходимого устройства мира. Кроме того, нужно постоянно иметь в виду и то, что Сенека, как увидим ниже, в действительности, плохо верил в Божественную благость и мало ее ценил: иначе он не проповедывал бы отречения от этой жизни, вместе со всеми благодеяниями Божества. Правда, Сенека не особенно и настаивает на ценности внешних благодеяний Божества, не желая, очевидно, слишком явно противоречить своему собственному учению о бессилии Божества изменить природу материи. Желая отстоять Божественную благость, Сенека из области внешних благ переходить в сферу благ внутренних, духовных, состоящих в добродетели; Бог, по словам Сенеки, если и лишает человека внешних благ (вернее, не может их подать), то вместо них подает благо несравненно высшее – добродетель (Provid. с. ІV и др.). Но как странно звучат эти слова в устах Сенеки, советующего человеку не надоедать богам своими молитвами, а самому себе устраивать свое счастье (Epist. 31)?

Резюмируя все сказанное нами относительно учения Сенеки о Боге, должно сказать, что противоположность этого учения с христианским – принципиальная: вместо христианского учения о живом личном Боге, Творце и Промыслителе всего, у Сенеки мы видим учение о Боге, как безличном разуме, разлитом в мире, составляющем душу универса, или – вернее сказать – тождественном с этим последним и подчиняющемся неизменным логическим законам теоретического разума и их объективному выражению – механическим законам природы, – видим подчинение законов свободного духа перед законами безжизненной материи. В данном случае Сенека, таким образом, вполне стоить на почве интеллектуалистически – натуралистического миросозерцания представителей древней и средней стой.

Учение Сенеки о природе существующего в мире зла и способах борьбы с ним представляет из себя простой логический и психологический вывод из его учения о Боге и Его отношении к миру и также проникнуто характером одностороннего интеллектуализма и натурализма.

Прежде всего, относительно учения Сенеки о природе и сущности мирового зла должно заметить, что взгляд Сенеки в данном случае отличается той же кажущейся непоследовательностью, как и его учение о природе Божества. Допустив в своей философии отождествление мира с Богом, т. е. проповедуя пантеизм, притом в форме панлогизма, – Сенека, в силу этого, вынужден был отрицать объективное существование в мире зла. Если же все-таки нечто ненормальное в мире и существует, то, с точки зрения Сенеки, это объясняется тем, что все, обычно признаваемое нами ненормальным, в действительности только кажется нам таковым: так называемое, зло, в действительности, есть только наше ложное субъективное мнение, плод нашего ошибочного понимания природы всего сущего, а не что-либо реально и объективно существующее. Но, с другой стороны, мы видим, что натуралистически-пантеистический панлогизм Сенеки не мешал ему держаться временного относительного дуализма между Богом и материей. Мы видели также и то, что, стремясь примирить этот относительный дуализм духа и материи, Сенека достигает лишь того, что законы материи присваивает духу, так что материя в этом отношении у Сенеки берет решительный перевес над духом. А т. к. Сенека не мог подавить в себе отрицательного и даже враждебного отношения ко всему материальному, как стесняющему, по его мнению, свободу духа, – то стремление Сенеки к натуралистическому монизму, к признанию существования в мире неизменных законов в данном случае, как и в его учении о Боге, привело только к тому, что, в конце концов, он, подобно другим стоикам, принужден был провозгласить неизбежность и непрепобедимость существующего в мире зла, т. е. принужден был свой пессимистический взгляд на материю перенести и на Божество, приписав Божеству то, что свойственно материи. От своего поверхностного оптимизма, выросшего на ультра-интеллектуалистической почве (на почве пантеизма, точнее, панлогизма), – Сенека, подобно другим стоикам, переходит к крайнему пессимизму.

Оптимистическая тенденция в учении Сенеки о природе существующего в мире зла, т. е. признание за злом только чисто субъективного, а не объективного значения, – подтверждается многочисленными местами из его сочинений, где он говорит о нормальности и совершенстве всего существующего и о том, что всякое зло есть лишь плод нашего ошибочного мнения. Для нашего счастья, по мнению Сенеки, следует лишь понять то, что все, доставляющее нам, по-видимому, страдание, – необходимо для поддержания мирового порядка и является следствием общего мирового хода вещей (Epist. 74). «Все – говорит Сенека – зависит от нашего мнения (omnia ex opinione suspensa sunt): не только честолюбие, роскошь и скупость зависит от того, как на что смотреть, но и болезнь (т. е. кажущаяся ее ненормальность) зависит от нашего воображения. Всякий чувствует себя настолько несчастным, насколько считает себя таковым (tam miser quisque, quam credit Epist. 78)»⁸³⁰. Следовательно, объективных причин к тому, чтобы быть несчастным, т. е. объективного зла нет. Смерть тоже не есть объективное зло, и только недоразумение и наше ложное мнение делает из нее для нас нечто ненормальное: «мы, по словам Сенеки, боимся не самой смерти, но мысли о ней (Epist. 30)». «Смерть, страшна нам только потому, что о ней говорят, как о чем-то страшном. Но нет ничего нелепее, как бояться слов (Epist. 91)». Обычным утешением при мысли о смерти, вообще, и близких нам лиц, в частности, у Сенеки являются рассуждения о том, что смерть есть неизбежный, необходимый закон природы, как и жизнь. «Того, что неизбежно – говорит Сенека, – ждут; бояться можно только сомнительного. Смерть есть необходимость, для всех одинаковая и неотразимая. Какой же смысл жаловаться на положение, из которого никто не изъят?.. Нечего претендовать на природу за то, что она подчинила нас одному закону с собой: ведь все, что она созидает, она же разрушает (Ер. 30)». «Судьба – рассуждает Сенека о смерти в Epist. 77 – непреклонна, неизменна и основана на предвечной необходимости. Ты идешь туда, куда и все идет. Что тут для тебя нового? В этом законе ты рожден. То же испытал твой отец, и твоя мать, и твои предки… Неразрывная и никакими силами неизменная цепь оковала все творение…; одна из обязанностей, налагаемых жизнью, состоит в смерти». «Ты умрешь – говорит Сенека – не оттого, что ты болен, а оттого, что ты живешь (morieris non quia aegrotas, sed quia vivis: Epist. 78)». Даже более того: смерть, по Сенеке, не только не есть зло, но напротив – величайшее благо». Несомненно, говорит Сенека, что величайшее благо природы состоит в том, что мы должны умереть (Epist. 101)».

Нет, по учению Сенеки, в мире и нравственного зла, т. е. греха в объективном смысле этого слова, т. е. в смысле извращения нашей воли и испорченности нашего сердца. Извращения нашей духовной природы Сенека не мог в принципе допустить уже потому, что, по его мнению, наша душа есть часть Божественной души, или Божественного разума. Различие между нами и Богом, по Сенеке, заключается лишь в том, что «у нас лучшая часть нас есть дух, а у него ничего нет, кроме духа (Nat. Quest. 1. pref.). И эта особенность нашей природы, по сравнению с Божеством, не только не есть недостаток в объективном смысле, но в некотором роде составляет даже преимущество нашей природы перед Божественной, поскольку через это человек имеет возможность, так сказать, завоевать себе добродетель через борьбу с телесными страстями, а Бог ведь не грешит потому только, что и не может грешить (De provid. VІ); следовательно, для Бога тут ни заслуги, ни доблести нет никакой⁸³¹. В частности, по учению Сенеки, в нашей природе заложено ничем не поврежденное и не извращенное стремление к истине (Ad Helv. VI, 6); от природы все люди обладают вполне достаточными способностями к тому, чтобы стать добродетельными (Benef. Ill, 28; Epist, 44, 2; 44, 31; 120, 4 и др.), так что, при сравнительно счастливых обстоятельствах, добродетель может быть достигаема нами путем самостоятельного развития коренящихся в нашей душе благородных задатков, даже без всякого внешнего научения (Epist. 38, 2; 41, 25 и др.), хотя для окончательного утверждения в добродетели необходима философия (Epist. 95, 36 и др.). Поэтому Сенека совершенно последовательно, со своей точки зрения, утверждает, что всякий порок есть нечто чуждое нашей природе, как бы болезнь нашего духа (Epist. 122, 5; De ira II, 13. 1 и др.), вследствие чего, человек ненавидит грех по самому свойству своей природы (Epist. 112; 4.), хотя вместе с тем и любит его (ibid). Так как пороки, по мнению Сенеки, по существу чужды нам, «то их легко вырвать с корнем и бросить. Гораздо тверже держится то, что сидит на своем месте (т. е. добродетель). Добродетель соответствует нашей природе, пороки враждебны и противны ей (Epist. 50, 8 и др.)».

Таким образом, по учению Сенеки, зла в объективном смысле, по-видимому, нет вовсе: вся суть – в ошибочности наших мнений, избежать чего мы всегда в состоянии, потому что наша природа, как таковая, по своей сущности, не извращена, а так называемый грех по отношению к нашей душе есть нечто чисто внешнее и наносное.

Но уже, так сказать, apriori можно предполагать, к чему должен привести этот теоретический принципиальный оптимизм, раз Сенеке придется иметь дело не с теорией и логическими формулами, а с живой действительностью. Ведь, что там ни говори, а налицо существует тот факт, что зла в мире – сколько угодно, а натуралистический монизм Сенеки должен был привести его к убеждению, что источник зла лежит в самой первооснове мира, в неизменных натуральных законах природы. Отсюда, учение Сенеки о том, что в мире нет зла, потому что все совершается по неизменным законам природы, в существе дела, обращается в то положение, что в мире господствует абсолютное и неизменное зло, потому что, при господстве в мире неизменных законов природы, то, что нами ощущается, как зло (чего не отрицает и сам Сенека), всегда таковым и останется, и победить его никто не в силах, даже Бог, так как Он сам подчиняется судьбе и неизменным законам материи. Во-вторых, так как, с односторонне-интеллектуалистической и натуралистической точки зрения Сенеки, ничто не зависит от нашей воли, потому что во внешнем мире действуют одни натуральные, механические законы, а внутренняя жизнь человека подчинена столь же непреложным логическим законам нашего теоретического разума, – то причина зла лежит, следовательно, вне нашей власти, и с ним мы ничего не можем поделать. В силу этих оснований, Сенека должен был, в конце концов, прийти к тем же конечным пессимистическим выводам, по рассматриваемому нами вопросу, как и представители древней и средней стои.

Что касается фактических доказательств того, что Сенека внешнее зло отрицал только в теории, а в практической жизни признавал его неограниченное и ничем не преоборимое господство, – то это ясно видно, прежде всего, из его в высшей степени враждебного отношения к телесной природе человека⁸³². Тело человека, по мнению Сенеки, есть источник всякого зла, всякого заблуждения. Неудивительно поэтому, что Сенека, как мы видели, считает смерть величайшим из благ: очевидно, в мире вовсе не так уж прекрасно все устроено, как это в теории утверждает Сенека; иначе ему незачем было бы желать смерти, a тем более рекомендовать человеку самоубийство (Epist. 65 и 70 и др.), в тех случаях, когда жизнь, по тем или иным причинам, покажется ему нестерпимой (ibid)⁸³³. Кроме того, у Сенеки, вообще, чуть ли не на каждом шагу можно встретить рассуждения о бренности и суетности всего земного, телесного и всего существующего, вследствие чего, по словам Сенеки, ничто в жизни не заслуживает того, чтобы к нему привязываться (см. напр. Epist. 101 и др., особенно тракт: «Ad. Marc»). А основным утешением во всех бедствиях жизни, в том числе и в смерти близких нам лиц, у Сенеки является указание на неизбежность этих бедствий, откуда, по мнению Сенеки, вытекает необходимость покоряться им, потому что, если добровольно человек не покорится, то все равно ведь придется покориться поневоле (Epist. 74; 77; 91; 98; 99; 107 и др.). Очевидно, тут мы видим не опровержение факта существования зла, a стремление примириться с его неизбежностью.

Утверждение, что все в мире нормально, и что объективного зла в мире нет, у Сенеки, под влиянием фактов живой действительности, опровергающей это положение, превращается в совершенно противоположное, глубоко пессимистическое убеждение, находящее свое выражение, напр., в таких рассуждениях: «Мне – говорит он – не страшен конец (т. е. смерть), ибо это есть то, что было до начала; не страшен и переход в другой мир, ибо нигде я не буду жить в таких печальных условиях, как здесь (qua nusquam taranguste его: Epist. 65 конец.). И такой переход от абсолютного оптимизма к столь же абсолютному пессимизму для Сенеки вполне естественен, потому что признать абсолютно нормальным ненормальное – значит отказываться от всякой надежды на лучшее будущее. Добавим ко всему этому еще и то, что Сенека, признавший в теории нормальность всего внешнего порядка вещей, в то же время проповедует полное отречение от, так называемых, внешних благ, как суетных и непрочных (Epist. 22; 23; 31; 41; 44; 56:67; 70; 72 и др.). Мудрец, по мнению Сенеки, счастлив потому, что «он независим от других и не ждет милости ни от судьбы, ни от людей (Epist. 72)». Следовательно, все внешнее, в том числе и люди, по Сенеке, являются в отношении к нам далеко не всегда «благом», раз от внешнего мира нужно сторониться и убегать... Внешний порядок вещей, или судьба, что по учению Сенеки одно и то же, – последнему, в действительности, представляется чем-то столь ненормальным, что он провозглашает открытую борьбу с судьбою: «С нами – говорит Сенека – воюет сама судьба за то, что мы не хотим покориться ее велениям. Но мы не только не согласны подчиниться судьбе, а отвергаем ее, для чего нужна большая храбрость (Epist. 51)», – причем, Сенека, как мы видели (см. сноску 833), заранее убежден в том, что эта борьба человека с судьбой необходимо должна окончиться полным поражением человека.

Все, сказанное нами об отрицательном отношении Сенеки ко всему материальному в особенности к нашему телу да и вообще ко всему миру и его строю, отношении, доходящем до того, что Сенека проповедует самоубийство, как средство избавиться от невзгод земного существования, а также проповедует желание смерти, – все это говорит о том, что в глубине своей души Сенека не только признавал объективное существование в мире внешнего реального зла, но даже признавал его безграничное господство. Следовательно, все теоретические рассуждения Сенеки о том, что зло есть только субъективная ошибочность в нашем понимании мирового порядка вещей, – в существе дела, сводятся у Сенеки к нулю, как только ему приходится коснуться фактов живой действительности. Таким образом, по вопросу о внешнем зле в мире, в системе Сенеки одинаково уживаются и абсолютный оптимизм и абсолютный пессимизм. Но в то время, как его оптимизм является лишь логическим выводом из его одностороннего интеллектуализма и натуралистического пантеизма (панлогизма), – пессимизм, также имеющий свои психологические корни в ультра-интеллектуализме и натурализме миросозерцания Сенеки, составляет, так сказать, самую душу его философских воззрений, их глубочайший внутренний смысл, их психологическую, а не логическую только правду.

Столь же непрочен оптимизм Сенеки и в вопросе о внутреннем нравственном зле. И в данном случае Сенека никак не может избежать в конечном результате самого мрачного пессимизма. В самом деле, хотя Сенека, подобно другим стоикам, в духе одностороннего интеллектуализма, учит, что коренного извращения нашей природы нег, что все наши бедствия и грехи суть только результат заблуждения нашего теоретического разума, но разве заблуждения нашего разума не есть недостаток нашей природы, той самой природы, которая, по Сенеке, есть частица Божества? Сенека предвидит этот упрек в самопротиворечии и старается, следуя основным принципам стоицизма, отклонить его тем, что конечной причиной заблуждений нашего мышления считает не мышление само по себе, a известную специфическую особенность внешних вещей, – их способность вводить наш разум в заблуждение (Epist. 94, 13 и др.). Но этим ведь только усиливается пессимизм в вопросе о нравственном зле: раз источник нравственного зла, всех наших заблуждений лежит вне нас, во внешних вещах, – то, следовательно, существует объективное зло, источник которого находится не в нашей власти. В нашей власти, следовательно, – только отражать постоянные нападения злых приманок внешнего мира, искоренить же этот источник наших ошибок, предотвратить самую возможность искушения, – мы, по учению Сенеки, не в силах, так как внешний порядок вещей от нас независим и управляется своими натуральными неизменными законами.

Затем, не всегда мы, с точки зрения Сенеки, можем удачно и отражать искушения со стороны внешних вещей. Ведь, чтобы противостоять идущим извне искушениям, должно, по взгляду Сенеки, обладать более или менее сильным и развитым рассудком. Но, по мнению Сенеки, это доступно далеко не всем и, прежде всего, не доступно детям⁸³⁴. Отсюда получается то, что Сенека вынужден признать положение, в корне подрывающее его учение о неповрежденности человеческой природы и провозглашающее всеобщую прирожденную склонность ко греху, раз все люди прежде, чем достигнуть умственного развития, не имеют никаких средств противиться внешним искушениям, влекущим нас ко греху. Сенека, действительно, откровенно и заявляет, что «никому не удавалось иметь праведную душу ранее злой; все мы предвосхищены злом; учиться добродетели – значит разучиться пороку (Epist. 50:7)». Само собою понятно, что, по учению Сенеки, влияние на нашу волю окружающих нас дурных людей, пока у нас не окрепнет разум, должно быть в высшей степени сильным (Ерist. 41,8; 75, 16; 94, 13; 95, 36 и др.). Поэтому, в конце концов, Сенека вполне логично поступает, когда утверждает всеобщую и постоянную склонность к греху (Epist., 97, 10; De ira, I, 14; II, 20; II, 28;, Clem., I, 7–7; I, 24, 2 и др.). Сенека, поэтому, откровенно сознается, что действительный идеал мудреца, т. е. идеал добродетельного человека, вообще, едва ли достижим: по крайней мере, он отказывается указать на какую-либо историческую личность, которая бы удовлетворяла этим требованиям (De constant. Sapient, с. с. VI–VII).

Метафорически Сенека эту трудность достижения идеала мудрости выражает сравнением, говоря, что истинный мудрец, истинно добродетельный человек попадается столь же редко как феникс: в пятьсот лет один раз (Epist. 42, I,), т. е. почти никогда. Даже относительная мудрость достижима лишь с величайшим трудом: и то хорошо, если хоть к старости удастся достигнуть ее (Epist. ] 24:12); целой жизни едва достаточно для того, чтобы иметь право сказать: я презираю жизнь, т. е. чтобы стать мудрецом (Epist. III, 5; ср. Epist 88, 33; Clem. I, 6. 3 и др.). Правда, в принципе Сенека допускал, как и все стоики, возможность всякому человеку от порочной жизни перейти к добродетельной, и это будто бы даже легко достижимо (De ira, II, 13, 2; Epist. 50:5), стоит только твердо решиться сделать такой переход (De ira, II, 10. 6; Epist. 104, 25 и др.) и познать грех, так как начало исправления заключается уже в самом познании греха (Epist. 28, 8; 53, 8 и др.). Но, во-первых, позволительно усомниться в искренности этих слов Сенеки уже потому, что такая легкость перехода от порочной к добродетельной жизни вовсе не гармонирует со всеми приведенными нами выше, более категорическими и решительными положениями его философии. И, прежде всего, если переход от порока к добродетели так легок, то почему так мало добродетельных людей?!… Затем, перейти к добродетельной жизни, с точки зрения Сенеки, значит совершить радикальный нравственный переворот в своей душе, поскольку Сенека, как и другие стоики, признавал единство всех добродетелей и пороков и принципиальное их равенство (Epist. 60, 8 и др.), хотя это учение о равенстве между собой всех грехов и добродетелей Сенека и не проводил вполне последовательно, допуская иногда степени того и другого (De ira, I, 19. 5; III, 29. 2; Epist. 85. 7; De vita b. 6. 16, 3; Brev. vita 7, 1 и др.). Наконец, Сенека допускал нередко возможность такого утопания в грехах, когда переход к добродетельной жизни уже и невозможен, когда человек, по выражению Сенеки, просто не способен к необходимому для добродетели умственному развитию (Epist. 112, 2: ср. 94, 31 и др.).

Таким образом, стремление принципиально отстоять неповрежденность духовной природы человека, имеющее свой психологический корень в одностороннем интеллектуализме (панлогизм) и натурализме всего миросозерцания Сенеки, – в конце концов, привело его к необходимости перенести источник греха во внешний мир, a затем и в природу самого человека и тем самым отняло от Сенеки всякую возможность и надежду уничтожить этот источник, поскольку, даже признавая поврежденность человеческой природы, Сенека не покидает почвы своего одностороннего интеллектуализма и натурализма, а потому не считает нужным говорить о возрождении испорченной природы человека, полагая, что одного развития нашего разума достаточно для нашего морального исправления. Сенека не хочет видеть того, что теоретический разум человека сам по себе, только познает то, что уже есть, но не в силах изменить к лучшему то, что он познал. Отсюда – абсолютный нравственный пессимизм и полная безнадежность относительно возможности лучшего нравственного порядка вещей, относительно возможности реального осуществления в жизни истинной мудрости и праведности. В своем пессимизме по рассматриваемому нами вопросу Сенека не только нисколько не уступает представителям древней и средней стои, но скорее идет далее их, в смысле большей определенности и категоричности своих суждений о неизменяемости существующего порядка вещей, – того порядка, который Сенека, несмотря на все свое желание, в конце концов, никак не может признать нормальным.

В своем учении о сущности зла физического и нравственного Сенека, как и представители древней и средней стои, очевидно, стоит в принципиальном противоречии с христианством. Источник существующего в мире зла Сенека, в силу ультра-интеллектуалистического и натуралистического характера своего миросозерцания, как мы видели, в конце концов, был вынужден искать во внешнем, подчиненном механическим законам порядке вещей, а не в свободной воле человека, почему, с его точки зрения, не мыслим никакой прогресс, в смысле искоренения самого источника и корня мирового зла. Человеку остается только отражать удары судьбы и отступать перед ними. Но дело в том, что, с точки зрения Сенеки, у человека даже для достижения такой скромной цели не хватает собственных сил, а на внешнюю помощь, напр., со стороны Божества, человек, по учению Сенеки, как мы видели, рассчитывать не должен и не может. Поэтому безграничный пессимизм в учении о природе и сущности мирового зла, физического и нравственного, в противоположность светлому, полному надежды и живой энергии взгляду на этот же предмет христианства, – составляет основную черту в философии Сенеки.

Такая же принципиальная противоположность между учением Сенеки и христианством существует и по вопросу о способах борьбы со злом. Учение Сенеки о средствах борьбы с мировым злом носит характер крайнего интеллектуализма и автономизма, подобно тому, как эта же черта нами была отмечена и у представителей древней и средней стои. «Для мужа, готовящегося к великим делам – говорит Сенека – постыдно надоедать богам своими молитвами. К чему молитвы? Устрой сам себе счастье. И ты устроишь его, если поймешь, что хорошо то, с чем связана добродетель, и трудно то, с чем соединен порок (Epist. 31)». «Истинное благо свободы – говорит Сенека в другом месте – ты только сам можешь дать себе, поэтому и требуй его лишь у самого себя (Epist. 80)». Доказательством наличности элементов автономизма в нравственном учении Сенеки является также его совет в известных случаях, для избежания зла в жизни, прибегать к самоубийству. Указываемый Сенекою путь к достижению счастья, – это развитие правильного понимания того, в чем заключается наше счастье. Односторонний интеллектуализм, таким образом, является основной характерной чертой в учении Сенеки о способах борьбы со злом и достижения счастья. И в данном случае Сенека, таким образом, стоит в полном согласии с более ранними представителями стоической философии. Эта черта нравственной философии Сенеки представляет из себя прямой вывод из того односторонне-интеллектуалистического положения Сенеки, согласно которому, причина всех испытываемых нами в жизни бедствий и наших дурных поступков заключается в незнании, в ошибках нашего ума, вследствие чего развитие в себе правильных понятий о вещах и явлениях всего мира, естественно, по учению Сенеки, должно вести к противоположному – к счастью и добродетели и должно делать нас истинно свободными, «… благо – по словам Сенеки – заключается в познании вещей (Quid ergo est bonum? rerum scientia: Epist. 31)». Поэтому, с точки зрения Сенеки, философия, как высшая степень всякого познания (Epist. 88 и др.), есть самое верное средство к тому, чтобы мы стали духовно свободными, т. е. добродетельными и счастливыми. «Истинно свободным – говорит Сенека – может считаться одно только занятие, делающее нас свободными, именно – возвышенное, чистое, высокое занятие философией. Все остальное – ничтожно и мелко (Epist. 88)», и это потому, что философия, по учению Сенеки, учит добродетели, a, следовательно, и счастью (ibid). В Epist. 72 Сенека говорит, что ради занятия философией нужно оставлять все другие дела; для занятия философией никакое время не может считаться слишком долгим, хотя бы наша жизнь продолжалась от детства до крайних пределов человеческого возраста… Всякое время, по Сенеке, удобно для занятия философией. Только мудрец всегда и везде спокоен… Он может испытывать некоторые неудобства, но истинное его счастье прочно (ibid)». «Я хочу – говорит Сенека в Epist. 32 – чтобы ты нашел удовлетворение в самом себе и, познав истинные блага, для обладания которыми достаточно одного познания их, не нуждался бы в продлении своей жизни»⁸³⁵.

Понятно после всего сказанного, что у Сенеки не может быть места о какой-нибудь чрезвычайной Божественной помощи в деле борьбы человека со злом, a тем менее можно согласиться с тем, что Сенека, яко бы, признавал христианское учение об Искупителе в той или иной форме, как это, напр., полагают некоторые ученые. Видеть указание на Лицо Иисуса Христа в некоторых местах сочинений Сенеки напр., в Epist. 13, ₄₁; 115; 120, ₁₃. (Constant. sapient. VI; VІІІ: ХV и др.), на том только основании, что Сенека рисует здесь идеал праведника, относящегося к людям, как высший, и к богам, как равный (Epist. 41), праведника, подвергающегося всевозможным внешним бедствиям, вплоть до распятия на кресте, и, при всем том, остающегося спокойным духом и непоколебимым в добродетели⁸³⁶, – можно только при предвзятом мнении, что Сенека был основательно знаком с христианством и глубоко подпал под его влияние. Несостоятельность такого мнения очевидна уже из того, что в изображении Сенекой идеального страждущего праведника решительно нет ничего такого, что не могло бы быть заимствовано Сенекой из всем известного изображения идеального страждущего праведника, имеющегося в Платоновской «Республике».

Что же касается того, что идеальный праведник Сенеки в Epist. 41 изображается относящимся к богам, как равный, то в данном случае не должно опускать из виду того обстоятельства, что, по словам Сенеки (в этом же письме), и в каждом из нас обитает святой дух, что Бог – близ нас, с нами, в нас и т. п. В данном случае Сенека, очевидно, рассуждает просто, как последовательный пантеист. Если мы вникнем в смысл всех тех мест, где Сенека рисует нам идеал страждущего праведника, то увидим, что вместо живого исторического Лица Христа, Сенека рисует нам только абстрактный идеал, к которому человек должен стремиться в своей жизни, но, по собственному сознанию Сенеки, вряд ли кто-либо из мудрецов или героев, действительно когда-нибудь существовавших, мог в своем лице осуществить этот идеал, чтобы он, таким образом, сделался историческим фактом (Об этом см. De constant, sapient, с. с. VI–VII). Правда, Сенека высказывает уверенность в том, что нарисованный им идеал праведника, хотя редко (не так ли редко как феникс?.. (См. выше), но все-таки существует и может существовать в действительности, а не есть только плод его фантазии. Однако указать, в качестве примера, на какое-нибудь историческое лицо, как на идеального праведника, Сенека все-таки решительно отказывается. Даже Катон, который в глазах Сенеки вообще стоит особенно высоко, – и тот в этом отношении находится под сомнением (De const, sapient, с. VII нач.). Очевидно, что уверенность в возможности реального существования идеального мудреца, начертанного Сенекой, – у последнего является чисто субъективной, не имеющею для себя решительно никаких объективных исторических оснований.

Отсутствие исторически осуществленного образца добродетели должно, очевидно, весьма неблагоприятно отзываться на нравственных воззрениях Сенеки, именно должно придавать им характер пессимизма. Этим, вместе с тем, решается вопрос и о том, насколько, с точки зрения Сенеки, интеллектуализм является верным и действительным средством к достижению счастья и нравственного совершенства: в конце концов ведь сам Сенека должен был сознаться, что не только в борьбе с внешним, физическим злом путь интеллектуализма оказывается недостаточным для снискания счастья, но и относительно нравственного зла Сенека принужден с грустью сказать: «никого из нас нет без вины (De ira, I, 14, ср. II, 27)», что «все мы злы (De ira, III, 26)», «все согрешили (Da clem., I, 7)», и «даже нет такого возраста в жизни человека, когда бы он был свободен от греха (Epist. 97)». Неудивительно после этого, что Сенека отказывается найти смысл в жизни и возможность удачно бороться со злом жизни, при сравнительно обычных жизненных невзгодах: его энергия легко истощается в борьбе, напр., с сильной физической болезнью или в том случае, если бы ему пришлось попасть в рабство и т. п., так что в подобного рода обстоятельствах Сенека рекомендует прибегать к самоубийству (см. Epist. 58, 34; 98, 16; De ira, III, 15–16 и др.) Самоубийство вообще, по мнению Сенеки, позволительно во всех тех случаях, когда по каким бы то ни было причинам жизнь становится неприятной. Основным правилом, в данном случае, является следующая сентенция: «placet – vive, non placet – licet eo reverti, unde venisti (Epist. 70, 15; cp. 91, 15 и др.)». И Сенека, со своей точки зрения, совершенно прав: ведь, разум все равно не в силах уничтожить зла в его корне, потому, что теоретический разум лишь познает существующее зло, самый же источник зла, по мнению Сенеки, находится вне воздействия воли человека; да и развитие самого разума, с точки зрения Сенеки, подвержено тем же неизменным механическим законам природы: ведь, дети не могут обладать, по учению Сенеки, разумом, потому не могут обладать и благом (Epist. 124, 13; 118, 12 и др.), точно также, в силу внешних обстоятельств, не всякий и из взрослых в состоянии заниматься философией. Одним словом, по учению Сенеки, человек находится вполне во власти внешних обстоятельств». В конце концов, Сенека, таким образом, должен прийти к отрицанию каких бы то ни было определенных и верных средств к достижению счастья здесь на земле: живи, мол, пока живется, а не хочешь жить почему бы то ни было, можешь покончить с собой самоубийством…

После всего сказанного становится несомненным, что в вопросе о способах борьбы со злом – физическим и нравственным, – учение Сенеки, как глубоко проникнутое духом одностороннего интеллектуализма и натурализма и вытекающего отсюда скептицизма и пессимизма, – находится в принципиальном противоречии с христианским учением, признающим необходимость, для искоренения существующего в мире зла, радикального возрождения всей духовной природы человека, в особенности его сердца и воли, и отличающимся непоколебимой уверенностью в возможности достижения конечной цели стремлений человека, его нравственного совершенства и соединенного с ним блаженства, – уверенностью, имеющей своим психологическим источником не поверхностный оптимизм, с каким мы встречались в философии Сенеки, a убеждение в действенности Божественной благодати, посылаемой человеку во имя искупительных заслуг Христа, реально осуществившего в Себе идеал нравственного совершенства и в Своем Лице проложившего путь к совершенству для других людей. В противоположность христианству, Сенека не может указать не только верного средства к достижению идеала нравственного совершенства, но даже верного критерия этого последнего: развитие разума, как средства для достижения этой цели, указываемое Сенекой, является чисто формальным принципом, ничего не говорящим определенного относительно того, как именно должен человек, руководясь этим принципом, поступать в том, или ином случае. Сенекой предполагается само собою понятным, что развитой разум, сам по себе, может указать каждому, как ему должно поступать в том или ином случае жизни; но, в действительности, получается только то, что руководителем человека в жизни – и это, в конце концов, признает и сам Сенека – является не разум с его определенными предписаниями, а личный произвол человека и внешние обстоятельства.

Убедительным доказательством разочарованности Сенеки в силе и значении человеческого разума, как руководящего критерия в решении вопроса о том, что́ должно быть признано в том или ином частном случае хорошим и что́ дурным, – может служить слишком заметная склонность Сенеки к, так называемой, моральной казуистике, т. е. к чисто внешним и притом самым детальным предписаниям, долженствующим регулировать нравственное поведение человека. Подробное исследование этой стороны моральной философии Сенеки можно найти в обстоятельном исследовании Tamin’a (“Un problème moral des l’ ahtiquite“)⁸³⁷. Мы ограничимся лишь указанием на тот факт, что область казуистики у Сенеки, по сравнению с представителями древней и средней стои, разработана с гораздо большей обстоятельностью. В данном случае с Сенекой может, конкурировать разве один Цицерон. Но если так, то мы имеем полное основание отметить у Сенеки в гораздо большей степени, чем у его предшественников, наличность скептицизма и пессимизма во взгляде на силу и значение индивидуального человеческого разума, как средства, ведущего человека к его нравственному совершенству и счастью, раз это средство, по взгляду Сенеки, нуждается в бесконечном множестве всякого рода внешних вспомогательных указаний, сводящих, в конце концов, почти к нулю его свободную активность и автономность.

Правда, в качестве определенного критерия добра и зла, истины и лжи Сенека, подобно другим стоикам, указывает своим читателям на нарисованный им возвышенный идеал мудреца. Такой объективный, по отношению к читателю, абсолютный критерий истины и совершенства, по-видимому, может без всякого ущерба для дела заменить ему усилия его собственного разума, в деле решения вопроса о том, к чему он должен стремиться и от чего уклоняться. Во всяком случае, начертанный Сенекой, подобно другим стоикам, идеал мудреца должен, по-видимому, в значительной степени облегчить субъективную работу разума каждого отдельного лица, благодаря той определенности и детальности, с какой у Сенеки нарисован идеал мудреца, с его интеллектуальными и моральными чертами. Но дело в том, что и при наличности этого объективного критерия истины и нравственного совершенства у Сенеки получаются те же пессимистические конечные результаты, что и при критерии субъективном: ясно и определенно выраженная склонность Сенеки ко всякого рода мелочным внешним правилам обыденного поведения человека говорит о молчаливом признании самим же Сенекой практической непригодности того объективного морального критерия, каким, с его точки зрения, должен был бы являться идеал мудреца.

И в данном случае теория и практика у Сенеки резко расходятся между собою. Вместо идеала мудреца, как реального критерия истины и нравственного совершенства, у Сенеки, выступает множество детальных предписаний, как только от теоретических общих рассуждений он переходит к практическому проведению в жизнь принципов своей философии. Принцип χατόρθωμα, или идеал совершенной добродетели, в конце концов, оказывается у Сенеки недостижимой мечтой, поскольку в обыденной конкретной действительности Сенека рекомендует руководствоваться правилами поведения, относящимися к области χαθῆκον –несовершенной добродетели, поскольку моральная казуистика, имеет дело именно с этой сферой. И это совершенно понятно: значение жизненно-практического морального критерия, естественно, не может принадлежать несбыточной мечте, каковою, в действительности, и является у Сенеки его идеал мудреца. Поэтому-то Сенека и вынужден был от возвышенного, но практически непригодного морального критерия снизойти к моральной казуистике, т. е. к правилам морали более низкой пробы, заимствованным из сферы обыденной, повседневной, но зато реальной жизни. Ниже мы увидим, что самое содержание идеала мудреца у Сенеки, как и у других стоиков, носит такой абстрактный и не соответствующий живой действительности характер, что даже при всем желании Сенеки, этот идеал не мог бы играть роли критерия нравственного поведения человека. Но, с другой стороны, и казуистика, которая, с точки зрения Сенеки, должна человеку в его обыденной жизни давать указания его нравственного поведения, в действительности не может удовлетворять этой последней цели, поскольку ни Сенека, ни все прочие стоики, вместе взятые, не могут предвидеть всех частных случаев человеческой жизни, чтобы на каждый из них предложить соответствующее правило поведения. Поэтому, Сенека, волей или неволей, но, в конце концов, должен был прибегнуть к тому самому субъективному моральному критерию (собственному индивидуальному разуму), фактическая непригодность которого уже была сознана самим Сенекой.

Все сказанное служит доказательством того, что в решении вопроса о средствах к достижению человеком нравственного совершенства и о моральном критерии у Сенеки, в противоположность христианской морали, вовсе не было оптимистической устойчивости и уверенности. Наоборот, пессимизм и скептицизм и в данном случае проглядывает у Сенеки весьма ясно и определенно. Что же касается примеров моральной казуистики, столь частных в моральной философии Сенеки, то соответствующие аналогии мы найдем не в речах Христа и Его апостолов, а в учении книжников и фарисеев, обличаемых Христом за казуистичность их морали. В рассматриваемом нами отношении Сенека, по сравнению со своими предшественниками, представителями древней и средней стои, не только не приближается к христианству, но скорее удаляется от него.

В своем учении об участи человека после его смерти Сенека также представляет полную противоположность христианскому учению об этом же предмете. Прежде всего, возникает вопрос о том, учил ли, вообще, Сенека о личном бессмертии человеческой души, т. е. о сохранении ее индивидуального бытия после смерти человека? Ответ на этот вопрос может быть только тот, что Сенека, подобно представителям древней и средней стои, этим вопросом интересовался мало, – настолько мало, что такое или иное решение его для Сенеки, в общем, было почти совершенно безразличным. Относительно этого предмета сущность рассуждений Сенеки, в общем, сводится к тому, что, конечно, хорошо бы было, если бы после смерти человек сохранил свое индивидуальное бытие, наслаждался бы общением с богами, созерцанием вселенной, проникновением в ее тайны и т. п. духовными благами, в то же время избавившись от внешних бедствий своего земного существования. Но, если вслед за смертью должно последовать полное небытие человека, то и в таком случае, по мнению Сенеки, не велика беда: суть в том, что смерть избавляет человека от всевозможных бедствий и невзгод этой земной жизни, виной чему служит наше тело, избавляет через уничтожение причины всех зол – нашей телесной оболочки, этой темницы души. Это вот, приятно и желательно, а что последует за уничтожением нашего тела, – вопрос второстепенный и, в существе дела, не важный: хуже того, что испытываем мы здесь на земле, после нашей смерти, с нами ведь не случится, сохранит ли человек свою индивидуальность или же обратится в небытие. Но когда Сенека в своих рассуждениях исходит от основных принципов своей метафизики, он уже более точно и определенно формулирует свои убеждения по данному вопросу, определенно склоняясь к отрицанию личного бессмертия человеческой души, по крайней мере, вечного, потому что, по учению Сенеки, как и по учению всех других стоиков, в конце концов, все должно быть поглощено огнем, или Божеством и слиться с Ним (смотр, напр. “Ad Marc.” с. 26; Natur. Quest. I ll, 13; “Ad Helv.” с. VIII; “De benef.” IV, 8 и др.).

Для подтверждения такого именно учения Сенеки об участи человека после его смерти, приведем некоторые относящиеся сюда фактические данные из его сочинений. В «Constant, ad Marciam», с. с. 25–26, Сенека, по-видимому, довольно ясно говорит о продолжении личного бытия человеческой души после смерти человека; по крайней мере, здесь он ясно говорит о том, что сын Марции после смерти избавится от отягощавших его здесь на земле пороков, затем – поднимется в небеса, где встретится с прежде умершими мудрецами и своими родственниками и т. п. В этом же приблизительно духе выражается Сенека и в трактате: «Ad Polibium» с. 28, говоря, что брат Палибия, после своей смерти, поднялся в какое-то особенное место, расторгнув связывавшие его душу оковы (т. е. тело), «созерцает там с величайшим удовольствием все доброе в природе вещей» и т. д. Еще яснее, по-видимому, говорит Сенека в пользу личного бессмертия души в Epist. 102. «Душа человека – говорит здесь Сенека – есть нечто великое и славное. Ее пределы одинаковы с пределами Божества… Продолжительность души – неограничена: все время, что было до меня, говорит она себе, мое… Когда наступит день, в который произойдет разъединение телесного и духовного начал в человеке, я покину это тело здесь, где я нашла его, а сама вознесусь к богам. И теперь я не чужда им, хотя и живу в постылой земной тюрьме. Здешняя земная жизнь – только предвкушение той будущей, лучшей и вечной жизни… Нас ожидает новое рождение, новый порядок вещей: в этой же жизни мы можем видеть небо только издали. Так жди же бестрепетно, когда пробьет твой последний час. Не для души твоей он последний, но для тела. На все окружающие тебя вещи смотри, как на обстановку гостиницы, в которой ты остановился по пути. Нагим родился ты на свет, нагим отойдешь в вечность…, совлечется с тебя покрывающая тебя кожа, последнее одеяние твое… Когда-нибудь откроются тебе тайны природы, рассеется окружающий тебя мрак, и отовсюду воссияет яркий свет. Представь только себе, какой блеск должны производить столько светил, сочетающих свои лучи… Ты поймешь, что раньше жил в потемках, когда увидишь полный свет, который ты теперь смутно познаешь через посредство своих земных очей, и, однако, издали восхищаешься им. Каким же ты найдешь этот Божественный свет, когда увидишь его в самом месте его происхождения»!… Такой гимн бессмертию души из древних языческих философов достоин разве только пера Платона.

Однако рассуждения Сенеки относительно этого предмета в Epist. 102 и др., по откровенному признанию самого же Сенеки, носят характер только приятных грез и мечтаний, навеянных ему временно чтением древних мудрецов (в особенности, вероятно, Платона), трактовавших об этом же вопросе. Это было не глубокое и постоянное убеждение Сенеки, а просто приятные мечты, как результат пресыщения скучной действительностью земной жизни. В начале того же 102 письма мы, напр., читаем следующее: «Подобно тому, говорит здесь Сенека: как спящему и видящему приятные сны кажется несносным тот, кто его будит, зато что лишает его наслаждения, хотя и призрачного, но имеющего вид действительности (… etiamsi falsum, eflectum tarnen veri habentem…), – показалось мне неприятным и твое письмо. Оно оторвало меня от моих размышлений, которые без того пошли бы, может быть, и дальше: приятно было размышлять о бессмертии души и даже – клянусь небом – только верить в него. Я охотно доверяю мнениям великих мудрецов по этому вопросу, скорее только обещающих нам столь прекрасную вещь, чем неоспоримо доказывающих ее (Credebam enim facile opinionibus magnorum virorum rem gratissimam promittentium magis, quam probantium…). Я предавался надеждам на бессмертие. Я уже начинал скучать настоящей жизнью и презирать жалкие остатки предстоящих мне дней, как человек, который со временем будет обладать целой вечностью. И тут внезапно я был пробужден твоим письмом и потерял свой прекрасный сон (… et tarn bellum somnum perdidi…). Впрочем, я возвращусь к нему и снова буду заниматься тем же, как только отвечу тебе»⁸³⁸…

Очевидно, что Сенека просто скуки ради, что называется, дал волю своей фантазии, которая, под влиянием чтения древних мудрецов, учивших о бессмертии души, и нарисовала ему мираж будущей блаженной жизни человека после его смерти. Пришло от друга письмо прозаичного содержания, – и мираж мигом рассеялся, к огорчению Сенеки. Впрочем, он дает себе слово снова, при удобном к тому случае, помечтать о том же: так ему показались приятными только что пережитые им грезы. Однако, придавать грезам фантазии значение глубокого убеждения настолько, чтобы они должны были обусловливать собой нравственную деятельность человека, как это утверждают защитники гипотезы слишком близкого сходства учения Сенеки с христианством, едва ли позволительно, тем более, что Сенека мало ценил будущую жизнь и в том даже виде, в каком ему рисовала его фантазия: если вместо такой жизни, после смерти человека, его ожидает совершенное небытие, то и то – не дурно. «Должно, гогорит Сенека в Epist. VЗ: стремиться туда (к загробной жизни) где все это (т. е. все мироздание) легче познать… Но если я умру в цвете лет, и если после смерти не останется ничего («… post mrtem nihil ex homine restare…), то все-таки я умру спокойно и бодро, зная, что покинув здешний мир, я не обрету себе другого» … (… etiamsi nusqnam transiturus excedo…). Ставя себе такого рода дилему, Сенека, с одной стороны, показывает, что убеждения в личном бессмертии человеческой души, как единственно возможном и желательном состоянии нашей души после земной смерти, у Сенеки вовсе не было, раз и совершенное небытие человека после его смерти является одинаково возможным и почти одинаково желательным.

Ввиду всего этого, позволительно усомниться, чтобы Сенека в своих сочинениях (напр., в “Ad Polibium” и “Ad Marciam”) говорил с полным убеждением именно о личном бессмертии человеческой души. Во всяком случае, несомненно, что при чтении этих двух его произведений всякого читателя должно поразить то, что главным утешением для лиц, потерявших близких и дорогих им людей, Сенека выставляет рассуждение о том, как бедственна наша земная жизнь, как мужественно умирали и желали смерти некоторые мудрецы и т. п., и только в конце этих своих сочинений Сенека делает несколько кратких замечаний насчет того, что умершие, мол, не совершенно погибли и обратились в небытие, а что они живут и после смерти притом лучшей жизнью, чем здесь, на земле. Неужели Сенека не знал того, что для лиц, находящихся в том душевном состоянии, в каком были его адресаты, самым убедительным в потере близких им людей должно быть, убеждение в продолжении именно личного бытия умерших, а вовсе не то, что жить на земле так плохо?! А между тем, Сенека говорит о личном бессмертии не только без категоричности и определенности, но как бы вскользь и между прочим, – как бы снисходя к обычному представлению людей о загробной жизни, как к такому утешению, которое, хотя лично для Сенеки и не имело объективной ценности, но было более соответствующим смутным желаниям его адресатов. Поэтому-то, утешая в Epist. 63 (Люцилия) человека более образованного, чем предшествующее адресаты, в смерти его друга, – Сенека ни одним словом не касается вопроса о бессмертии души, что могло бы служить, конечно, наилучшим утешением в постигшем Люцилия горе, если бы оба они глубоко верили в это бессмертие,

В конце же этого письма Сенека выражается таким образом, что, очевидно, готов скорее отрицать бессмертие души, чем верить: Forttasse, говорит здесь Сенека: “si modo sapientum vera fama est, recipitque nos locus aliquis, quem putamus perisse, praemissus est”. Только – «может быть», a может быть – и иначе… Добавим к этому и то, что приведенное нами рассуждение Сенека поместил в самом конце своего письма и как бы вскользь. В некоторых же местах своих сочинений (напр., в Epist. 54, 77 и др.) Сенека прямо называет смерть переходом в небытие, какое предшествовало нашему рождению, когда мы, по мнению Сенеки, не чувствовали никаких страданий и горестей. Этот «покой небытия» и есть, по-видимому, то блаженство, которое, по Сенеке, ожидает нас после нашей смерти. В Epist. 36 Сенека, правда, говорит о возрождении в будущем всего умирающего, о том, что ничто не погибает и т. п.; но это – общее всем стоикам пантеистическое учение о преобразовании мира после того, как он сгорит, когда, следовательно, будет уничтожено всякое индивидуальное бытие, и возникнет новый космос из первоосновы мира, а не учение о возрождении ныне существующих индивидуальных существ. Это – учение, проповедующее поглощение мира его первоосновою, или Богом и создание вместо него новых индивидуумов, но никак не утверждающее бессмертие ныне существующих индивидуумов (ср. Consolât, ad. Marc. с. 26 конец и друг.). Аналогичный же смысл и значение имеют и все другие места из сочинений Сенеки, где он, по-видимому, говорит о бессмертии человеческой души, притом в одних случаях Сенека, по-видимому, более склоняется к признанию бессмертия человеческой души – в пантеистическом смысле (напр., в Epist. 36, 70; 67, 7–9; 63, 16; 71, 6; 76, 25; 86, 1 и др.), в других выражает по этому поводу сомнение (напр., в Epist. 24, 18; 65:21), в-третьих, прямо отрицает личное бессмертие (напр, в Frag. 28 мы читаем у Сенеки: Post mortem omnia finiuntur). Даже признавая, по-видимому, бессмертие души, Сенека, в решении вопроса о том, души всех ли людей бессмертны или только души мудрецов, – обнаруживает неустойчивость, в зависимости от того, кого из древних стоиков в данный момент Сенека имеет в виду – Хризиппа ли, признававшего временное бессмертие только за душами мудрецов (напр., в Epist. 67, 7; 86:1), или же, напр., Клеанта, признавшего бессмертие всех людей до мирового пожара (Ad Polibium, VI, 26:3). Во всяком случае, далее мирового пожара личное бессмертие человеческой души, по Сенеке, продолжаться никак не может.

При таком взгляде на участь человека после его смерти, Сенека, в противоположность христианскому учению, не может дать нам и определенного учения о мздовоздаянии – о блаженстве в загробной жизни праведников и наказании грешников. Веры в наказание грешников после их смерти Сенека вовсе не имел, называя такую веру прямым суеверием (“fabula”; см., например, Consolât, ad Marc. c. 19 и др.). Если Сенека и говорит об имеющем последовать после смерти человека очищении его от пороков (Ad Marc. с. 25 и друг.); то, как показал уже Aubertin (“Sénèque et st. Paul”, p. 273 etc.,), тут должно разуметь чисто физическое очищение, а не нравственное возмездие. В общем, смерть, по Сенеке, есть только избавление от земного существования, от связующих нас оков презренного и причиняющего нам зло тела и именно поэтому она всегда желательна, а вовсе не потому, что за нею необходимо последует известное определенное, притом лучшее существование (см. Epist. 24; 36; 55; 63; 65 и др.) Ясного представления о загробной жизни Сенека, как мы видели, не имел, а потому не мог, в частности, иметь определенного представления и об ожидающем человека после его смерти благе или зле: после нашей смерти, по мнению Сенеки, может наступить нечто лучшее, чем наше земное существование, может быть, это будет и совершенное небытие, но что именно, – определенно неизвестно… Отсюда становится, между прочим, понятным и то, почему для Сенеки главным основанием того, что не должно бояться смерти, кроме мысли о бедствиях земного существования, является не определенное убеждение в лучшем будущем после нашей смерти, а столь мало утешительная мысль, как мысль о том, что смерть есть неизменный закон природы (см. Epist. 30; 77 и др.; ср. то же в трактатах: “Ad Marc.” и “Ad Polib.”). Очевидно, следовательно, и то, что у Сенеки не может быть и христианского учения о воскресении мертвых: у него есть, как мы уже упомянули выше, учение о создании нового космоса, а не о воссоздании прежде сотворенных существ. По сравнению со своими предшественниками, представителями древней и средней стои, Сенека по рассматриваемому нами вопросу, очевидно, не сказал ничего, по существу, нового и оригинального, если не считать того, что скептицизм Сенеки, по вопросу о бессмертии человеческой души, выражен у него в более определенной форме, чем у прежних представителей стоицизма: Хризипп, напр., или Клеант все-таки обнаруживали некоторую устойчивость в своих убеждениях по данному вопросу; Сенеке же представляется совершенно безразличным, какого мнения они держатся в данном случае…

Но если так, то в своем учении об участи человека после его смерти Сенека представляет диаметральную противоположность христианскому учению об этом же предмете, ясно, определенно и категорически признающему продолжение личного бытия человека после его смерти и будущее мздовоздаяние после телесного воскресения. Относительно Сенеки мы никак не вправе сказать, что по вопросу о послесмертной участи человеческой души он, по сравнению с более ранними стоиками, сделал дальнейший шаг по пути сближения с христианством. Скорее – как раз наоборот.

Какое же влияние должно было оказать изложенное нами религиозно-метафизическое учение Сенеки на его нравственные воззрения в тесном смысле этого слова, или какими чертами с формальной и материальной стороны должны обрисовываться нравственные воззрения и нравственная настроенность как самого Сенеки, так и его искренних последователей? Остановимся, прежде всего, на нравственных воззрениях Сенеки с их формальной стороны, т. е. со стороны интенсивности, жизненности и энергии его нравственного чувства и нравственной деятельности.

Солидарность Сенеки в его основных религиозных и метафизических воззрениях с рассмотренными нами выше более ранними представителями стоицизма заставляет нас, так сказать, apriori предполагать, что и в сфере морали он, по существу, не скажет ничего нового и оригинального, а, следовательно, ничего такого, что бы принципиально сближало его мораль с христианскою, а личность философа Сенеки с морально-пихологическим типом истинного христианина. Естественно ожидать, что апатия ко всему существующему и крайняя надорванность волевой энергии, столь характерные черты для морали древней и средней стои, – окажутся не менее характерными и для моральной философии Сенеки.

Космическая и оптимистическая тенденция метафизических воззрений Сенеки, как и других стоиков, естественно, должна была побуждать его к крайнему возвеличению силы и значения индивидуальной человеческой личности, что у Сенеки и нашло свое выражение, главным образом, в начертанном им идеале мудреца. Идеальный мудрец Сенеки, по своей самодовлеемости, всемогуществу, по своей нравственной свободе, мощи и энергии, стоит, по мнению Сенеки, выше всего, – выше ударов судьбы, выше всех страстей, равняется с Божеством и даже превосходит Его⁸³⁹. В данном случае, Сенека почти буквально повторяет сентенции более ранних стоиков. Такого рода суждениями Сенеки, по-видимому, сама собою предполагается наличность в его моральной философии элементов повышенной духовной энергии, свободной активности человеческой личности и богатства ее духовно-нравственного содержания.

Спешить с таким заключением мы, однако, не вправе, припоминая, напр., хотя бы тот факт, что представители древней и средней стои также ведь рисовали идеал мудреца чертами, не менее оптимистическими, как и Сенека, что нисколько однако не мешало им, в конце концов, прийти к проповеди совершенной апатии ко всему существующему и, вообще, обнаружить крайнюю степень понижения жизненной энергии, – поскольку оптимистическая тенденция их метафизических воззрений не имела под собою твердой психологической почвы и должна была в окончательном результате замениться крайним пессимизмом. Ведь, и у Сенеки мы наблюдаем то же явление – переход от неустойчивого теоретического ультра-оптимизма к более решительному и окончательному пессимизму. Поэтому у нас, естественно, является предположение, что ближайшее рассмотрение основных положений моральной философии Сенеки обнаружить и у него присутствие тех же психо-патологических элементов, какие нам пришлось отметить во взглядах более ранних стоиков. И такое наше априорное предположение имеет под собою тем более веские данные, что натуралистически-пантеистический и фаталистический характер метафизических воззрений Сенеки, как и у более ранних стоиков, не мог представлять из себя благоприятной психологической почвы для последовательного развития учения о неограниченной активности и свободе индивидуальной человеческой личности, a пессимистический характер учения Сенеки о природе существующего в мире зла, в связи с его натурализмом и фатализмом, естественно, должен в корне уничтожать реальное, жизненно-практическое значение всех уверений Сенеки относительно вседовольства и самодовлеемости его мудреца.

Насколько подтверждается высказанный нами взгляд на характерные черты нравственных воззрений Сенеки, с их формальной стороны, фактически, – данными, почерпаемыми из произведений самого Сенеки?

Так как жизненная энергия человека проявляется, главным образом, в двух направлениях, или формах, – в напряженности и интенсивности наших желаний и стремлений (область воли) и в силе, и глубине наших чувств, главным образом, чувств любви и привязанности к известным предметам и лицам, – то и упадок этой жизненной энергии у Сенеки должен проявиться, главным образом, в этих двух сферах – в сфере его воли и в сфере его чувств.

Об упадке волевой энергии Сенеки можно, прежде всего, судить на основании тех мест из его сочинений, где он рекомендует отказаться от всякого рода попыток к тому, чтобы так или иначе изменить, согласно своим желаниям, внешний мир: рекомендует человеку отказаться от мысли устроить свою жизнь, согласно своим желаниям и вопреки действительному наличному положению вещей, несогласному с его желаниями, и где, напротив, Сенека проповедует покорность судьбе, т. е. всему тому, что с нами ни случается, проповедует, следовательно, полное ограничение наших желаний. Верный своей односторонне-интеллектуалистической и натуралистической точке зрения, Сенека рекомендует познавать и принимать мир таким, каков он есть, а не таким, каким он должен быть. Вот, например, что мы читаем по данному вопросу у Сенеки в его Epist. 4: «Чтобы жизнь была приятна – говорит здесь Сенека – отложи о ней всякую заботу (fac itaque tibi jucundam vitam, omnem pro illa sollicitudinem deponendo)… Никакая прекрасная вещь не может доставить удовольствия ее обладателю, если он занят мыслью о возможности ее потерять… Итак, приготовься ко всему тому, что может случиться даже с наиболее могущественными людьми».

Другими словами, Сенека проповедует совершенно отказаться от попыток перестроить жизнь по своему желанию, а, напротив, советует все принимать без огорчения, – таким, как его посылает нам судьба. «Прекращение желаний (cupiditatum) есть, по словам Сенеки (Epist. 5:7), средство к тому, чтобы не бояться; перестанешь бояться, если перестанешь надеяться. (desines… timere, si sperare desineris…). Страх следует за надеждой… Главнейшая причина обоих этих чувств состоит в том, что мы не довольствуемся настоящим, но направляем свои помыслы к отдаленному (будущему)»… Итак, по учению Сенеки, нужно подавлять в себе всякого рода желания, чтобы не испытывать страха перед возможностью потерять желаемые нами вещи; должно подавлять в себе надежду на получение приятных нам вещей, опять-таки из страха перед возможным огорчением в том случае, если надежда наша не исполнится; наконец, необходимо, по Сенеке, вообще отложить все помыслы о будущем и довольствоваться настоящим. Сенека заранее страшится возможности потерять известную вещь, еще не обладая ею. Это все равно, если бы кто-нибудь, из боязни перед возможностью пожаров, рекомендовал бы вывести из употребления огонь или из страха перед наводнениями советовал бы осушить реки. Сенека, т. о., отказывается от всякого расширения наших потребностей и желаний, от всякого улучшения нашей жизни, от всякого вообще прогресса и даже надежды на лучшее будущее, из боязни, чтобы потом как-нибудь не разочароваться.

Подобного рода наставления Сенека дает и в других местах своих сочинений. Например, в “De constant, sapientis”, с. VIII Сенека говорит, что всякого рода оскорблений и, вообще, жизненных невзгод «мудрец избегает тем, что живет без надежды и без страха (ср. Epist 32 и др.)». В других случаях чувство надежды Сенека признает худшим из пороков (Vitio vitium repelle, spe metum tempera: Epist. 13. Sapiens es… si nulla spes animum tuum futuri exspectatione sollicitât: Epist. 59, 14; cp. Epist. 23, 3; 105, 1; 104, 12; Nat. Qnest. Ill, praef. 1; Nat. Quest. VI, 22 и др.). Часто Сенека рекомендует (Epist. 7; 8, 2; 10, 1; 22, 1; 50, 8; 75, 18; 123, 6; De otio, 1, 1 и др.) удаляться от толпы, вследствие боязни заразиться ее пороками. Тут также сказывается слабая воля, неуверенность в себе, робость перед силой нравственного зла, не говоря уже о том, что тут и помину нет о долге человека – бороться с окружающим нас грехом, нравственно исправлять других людей и т. п., для чего нужно смело вступать в общение с «мытарями и грешниками», как это делал Христос и как Он заповедал поступать своим последователям. Сенека, таким образом, эгоистически-трусливо отказывается от борьбы с пороками окружающих нас людей, лишь бы самому не заразиться ими, a, следовательно, отказывается и от всяких попыток к содействию нравственному прогрессу человечества⁸⁴⁰.

В Epist. 61 Сенека вполне ясно и решительно дает совет – желать всего того, что с нами ни случается, чтобы, таким образом, не получалось противоречия между нашими желаниями и внешними обстоятельствами; о том же, чтобы этого противоречия стараться избежать путем подчинения внешних обстоятельств нашим желаниям, нашей воле, – у Сенеки здесь и помину нет. «Кто охотно повинуется приказаниям, тот, по словам Сенеки, избегает самой неприятной стороны рабства – делать то, чего не хочешь. Несчастен не тот, кто исполняет чужие приказания, но тот, кто исполняет их против воли (Epist. 61)». Но это уже безусловно – мораль рабов духа, даже не помышляющих о возможности свободы… Понятно, что с рекомендуемой Сенекой точки зрения немыслим в обществе никакой прогресс, никакое улучшение, – раз все станут стараться примириться с существующим порядком вещей и подавлять в себе всякий протест против его ненормальностей. Сенека совершенно упускает из виду то, что он рекомендует нам заменить рабство, соединенное с чувством протеста, другим, гораздо горшим рабством, когда человек уже и протестовать против рабства перестал, а совершенно – что называется – руки опустил, совершенно подчинил свою волю внешним обстоятельствам.

Притом, мы должны, по Сенеке, подчиняться покорно всему, что ни посылает нам судьба, с убеждением, что все в мире совершается по непреложным законам природы (“De vita beata” с. XV и др.), или законам Божеским (Epist. 76 и др.); что, следовательно, все существующее иначе и не может существовать; что лучшего и ожидать мы не имеем права. Вообще, должно сказать, что мысль о необходимости во всем подчиняться судьбе и ограничивать свои желания так, чтобы ничего не желать из того, чего нет налицо при существующем порядке вещей, – развита у Сенеки с такой подробностью и встречается в его сочинениях столь часто, как никакое другое из его философских положений. Можно сказать, что эта мысль проходит красной нитью через все его сочинения, без исключения. Раскрытию этой мысли Сенека, между прочим, посвятил и специальный трактат “De providentia”, где Сенека и старается доказать необходимость во всем покоряться судьбе, терпеливо переносить все невзгоды жизни с уверенностью, что все, даже, так называемое, зло жизни, в действительности, служит к нашему счастью и необходимо для добродетели, потому что добродетель открывается и укрепляется только через победу над злом (с. с. IV, V и др.). Необходимость покоряться судьбе Сенека доказывает здесь также ссылкой на ее неизбежность, которой подчинены сами боги (с. V и др.).

О надломленности волевой энергии, как одной из характерных черт в нравственных воззрениях Сенеки, говорят, наконец, все те места из его сочинений, где он проповедует отречение от внешних благ жизни, о подавлении в себе склонности и привязанности к ним. Дело в том, что основным аргументом того, почему должно отказываться от внешних благ, у Сенеки почти всегда является убеждение в непрочности этих внешних благ, убеждение в том, что потеря этих благ, в случае привязанности к ним, должна причинять нам большие мучения, а вовсе не убеждение и надежда на достижение каких-нибудь других, положительных благ. Правда, в противоположность внешним благам, Сенека рекомендует иногда блага внутренние, неизменные – блага добродетели. Но, при этом, Сенека обыкновенно не определяет в положительных чертах того, в чем именно состоят эти блага добродетели. У него дело, обычно, обстоит так, что стоит только человеку отрешиться от привязанности к внешним вещам, – и он, поэтому самому, уже достигает состояния свободы духа, или добродетели, так что добродетель и внутренние, духовные блага человека, по Сенеке, и состоят именно в чисто отрицательном понятии – подавления человеком в себе привязанности к внешнему миру⁸⁴¹.

Так, напр., в Epist. 67 Сенека считает наиболее необходимым условием для нашего счастья добродетель, а когда пытается определить поближе самое содержание добродетели, то ничего не может сказать о ней более положительного, как то, что мужественное перенесение страданий есть главная добродетель, потому что здесь даны налицо все прочие добродетели. Точно также и в Epist. 44 Сенека называет благородным и добродетельным только того, чей дух способен во всех обстоятельствах возвыситься над судьбой, что, по учению Сенеки, возможно только в том случае, если мы будем желать лишь того, что она нам ни посылает, не исключая болезней и смерти: тогда все будет происходить по нашему желанию, и судьба станет нам покорна (ср. об этом Epist. 36, 51, 78, 91, 98, 107 и др.). Одним словом, в конце концов, все блага человека и главная цель его жизни, по учению Сенеки, сводятся к тому, чтобы возвыситься над судьбой, над внешними обстоятельствами (Epist. 36, 51 и др.), т. е. чтобы желать неизбежного (см. особ. Epist. 36). Следовательно, ограничение желаний, подчинение существующему порядку вещей и отказ от всякой надежды и попыток изменить этот порядок, – все это возводится Сенекой в основное правило нашего поведения, как наше высочайшее благо и конечная цель наших стремлений. Последняя, таким образом, с точки зрения Сенеки, оказывается тождественной с совершенной атрофией волевой энергии.

Что же касается в частности того, как, по мнению Сенеки, мы должны относиться к нравственным порокам окружающих нас людей, то и тут в сочинениях Сенеки сказывается упадок энергии воли и отказ от свободно-активного влияния на окружающих нас людей, с целью их исправления, т. е. сказывается тот пассивный ультра-индивидуализм, который с логической и психологической необходимостью вытекает у Сенеки, как и у других рассмотренных нами выше философов, из его ультра-интеллектуализма, из его холодно-рассудочного отношения к людям. Кроме уже упомянутаго нами совета Сенеки удаляться от порочных людей, из боязни заразиться их пороками, – обратим внимание и на тот факт, что Сенека предпочитает относиться к порокам окружающих нас людей так, как относился, по его словам, к ним Демокрит, а не так как Гераклит: людские пороки, в глазах Сенеки, заслуживают скорее смеха, чем плача, а лучше всего, говорит Сенека, и не плакать об этом обстоятельстве и не смеяться, а просто быть равнодушным к нему («De tranqu animi» с. ХV).

В сочинении «De constant, sapientis» Ceнека рисует нам идеал мудреца, который нечувствителен к наносимым ему обидам и несправедливостям со стороны других людей, в силу того, что проступки других людей, их пороки и несправедливые действия будто бы, вообще, нас не касаются, так как мудрец стоит выше всяких оскорблений, и обидчик не нам, а сам себе вредит. При этом Сенека и не думает отнестись сочувственно к обидчику, позаботиться о том, чтобы указать ему на порочность его поступков и способствовать его исправлению. Если мы обратим внимание на то, что Сенека, вообще, отрицательно относился к чувству сострадания по поводу бедствий и несчастий, постигающих других людей (см. «De clementia» 11,4, 4; II, 6, 2; II, 5, 2; V, 1; V, 4 и др.), считая сострадание болезнью духа, – то для нас станет совершенно ясным, на основании всего нами сказанного, что Сенека, по существу дела, был против того, чтобы заботиться об искоренении пороков окружающих нас людей.

Такой наш вывод, по-видимому, опровергается теми местами из сочинений Сенеки, где последний, следуя взгляду Аристотеля, смотрит на человека, как на ζῶον πολιτιχόν, считает общественную и государственную жизнь необходимым условием для достижения человеком своего нравственного совершенства, a участие в общественной жизни и заботы об общественном благе считает естественным долгом каждого человека, а мудреца в особенности, так что личное благо человека оказывается достижимым только под условием наличности блага общественного⁸⁴². Однако такого рода местам из сочинений Сенеки можно противопоставить не меньшее количество других мест, где Сенека вполне ясно и определенно рекомендует своим читателям удаляться от общественной и политической жизни, как препятствующей нравственному усовершенствованию человека (De otio, 1–4; 8; Epist. 14; 19–22; 28; 36–103, 4 и др.). Это колебание Сенеки по вопросу о том, должен ли мудрец принимать участие в общественной и политической жизни или нет, – само по себе является показателем того, что убеждение Сенеки в необходимости для человека общественной деятельности и его собственной склонности к этому не было достаточно устойчивым. Кроме того, участие мудреца в общественной и государственной жизни обставляется Сенекою такого рода ограничениями, что сама общественная деятельность мудреца фактически должна утратить всякое жизненно-практическое значение, столь же мало свидетельствуя о душевной энергии такого общественного деятеля, как и полное его устранение от общественной жизни. Дело в том, что мудрец, по Сенеке, тогда только может принимать участие в общественной и государственной жизни и деятельности, когда эта жизнь протекает при нормальных условиях. В противном случае мудрец должен уединиться для частной жизни, так как при ненормальных общественных условиях он не только не сможет принести обществу пользы, но даже сам может заразиться пороками толпы (De otio, с. 8).

Другими словами, идеальный мудрец Сенеки только тогда принимает участие в общественной жизни, когда эта последняя и без его участия протекает более или менее нормально, когда, следовательно, и само это участие, в существе дела, оказывается более или менее излишним и, во всяком случае, не требует от мудреца ни большого нравственного мужества ни большого напряжения его волевой энергии. Если же общественная жизнь течет ненормально и для своего исправления требует значительного напряжения духовной энергии, то идеальный мудрец Сенеки предпочитает удалиться от такой жизни на покой, будучи заранее уверен в своем бессилии улучшить внешнее положение вещей. Даже более того – мудрец Сенеки в таких случаях настолько неуверен в своих духовных силах и в устойчивости своей воли, что и свое собственное духовное совершенство считает возможным сохранить, только удалившись от общественной жизни. Правда, идеальный мудрец Сенеки, даже удалившись на покой для философских занятий, по словам Сенеки, продолжает заботиться о благе других людей и, по возможности, приносить им пользу (напр., своей писательской деятельностью), – и не только своим согражданам, но и всем людям, становясь гражданином всего мира: мудрец, по мнению Сенеки, должен всегда помнить то, что философия должна быть учительницей жизни и служить на благо другим людям (De otio, 3, 5; 4, 2; 6, 4; Epist. 8, 2; 21, 5, 120, 12 и друг.). Но это обстоятельство нисколько не говорит о наличности в таком удалившемся от общественной деятельности мудреце сколько-нибудь значительного нравственного мужества и твердости воли: налицо ведь продолжает оставаться тот факт, что если мудрец частную жизнь и занятие философией предпочел жизни общественной, то он делает это не потому, что занятие философией, столь полезное, по его мнению, для блага людей, несовместимо с общественной деятельностью (по Сенеке, вполне возможно совмещение этих двух родов деятельности: Epist. 28, 6;); не потому также, что общественную деятельность он отвергал в принципе (ср. об этом выше стр. 897), и не потому, наконец, что частная жизнь и занятие философией, при такой жизни, сами по себе, по убеждению Сенеки, являются принципиально предпочтительными, сравнительно с жизнью общественной (это несогласно с его взглядом на человека, как ζῶον πολιτιχόν) – а именно потому, что частная жизнь, соединенная с занятием философией, не требует от него столь сильного напряжения душевной энергии и твердости воли, как жизнь общественная, при неблагоприятных внешних условиях.

Но если так, то философская деятельность такого удалившегося на покой мудреца, если даже она и окажется полезной для других людей, не может служить доказательством твердости его воли и повышенной духовной энергии, поскольку она сама ведь явилась результатом его надломленной волевой энергии. Да притом идеальный мудрец Сенеки, как мы видели, не должен, вообще, близко принимать к сердцу несчастья других людей. Следовательно, если он и приносит, живя в своем уединении, пользу другим людям, то делает это постольку, поскольку этим не нарушается его собственный покой, ради которого он и удалился в уединение. С этой именно точки зрения, мы должны рассматривать и все те многочисленные места из сочинений Сенеки, где он рисует мудреца, как человека кроткого, гуманного, милосердного, склонного к благотворительности, признающего всех людей равными между собою, считающего всех людей, даже врагов, своими братьями, любящего их и т. п.⁸⁴³. Подобного рода отношения к людям, с точки зрения Сенеки, только постольку обязательны для мудреца, поскольку они не нарушают его душевного покоя, не требуют ни сильных чувств, ни большого напряжения его воли. В противном случае мудрец, следуя изложенным нами выше наставлениям Сенеки, должен удалиться от людей. Забота такого мудреца о благе всех людей и его мировое гражданство, таким образом, с точки зрения Сенеки, не требует от него большого нравственного мужества и твердой воли: мировое гражданство и заботу о благе всех людей Сенека рекомендует своему мудрецу лишь, как средство уклониться от необходимости энергичной заботы о благе сравнительно тесного круга лиц, более близких к мудрецу.

Но если мудрец оказался неспособным проявить повышенную энергию воли в отношении к немногим, близким ему лицам, то тем меньше мы можем ожидать от него таковой энергии в его заботах о благе всех людей. Не избыток душевной энергии толкает, с точки зрения Сенеки, мудреца на путь космополитизма, а наоборот – недостаток нравственного мужества и силы воли. Не должно забывать и того, что если Сенека и говорит о любви к ближним; то, ввиду ультра-рационалистического характера всего его миросозерцания и, в частности, его психологии, – во всех подобных случаях у него, как и у других стоиков, идет речь не о живом чувстве любви и соответствующем внутреннем стремлении воли, а об отвлеченном понятии нашего рассудка, долженствующему по взгляду Сенеки, руководить и нашим внешним поведением. Таким образом, космополитизм Сенеки и его проповедь о всеобщем равенстве и братстве людей, а также о любви ко всем людям, при ближайшем рассмотрении психологической природы этих наставлений и тех мотивов, какими вызвано это учение Сенеки, – в действительности являются проповедью морального индифферентизма и квиэтизма и служат доказательством крайнего упадка его волевой энергии.

В силу всего сказанного, мы считаем себя вправе утверждать, что учение Сенеки в рассматриваемом нами отношении идет в направлении, совершенно противоположном христианству, которое проповедует не подчинение наших желаний внешнему физическому и нравственному порядку вещей каков он есть, со всеми его ненормальностями, а наоборот – проповедует необходимость для человека стремиться, с Божественной помощью, к радикальному преобразованию всего мира, его физического и нравственного строя, согласно нашим желаниям, воспитанным на началах христианской религии. Сенека проповедует подчинение человеческого духа и его целей механическим законам бездушной природы и историческим традициям, со всеми их пробелами и ненормальностями; христианство же проповедует подчинение внешней природы законам и запросам человеческого духа, проповедует человечеству о необходимости течение своей исторической жизни согласовать и строить согласно потребностям и задачам нашей обновленной Христом духовной природы. Сенека рекомендует все оставить существовать таким, каким оно существует; рекомендует не желать и не стремиться ни к чему лучшему, потому что не от нас зависит изменение внешнего порядка вещей.

Отсюда с необходимостью должен следовать регресс в жизни человечества, всегда являющейся спутником застоя в жизни. Основным же принципом христианства является бесконечное усовершенствование как отдельных лиц, так и всего человечества, по пути к бесконечному идеалу – совершенству Небесного Отца. Что же касается известного учения Сенеки о подражании и следовании Богу, или судьбе (см. Epist. 95; 124; 92. De clem. с. V De benef. I, 1; IV, 26,1, и др.); то это учение, напоминающее нам, по-видимому, учение Христа, в действительности, никак не может быть рассматриваемо, как призыв к положительному развитию нашей энергий воли в направлении ее подчинения Божественной воле, – не может быть рассматриваемо прежде всего, потому, что Сенека, как мы видели, не знал личного Бога. О свободном же подчинении наших желаний требованиям судьбы, или внешним обстоятельствам, что, собственно, Сенека и разумеет под словом «Бог», – с точки зрения Сенеки, и речи быть не может. Психологически не мыслимо свободное подчинение запросов нашего духа чему-нибудь такому, что мы считаем по существу ниже нас, как личных духовных существ, а судьба, т. е. механические законы природы не могут не казаться нам стоящими ниже нас. Человек охотно подчиняется лишь тому, кого он считает выше себя и кого он любит, а относительно «судьбы» Сенеки нельзя сказать ни того, ни другого, а потому и подчинение ей человека может быть только вынужденным, как результат сознания своего бессилия бороться с ней, т. е. как результата надломленности волевой энергии.

Впрочем, сам Сенека часто откровенно и сознается в этом, приводя в качестве доказательства того, почему должно повиноваться судьбе, тот, по его мнению, неоспоримый факт, что раз мы не подчинимся судьбе добровольно, то вынуждены будем покориться ей поневоле (Epist. 36; 51; 70; 77; 91; 98; 107 и др.). Так уж лучше покориться по собственной воле, «свободно»… Насколько, в действительности, Сенека далеко не охотно подчиняется велениям судьбы, это видно уже из того, что он нередко объявляет ей войну, отказывается покоряться ей, хочет даже стать выше ее и т. п. (Epist. 98 и др.), хотя, в конце концов, вынужден бывает сознаться в том, что эта «победа» достижима, с его точки зрения, лишь тогда, когда человек охотно принимает все, что она ему ни посылает, и этим яко бы гарантирует себя от ее ударов… Но, очевидно, это – то же рабство, только под другим именем, та же горькая пилюля, только позолоченная.

Наконец, учение Сенеки о том, что в мире все – нормально, вследствие чего он не нуждается ни в изменении, ни в усовершенствовании; затем, учение о самоубийстве по самым ничтожным поводам⁸⁴⁴, – все это само по себе говорит о крайней степени надломленности волевой энергии, о духовной усталости Сенеки и т. п. чертах, не имеющих ничего общего с сильной натурой, которая, по самой своей природе, стремится все пересоздать по своему желанию, которая никогда не устает бороться со злом и невзгодами жизни и никогда не позволит себе из трусости перед жизненными невзгодами покончить с собой самоубийством. Очевидно, что исполненный душевной энергии морально-психологический тип истинного христианина не может быть поставлен в генетическую зависимость от того морально-психологического типа античного философа-моралиста, представителем которого является Сенека, с его покорностью судьбе и отказом от борьбы со злом жизни.

Упадок волевой энергии весьма ясно проглядывает также в суждениях Сенеки о мудреце, как идеале и критерии нравственного совершенства и истины. В данном случае мы, прежде всего, должны обратить внимание на тот пессимизм, какой, как мы видели выше (особ. Epist. 90 и tranqu. 7. 4), Сенека обнаруживает в решении вопроса об осуществимости идеала мудреца. Для Сенеки, разделявшего в принципе мнение стоической школы о резком, чуждом переходных ступеней, делении всех людей на две диаметрально противоположный части – на счастливых мудрецов и несчастных глупцов, настолько, что не принадлежащий к первой группе поэтому самому уже должен быть отнесен ко второй, – отсутствие твердой веры в возможность осуществления идеала мудреца означало, как и для более ранних стоиков, принципиальный отказ от надежды на достижение какого бы то ни было счастья и какого бы то ни было действительного нравственного совершенства. С этой своей ультра-ригористической точки зрения, Сенека не может признавать реального значения и ценности за, так называемым, относительным счастьем и относительным совершенством: то, что мы называем неполным счастьем, неполным духовно-нравственным совершенством, в его глазах, оказывается уже безусловным несчастьем и пороком. Иной мудрости и иной добродетели, кроме идеальной, Сенека, по примеру древних стоиков, не признает. Но ведь идеальное совершенство и счастье человека, с точки зрения Сенеки, оказывается, как мы видели, недостижимым (Epist. 74, 26–27; 79, 9; 85 и др.), а потому пессимизм Сенеки, в рассматриваемом нами отношении, оказывается настолько радикальным, что не может не отражаться самым пагубным образом на его волевой энергии: нельзя ожидать энергичной деятельности от человека, пришедшего к ясному сознанию совершенной недостижимости той цели, к которой направлена вся его деятельность.

Односторонне-индивидуалистический характер представлений Сенеки о конечной цели стремлений человека, о его высочайшем благе придает пессимизму Сенеки и надорванности его волевой энергии еще более яркий и трагический отпечаток. Относительно Сенеки, как и относительно других стоиков, не может быть никакого сомнения в том, что конечную цель человеческих стремлений он полагал именно в индивидуальном блаженстве и индивидуальном нравственном совершенстве человека, причем эта ультра-индивидуалистическая тенденция у него, в конце концов, переходит в замаскированный эгоизм. К этому выводу мы можем прийти уже, так сказать, apriori, принимая во внимание ультра-рационализм всего миросозерцания Сенеки, в этом отношении нисколько не уступающего другим стоикам. И, действительно, высочайшее благо Сенека, подобно другим стоикам, определяет, как жизнь, согласную с природой и ее законами⁸⁴⁵, или – что по Сенеке одно и то же – согласную с волею Божества⁸⁴⁶. Но так как человек, по мнению Сенеки, есть часть Божества и Его образ⁸⁴⁷, то отсюда высочайшее благо Сенека точнее определяет, как следование человеческой природе, или требованиям своего разума, этой специфической особенности человеческой природы, благодаря которой, человек может согласовать требования своей индивидуальной природы с законами целого⁸⁴⁸. Отсюда у Сенеки – совершенная автономность и самодовлеемость человека в решении вопроса о конечной цели своих стремлений и средств к их осуществлению. Эту цель и ведущие к ней средства человек, по Сенеке, не может полагать вне самого себя, так как человеку в самой его природе даны все те задатки, которые, при правильном своем развитии, должны привести его к блаженству и духовно-нравственному совершенству (Epist. l08, 8: omnibus enim natura fundamenta dedit semenque virtutum, omnes ad omnia ista nati sunt; cp. Epist. 90, 46; 94, 29 и др.), вследствие чего порок является чем-то противным природе (Epist. 50, 8; 122, 5; ср. Epist. 22, 5; 94, 55; De ira II, 13:1). Пытаясь точнее определить самое содержание понятия высочайшего блага, Сенека, подобно другим стоикам, считающим стремление к самосохранению основной натуральной способностью человека (Epist. 36:6), – не выходит из рамок понятия личного, индивидуального самоусовершенствования человека, которое, по Сенеке, должно выражаться в гармоническом развитии и усовершенствовании наших природных задатков, во внутренней гармонии нашего духа, в особенности, разума (ratio recta = ὀρθὸς λόγος: Epist. 41, 8; 66, 32 и 39; 74; 76, 10; 117, 12; 124, 2; De vita beata, с. 6–7 и др.). Все это говорит о том, что конечную цель человеческих стремлений Сенека, подобно другим стоикам, должен был полагать именно в индивидуальном блаженстве и совершенстве человека. То совершенно безразличное отношение, какое Сенека, как мы видели, обнаруживает к другим людям, также является наглядным подтверждением этого нашего положения. А насколько малую цену можно придавать заявлениям Сенеки о необходимости любви к другим людям или о необходимости следовать велениям Божества, – об этом нам приходилось уже говорить выше.

И вот, при столь ясно и определенно высказанной ультра-индивидуалистической и ультра-автономистической тенденции, Сенека, в конце концов, вынужден был прийти к убеждению в совершенной недостижимости для человека именно его индивидуального совершенства и счастья, что, как мы видели, и нашло свое выражение у Сенеки в его скептицизме по вопросу об осуществимости идеала мудреца. Пессимизм Сенеки и вытекающее отсюда ослабление волевой энергии, вследствие этого, получает особенный, так сказать, безысходный характер, так как своим ультра-автономизмом и ультра-индивидуализмом Сенека совершенно отрезает себе путь к тому, чтобы искать счастья и путей к нему вне рамок индивидуальной и автономной личности человека. Правда, в произведениях Сенеки, наряду с ясно выраженным скептицизмом, по вопросу об осуществимости идеала мудреца, попадаются места, где Сенека, ссылаясь на исторические примеры Катона, Сократа и др., говорит о возможности каждому человеку достигнуть должной цели своих стремлений, если только у него есть соответствующее желание⁸⁴⁹.

Но имеем ли мы право подобного рода суждениям Сенеки придавать значение его искренних, глубоких и устойчивых убеждений, если в других случаях тем же историческим личностям, которые раньше признавались им за воплощение идеальной мудрости и совершенства, он уже приписывает разного рода существенные моральные недостатки: Катона напр., Сенека упрекает в склонности к вину, в угодничестве народным массам и т. п. недостатках. Существенные отрицательные черты Сенека отмечает также и в Сократе (De brevit. v. 21, 3; De vita beata 17, 4; 17, 9 и др.). Можем ли мы довериться искренности Сенеки, утверждающего, что человек всегда может достигнуть того, к чему он должен стремиться, если в других случаях он утверждает обратное, говоря, что мы будем жить, как должно, только в том случае, если сможем это сделать (cum potuero, vivam, quomodo oportet: De vita beata, 18, 1; cp. De benef. I, 1:9)? Какую цену могут иметь в наших глазах заявления Сенеки о том, что осуществить идеал добродетели и мудрости вполне зависит от воли каждого человека, потому, яко бы, что каждому из людей от природы даны задатки добродетели, порок же не имеет своих корней в самой природе человека, – если тот же Сенека в других местах своих сочинений категорически заявляет, что физические и духовные задатки к пороку также вложены человеку самой природой и что эти порочные задатки нашей души впоследствии человеком могут быть только ослаблены, но никогда не могут быть в корне уничтожены (Epist. 11, 1: nulla enim sapientia naturalia corporis aut animi vitia ponuntur: quicquid infixum et ingenitum est lenitur arte, non vincitur, cp. Epist. 50, 7; 67; 97, 10. De brevit. vitae 14, 2; Nat. quest. III. 30, 8; De benef. Ill, 14 и др.)? Да и внешние условия жизни, по мнению Сенеки, часто могут быть столь неблагоприятны, что человеку не остается иного средства к сохранению своей добродетели, как только прибегнуть к самоубийству (Epist. 70, 74; 77, 14 и др.).

Но если так, то Сенека, очевидно, уже и вообще не вправе говорить о принципиальной возможности осуществления идеала мудрости и духовного совершенства. Отсюда для нас становится совершенно понятным и то, почему у Сенеки, наряду с робкими, нерешительными и самопротиворечивыми заявлениями о возможности для человека достигнуть высокой степени нравственного совершенства и счастья, – встречаются многочисленные, вполне определенные и категорические заявления о всеобщей и всегдашней фактической развращенности и греховности людей, а также о бедственности их существования, вообще⁸⁵⁰. Характерным показателем всей глубины пессимизма Сенеки является в данном случае тот факт, что всеобщая развращенность людей с ходом культурно-исторического развития людей, по мнению Сенеки, не уменьшается, а все более и более увеличивается, и в произведениях Сенеки мы напрасно искали бы указаний на то, что он верил в лучшее будущее человечества (Epist. 90, 4; De ira, II. 9; De tranqu. an. 15, 1; Nat. quest, с. 1 и др.). Отсюда понятно, почему человеческая жизнь в ее целостности представляется Сенеке, отождествлявшему зло с пороком, чем-то по существу ненормальным, представляется какою-то безысходной юдолью бедствий и плача, где неудовольствия, в общем, значительно перевешивают сумму удовольствий (Epist. 96, 5; 99, 10; 107, 2; De tranqu. an. 10, 3; Ad Marc. 10, 1; 5; 12, 4; Ad Polyb. 9, 6 и др.).

Недаром, говорит Сенека, ребенок ознаменовывает свое появление на свет плачем (Ad Polyb. 10:2), так что лучше бы человеку и вовсе не родиться. Сенека при этом иронически замечает, что такой человек и был бы наиболее счастлив (Ad Marc. 21, 2–3). Из всего этого Сенека делает вывод, что только смерть является единственно приятной надеждой на лучшее будущее и единственным средством избавления человека, в том числе и мудреца, от всех зол жизни (Ad Marc. 20, 2 и др.; сравн. Epist.17, 9; 24, 24; 70, 15 и др. и изложенное нами выше учение Сенеки о мировом зле и о самоубийстве). Бояться смерти, по мнению Сенеки, можно только по недоразумению, не понимая ее натуральности и благодетельности⁸⁵¹. Сенека, как мы видели, действительно, и приходит к проповеди о самоубийстве. После всего этого, неуверенные заявления Сенеки о возможности осуществления в жизни идеала мудрости, духовно-нравственного совершенства и счастья получают характер простых риторических фраз, стереотипным повторением известных традиционных стоических парадоксов, совершенно потерявших в устах Сенеки свой реальный смысл и жизненно-практическое значение. Сенека, столь ригористически требовательный в своих притязаниях на человеческое совершенство и счастье, естественно, не может удовлетворяться человеческою жизнью, которая его сознанию представляется своего рода воплощением порока и зла. Но ведь и надежды на лучшую жизнь, здесь ли на земле или за гробом, Сенека, как мы видели, также не имел. Поэтому мы и не имеем оснований предполагать в таком человеке ни сильной, энергичной воли, ни нравственного мужества, ни устойчивости и твердости характера.

Проникшись, в конце концов, сознанием невозможности осуществления стоического идеала мудрости и духовно-нравственного совершенства, Сенека, как мы видели, пришел к самым пессимистическим заключениям по вопросу о смысле и ценности жизни и, последовательно рассуждая, рекомендует самоубийство, обнаруживая этим окончательный упадок нравственного мужества и твердости характера. Однако Сенека далеко не всегда проявляет такую последовательность в своих суждениях по данному вопросу. Ценой очевидных самопротиворечий, вообще столь обычных и неизбежных для Сенеки, последний пытается найти другой, менее радикальный выход из того затруднительного положения, в каком он очутился, предъявив к жизни и к своему мудрецу столь большие требования и не найдя в жизни необходимых путей и средств к их осуществлению: Сенека понижает самые требования, какие, с его точки зрения, следует предъявлять к мудрецу. Попытки к низведению идеального мудреца на менее высокий, но зато более доступный и устойчивый пьедестал мы замечали уже и у более ранних стоиков, но ни у кого из них эти попытки не получили такой определенности, как у Сенеки. На эту-то особенность моральной философии Сенеки мы и можем смотреть, как на новое доказательство упадка его душевной энергии, вообще, и твердости его характера в особенности, поскольку Сенека оказывается вынужденным удовлетворяться тем именно видом нравственного совершенства и счастья, который им раньше принципиально уже был отвергнут. Энергично стремиться к тому, в негодности чего мы вполне убеждены, вряд ли возможно. В подтверждение этого в сочинениях Сенеки нетрудно найти соответствующие фактические данные.

Выше нам уже приходилось говорить о том, что идеал стоического мудреца у Сенеки, в большинстве случаев, только в теории сохраняет за собой роль критерия истины и нравственного поведения человека, в практической же обыденной жизни Сенека рекомендует руководствоваться детальными правилами и разного рода внешними, часто самопротиворечивыми предписаниями. Но в своем ненамеренном развенчании реального значения и ценности идеала стоического мудреца Сенека этим не ограничивается: в самый этот идеал он, противореча самому себе, нередко вносит довольно существенные поправки, значительно умеряющие ригоризм древне-стоического взгляда на данный предмет. У Сенеки, конечно, не редкость встретить описания характерных черт мудреца, вполне соответствующие древне-стоическому ригористическому взгляду на данный предмет. Так, например, подобно древним стоикам, Сенека приписывает своему идеальному мудрецу свойство совершенной самодовлеемости, абсолютного душевного спокойствия и совершенства: мудрец, по мнению Сенеки, совершенно свободен от всех страстей и душевных волнений, даже самых незначительных и сравнительно тихих; его не волнуют такого рода чувства, как удовольствие или неудовольствие, страх, печаль, гнев и т. п. Даже чувство сострадания к ближнему, по взгляду Сенеки, как мы видели, должно быть чуждо мудрецу (Epist. 85, 5–14; De ira I, 16; De clement. II, 6–7). Мудрец в своем блаженстве совершенно независим от внешних обстоятельств, в частности, от людей; его счастье заключается в нем самом. Поэтому ни болезнь, ни рабство, ни обиды со стороны других людей, ни какие бы то ни было другие бедствия не могут нарушить его душевного спокойствия и счастья. Мудрец счастлив, даже попавши в раскаленную печь Фалариса (Epist. 66; 71; 72; 74, 99, 3; De const, sap. сс. 5–7; 9; 11 и др.).

Заключая все условия счастья в самом себе, мудрец, по мнению Сенеки, может быть назван человеком, обладающим всем, что только ему нужно, поскольку он ни в чем не нуждается (Epist. 62). Мудрец владеет всем, как царь – государством, а Бог – миром (De benef. VII, 3). И, действительно, самодовлеемость мудреца, по взгляду Сенеки, достигает степени самодовлеемости Божества, а в некотором отношении мудрец даже превосходит самого Бога: всеми своими совершенствами Бог наделен от природы, а мудрец сам себя делает таковым (Epist. 53: est aliquid – говорит Сенека – quo sapiens antecedat, Deum: ille benefeсio naturae non timet, suo sapiens. Ecce res magna, habere imbecillitatem. hominis, securitatem Dei). Блаженство Божества отличается от блаженства мудреца только своей большей продолжительностью, но далее блаженство Божества, со стороны своих качеств и степени, не превосходит блаженства мудреца (Epist. 73; De const, с. 8). Все это – несомненно, конечно, черты древне-стоического идеала мудреца. Но выше мы уже видели, что такое представление Сенеки о мудреце стоит в резком противоречии с пессимистическими чертами его общего миросозерцания и душевного настроения. Отсюда становится понятным, что Сенека как бы забывает о своем идеальном мудреце и переходит к описанию характерных черт мудреца, так сказать, второго ранга, более соответствующего наличной действительности, – подобно тому, как Платон принужден был оставить в стороне свое идеальное государство и написать трактат о государстве менее идеальном.

Так, например, древнестоический парадокс, провозглашающий совершенное равенство между собой всех мудрецов, поскольку стоики отрицали всякие промежуточные ступени в добродетели, – этот парадокс Сенека иногда смягчает такого рода рассуждениями: все мудрецы, по его мнению, могут быть названы равными между собой в том широком смысле, что все они, как обладающие добродетелью, проводят нравственную жизнь, в чем и сходятся между собою (Epist. 74, 26–27; 79:9). Древне-стоический парадокс, утверждающий, что ничто из случающегося в мире, в частности, никакое несчастье не является неожиданностью для мудреца, Сенека иногда понимает не в том смысле, что мудрец наперед предвидит каждую случайность, наперед зная, что именно эта случайность постигнет его, а в том смысле, что мудрец, обдумывая программу своих действий, наперед принимает во внимание возможность всяких случайностей, с какими ему придется иметь дело, и в этом именно смысле предвидит их, так что наступление одной из таких случайностей уже не является для него неожиданностью. Другими словами, Сенека приписывает своему мудрецу, сравнительно, обычную черту – предусмотрительность (De vita beata, 13, 2–3; ср. De benef. ІV, 34:8). Древний стоический парадокс, гласящий, что мудрец всем обладает, Сенека понимает иногда в том смысле, что исследуя природу, мудрец становится ее господином (De benef. VII, 3; De brevit. 20:3). Представление о совершенной апатии ко всему существующему и совершенное бесстрастие мудреца у Сенеки нередко уступает место иной характеристики мудреца, где за этим последним Сенека готов уже признать способность испытывать чувство скорби, радости и т. п. душевные состояния, не видя в этом ничего предосудительного (ср. Epist. 57; 11, 1–7; 71, 29; 85, 29; 99, 16–20 и др.).

Напр., вопреки своему заявлению, что мудрецу должно быть чуждо сострадание, как аффективное и болезненное состояние духа (De clem. II, 5–6 и др.), Сенека в других случаях признает это чувство вполне натуральным и нисколько не предосудительным даже для мудреца (De brevit. vitae 24, 1; De benef. VI, 29:1). Точно также и внешние блага для этого низшего типа мудреца – не вполне безразличны: такой мудрец предпочитает мудрость, соединенную с богатством, мудрости без богатства (De vita beata, 22) и, вообще, вместо совершенной апатии к внешним благам он руководствуется уже принципом благоразумия и умеренности (Epist. 5), не отказываясь, напр., от участия в пирах (Epist. 18) и т. п. К ударам судьбы такой полуидеальный мудрец уже не относится совершенно спокойно, безразлично и как бы пренебрежительно: он не плывет против житейских волн, а старается, по возможности, лавировать (Epist. 14). Наконец, и та совершенная, яко бы, мудрость, какую Сенека склонен приписывать своему мудрецу, не всегда представляется Сенеке чем-то совершенно бесспорным: иногда Сенека, в духе академических скептиков, высказывает мнение, что совершенное знание доступно только Божеству, a человек может достигнуть лишь правдоподобного, вероятного знания (Nat. quest. VII, 29, 3; Epist. 45, 4; 65:10). Только совместными усилиями многих людей возможно достигнуть истины, а не усилиями отдельных лиц или отдельных философских школ (Epist. 33, 11; De benef. VII, 1 ,6 ).

Поэтому Сенека, в подтверждение своих положений, часто ссылается на других философов, не исключая даже Эпикура, со взглядами которого в других случаях он диаметрально расходится (Epist. 6, 6; 18, 9; 33, 2–4; 66, 47; 67, 16 ; 92, 26 и др.). Такое колебание Сенеки в определении идеала и критерия нравственного совершенства и счастья человека и конечной цели человеческих стремлений, такая, строго говоря, беспринципность Сенеки – уже сама по себе служит показателем упадка его нравственной энергии и, во всяком случае, заключает в себе существенные основы к тому, чтобы этот упадок рано или поздно наступил: не может быть устойчивой и энергичной нравственной деятельности, а также твердости и цельности характера там, где имеют место постоянные сомнения, неуверенность и колебание в определении основных понятий нравственности и в решении вопроса о том, к чему именно должен стремиться человек и какими путями идти к своей цели. Ведь, в лице Сенеки мы имеем дело не с таким человеком, который, вообще, мало задумывался над вопросом об основной цели своих стремлений и о согласовании своих частных поступков с основными нравственными идеалами. Такой человек, конечно, легко мог бы сохранить известную душевную энергию и при всей своей беспринципности: возможно, что его деятельность будет лишена цельности и последовательности, но ее интенсивность не парализуется постоянным скептицизмом и бесплодным самоанализом, поскольку он, вообще, не склонен к самоанализу. В лице Сенеки мы, напротив, имеем дело с человеком, который, что называется, весь ушел в непрестанный скептический самоанализ: философский склад его ума не позволяет ему действовать, пока он не решит принципиальных вопросов о смысле и цели своей жизни и своих поступков. Но в то же время мы видели, что тот же скептицизм Сенеки не позволяет ему найти определенного решения этих вопросов: самоанализ Сенеки, как выросший на почве его одностороннего интеллектуализма, носит, несомненно, болезненный характер, расслабляя и парализуя его волю.

В низведении Сенекой идеального мудреца с древне-стоического высокого пьедестала на пьедестал, менее высокий и более близкий к обычному сознанию, – иногда хотят видеть стремление Сенеки сблизиться с жизнью, и это обстоятельство ставя ему в заслугу, видя в этом проявление его здравого житейского смысла и живой душевной энергии, чего не доставало древнему стоицизму. Так ли это? В данном случае мы не должны упускать из виду того существенного обстоятельства, что в положительную задачу моральной философии Сенеки вовсе не входило стремление снизить идеал мудреца с живой конкретной действительностью: рисуя второй тип мудреца, Сенека никак не отказывается от идеала мудреца в древне-стоическом духе. Оба эти идеала в произведениях Сенеки стоят наряду друг с другом, и Сенека обращается попеременно то к одному, то к другому, по-видимому, в зависимости от тех или иных обстоятельств своей жизни и различного душевного настроения (ср. об этом, напр., у Rubin'a: “Die Ethiik Senecas», s. 46–52). Колебания и самопротиворечия Сенеки по данному вопросу столь часты и обычны, что он, по-видимому, и сам их не замечает. Делая отступления от древне-стоического идеала мудрости или же опять возвращаясь к этому идеалу, он не делает, при этом, никаких пояснений или самооправданий: настолько эти вечные самопротиворечия сделались для Сенеки привычными и, так сказать, естественными. Это-то постоянное колебание Сенеки от одного типа мудрости к другому и составляет основную и постоянную черту в его учении об идеальном мудреце, доказывающую расшатанность его волевой энергии, а вовсе не стремление сблизить этот идеал с жизнью. Нетрудно найти и психологическую, точнее, психопатологическую основу для этих колебаний и самопротиворечий Сенеки по рассматриваемому нами вопросу, – основу, лишний раз подтверждающую наличность у Сенеки надорванности его волевой энергии.

К идеалу древне-стоического мудреца Сенека, подобно другим стоикам, пришел вследствие того своеобразного соединения крайнего, но неустойчивого оптимизма с не менее крайним пессимизмом, какое является столь характерным для всей его моральной философии, проникнутой духом одностороннего интеллектуализма и натурализма. Оптимистическая самоуверенность Сенеки в своих человеческих силах побуждала его совершенно оставлять без внимания вопрос о том, что достижимо для человека и что нет. Крайний же пессимизм Сенеки по вопросу о мировом зле побуждал его к полному разрыву с этим миром и со всеми его благами. Отсюда, уверенный в своих естественных силах Сенека приходит к мысли – совершенно гарантировать себя от каких бы то ни было внутренних связей с миром, от какого бы то ни было тяготения к нему. Это сочетание пессимистической и оптимистической тенденции душевного настроения Сенеки и нашло свое философски-художественное выражение в начертанном им идеальном мудреце в древне-стоическом духе. Но такое внешнее объединение двух диаметрально противоположных и друг друга исключающих тенденций не могло быть прочным и постоянным: свое разочарование во внешнем мире Сенека не мог, в конце концов, не распространять в той или иной степени и, как мы видели, действительно распространял и на естественные силы человека, как части мирового целого.

Отсюда в душе Сенеки, естественно, должно было закрасться сомнение в возможности осуществления того идеала мудрости, какой он себе начертал, а личный опыт это сомнение превратил в пессимистическую уверенность в слабости духовных сил человека, в неспособности осуществить намеченный им идеал. Это-то разочарование в своих естественных силах и побудило Сенеку от древне-стоического идеала мудрости перейти к низшему типу мудреца, а вовсе не реалистическая тенденция его моральной философии. Именно, реализма-то и не достает моральной философии Сенеки. Если Сенека в известной степени и сближает своего мудреца с реальным миром, то это сближение никак не может свидетельствовать о его примирении с этим миром, а только о своего рода компромиссе, поскольку его мудрец снисходит в тот именно мир, в ничтожестве которого он давно уже и окончательно убедился и к которому возвращается только потому, что у него не хватило сил совершенно отказаться от его благ. К сближению с этим миром идеальный мудрец Сенеки вынуждается еще и тем обстоятельством, что та жизнь высшего, яко бы, типа, ради которой он раньше порвал связи с этим миром, по существу есть не что иное, как бессодержательная абстракция от конкретной действительности: душевное спокойствие идеального стоического мудреца высшего типа, как мы видели, в действительности, чуждо какого бы то ни было положительного содержания; оно, по взгляду Сенеки, всецело складывается лишь путем ослабления, a затем и подавления в душе такого мудреца разного рода положительных чувств и стремлений, имеющих своим объектом здешний мир, поскольку иного, по существу нового объекта для этих чувств и стремлений Сенека, как мы видели, не указывает.

Очевидно, что идеальному мудрецу Сенеки первого типа приходилось жить в слишком уж «разреженной» духовной атмосфере, дышать которою живому человеку немыслимо, и такой мудрец, пока он духовно жив, вопреки своему желанию, а может быть и сознанию, должен в той или иной степени возвратиться в мир конкретной действительности, который он раньше отверг, как никуда негодный, но без которого он все-таки не может существовать. Так или иначе, но идеальный мудрец Сенеки, если и сближается с реальной жизнью, то лишь потому, что успел уже потерпеть моральное поражение в своем стремлении отрешиться от этого мира, потому что у него не хватило сил окончательно порвать с ним. Он возвращается в реальный мир, как побежденный, именно вследствие своего поражения вынужденный заключить худой мир со своим ненавистным и презренным врагом, так как уйти от этого врага ему некуда, разве только прибегнув к самоубийству (что, в конце концов, Сенека и рекомендует), или же попытаться снова уйти в мир абстракций с тем, чтобы затем опять спуститься на землю и т. д. Подобного рода постоянную раздвоенность мы, действительно, и наблюдаем у Сенеки. Некоторое сближение идеального мудреца со здешним миром у Сенеки, таким образом, является дальнейшим шагом в развитии и усилении его пессимизма и означает собою окончательное поражение первоначальной оптимистической тенденции его моральной философии, как психологически беспочвенной. Вместе с тем, такое сближение служит показателем крайней степени моральной неустойчивости Сенеки и, следовательно, ослабления его душевной энергии, поскольку он оказывается вынужденным отказываться от того, в чем он полагал основной смысл и цель человеческой жизни. Но и независимо от постоянных колебаний в решении вопроса об идеале и критерии мудрости и нравственного совершенства, – самый факт частых и притом вынужденных отказов Сенеки от того, что он признает за идеал человеческого совершенства (а таким идеалом, несомненно, и был в глазах Сенеки тип древне-стоического мудреца), – не мог не действовать парализующим образом на его волевую энергию.

Все только что указанные нами черты в учении Сенеки о мудреце, имели свое место, как мы видели, также и в учении более ранних представителей стоицизма; но у Сенеки они, несомненно, получают более ясный и более определенно очерченный характер, a вместе с этим и упадок волевой энергии у Сенеки сказывается в более ясно выраженной форме и в большей степени, чем у представителей древней и средней стои.

Разочарование Сенеки в возможности осуществления идеала мудрости в древне-стоическом духе, сказывается у Сенеки также в той, значительной моральной ценности, какую он признает, если не в теории, то, по крайней мере, в жизни за внешними вещами, в частности, за, так называемыми, вещами προηγμένα, а также за связанной с внешними вещами деятельностью человека, обозначаемой Сенекой, подобно древним стоикам, термином χαθῆκον. Оба эти понятия, обнимающие собой черты относительной и несовершенной мудрости и добродетели, в моральной философии Сенеки играют гораздо более важную роль и значение, чем у представителей древней и средней стои, хотя и в данном случае отступление Сенеки от учения более древних стоиков сказывается только в степени и часто с трудом может быть точно формулировано. В данном случае речь у нас идет не о том, что Сенека за понятиями προηγμένα и χαθῆκον в принципе признавал значение иное, чем более ранние стоики, и не о том, что он προηγμένα и χαθῆκον в принципе готов признать за основные элементы, входящие в содержание понятия высочайшего блага, – а о том, что практический интерес Сенеки к этой несовершенной сфере жизни и деятельности человека значительно возрос, по сравнению с представителями древней и отчасти средней стои, настолько возрос, что нравственно-практическая ценность этих понятий в глазах Сенеки не только не уступает его идеалу мудрости, но фактически часто даже вытесняет этот последний, незаметно отходящий у Сенеки в область приятных философских грез, не имеющих под собой реальной почвы. Что же касается теоретически-принципиальной точки зрения на данный вопрос, то сенека, как и более ранние стоики, категорически высказывается против того, чтобы смешивать такого рода понятия, как высочайшее благо и χατόρθωμα, с одной стороны, προηγμένα и χαθῆκον, с другой. Вследствие этого и в данном случае, как и в вопросе об идеальном мудреце, Сенека обнаруживает постоянное колебание и неустойчивость, то отрицая моральную ценность за внешними вещами и χαθῆκον, то чуть ли не возводя их на степень действительного блага и добродетели.

Действительно, становясь на принципиальную древне-стоическую точку зрения, Сенека категорически утверждает, что единственным благом человека может быть только добродетель; все же, так называемые, внешние вещи, т. е. весь внешний мир со всеми его вещами и явлениями, а также наша телесная природа не могут ничего ни прибавить, ни убавить из общей суммы нашего счастья. За внешними вещами Сенека в таких случаях отказывается признать какое бы то ни было значение для увеличения нашего счастья: по Сенеке, это означало бы умалять ценность добродетели, как единственного блага и было бы столь же неразумно, как если бы кто-либо не удовлетворялся солнечным светом и задумал бы усилить его, зажигая свечу (Epist. 92:5). Сенека считает унизительным для человека, как разумного существа, искать себе счастья в неразумных вещах (Epist. 92, 6.). В частности, Сенека не признает за истинное благо такие вещи и явления, как отсутствие скорби (Ер. 87:18), богатство, здоровье, благосостояние близких лиц и отечества, удовольствия (Epist. 74, 14–22; 87, 36–37; 92, 6; 99, 16; De vita beata, 24, 5; 16, 19–26 и др.) и вообще все то, из чего может быть сделано дурное употребление, т. е. что может быть и благом и злом, может принадлежать одинаково как добрым людям, так и порочным или что, наконец, может принадлежать нам в зависимости от внешних обстоятельств (Epist. 87, 36; De vita beata, 20:5). Наши дети, близкие нам лица, и отечество также не суть блага в точном смысле этого слова, потому что утрата всего этого сама по себе не делает нас порочными, не лишает нас добродетели, т. е. того, что составляет наше истинное благо (Epist. 74, 25; De vita beata, 16, 14–18). Все, вообще, внешние вещи, не могут быть причислены к благам еще и потому, что они сами по себе не способствуют также ни умалению, ни возрастанию наших добродетелей (Epist. 71, 27; 72, 5; 79, 8; 85, 5–40; 87, 35–37; 118, 12…; 120, 3…; и др.). По этой же причине и жизнь не есть сама по себе благо, так как ее продолжительность не увеличивает и не уменьшает нашего счастья (Epist. 129).

Особенно энергично восстает Сенека против мнения тех философов, которые удовольствия признавали за благо: по взгляду Сенеки, удовольствия, а в особенности чувственные не только не могут быть причислены к благам, но являются источником всех зол⁸⁵², так что, по парадоксальному выражению Сенеки, истинное удовольствие (т. е. благо) может испытать только человек, отказавшийся от всех удовольствий (De vita beata, 5, 13; 6, 3; 7, 12; 13 и др.). В частности, Сенека сильно вооружается против богатства, роскоши, восхваляя, в противоположность им, умеренность и бедность, так что действительно богат, по взгляду Сенеки, только тот, кто не прилепляется к богатству и не стремится к нему⁸⁵³. Не менее сильно Сенека вооружается также и против удовольствий чувственной любви и сладострастия (Epist. 9, 11; 35, 1; 95, 21; 124, 3 и др.). У Сенеки часто встречаются выражения, свидетельствующие вообще о его враждебном отношении к телу и к его функциям и о пренебрежительном отношении к телесным удовольствиям (“Ad Helvet.“ 5, 11: corpus hoc custodia et vinculum animi; ср. „Ad Marc“. 24; Epist. 65: corpus hoc animi pondus ac poena est; cp. Epist. 92; 120:24). Часто y Сенеки встречаются отрицательные суждения также о славе, которая пo своей суетности и непостоянству тоже не может быть причислена к истинным благам, так что иногда славе следует предпочитать бесславие (Epiet. 31, 10; 76, 29; 81, 19; 110, 18; 27, 16; De brevit. v. 7, 1 и др.).

Если внешние вещи не могут быть причислены к благам, то в равной степени они не могут быть также и источником зла, поскольку они не могут сделать человека порочным, а только порок и может быть назван злом. В частности, Сенека на признает за зло бедность, которую, как мы видели, он иногда даже предпочитает богатству, скорбь и болезни, которые также иногда могут быть для нас полезны (Epist. 13, 4–5; 65, 37–51; 67, 4–5; 71, 22; 78, 11–26; 85, 30–41 и др.), изгнание и другие виды внешнего позора („Ad Helv.“ с. с. 6–13; De benef. V, 17, 2; VI, 27, 2; Epist. 24, 4; 79, 14 и др.). Каким, напр., образом изгнание может причинить зло мудрецу, отечеством которого является весь мир?... (Epist. 6, 8, 2; 102, 21; De bita beata, 20:5). Даже такое позорное, по тогдашним понятиям, состояние, как рабство, – и оно, по мнению Сенеки, не есть зло, потому что добродетелью может обладать и раб, как и свободный гражданин (Epist. 31, 11; 44, 1; 47, 1–6 и др.). Не могут быть названы злом и такого рода внешние бедствия, как несчастья отечества и близких нам лиц, напр., потеря друга, детей и т. п., так как все это не может уменьшить нашей добродетели, следовательно, нашего действительного блага, которое заключается в нас самих⁸⁵⁴. Наконец, сама смерть, как мы видели, не может быть, по мнению Сенеки, названа злом, так как она только избавляет нас от разного рода скорбей и бедствий.

Таким образом, древне-стоический принцип отрицательного отношения к внешнему телесному миру и к его благам проводится у Сенеки, по-видимому, весьма решительно и последовательно. Однако уже на основании той неустойчивости, какую Сенека, как мы видели, допускает в отношении древне-стоического идеала мудрости, мы должны предполагать, что подобного рода колебание он проявит и в данном случае, поскольку изложенное нами выше учение о ничтожности, так называемых, внешних благ и об исключительной ценности добродетели, в существе дела, есть не что иное, как более детальное развитие тех же древне-стоических принципов, какие Сенека полагает в основу своего учения об идеальном мудреце. И, действительно, наряду с безразличным, пренебрежительным, а иногда даже прямо враждебным отношением к внешним благам, в произведениях Сенеки весьма часто можно встретить суждения, где за внешними вещами признается, если и не главное, то, во всяком случае, весьма существенное значение для человеческого счастья. Все, так называемые, внешние блага Сенека, подобно другим представителям стоической философии, делит на три группы: соответствующие природе, противные природе и безразличные (Epist. 66, 5...).

Относительно первой группы внешних благ в сочинениях Сенеки нетрудно встретить суждения, признающие за благами этого рода такую высокую ценность, что учение Сенеки об исключительной ценности добродетели, как блага, получает совершенно иную окраску, никак не говорящую в пользу последовательности и стойкости моральных убеждений Сенеки. Уже по чисто логическим основаниям Сенеке трудно было провести последовательно свой принцип пренебрежительного отношения к первой группе внешних благ, в противоположность исключительному превозношению высокой ценности добродетели, как единственного истинного блага: определяя, с одной стороны, добродетель ( = высочайшее благо), как жизнь, согласную с природой, а с другой стороны, называя внешние блага первой группы согласными с природой, – Сенека, очевидно, не мог логически последовательно провести свой древне-стоический принцип, не признающий иных благ, кроме добродетели. С другой стороны, несомненно и то, что те же психологические мотивы, которые заставили, как мы видели, Сенеку низвести древне-стоический идеал мудреца на более доступную высоту, – также должны были склонять его к признанию известной ценности за многими из так называемых внешних благ.

Отсюда в сочинениях Сенеки нередко встречаются места, где он относит к благам, соответствующим природе, детей, родителей, друзей, благосостояние отечества и т. п., хотя при этом и оговаривается, что все это может быть благом только под условием добродетельной жизни и деятельности, как нечто производное и лишь сопутствующее добродетели (блага ποιητιχά, efficientia, ἐπιγέννημα), в отличие от добродетелей, которые Сенека, следуя древним стоикам, называет благами τελιχά («Epist. 92, 11; 118, 10–14; 120, 1–3; De benef. V, 12, 5; De brevit. v. 9:4). К благам этого рода Сенека, затем, причисляет также и славу, если одобрительное суждение исходит от мудрых людей, а не от толпы. Такая слава следует за добродетелью, даже вопреки желанию добродетельного человека (claritas, в отличие от gloria – похвалы толпы)⁸⁵⁵. В известных случаях, по взгляду Сенеки, для человека могут быть благом также неблагоприятные внешние условия жизни, напр., бедность, труд, телесные страдания и т. п., так как все это может закалить дух человека и способствовать обнаружению его добродетели⁸⁵⁶. Даже величественную походку, приличные манеры и т. п. качества Сенека иногда склонен относить к разряду благ, хотя и низшего порядка (Epist. 66, 5…; 92, 11–12 и др.). Таким образом, хотя за внешними вещами Сенека и не решается прямо признать значение благ, относя их к разряду, так называемых, вещей безразличных (древне-стоическ. ἀδιάφορα); но даже среди этих безразличных вещей Сенека, подобно другим стоикам, усматривает, как мы видели, различныτ степени их приближения к истинным благам.

Первую группу безразличных вещей Сенека называет предпочтительными (producta – προηγμένα), – в том смысле, что хотя они, сами по себе, не увеличивают и не уменьшают суммы нашего счастья, но добродетельный человек все-таки их предпочитает другим вещам, как согласные с природой. Таковы: отсутствие скорбей, здоровье, покой, красота, сила, богатство и т. п. (Epist. 74, 17; Epist. 76, 27–29; 117, 3; De vita beata, 9, 1–2; De brev. v. 21, 1; 22–26 и др.). Особенно больным, так сказать, местом для Сенеки, как человека весьма богатого, был вопрос о богатстве, которое он, как мы видели, часто причислял к вещам не только безразличным, но и к презренным, а иногда и вредным. Но не имея в себе достаточно сил осуществить это учение в своей личной жизни, Сенека, естественно, идет на компромисс, как и во многих других аналогичных случаях: богатство Сенека, по прежнему, не считает за благо само по себе, но причисляет его к вещам producta (= προηγμένα), вследствие чего мудрец, по мнению Сенеки, предпочитает богатство бедности⁸⁵⁷. Однако он не прилепляется к богатству, не любит его настолько, чтобы мучился заботами о нем: мудрец просто пользуется богатством, как даром судьбы, вообще, относится к богатству так, что является его господином, а не рабом, вследствие чего он не огорчается, если и лишается богатства (De vita beata, 21; 22; De brevit. v. 12; 13 и др.; Epist. 2, 5; 5, 1–6; 18, 5–15; 4, 10–11; 21, 7; De tranqu. an., c. 9 и др.). Но все эти приводимые Сенекой оговорки, в действительности, говорят только о том, что он советует так пользоваться богатством, чтобы оно, действительно, являлось благом человека. Даже столь «презираемые» удовольствия Сенека, в существе дела, готов признать за вещь, достойную избрания: стремление к удовольствию Сенека иногда признает имеющим свои корни в потребностях нашей природы (De vita beata, 9, 1–3; Epist. 116:3). Правда, Сенека, строго говоря, признает только один вид удовольствий – удовольствия, порождаемые добродетельными поступками, и называет такое приятное душевное настроение спокойной радостью (gaudium = rpeч. χαρά), в отличие от чувственных и, вообще, порывистых удовольствий (voluptas: Epist. 23, 22; 27, 3; 59, 14; 81, 19; 85, 18 и др.).

Но это говорит только о том, что Сенека более высокие и устойчивые удовольствия предпочитает грубым и мимолетным. С другой стороны, о так называемых вещах, противных природе (incommoda = ἀποπροηγμένα), Сенека часто говорит в таких выражениях, которые свидетельствуют о склонности Сенеки признать за ними значение действительного зла, далеко не безразличного для счастья человека. К таким вещам Сенека относит болезнь, скорбь, физическую слабость, бедность, изгнание, лишение близких нам лиц, смерть, и т. п. (Epist. 67, 4 и др.). А насколько у Сенеки сильна была бессознательная склонность к тому, чтобы за этого рода вещами признавать значение действительного зла, об этом можно судить, например, на основании того, что страх смерти он считает душевным движением, вполне натуральным (Epist. 36, 8; ср. Epist. 75, 17; 82, 9–24), так как стремление к самосохранению, по взгляду Сенеки, является основным стремлением человеческой природы (Epist. 121, 17–21). Что же касается бедности, о которой Сенека часто говорит, как об условии благоприятствующем добродетели; то в других случаях он и ее готов причислить к разряду действительных зол, поскольку бедность, по мнению Сенеки, может препятствовать нашей добродетельной деятельности, т. е. тому, в чем он полагает истинное благо человека (Epist. 85:38). Да и вообще внешние условия жизни, о которых Сенека часто говорит, как о безразличных, яко бы, для блага человека, – иногда, по заявлению того же Сенеки, бывают столь нестерпимы, что препятствуют человеку быть добродетельным и счастливым, вследствие чего мудрецу и приходится прибегать к самоубийству.

Все сказанное нами достаточно определенно говорит о колебаниях, сомнениях и неустойчивости убеждений Сенеки по вопросу о том, где и в чем человек должен полагать свое благо. Сенека, т. о., находится в безвыходном психологическом кругу, будучи вынужден довольствоваться теми «благами», совершенную негодность которых в принципе он утверждал со всей категоричностью. Зачатки такого рода колебаний и скептицизма по интересующему нас вопросу были нами отмечены и у представителей древней и средней стои; но, по степени развития этих особенностей, учение Сенеки, сравнительно с его предшественниками, далеко ушло вперед, обнаруживая этим более сильное развитие у Сенеки общего упадка его жизненной энергии и твердости характера.

Колебание, какое обнаруживает Сенека в своем взгляде на значение и ценность, так называемых, внешних благ, т. е. тех благ, которые не относятся им непосредственно к понятию совершенной добродетели и мудрости, – это колебание невольно отражается и на суждениях Сенеки по вопросу о значении и ценности той деятельности, которая тесно связана с этими несовершенными благами, т. е. деятельности людей, не достигших высоты совершенной мудрости и добродетели, но в той или иной степени лишь приближающихся к идеалу совершенства (область χαθῆκον, в отличие от χατόρθωμα). И в данном случае Сенека, по существу, не говорит ничего нового, сравнительно с представителями древней и средней стои, которые, как мы видели, по интересующему нас вопросу также обнаруживали некоторое колебание и неустойчивость во взглядах, а также склонность признавать известное практически-ценное значение за областью χαθῆκον, вопреки принципиальным положениям своей морально-философской системы; но обе эти черты в учении Сенеки выражены в гораздо более определенной и ясной форме.

Стараясь стоять на почве древне-стоического односторонне-интеллектуалистического учения, Сенека утверждает, что добродетель, состоящая в гармонистическом развитии человеческого разума (ratio perfecta; Epist. 95, 56 и др.), есть едина, так что имеющий одну какую-нибудь добродетель, имеет и все прочие добродетели (Epist. 20, 2; 56; 66, 10; 66, 15; 66, 29; 71, 32; 95, 57; 113, 16 и др.). В данном случае Сенека поступает согласно со своими антропологическими и психологическими воззрениями, так как монистическая тенденция, в духе последовательного интеллектуализма и натурализма, в антропологии и психологии Сенеки проводится им, в общем более или менее последовательно⁸⁵⁸. Но если добродетель есть едина, то, следовательно, различных степеней добродетели быть не может: все мудрецы в равной степени мудры, добродетельны и счастливы; кто не вполне мудр и добродетелен, тот вовсе не обладает ни мудростью ни добродетелью (Epist. 74, 26; 79:9), так что глупый человек вовсе не может быть добродетельным; наоборот, он обладает всеми пороками (De benef. IV, 26: stultus omnia vitia habet). Следовательно, как нет степеней в добродетели, так не может быть их и в пороках.

Затем, добродетель, по взгляду Сенеки, не только не имеет степеней, но сверх того, не может быть и утрачена тем, кто достиг обладания ею (Epist. 50, 7–8; 74, 24; 76:19), что еще в большей степени должно увеличивать пропасть между мудрецами и глупцами. Но насколько Сенеке в учении о добродетели трудно было удержаться на своей принципиальной ригористической позиции, об этом мы можем судить уже на основании того скептицизма, какой он проявляет в вопросе об осуществимости идеала мудрости, с одной стороны, а с другой – на основании той неустойчивости его воззрений, какую он обнаруживает в решении вопроса о том, в чем именно состоит самое содержание понятия совершенной мудрости – добродетели. Действительно, какое жизненно-практическое значение могут иметь горделивые заявления Сенеки о той непроходимой пропасти, какая отделяет идеального добродетельного мудреца от грубой и порочной толпы, – если сам Сенека, как мы видели, сильно сомневается в возможности реального осуществления своего идеала мудрости и добродетели; если, к тому же, сам он затрудняется точно определить самое содержание своего идеала; если, наконец, по его же собственному мнению, совершенная мудрость не может быть достоянием отдельных лиц, и только совместные усилия многих людей могут нас приблизить к истине, да и то лишь отчасти. При таком положении вещей, не лучше ли вопрос о совершенной мудрости и добродетели (χατόρθωμα) вовсе оставить в стороне, как имеющий чисто теоретический характер, притом довольно-таки утопический, a вместо этого заняться той именно громадной массой порочных глупцов, которые, хотя и не так привлекательны, как идеальный мудрец, зато существуют в конкретной действительности, а не в одной философской абстракции и фантазии, – и указать этой массе путь хотя бы-то постепенного приближения к идеалу мудреца? Сенека так и поступает, вследствие чего область χαθῆκον, т. е. относительно совершенной, в моральном смысле, деятельности начинает приковывать в значительной степени его внимание и получает в его глазах все большую и большую моральную ценность, почти равную моральной ценности χατόρθωμα⁸⁵⁹. Ближе всматриваясь в массу «порочных глупцов», Сенека, вопреки своей принципиальной точке зрения, начинает различать здесь уже различные степени порочности (De ira, 19, 5–6). Эти степени порочности, по мере того, как Сенеку покидает надежда на реальное осуществление идеала мудрости и добродетели во всей его полноте, – получают в его сознании характер различных степеней приближения к идеалу нравственного совершенства, или того, что древние стоики обозначали термином προχοπή (Epist. 75).

Таких основных ступеней постепенного нравственного усовершенствования Сенека различает три (ibid.). К первому классу προχόπτοντες, Сенека относит тех людей, которые, хотя освободились от большинства своих ошибочных суждений, но еще не сумели преодолеть своих аффектов. Ко второй группе людей, приближающихся к идеалу мудрости, по взгляду Сенеки, принадлежат те, которые уже успели преодолеть в себе большинство своих аффектов, но еще не приобрели должной устойчивости в добродетели, вследствие чего не гарантированы от нравственного падения, а также тех, которые, кроме добродетели, к числу благ относят и некоторые из внешних вещей. Наконец, к третьей группе προχόπτοντες, по мнению Сенеки, принадлежать те, которые настолько уже укрепились в добродетели, что гарантированы от нравственного падения, хотя для достижения идеала мудрости им еще не хватает внутренней самоуверенности и сознания своего высокого нравственного состояния, а также недостает совершенного презрения ко всем внешним благам⁸⁶⁰.

Весьма характерным для Сенеки в данном случае является также то обстоятельство, что пограничная линия между отдельными группами προχόπτοντες у него далеко не всегда точно и определенно формулирована, вследствие чего даже низший класс προχόπτοντες иногда мыслится Сенекой отделенным от мудрецов не столь уж глубокой пропастью. После всего этого, нас уже нисколько не должно удивлять то обстоятельство, что о деятельности человека, обозначаемой термином χαθῆκον (officium), той деятельности, которую древние стоики, в противоположность χατόρθωμα, считали несовершенной, – Сенека иногда говорит, как об имеющей самостоятельную моральную ценность, как о соответствующей требованиям человеческого разума, т. е. фактически приписывает этого рода деятельности то же значение, что и области χατόρθωμα (De benef. ІV, 12. 5; IV, 11; Вгеѵ. vit. 14. 2 etc), хотя в других случаях, следуя древне-стоической точке зрения, Сенека за χαθῆκον признает значение деятельности, не вполне совершенной (De benef. IV, 33 и др.). Все это свидетельствует о том, что Сенека, в конце концов, должен был, в силу психологической необходимости, поступиться своим презрительно-горделивым отношением ко всtм, не принадлежащим к разряду мудрецов. и признать моральную ценность за относительной, несовершенной мудростью и добродетелью. Со стороны Сенеки это было очевидной уступкой, вынужденной сознанием неосуществимости в жизни идеала мудрости, во что Сенека хотел бы верить, но не может.

Такого рода уступка, как об этом мы говорили уже выше, не могла не сопровождаться его душевным потрясением и упадком волевой энергии, поскольку Сенека, делая эту уступку, вместе с тем, продолжает в принципе стоять на древне-стоической точке зрения в своем взгляде на идеальную мудрость, как на единственную истинную мудрость. Сенека не отказывается от своего прежнего взгляда на массу людей, не достигших идеала мудрости, как на глупцов, которым свойственны все пороки и ни одной истинной добродетели: он снисходит к этой массе и признает за ней известную моральную ценность только потому, что в живой действительности потерял надежду найти что-либо более ценное, даже среди самих философов-стоиков… Отсюда – душевный разлад Сенеки, его внутренние самопротиворечия, о примирении которых Сенека и не думает, так как для этого от него требовалось бы или сознательно закрыть глаза на факты живой действительности, где Сенека не мог найти осуществление своего идеала мудрости, или же отказаться от основных интеллектуалистически-натуралистических принципов стоической философии, да и не только стоической, а вообще, от основ всего античного миросозерцания, искавшего здесь, на земле осуществления конечного идеала нравственного совершенства и видящего это совершенство преимущественно в развитии теоретического разума. Сенека не мог сделать первого, так как не в его силах было вычеркнуть из своего сознания тех пессимистических выводов, к каким к тому времени успел прийти античный мир, благодаря своему историческому жизненному опыту.

Для того же, чтобы отказаться от самых основ античного миросозерцания, Сенека, с одной стороны, должен был обладать гораздо большим запасом душевной энергии, чем каким он обладал в действительности, а с другой стороны, перед его духовным взором должно было ясно предстать иное, по существу новое миросозерцание, соответствующее духовным потребностям его личным и потребностям его времени. Из сочинений Сенеки не видно, чтобы ему было знакомо такое новое миросозерцание, по существу отличное от античного. Естественно поэтому, что Сенека, предоставленный самому себе, не мог освободиться от тех внутренних самопротиворечий, о каких у нас в данном случае идет речь, а эти самопротиворечия, в свою очередь, как мы видели, не могли не приводить к упадку его душевной энергии, к духовно-нравственному одряхлению. Сенека, как представитель морально психологического типа античного философа, таким образом, является наглядным доказательством того, что на почве античного миросозерцания не могло быть выхода из того круга внутренних самопротиворечий и душевного разлада, к каким пришел античный мир, благодаря этому именно миросозерцанию. Философия Сенеки служила, вместе с тем, наглядным указанием на ту опасность духовно-нравственного одряхления и вырождения, какая угрожала античному миру в том случае, если бы он упорно продолжал придерживаться прежних основ своего миросозерцания. В этом именно отрицательном смысле, философия Сенеки, как и его предшественников, сыграла свою ценную роль в деле разрушения основ античного миросозерцания и в деле косвенной подготовки в античном мире, исторической почвы для успешного распространения здесь христианства, проповедь которого о несовершенстве земных благ и добродетели соответствовала назревшим духовным потребностям античного человека и его развившемуся самосознанию.

Упадок жизненной энергии в сфере чувств, как вторая характерная формальная черта нравственных воззрений Сенеки, с психологической необходимостью вытекающая, как и упадок волевой энергии, из его одностороннего ультра-рационализма, – также сказывается чуть ли не в каждой строчке его сочинений. Доказательством этого служит, прежде всего, крайне апатичное и холодно-рассудочное отношение Сенеки ко всему, нас окружающему, не исключая даже самых близких нам и дорогих лиц, в крайнем ослаблении любви и привязанности ко всему внешнему миру и даже к самому факту нашего индивидуального существования, при отсутствии веры в иную, супранатуральную жизнь, – одним словом, в притупленности «чувства жизни» и нравственных связей с окружающим нас миром. Строго разграничить этот второй вид упадка жизненной энергии, как характерной черты нравственных воззрений Сенеки, от первого – нельзя, потому что в отказе от надежды перестроить внешний порядок вещей и собственную нашу жизнь, согласно нашим желаниям, к чему, главным образом, и сводится первая форма проявления упадка жизненной энергии в нравственных воззрениях Сенеки, – в этом отказе самым ясным образом сказывается также апатия и равнодушие ко всему нас окружающему, и к самому факту жизни. Человек, отзывчивый на все явления окружающей его действительности, тесно связанный с окружающим его миром и людьми узами любви и привязанности, с одной стороны, и отвращения, с другой, – психологически неспособен к тому, чтобы совершенно отказаться от попыток так или иначе влиять на внешний мир соответственно своим убеждениям, способствовать развитию того, к чему он чувствует склонность, и уничтожению того, что ему не нравится. А раз Сенека обнаруживает полное нежелание известным образом влиять на внешний ход событий, то, очевидно, он и не интересуется им. Отсюда, все, сказанное нами относительно упадка у Сенеки жизненной энергии в области воли, – вместе с тем, говорит и об его крайней апатии ко всему существующему, о притупленности в нем чувства любви и привязанности к внешнему миру и, вообще, о притупленности в нем чувства жизни.

Особенно ясно равнодушие Сенеки ко всему окружающему нас обнаруживается в его учении о зле именно в признании нормальным всего наличного порядка вещей в мире и в его учении о самоубийстве. Человек с живым, отзывчивым чувством, связанный с внешним миром живыми узами любви и привязанности, – не может апатично относиться к ненормальностям в ходе внешних событий, не может не возмущаться злом физическим и нравственным, как это мы видим у Сенеки. Не может человек, с сильно развитым чувством жизни, так легко, как это делает Сенека, относиться к факту смерти, считая смерть за нормальное явление притом без веры в загробное личное существование. Только человек, порвавший все внутренние жизненные связи с окружающим его миром, в частности, с людьми, может так легко относиться к возможности прекращения личного бытия после смерти. Не может, наконец, полный жизненных сил человек проповедывать самоубийство, притом опять-таки без глубокой веры в личное бессмертие. Очевидно, для Сенеки не только решительно все равно, жить или не жить, но он даже склоняется к тому, что лучше не существовать вовсе, обратиться в небытие, раз он считает смерть не только за нормальное явление, но смотрит на нее, как на величайшее из благ, как на лучшее утешение в жизненных невзгодах, не говоря уже о том, что для Сенеки было почти безразлично и то, как жить, потому что он не стремился построить жизнь согласно своим желаниям.

Для иллюстрации апатичного отношения Сенеки ко всему окружающему, отметим несколько более или менее характерных мест из его сочинений. Припомним, прежде всего, приведенные нами выше места из сочинений Сенеки, где он считает жизнь приятной только в том случае, если мы перестанем заботиться о ней, перестанем надеяться на что-либо и бояться чего бы то ни было, поскольку такого рода жизнь исключает существование в человеке всякого более или менее глубокого и сильного чувства и всякого интереса к чему бы то ни было. Другие места из сочинений Сенеки еще яснее говорят о притупленности в нем чувства жизни. «В возрасте, стоящем на крайней границе бытия (т. е. в старости) – говорит, напр., Сенека в Epist. 12 – существуют своего рода удовольствия или, по крайней мере, их может заменить то, что в этом возрасте нет потребности в них. Как приятно, пресытившись страстями, освободиться от них!» Даже более того: старость Сенека поэтому самому считает самым приятным из всех других возрастов человеческой жизни (ibid.).

Таким образом, по взгляду Сенеки, самым лучшим удовольствием является совершенное отсутствие нужды в удовольствиях. В Epist. 61 Сенека также откровенно заявляет, что ему жизнь уже надоела. «Я – говорит он здесь – уже достаточно пожил и, пресытившись жизнью, жду теперь смерти». И это ведь говорит человек, не верующий в загробную личную жизнь. Припомним, затем, приведенную уже выше цитату из Epist. 66, где Сенека не только с презрением, но почти с отвращением говорит о теле и телесной жизни, препятствующей, будто бы, истинному счастью человека, – и для нас станет еще яснее то, насколько у Сенеки было притуплено чувство жизни, привязанность к ней и ко всему живому (ср. Epist. 74 и др.). В Epist. 77 Сенека также откровенно заявляет, что желать смерть можно не только из благоразумия, храбрости и вследствие несчастья, но и из чувства презрения к жизни. В Epist. 91 Сенека советует облегчать невзгоды жизни через равнодушие к ним, равно как и в Epist. 98 он советует не слишком привязываться к близким нам лицам (к жене, детям и проч.), – настолько, чтобы стать несчастнее в случае их утраты (ср. Epist. 104:11). Опять-таки, чтобы вполне оценить всю притупленность у Сенеки в данном случае чувства любви и привязанности к близким нам лицам, этого, так сказать, пробного камня и критерия нашей любви к жизни и степени присущего нам чувства жизни, вообще, – вспомним, что Сенека не верил в загробную жизнь; следовательно, говоря о потере близких и дорогих лиц, Сенека разумеет окончательную, вечную их утрату. Считая, как мы видели, сострадание к несчастьям окружающих нас людей ненормальным душевным состоянием, болезнью духа, Сенека этим самым еще более подтверждает свое безучастное, чуждое любви отношение к окружающим его лицам, потому что не чувствовать сострадания к близкому нам человеку, если он несчастен, возможно только для того, кто, вообще, не способен испытывать более или менее сильного чувства любви и привязанности к людям. Наконец, в Epist. 101 Сенека в своем апатичном отношении к жизни доходит до того, что прямо дает совет исторгнуть у себя желание жизни и считает за нечто безразличное, если нам придется испытывать то, чего мы избежать не в состоянии. В этих словах Сенека дает нам как бы резюме своей апатии ко всему существующему и рекомендует ни более ни менее, как подавлять в себе даже самое желание жить.

Добытые результаты в рассматриваемом нами отношении дают нам право видеть в Сенеке, поскольку дело касается формальной стороны его нравственных воззрений, ясного выразителя и верного представителя современной ему одряхлевшей и отживающей античной цивилизации, точнее, яркого представителя рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа античного философа в той стадии его развития, которая оказывается уже недалекой от духовно-нравственного вырождения. Полное разочарование в жизни, доходящее до отрицания ценности самого факта индивидуального существования человека, самозамкнутость и отречение от активной борьбы с физическим и нравственным злом, существующим в мире, – все это свидетельствует о крайнем упадке жизненной энергии, о бессилии той цивилизации, в которой получают преобладание такого рода идеи, к дальнейшей творческой деятельности в какой бы то ни было области, а в сфере нравственной тем более. Такими именно формальными нравственными чертами и характеризуется античная языческая цивилизация ко времени появления в мире христианства, поскольку о ней мы можем судить по философии Сенеки, одного из наиболее ярких выразителей нравственных воззрений и нравственного настроения современного ему общества. О генетической зависимости христианства в рассматриваемом нами отношении от философии Сенеки, не может быть очевидно и речи, равно как не может быть речи и о генетической зависимости морально-психологического типа истинного христианина, исполненного душевной бодрости, радости и энергии, от того типа, какой нашел свое воплощение в Сенеке, с крайним упадком его жизненной энергии в области воли и чувств. Нужны были новые идеи и новые жизненные силы, чтобы возродить античное человечество к новой творческой работе в деле нравственного прогресса, чтобы сообщить нравственной деятельности античного человека характер жизненности и энергии. Такой новой творческой силой на арене мировой истории и явилось христианство.

Обращаясь к рассмотрению самого содержания нравственных идеалов Сенеки и, прежде всего, к его учению о конечной цели человеческих стремлений, – нельзя не отметить того факта, что высота этого содержания, по-видимому, не может подлежать никакому сомнению, если смотреть на дело с внешней, принципиально-логической стороны, и в этом отношении Сенека, по-видимому, довольно близко приближается к христианскому учению о нравственности. В данном случае, прежде всего, обращают на себя внимание провозглашаемый Сенекой идеи единства, братства и равенства, по природе всех людей, без различия их национальностей и социального положения (Epist. 95. Ср. выше стр. 899–900). Учение о единстве и равенстве всего человеческого рода, по-видимому, нашло у Сенеки свое яснейшее подтверждение и свою иллюстрацию в признании человеческого достоинства и равенства даже за рабами (De Benef. Ill, 18 и 20; Epist. 31; 47 и друг.). Идеи единства, братства и равенства между собой всех людей привели далее Сенеку к учению в любви к ближнему притом не к отдельным только людям, но ко всему человечеству. Отечеством человека, по словам Сенеки (Epist. 28, 4; ср. De ira II, 31, 7 и др.), является весь этот мир. Боги и люди все вместе составляют как бы один город («Ad Marc.» 18,1 ). Люди взаимно друг друга любят по естественному влечению природы (Epist. 95, 52; De ira 1,5, 2 и др.), потому что они – братья, имеющие одного общего отца – Бога (De provid. I, 3 и др.). Вообще же, по мнению Сенеки, всякий желающий, чтобы его любили другие, должен прежде сам их любить (Epist. 9, 6 и др.), причем с любовью должно всегда соединяться уважение к человеческому достоинству других лиц. «Homo sacra res homini» – говорит Сенека (Epist. 95:93).

Этим чувством гуманности и уважения к человеческому достоинству должны быть проникнуты наши отношения даже к рабам (Epist. 31, 11; De vita beata 24, 3; Benef. Ill, 18. 2 и др.). Любовь наша, по Сенеке, должна распространяться и на врагов. Мстить врагам не должно, так как этим человек вредит только самому себе (Constant, sapient. 10, 3. Clem. I, 5. 5 и др.). Лучше всего врагов своих можно победить добротой (Benef. ІІ, 31, 1 и др.). Любовь к ближнему, естественно, по взгляду Сенеки, должна обнаруживаться в благодеяниях, в оказании помощи нуждающимся. Раскрытию этой мысли посвящен Сенекой целый трактат: «О благодеяниях». Сенека признавал необходимость оказывать пользу ближнему и в форме государственной деятельности. Сенека полагает, что человек, по самой своей природе, склонен к деятельности (Dе tranqu. 2,11; сравн. Epist. 8. 1 и др.), и если Сенека часто высказывается против государственной деятельности, то будто бы не из принципа (ex proposito), а в силу наличности в современном ему обществе случайных неблагоприятных обстоятельств (ex causo), не позволяющих даже мудрецу с достоинством нести обязанности государственного деятеля (De otio 3:2); к тому же, мудрец своей частной жизнью может принести больше пользы государству, чем общественной деятельностью (De tranqu. 4, 6 и др.). В частности, у Сенеки можно находить рассуждения о частных видах любви. Напр., о любви детей к родителям он говорит, что такая любовь лежит в самой природе человека (Benef. ІV, 15. 4; IV. 17 и др.). К супружеским отношениям Сенека также предъявляет строгие требования взаимной любви и верности супругов между собой, требования от них целомудрия и т. п. семейных добродетелей (Epist. 94, 26; De tranqu. 9. 2; Ad Helv. 13, 3 и др.). Вообще же, конечную цель нравственной деятельности человека Сенека, как мы видели, полагал в добродетели и только в добродетели, которая сама в себе заключает похвалу себе, причем Сенека энергично полемизирует с последователями Эпикура, полагавшими конечную цель наших стремлений не в добродетели, а в удовольствии (De vita beata VI; IX; XIII; Epist. 71, 18; 87, 18 и др. Ср. выше стр. 899 и дал.).

Но эта внешняя близость нравственного учения Сенеки о конечной цели человеческой деятельности к христианскому учению о нравственности окажется совершенно призрачной, если мы обратим внимание не на теоретическую только и логическую сторону дела, не на провозглашаемый Сенекой высокие нравственные понятия, а на то, какого рода чувства и движения человеческой воли должны, с точки зрения Сенеки, соответствовать этим понятиям.

Прежде всего, обратим внимание на тот психологически несомненный факт, о котором мы упоминали уже выше, при изложении учения представителей древней и средней стои, что формальная сторона нравственных воззрений человека – энергия воли и интенсивность его нравственного чувства и, вообще чувства жизни, – вещь далеко не безразличная и для самого содержания нравственных идеалов человека, его душевного настроения и направления его нравственной деятельности, соответственно его идеалам. При изложении учения древних стоиков и других философов, предшественников Сенеки, нам неоднократно приходилось говорить о том, что односторонний интеллектуализм с психологической и логической необходимостью приводил всех этих философов к холодно-рассудочному, черствому отношению к другим людям – к тому, что мы обозначили термином пассивного индивидуализма и эгоизма. Но у Сенеки, как и у более ранних стоиков, это холодно-рассудочное отношение к миру и к людям, как мы видели, достигло самой крайней степени, открыто и решительно переходя в апатию ко всему окружающему. Поэтому несомненно, что такой человек, как Сенека, психически настолько изолировавший себя от внешнего мира, что его не трогает даже утрата самых близких ему лиц, несмотря на то, что у него не было твердой веры в загробную личную жизнь; порвавший все связи с миром через притупление в себе жизненной энергии и жизненного чувства до такой степени, что защищает и проповедует самоубийство, – такой человек является не только крайним пессимистом и пассивной, недеятельной натурой, но, как и всякий мизантроп и меланхолик, является, вместе с тем, и эгоистом. Поэтому, сколько бы Сенека ни проповедывал нам о любви к ближнему, даже ко всему человечеству, сколько бы логически ни обосновывал свои высокие с внешней стороны нравственные идеалы, – всякий с совершенным правом может не верить тому, чтобы в душе Сенеки его высоким нравственным понятиям соответствовали и высокие нравственные чувства и столь же возвышенные внутренние движения его воли; чтобы его теоретически возвышенное нравственное учение свидетельствовало об его высокой нравственной настроенности. В этом случае мы всегда вправе ожидать, что сквозь логическую формулировку нравственных воззрений такого человека, там или здесь, проглянет не формально-логическое только, но и психологическое содержание нравственных воззрений автора, и его душевной настроенности, мало соответствующее логической его формулировке: мизантроп, по существу дела, – всегда эгоист. Эта глубокая психологическая истина лежит в основе учения Ап. Павла, давшего вместе с учением о безграничной любви к ближнему, также заповедь о том, чтобы последователи Христа всегда радовались, т. е. были чужды духа разочарования и уныния.

Впрочем, и чисто логическая сторона учения Сенеки о любви человека к своим ближним, как конечной цели стремлений человека, при ближайшем рассмотрении интеллектуалистически-натуралистических основ моральной философии Сенеки, оказывается далеко не безукоризненной и не так уж прочно обоснованной. Припомним в данном случае, прежде всего, то, что нам приходилось говорить выше об ультра-индивидуалистической тенденции, безусловно доминирующей в моральной философии Сенеки. Обратим, далее, внимание на этот факт, что эта ультра-индивидуалистическая тенденция этических воззрений Сенеки имеет свои психологические корни в односторонне-интеллектуалистическом и натуралистическом учении Сенеки о том, что основным стремлением человеческой природы является стремление человека к сохранению своего собственного существа в его нормальном состоянии, следовательно, стремление к своему личному эгоистическому счастью (Epist. J21, 17–21, Ad Helv. 5, 1 и др.); что существо всякой добродетели, по взгляду Сенеки, как и по взгляду других стоиков, заключается в сохранении каждым человеком гармонии и здоровья его собственной индивидуальной природы, точнее – его разума, а высочайшей ступенью нравственного совершенства является не деятельная любовь к Богу и ближнему, а философски-созерцательная жизнь (Epist. 20, 2; 71, 19; 32; 76, 9–25; 92, 24; 95, 56–57; 124, 2… и др.); что чувство любви к ближнему и благожелательности, с точки зрения Сенеки, вовсе не является изначальным в душе человека, так как, по мнению Сенеки, оно возникает в душе человека из того соображения, что личное, индивидуальное счастье человека, как члена мирового целого, достижимо не иначе, как под условием блага этого целого, и, таким образом, альтруизм выводится Сенекой из эгоизма и является поэтому имеющим моральную ценность не сам по себе, а только как средство к удовлетворению человеком его индивидуалистических и эгоистических стремлений (Epist 6, 6; 95, 52–53; De ira V, 3; De otio III, 5 и др.).

После всего этого, учение Сенеки о любви ко всем людям, о том, что единственной целью человека должна быть только добродетель, – это учение Сенеки уже никак не покажется нам проповедью альтруизма в христианском смысле этого слова. Это – тот же традиционный античный эвдемонизм, весьма часто граничащий с эгоизмом сердца, несколько замаскированным нравственно-возвышенными теоретическими понятиями, а иногда и просто громкими фразами. Что же касается того, что конечная цель человеческих стремлений, по учению Сенеки, не может возвышаться над земным существованием человека; что в данном случае Сенеке, по существу, были чужды супранатуралистические идеалы христианского учения о конечной цели наших стремлений; что у Сенеки, в силу его одностороннего интеллектуализма и натурализма не могло быть и речи о любви к Богу, как конечной цели стремлений человека, – все это само собою следует из основного характера метафизических воззрений Сенеки, проникнутых, как мы видели, чертами последовательного интеллектуализма и натурализма, заметно переходящего в материализм.

Ко всему этому должно прибавить еще и то, что неискренний теоретический альтруизм Сенеки, по существу дела, не имеет под собой реальной психологической почвы для своего жизненно-практического обнаружения. В самом деле, ведь идеалом Сенеки, верного своему интеллектуалистическому и натуралистическому миросозерцанию, является то состояние человека, когда последний отказывается от надежды и намерения преобразовать наличную действительность, улучшить, так или иначе, физический и нравственный порядок вещей, который, яко бы, и в улучшении-то не нуждается, так как весь мир есть проявление Божества и потому в нем все – нормально. Спрашивается теперь, в чем же именно может проявлять себя альтруизм Сенеки и его любовь к ближнему? Где побуждения и почва для оказания благодеяний ближнему? Очевидно, что ни того ни другого Сенека, со своей точки зрения, указать не может. Ведь, человек, по мнению Сенеки, ничего в существующем строе вещей изменить не может. К тому же, чтобы не нарушить своего спокойствия, мудрец Сенеки ничем не должен слишком волноваться, ничем слишком не должен увлекаться, ни к чему не должен слишком привязываться. Но разве, при таком апатичном отношении ко всему и всем, мыслима энергичная деятельность на пользу ближнего? Да и какую пользу человек может принести своему ближнему? Предоставить ему известного рода внешние блага? Но ведь они-то, по мнению Сенеки, и мешают истинному счастью человека. Остается, следовательно, один способ проявлять свою любовь к ближнему – поучать его добродетели, т. е. тому, чтобы человек не привязывался к земным вещам. Но ведь одного поучения никогда не бывает достаточно для проявления и развития нашей любви к ближнему: необходима еще и живая деятельность, с чем вынужден был согласиться и сам Сенека, предлагая свое учение о необходимости благотворить ближнему.

Но что такое из себя представляет эта рекомендуемая Сенекой «деятельная любовь» к ближнему, раз она не должна сопровождаться огорчением, по поводу несчастий наших братьев – людей, даже по поводу смерти близких нам лиц? Психологически немыслимо, чтобы действительно любящий человек не огорчился утратою (вечной, с точки зрения Сенеки) любимых им лиц. Очевидно, Сенека, употребляя слово «любовь», разумеет под ним самое большее, если лишь известное отвлеченное понятие, но никак не чувство любви. Фактическим подтверждением этого могут служить все приведенные нами выше места и цитаты из сочинений Сенеки, показывающие его равнодушное, пренебрежительное отношение к людям, не исключая и самих близких ему лиц, каковы, напр., жена, дети и проч., а в особенности, факт имеющейся во многих местах его сочинений энергичной защиты самоубийства, причем, по мнению Сенеки, человек имеет право порвать все связывающие его с обществом нравственные узы из-за самых ничтожных поводов, задевающих его себялюбие или самолюбие. Наконец, какую моральную ценность, с точки зрения самого же Сенеки, может иметь проповедуемая им благотворительность, раз внешние блага, по учению Сенеки, не суть блага в собственном смысле этого слова? Жертвовать в пользу ближнего тем, что нам самим не представляется ценным, конечно, дело – не трудное; но такая жертва не может ведь служить доказательством нашей любви к ближнему…

Истинная любовь, как усвоение себе известным человеком душевного состояния или душевной жизни другого лица, в качестве своего собственного (чувство симпатии), когда человек, что называется, живет жизнью других, – такая любовь своим конкретным содержанием всегда необходимо должна иметь или чувство сострадания, если лицо, которому мы симпатизируем, находится в неблагоприятных для него условиях, или же чувство сорадования, если это лицо находится в условиях противоположного характера. Любовь вне этих конкретных форм своего обнаружения, есть отвлеченное бессодержательное понятие, логическая фикция, а не реальное чувство. От Сенеки, проповедывавшего любовь человека к ближнему, мы поэтому вправе ожидать, что он, столь ясно видевший все невзгоды и бедствия современного ему общества и в таких ярких чертах изобразивший вообще невзгоды человеческого земного существования, – будет проповедывать, главным образом, сострадание к ближнему, в качестве основного содержания и конкретного обнаружения чувства любви к людям, если любовь у него имеет значение не отвлеченного теоретического понятия, a известного живого чувства.

При пессимистическом взгляде Сенеки на этот мир, отрицать чувство сострадания к другим людям, в смысле конкретного содержания и проявления чувства любви к ним, – значит отрицать саму любовь, в смысле живого чувства. В действительности же оказывается, что Сенека, проповедующий «любовь» ко всему человечеству, в принципе отрицает сострадание (misericordia) к несчастьям ближнего, считая сострадание ненормальным, болезненным состоянием нашей души, a вместо misericordia проповедует clementia, как душевное движение, имеющее своим психическим корнем человеческий разум. Поэтому мы, действительно, вправе смотреть на учение Сенеки о любви к ближнему, о благодеяниях и милосердии (clementia), как на логические понятия его ума, а вовсе не как на проповедь о живом чувстве, долженствующем лечь в основу всей нравственной деятельности человека⁸⁶¹. С точки зрения Сенеки, проповедующего благотворительность к ближним, дело должно обстоять, так, что когда мы увидим страдание нашего ближнего, то этому последнему мы должны с «любовью» помочь, не засматриваясь, впрочем, долго на его страдания, чтобы как-нибудь не возникло в нашей душе чувство сострадания и жалости к бедняку или страдальцу, и наши нервы не пришли бы в расстройство; чтобы мы как-нибудь не унизились до состояния духа Гераклита («De tranqu. animi», с. ХV), – до того, что можем даже слезы пролить по поводу страданий ближнего и, таким образом, сами испытаем страдание, чего мудрец должен всячески избегать.

А если наш ближний, вдобавок, еще и безнравственный человек, то философ, пожалуй, еще может от него и пороками заразиться (см. упомянутый нами выше совет Сенеки удаляться толпы). Так уж лучше – подальше от соблазнов и, запершись в своем ученом кабинете, оттуда поучать других и этим путем оказывать помощь ближнему: и полезно и безопасно, а самое главное – собственное спокойствие духа мудреца при этом не нарушается. Да особенно много помогать бедняку нет и нужды: ведь, бедность так прекрасна (Epist. 17 и др.), так благотворна для философских занятий!… Сам Сенека ведь пробовал (на короткое, правда, время: всего на несколько дней) подвергнуть себя, в качестве испытания, голодовку, и особенной неприятности не испытал…

Таковые, кажется, чувства должны соответствовать, с точки зрения Сенеки, его отвлеченному понятию «любви» к ближнему. Истинный христианин, скорбящий до глубины своего любящего сердца о страданиях и грехах людей, проливающий слезы над этими страданиями, – в глазах Сенеки, должен являться не только не мудрецом, но чуть ли не душевно-больным человеком… Само собою понятно, что при таком односторонне-интеллектуалистическом характере учения Сенеки о любви к ближнему, ему в высшей степени трудно было всегда оставаться верным этому своему учению: замаскированный эгоизм, так или иначе, но должен где-нибудь себя обнаружить. Такое отношение Сенеки к людям и обнаружилось, главным образом, в отрицании им сострадания к ближнему, и Сенека, проповедывавший на словах всеобщую любовь к людям, прощение врагов и т. п. высокие теоретические истины, – в действительности, нередко оказывается самым бессердечным эгоистом, недоступным чувству сострадания к ближнему. От его «любви» к ближнему часто остаются одни лишь прекрасные слова.

Такая же участь постигает и другие его высокие нравственные положения, напр., учение о всеобщем равенстве людей, о необходимости одинаково уважать человеческое достоинство во всех людях и т. п. Что все это были одни красивые слова и фразы или же – в лучшем случае – отвлеченные понятия его теоретического разума, – это доказывает Сенека, напр., тем, что отзываясь иногда, по-видимому, довольно уважительно о женщинах, признавая за ними все человеческие достоинства (Ad Helv. 19, 5; 17, 4; Epist. 104, 1, De ira III, 36, 3 и друг.), – он в других случаях совершенно далек от мысли признать за женщиной равные человеческие права, наряду с мужчиной, невольно иногда высказывая свои действительные взгляды и чувства в отношении к женщине, обычные в дохристианском человечестве и самые унизительные для нее: женщина, по взгляду Сенеки, impudens animal est – ferum, cupiditatum incontinens («Const. sapient» 14, 1; сравн. De ira IIІ, 24; «Ad Marc.» 16, 1; Frag. 4 и др.). Оказывается, следовательно, что к целой половине человеческого рода Сенека относится почти как к неразумным животным, позабыв свое теоретическое учение о всеобщем равенстве, об уважении к человеческому достоинству всех людей. Не редкость также встретить в сочинениях Сенеки презрительное отношение к рабам: Сенека указывает, например, на то, что у детей рабов нет таких прекрасных нравственных качеств, как у детей свободных родителей (напр., скромности: Provid. I, 6); признает за господином право в некоторых случаях подвергать своих рабов жестоким пыткам, чего он не допускал по отношению к свободным людям и проч. (De ira III, 32, 1 и др.; ср. De ira III, 10, 4; De clem. с. 18 и др.).

А что касается прощения врагов, кроткого отношения к обидчикам; то все это у Сенеки мотивируется обыкновенно тем, что обидчик, в существе дела, не может причинить нам вреда, a скорее вредит самому себе, что мудрец должен стоять выше всяких обид и проч. Одним словом, вместо прощения обид, мы у Сенеки видим проповедь горделивого превозношения над обидчиком, и самое, так называемое, прощение вызывается тем самодовольно-эгоистическим соображением, что обидчик причиняет вред ведь не нам, а самому себе. Не отвечая на наносимые нам обиды, мы, с точки зрения Сенеки, известным образом как бы мстим за себя нашему врагу. Следовательно, и самого-то прощения, как такового, здесь нет, а есть налицо лишь то душевное состояние, которое собственно и обозначается латинским словом «ignoratio» – незнание обиды, т. е. когда человек настолько себя ставит высоко над окружающими его людьми, что даже не замечает наносимых ему обид, как бы презрительно закрывает перед ними глаза. Очевидно, что с христианским учением о прощении обид учение Сенеки не имеет ничего общего; напротив, тут мы видим совершенную противоположность между тем и другим. Столь же мало, очевидно, и вообще можно говорить и о генетической зависимости морально-психологического типа истинного христианина, все содержание жизни которого наполняется чувством самоотверженной любви к Богу и ближнему, от стоического мудреца, с его бездушным эгоизмом, – того мудреца, основные черты психики которого в известной степени нашли свое воплощение в личности самого Сенеки.

Что касается учения Сенеки, о нравственном законе, долженствующем лежать в основе человеческой деятельности, то неустойчивость воззрений Сенеки в решении вопроса о конечном идеале нравственного совершенства человека и об основном критерии истины и добродетели ясно говорит за то, что о нравственном законе, как таковом, т. е. заключающем в себе элементы всеобщности и необходимости, – в сочинениях Сенеки, в силу его одностороннего интеллектуализма и натурализма, и речи быть не может. Определенного содержания нравственного закона Сенека, со своей точки зрения, не может указать, так как, по его мнению, как и по взгляду других стоиков, каждый человек в самом себе, в глубине собственного индивидуального разума должен искать критерия истины и известных норм своего нравственного поведения и нравственного совершенства. Отсюда неизбежен субъективизм в определении содержания нравственного закона. Ссылка Сенеки на то, что индивидуальный человеческий разум есть частица универсального Божественного разума, вследствие чего каждый отдельный человек в законах своего индивидуального разума может познавать законы универса, – также мало может иметь практической ценности, как и аналогичная ссылка других стоиков: ведь, сам Сенека не отрицает того, что громадному большинству людей так и не удается в своем разуме отыскать законы разума универсального (ср. выше – учение Сенеки о всеобщей греховности людей).

Поэтому значение реального нравственного критерия законы универса могут иметь только для идеальных мудрецов, уже постигших эти законы универсального разума, т. е. для тех людей, которые, с точки зрения самого Сенеки, вероятнее всего, вовсе никогда не существовали и не существуют, а если и существуют, то уже достигли той высоты нравственного совершенства, при которой руководствование нравственным законом является уже излишним… Масса же людей, с точки зрения Сенеки, оказывается вынужденной руководствоваться в жизни своими собственными субъективными и относительными представлениями о добре и зле. При этом, о сердечных и волевых элементах, входящих в содержание понятия нравственного закона, а также о, так называемом, нравственном инстинкте – ультра-интеллектуалистическая этика Сенеки, как и других стоиков, совершенно умалчивает. Все это – черты, сближающие, по существу, моральную философию Сенеки с представителями древней и средней стои, и об аналогии между учением Сенеки и христианским, в рассматриваемом нами отношении, также не может быть речи, как и о сближении с христианством соответствующего пункта моральной философии более ранних стоиков.

При отсутствии определенных понятий о нравственном законе в моральной философии Сенеки, строго говоря, не может быть места также христианскому учению о совести человека, как внутреннем нравственном законодателе и судии его поступков: этому законодателю и судии у Сенеки не достает того нравственного универсального критерия, с точки зрения которого он мог бы выполнять свои функции.

Что по духу нравственные воззрения Сенеки ни в каком случае не могут быть поставлены в параллель с христианством; что употребляя такого рода выражения, как, напр., любовь к ближнему, прощение врагов и т. п., Сенека соединяет с ними совершенно не тот смысл, какой связан с христианским учением о любви к ближнему; что теоретическим высоким нравственным положениям Сенеки никак не соответствуют те высокие чувства, какие присущи истинному христианину, – это тем более несомненным является из того, что у Сенеки нет таких живых конкретных мотивов к нравственной деятельности человека, каковыми для христианина служит вера и любовь к личному, всеблагому и всесовершенному Богу – Отцу и Промыслителю всех людей, вследствие чего все люди в сознании верующего христианина являются братьями между собою, – не в том переносном смысле, в каком и Сенека, не верующий в личного Бога, называет людей братьями, а в собственном смысле, почему христианин не может уже не любить своего ближнего, если он любит общего им обоим Отца – Бога. Нет в моральной философии Сенеки и такого конкретного мотива нравственной деятельности человека, каким для христианина является его вера и любовь к Божественному Искупителю, давшему самое конкретное доказательство своей беспредельной любви ко всем людям, каковая любовь должна возбуждать и ответную к Нему любовь со стороны людей, а также любовь человека ко всем людям, поскольку эта любовь вытекает из любви к общему Искупителю, из стремления осуществить Его заповедь – любить друг друга, потому что и Искупитель возлюбил всех людей без различия полов, возрастов, национальностей, звания и общественного положения.

Вместо этих конкретных мотивов, побуждающих человека любить всех людей, – Сенека дает нам такой абстрактно-теоретический мотив, как ссылка на единство природы всех людей, происшедших из единой мировой субстанции – из безличного мирового разума, до какового понятия даже теоретически возвышается только философский ум, не говоря уже о том, что в этом отвлеченном понятии решительно нет ничего такого, что говорило бы не одному только уму человека, но и его сердцу и воле. Налицо, напр., тот несомненный факт, что можно прекрасно сознавать единство своей природы с другим человеком и в то время до глубины души ненавидеть его. Как будто два братских народа, ведущие между собою междоусобную войну, не убеждены, как дважды, два – четыре, в том, что они имеют одну общую природу?… Зато трудно и представить двух братьев, искренно любящих своего общего Отца, желающего, чтобы и его дети любили друг друга, – чтобы эти братья ослушались воли отца и стали бы враждовать между собою. Всякое живое чувство разрастается вширь, идя от центра к периферии, от более конкретного к более отвлеченному, а не наоборот. В христианстве таким конкретным центром является личный Бог и Личность Христа Спасителя, любовь к Которому расширяется до любви ко всем людям. У Сенеки же дело начинается, так сказать, с периферии, с самого отвлеченного понятия – единства рода человеческого, единства мирового разума, или закона природы, поэтому и альтруизм Сенеки, теоретически столь широкий, в действительности не имеет для себя психологических основ в человеческом сердце и воле, почему и остается отвлеченной теоретической формулой, без живого эмоционального и актуального содержания. Единственным мотивом нравственной деятельности человека у Сенеки является личное, эгоистическое благо самого человека. Своими интересами человек, по Сенеке, поступается в пользу ближнего только тогда, когда приходит к сознанию призрачности такого рода интересов. Сознание ничтожности известного рода благ, по мнению Сенеки, в действительности, является основным психическим мотивом к тому, чтобы этими благами жертвовать в пользу ближнего, а презрение к врагу и сознание своей неуязвимости – основным мотивом к прощению наших врагов и «любви» к ним…

Наконец, по вопросу о средствах и путях, какими располагает человек в своем стремлении к нравственному совершенству и счастью, Сенека, в силу своего ультра-интеллектуализма и автономизма, также принципиально расходится с христианским учением о нравственности, признающим Божественную Помощь, в частности, искупительный подвиг Христа существенно необходимым условием, при котором только и возможно для человека достижение конечной цели всех eгo стремлений.

Из всего сказанного нами об особенностях моральной философии Сенеки должен быть сделан тот общий вывод, что односторонний интеллектуализм и натурализм и вытекающие отсюда крайний упадок волевой энергии и совершенная апатия ко всему существующему, с одной стороны, крайний эвдемонизм и холодно-рассудочный эгоизм, с другой, – дают нам право смотреть на те нравственные воззрения и то нравственное настроение, выразителем которых является Сенека, как на моральные величины, по существу неспособные к творчески-созидательной исторической роли. Крайняя самозамкнутость и эгоизм у Сенеки еще в большей степени, чем у представителей древней и средней стои, получают болезненный, психопатологический отпечаток так же, как и другая отмеченная нами выше характерная черта душевного уклада Сенеки – упадок жизненной энергии воли и чувства. Глубокое и широкое проникновение основных идей моральной философии Сенеки в сознание и жизнь античного общества поэтому должно было вести к духовно нравственному вырождению этого общества, но не к его духовному оздоровлению и прогрессу. Историческая задача духовно-нравственного возрождения античного мира была выполнена христианством и христианским учением о нравственности. Предполагать положительную генетическую связь между теми нравственными воззрениями и нравственной настроенностью, выразителем которых является Сенека, и христианским учением о нравственности и морально-психологическим типом истинного христианина; смотреть на христианское учение о нравственности и на морально-психологический тип христианина, как на дальнейшее развитие начал моральной философии Сенеки и того морально-психологического типа античного философа-моралиста, какой в лице Сенеки нашел своего яркого представителя, – значит признавать внутреннюю причинную связь между историческими величинами, противоположными по самой своей природе, насколько вообще противоположны между собою рассудочно-интеллектуальный морально-психологический тип, с одной стороны (Сенека), и сердечно-волевой тип, с другой (христианин). Мораль Сенеки есть мораль совершенной апатии, холодно-рассудочного и потому пассивного отношения ко всему существующему, а, вместе с тем, – мораль эгоизма, почему дальнейшее развитие основных начал этой морали и того морально-психологического типа, представителем которого был Сенека, должно было породить в человечестве еще бо́льшую и апатию и пассивность ко всему существующему, еще больший эгоизм, но никак не исполненную жизненной энергии нравственность христианина, стремящегося преобразовать весь мир согласно идеалам Христова учения, живо отзывающегося на всякое событие и явление в мире, скорбящего по поводу существующего в мире зла и радующегося от всего сердца добру, – нравственность, сущность которой состоит не в самозамкнутости и эгоизме, как у Сенеки, а в стремлении к бесконечному развитию в человеке чувства любви и привязанности к Богу и к ближнему. Таковая нравственность не могла возникнуть из той, которая нам дана в моральной философии Сенеки и воплотилась в его личности.

Учение Эпиктета в своих основных пунктах существенно не отличается от религиозно-метафизических и этических воззрений Сенеки. Различие между учением того и другого заключается лишь в некоторых оттенках понимания и решения основных религиозно-метафизических и этических проблем. В общем, Эпиктет, по сравнению с Сенекой, менее уклоняется от принципов древней стои, а потому элементы цинической философии у него выдвигаются с большей определенностью, чем у Сенеки. Отсюда, в частности, пренебрежительно-отрицательное отношение к внешним благам у Эпиктета, в общем, проводится более последовательно, чем у Сенеки, что, впрочем, отчасти объясняется и его социальным положением, как человека, которому гораздо меньше приходилось терять в жизни, чем знатному богачу, каким был Сенека. Но, несмотря на некоторый возврат Эпиктета к принципам древней стои, упадок жизненной энергии, апатия ко всему существующему и все основные психологические или, вернее сказать, психопатологические черты, отмеченные нами в произведениях Сенеки, – у Эпиктета выражены, хотя и в несколько иной, но никак не в менее решительной форме, чем, например, у Сенеки или у кого-либо иного из представителей стоицизма. По сравнению с Сенекой, Эпиктет в этом направлении, если и не делает дальнейшего шага вперед, то не делает его и назад. Что же касается более ранних стоиков, то все отмеченные нами особенности у Эпиктета, по сравнению с ними, несомненно, выражены и яснее и решительнее. Вторая характерная особенность морально-философских воззрений Эпиктета, несколько отличающая его от Сенеки, это – наличность здесь более ясно выраженного религиозного элемента. Но, как увидим ниже, и в данном случае различие это оказывается несущественным, – по крайней мере, со стороны своего значения для этических воззрений Эпиктета, так как и религиозность Эпиктета, несомненно, носит пантеистический оттенок, с сильной материалистической окраской, а, так называемое, религиозное чувство Эпиктета точнее следовало бы назвать не религиозным чувством, в точном смысле этого слова, a тем эстетически-пантеистическим чувством величия космоса и органического единения с ним, которое присуще многим философам-натуралистам, и которое выше мы отметили у Платона.

В учении Эпиктета о Боге находится больше, сравнительно с Сенекой, черт, которые, при поверхностном взгляде на дело, по-видимому, говорят о том, что Эпиктет не был совершенно чужд теистического миросозерцания. Так, напр., о Боге Эпиктет иногда, по-видимому, говорит, как о Существе, отличном от сотворенного Им мира и одаренном предикатами высочайшего личного существа. Высочайший Бог во многих местах сочинений Эпиктета выставляется Первопричиной и Творцом всего существующего, в том числе низших богов и людей (Diss. IV, 12. 11; IV, 4. 6; I; 3. 1; II, 8. 19; I, 14. 12; I, 16. 17; I, 6. 40; IIІ, 24. 53 и др.). Весь видимый мир, обозначаемый у Эпиктета терминами „χόσμος” и „τὰ ὄλα”, по его словам, создан и управляется Богом и, таким образом, Бог как бы мыслится существом, отличным от созданного Им мира, взятого в его целом (см. Diss. I, 29. 29; III, 24. 10; IV, 7. 6; I, 12. 7; III, 26, 28; III, 24. 19; III, 15. 4; II, 16. 33; II, 10. 5; IV, 1. 100; Ench. 31 и друг.). Далее, Эпиктeт иногда отмечает различие между понятиями: «творения» Бога и «части» Его: солнце и звезды, напр., у Эпиктета называются «частями» Бога, a прочие материальные вещи – Его «творениями». Человек по душе есть тоже часть Бога, а по телу он ничем не отличается от животных, причем и тело человека, и животные и т. п. существа и вещи суть только творения, но не части Бога, а потому, по-видимому, субстанционально отличны от Божества⁸⁶².

Божеству Эпиктет, затем приписывает такого рода предикаты, как духовность, разумность, всеведение и т. п. свойства, усвояемые нами обычно личным существам⁸⁶³. Богу Эпиктет, по-видимому, приписывает волю, желание (Diss. IV, 1, 110; IV, 7. 20; и др.), совершенства интеллектуальные (Diss. 12. 27; Fragm. 169 и др.), а также моральный, говоря, напр., что Божеская воля есть самая лучшая и самая совершенная, с которой человек должен согласовать свою собственную волю (Diss. I, 29. 13; II, 7. 13; IV, 7. 20 и др.). Излагая свое учение о Божественном промысле, Эпиктет часто выражается таким образом, что, по-видимому, не оставляет никакого сомнения в том, что Божество он понимал в смысле личного Существа. Кроме общих выражений о том, что Бог управляет всем существующим в мире, выражений, которые, конечно, сами по себе еще ничего не говорят в пользу строгого теизма, – в сочинениях Эпиктета встречаются и такого рода места, где о высочайшем Боге говорится, что Он пользуется при своем управлении миром другими низшими божествами, как своими соправителями (Diss I, 12. 25 и др.), и что даже мудрецы в отличие от других людей тоже, в известном смысле, являются соправителями Божества.

Таким образом, низшие божества отчасти по своей деятельности приравниваются к людям, т. е. к существам личным, откуда, по-видимому, следует, что и высочайшее Божество не чуждо таких же черт (Ench. 15; Diss. I ll, 22. 95 и др.). Говоря о Божественном всеведении, Эпиктет часто выражается в духе антропоморфизма, напр., говорит, что Бог все видит, что от Него не может укрыться ничто, никакой помысл и т. п. (Diss. I, 14 и др.). Бог, по мнению Эпиктета, подает человеку многочисленные благодеяния; при этом, Эпиктет выражается также часто в духе антропоморфизма (Frag. 25; Diss. I, 16 и др.). В частности, Бог, по Эпиктету, есть виновник нравственного закона (Diss. I, 25, 5; III, 15. 5 и др.); Он же наблюдает за исполнением людьми этого нравственного закона (Diss. III, 11. 6); подает человеку нравственные силы (Diss. I, 19. 25; II, 18. 13; IV, 4, 18 и др., укрепляет его в борьбе со грехом (Diss. II, 18 29; III, 21. 11 и 18 и др.). Богу Эпиктет, по-видимому, приписывает отеческую заботливость о своих созданиях, которые Он создал для блаженства (Diss. Ill, 24. 3). Бог поэтому есть общий Отец всех (χοινὸς πατήρ: Diss. Ill, 22. 82), благой Царь и Отец истины (Diss. I, 6:40), Отец и Попечитель людей, Отец сирот; Он заботится о человеке при трудных обстоятельствах жизни последнего, напр., во время болезни и т. д. (см .Diss. ІII , 24. 3 и 15; III, 26. 27 и 34; IV, I, 98 и др.).

В пользу теизма Эпиктета, по-видимому, говорить и тот факт, что он и сам нередко в своих сочинениях воспевает молитвенный гимн хвалы и благодарения Богу и других увещевает к тому же, причем в таких местах сочинений Эпиктета, действительно, проглядывает неподдельное чувство, по-видимому, близкое к религиозному (Diss. I, 16 и 17; I, 18:15 и др.). Эпиктет не отрицал и внешнего религиозного культа, но требовал при этом, чтобы внешнее богопоклонение сопровождалось соответствующим внутренним настроением, которое, по нему, должно проявляется, главным образом, в том, чтобы человек имел правильное мнение о богах, верил в то, что они существуют и всем, как должно, правосудно управляют, в том, далее, чтобы человек во всем повиновался богам и довольствовался всем тем, что они ни посылают людям (Diss. I, 22. 15; Ench. 31 и др.). Эпиктет в некоторых случаях признавал позволительным и законным обращаться к услугам мантики и оракула⁸⁶⁴. Что Эпиктет не порвал окончательно в своей философии связи с народными религиозными верованиями, a, следовательно, не был вполне чужд веры в бытие личных богов, об этом, при поверхностном взгляде на дело, говорит как тот факт, что Эпиктет, наряду с существованием высочайшего Бога, признавал также бытие низших богов, так и то, что он признавал некоторые народные мифы, хотя толковал их аллегорически (Diss. II, 16, 44; III, 24, 13; III, 26, 34 и др.; признавал пользу мистерий (Diss I, 1, 23; III, 21. 15) и т. п. Наконец, в пользу теистического миросозерцания Эпиктета, по-видимому, говорит и то обстоятельство, что последняя высочайшая цель человека должна, по мнению Эпиктета, состоять в подражании Богу (Diss. IV, 7. 20; I, 12. 5; I, 20. 15; I, 30. 4; I, 9. 24; I, 29. 49 и др.), в служении и угождении Ему (Diss. III, 22. 69; III, 24, 144; I, 30.1; 12. 5), в повиновении Его воле (Diss. II, 26. 28 и др.).

В данном случае особенно важно для интересующего нас вопроса то, что, при таком определении последней цели человеческой деятельности, – нравственность человека Эпиктетом как бы ставится в связь и зависимость от религии, что составляет характерную черту и христианской нравственности, вследствие чего между христианской нравственностью и этикой Эпиктета, по-видимому, в рассматриваемом нами отношении не только нет противоречия, но, напротив, существует довольно близкое сходство. Действительно, Эпиктет весьма часто говорит о необходимости следовать и повиноваться данным Богом законам, заповедям и установлениям⁸⁶⁵. Множественное число, в данном случае, по-видимому, указывает на то, что тут имеются в виду частные, определенные божеские постановления, а не вообще естественный нравственный закон, врожденный всем людям. По крайней мере, Эпиктет в одном месте выражается, например, о Хризиппе в том смысле, что через него Богом была открыта людям истина (Diss. I, 4. 28). Под откровением здесь, по-видимому, можно разуметь чрезвычайное Божеское откровение.. На основании таких и подобных им выражений, иногда и делают заключение о наличности у Эпиктета веры в личного Бога (ср. Diss. II, 19. 26; II, 17, 23; II, 19. 27; II, 14. 18; Ench. 31, 1; Frag. 169 и др.). Эпиктет, затем, говорит об общении с Богом в земной жизни и будущей, проводя параллель между общением человека с Богом и общением людей друг с другом за трапезой (Diss. I, 9. 5 и др.).

Неисполнение нравственного закона Эпиктет называет непослушанием перед Богом (Diss. IV, 4. 32 и др.). Религиозный принцип Эпиктет кладет в основу человеческой нравственности, по-видимому, и тогда, когда в качестве мотива к нравственному усовершенствованию человека выставляет его родство с Богом (Diss. ІII, 11. 5 и др.). Вот, например, как выражается Эпиктет по этому вопросу: «Если бы кто, действительно, был убежден в том, что он создан Богом, Существом высочайшим, и что Зевс есть отец людей и богов, то – я полагаю – он был бы неспособен ни к какой неблагородной и низкой мысли. Если бы тебя усыновил Цезарь, то никто бы не мог выносить твоего высокомерия; насколько же болеt ты должен чувствовать себя вознесенным, когда ты себя познаешь, как сына Бога (Diss. 13. 1… etc. и др.). В Diss. II, 8 у Эпиктета мы встречаем воодушевленную речь о том, что всегда, за каждым самым ничтожным делом должно помнить о том, что в нашей душе живет Бог, что сами мы по душе являемся частицей Божества и, помня это, должны сохранять свое достоинство и не сквернить в себе чистый образ Божества своими греховными помыслами и грязными делами, тем более, что Богу все это будет известно, ибо Он все видит. Из того, что все мы имеем одного общего Отца – Бога, по Эпиктету, следует необходимость людям любить друг друга и прощать взаимные обиды: «Несчастный! Не должен ли ты быть снисходительным к своему брату, который, подобно тебе имеет своим прародителем Зевса?» – восклицает Эпиктет в Diss. I, 13. 3.

Имея своим отцом Бога, человек, по мнению Эпиктета, должен быть покорным и терпеливым во всех превратностях судьбы, находя себе утешение и успокоение в сознании своего богосыновства. Если бы кто-нибудь был родственником Цезаря или какого-нибудь другого вельможи, рассуждает в другом месте Эпиктет, то такой человек считал бы себя в безопасности – «насколько же, по словам Эпиктета, должна от нас отгонять всякий страх и печаль та мысль, что мы имеем Бога своим Творцом, Отцем и Защитником?» (Diss. I, 97 и др. Подобн. сравн. Diss. IV, 1, 91 и др.). Все те места, где Эпиктет говорит о необходимости человеку в своей жизни подражать Божеству, также, по-видимому, говорят не только о его вере в Личного Бога, но и о том, что, по Эпиктету, религиозные принципы и идеалы являются доминирующими в отношении к нравственным принципам и обусловливают собою нравственное самоусовершенствование человека (Diss. II, 14, 13 и др.). Таким образом, в сочинениях Эпиктета нет недостатка в такого рода местах, где им, по-видимому, довольно определенно высказывается вера в личного Бога, Промыслителя и Творца мира, любящего Отца всех людей, нравственного Законодателя, а также вера в то, что нравственная жизнь человека должна в своем развитии находиться в тесной связи с религией.

В действительности же, все приведенные нами выше данные, говорящие, по-видимому, в пользу того, что Эпиктет учил о существовании личного Бога и о подчинении нравственной жизни человека религиозным принципам, – кажутся имеющими силу убедительности лишь тогда, когда они рассматриваются сами по себе; но стоит их сопоставить с другими местами из сочинений того же Эпиктета, чтобы совершенно отказаться от мысли видеть в лице Эпиктета защитника теизма и религиозно-гетерономной нравственности. В сочинениях Эпиктета мы находим множество мест, с совершенной определенностью свидетельствующих о том, что и Эпиктет, как и другие стоики в вопросах религии исходил из односторонне-интеллектуалистической и натуралистической точки зрения и потому был пантеистом, а в вопросах морали был сторонником интеллектуалистически-автономной морали. Эти-то места бросают совершенно иной свет и на приведенные выше рассуждения Эпиктета о Боге и не позволяют нам сближать по существу философию Эпиктета с христианской теологией.

О пантеизме Эпиктета, в интеллектуалиетически-натуралистическом смысле, точнее, в смысле панлогизма, говорят уже некоторые из вышеприведенных мест из его сочинений именно те, где речь идет о том, что человеческая душа есть часть Бога, или мирового разума (Diss. I, 1 гл. и 17 гл.; II, 8. 10–11; II, 9. 5; ср. 1,33; I, 12, 26 и др.). О пантеизме Эпиктета, притом с натуралистически-материалистическим оттенком, говорит затем то обстоятельство, что Эпиктет светила небесные считал за низшие божества именно за части высочайшего Бога (Diss. I, 14 .10 и др.). Хотя Эпиктет, как мы видели, и различает понятия „χόσμος” и „τὰὄλα” с одной стороны, и Бога, или высочайший разум, с другой; но это нисколько не препятствует ему в духе пантеизма, развившегося у него на интеллектуалистически-натуралистической почве, признавать бога разумом, разлитым во всем мире (см. Diss. I, 12. 24; Frag. 136 и др.). Другими словами, и Эпиктет, подобно остальным стоикам, необходимые логические законы теоретического разума человека переносит на весь мир и на первооснову всего сущего – Бога. После этого неудивительно, что понятие о Боге, или высочайшем разуме у Эпиктета является равнозначащим с понятием φύσις; последней Эпиктет приписывает те же свойства, что и Божеству, как, напр., свойство разумности и т. п. (Diss. I, 17. 17; II, 20. 15; II, 20, 13 и др.), – конечно, в переносном смысле.

Точно также, говоря о промыслительной деятельности Бога в мире, Эпиктет часто понятия Θεός и φύσις употребляет одно вместо другого, как равнозначные, и, при этом, обращается к природе с таким же неподдельным интеллектуалистически-эстетическим чувством, как и к Богу (Diss. I, 16. 9; I, 22. 60; ср. I, 12. 24 и др.). В то время, как в одних случаях Эпиктет одарение человека разумом и другими душевными способностями приписывает Богу (Diss. I, 1; III, 8. 19 и др.), – в других местах эту деятельность он приписывает “φύσις” (Diss. I, 20. 5; II, 11. 16; II, 20. 21; ІV, 1. 51; ІV, 1. 51; ІV, 5, 14; ІV, 12. 12 и др.). Наконец, в качестве конечной цели человека Эпиктет в одних случаях, как, например, в приведенных нами выше местах, выставляет следование Богу, в других таковой целью у Эпиктета является уже следование природе (φύσις), причем совершенная аналогичность выражений не оставляет никакого сомнения в том, что в обоих случаях у Эпиктета речь идет именно об одном и том же предмете. Так, например, Эпиктет советует человеку в своих желаниях и стремлениях сообразоваться с природой (Diss I, 21. 2; IV, 4. 14; сравн. выше наставления Эпиктета о подражании Богу), следовать ее велениям и т. п.⁸⁶⁶. Таким образом, из всех приведенных нами мест несомненным является то, что, с точки зрения Эпиктета, все, в чем только мы видим проявление разумности, должно быть признано субстанционально-тождественным с Божеством. Но так как, и по учению Эпиктета, как и по учению других стоиков, низшие боги, люди и вообще весь этот мир, в конце концов, сгорит и возвратится к своему первобытному состоянию, так что останется существующим лишь один высочайший Бог – Зевс; то отсюда мы вправе заключать, что Эпиктет, как и прочие стоики, материю также считал за одну из форм проявления Божества – мирового разума, наравне с низшими божествами и людьми (см. Diss. Ill, 13. 4 и др.), т. е. мы вправе считать Эпиктета представителем последовательного пантеизма в монистической и интеллектуалистически-материалистической его окраске.

С интеллектуалистически-натуралистическим и пантеистическим миросозерцанием Эпиктета тесно связан детерминизм и фатализм его религиозно-нравственных суждений. Логические законы теоретического разума, будучи перенесены на весь космос, являются уже законами натуральными, и логическая необходимость обращается в необходимость натуральную. Другими словами, на весь мир и на его первооснову – Бога Эпиктет смотрит сквозь призму той же необходимости, какой подчинена и деятельность нашего теоретического разума, с его логическими законами.

Лишая своего Бога основных предикатов личного существа, Эпиктет тем самым уничтожает всякое субстанциональное различие между природой высочайшего разума, или Бога, с одной стороны, и материальным миром, подчиненным механическим законам, с другой. А так как одним из наиболее характерных предикатов личности, как таковой, является свобода воли; то детерминизм и фатализм, при натуралистически-пантеистическом миросозерцании Эпиктета, неизбежен. Вместе с тем ясно выраженный детерминизм и фатализм Эпиктета, вытекая из его панлогизма, со своей стороны, служат доказательством того, что о личном Боге, в христианском смысле этого слова, у Эпиктета, как и у других стоиков, не может быть и речи.

В сочинениях Эпиктета можно указать множество мест, свидетельствующих о таковом именно детерминистическом и фаталистическом характере его миросозерцания. Вот, например, в каких выражениях Эпиктет изображает безграничное господство в мире механических законов, которым подчинены, в силу своей природы, и сами боги. «Закон природы – говорит Эпиктет – был, есть и будет один: явления в ней не могут происходить иначе, чем как они происходить теперь. Переменам, переходам из одного состояния в другое подвергаются не только люди и все остальные живущие на земле существа, но и боги. В переменах, в переходах из одного состояния в другое принимают участие четыре стихии: земля превращается в воду, вода – в воздух, последний – в эфир. Превращения совершаются в одном порядке: нижнее становится верхним и т. д.» (Frag 134).

Таким образом, по взгляду Эпиктета, все, даже боги подвержены переменам, притом механическим, – таким же, каким подвергаются вода, земля, воздух и эфир. Сильнее и яснее выразить абсолютное господство в мире механических законов материи, распространив эти же законы и на все мироздание, в том числе и на богов, – вряд ли возможно. В Diss. I, 1 Эпиктет в уста Зевса влагает следующие слова, обращенные к самому Эпиктету: «Эпиктет, если бы было возможно, то я и тело твое, и стяжание сделал бы свободным и беспрепятственным. Но теперь я не скрою от тебя того, что это (т. е. тело и имение) тебе не принадлежит, а есть лишь прекрасно обожженная глина. Но так как этого сделать я не мог (ἐπεί δὲ τοῦτο οὀχ ἠδυνάμην, т. e. сделать тело и имущество твоим), то я дал тебе некоторую часть самого себя – способность стремиться (к чему-нибудь) и избегать, желать и отвращаться, и способность пользоваться представлениями. Заботясь об этой способности и в ней полагая то, что тебе принадлежит, ты никогда не будешь встречать себе препятствий и затруднений, не будешь стонать, жаловаться, льстить кому-нибудь». Бессилие Божества препобедить законы материи в приведенных нами словах Эпиктета выражено вполне определенно и ясно. Бог, по Эпиктету, и желал бы изменить законы материи, да не может.

Из всего сказанного нами о фатализме в религиозно-нравственном миросозерцании Эпиктета становится ясным, в каком именно смысле должно понимать все те места из его сочинений, где он говорит о Божественном Промысле, по-видимому, в духе христианского учения: сходство с христианством тут заключается в одних словах, так как, вместо отеческой заботливости о созданиях личного высочайшего Существа – что мы видим в христианском учении о Божественном Промысле, – Эпиктет учит о неизменном господстве в мире механических законов, которым подчинено само Божество, или безличный мировой разум. Живого личного общения между Богом и человеком тут быть не может.

Пантеизм и фатализм в учении Эпиктета о Боге с логической необходимостью и должны были привести его к учению о совершенном невмешательстве Бога в дела человека, в частности в его нравственную деятельность. Вся жизнь и деятельность человека лишь постольку нуждается в Боге, поскольку Он есть причина и начало всего. О живом же, личном вмешательстве Божества в жизнь человека, о личном содействии Божества делу нравственного усовершенствования человека – у Эпиктета, при его натуралистическом пантеизме и фатализме, не может быть и речи. Тот факт, что Эпиктет признавал внешний религиозный культ и молитвы к богам, – получает так же, как и все другие кажущиеся следы теизма, совершенно другое освещение: о молитве в собственном смысле этого слова, как о живом общении с высочайшим личным Существом, у Эпиктета, как д у других стоиков, не может быть и речи, потому что такого личного Существа Эпиктет вовсе не признавал. У Эпиктета мы видим только эстетическое преклонение перед величием мира в его целости; он испытывает чувство высокого, при созерцании величия физической природы и духовной природы человека, и чувство своего органического единения со всем космосом. Но это опять-таки – чувство, по преимуществу, эстетическое, с некоторыми смутными остатками религиозного чувства. Что же касается остатков народных религиозных верований, какие нам приходилось отмечать в сочинениях Эпиктета; то эти верования у него сильно ослаблены и изменены в самом корне и притом, – в духе натурализма и пантеизма. Например, признавая в принципе мантику, Эпиктет запрещает прибегать к ней для узнавания будущего в тех случаях, когда дело касается нравственных поступков человека, так как в своей нравственной деятельности человеку, по мнению Эпиктета, нет надобности обращаться за разъяснениями к Божеству (см. Diss. II, 7. 2 и 6; Ench. 18; Euch. 32 и др.). Затем, мантика и предсказания, без внутреннего самопротиворечия, допустимы и при пантеистическом и фаталистическом миросозерцании: возможность того и другого пантеист и фаталист могут объяснять из факта господства в мире естественного психофизиологического закона симпатии, на основании субстанционального единства природы всех людей с природой Божества.

Все сказанное приводит нас к тому убеждению, что в интеллектуалистически-натуралистической философии Эпиктета мы не имеем права усматривать исторических корней для теистической и спиритуалистической теологии христианства.

Второй метафизический вопрос, имеющий существенно важное значение для уяснения этических взглядов Эпиктета, именно вопрос о природе и сущности мирового зла и способах борьбы с ним, – решается Эпиктетом, как и вопрос о Боге, в полном согласии, по существу, с учением других стоиков. Решение вопроса о зле у Эпиктета, как и у других стоиков, является выводом из его учения о Боге, и, вообще, из основ его односторонне-интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания. Как и другие стоики, Эпиктет, при решении вопроса о природе мирового зла обнаруживает колебание между стремлением совершенно опровергнуть существование в мире какого бы то ни было зла, в объективном смысле этого слова, и между стремлением все тяжести и невзгоды жизни объяснить из свойств и природы инертной материи и ее неизменных законов, причем в описании этих тяжестей и невзгод земного существования у Эпиктета, в общем слышится, несомненно искренняя нотка самого глубокого пессимизма, не уступающего по силе пессимизму Сенеки. Возвыситься над этим самопротиворечивым отношением к мировому злу Эпиктет никак не может.

Корень этого самопротиворечия у него, как и у Сенеки и у других стоиков, лежит в особенносгях его ультра-интеллектуалистического и пантеистически-материалистического учения о Боге, Который мыслится Эпиктетом, то как Существо разумное и всемогущее, то как бессильное препобедить натуральные законы своей собственной материальной природы, далеко не так уж совершенной. В конце концов, пессимизм у Эпиктета, как и у других стоиков, с психологической необходимостью, берет решительный перевес над оптимизмом, сообщая, так сказать, основной тон и дух всему его учению о мировом зле. То же должно сказать и относительно учения Эпиктета о способах борьбы с мировым злом. В данном случае ультра-интеллектуализм и автономизм являются характерными чертами в учении Эпиктета, как и у других стоиков. Действительно, если Божество не есть личность, и, следовательно, морального взаимообщения между Богом и человеком быть не может; то, очевидно, человек, по взгляду Эпиктета, оказывается предоставлены самому себе в борьбе с жизненными невзгодами, с существующим в мире физическим и нравственным злом. О Божественной помощи в данном случае, в каком бы то ни было виде, не может быть и речи.

Но если, с другой стороны, все в мире совершается по неизменным Божеским законам и потому все – нормально, а зло есть только наше ошибочное субъективное мнение; если, далее, весь мир есть обнаружение высочайшего разума, частью которого является и сам человек, – то ясно, что единственным средством для человека в борьбе с «мнимым» мировым злом (физическим и нравственным) является развитием им в себе правильного понимания всего совершающегося в мире. Что же касается того, насколько действительно это средство для борьбы с мнимым, яко бы, мировым злом, – то решение этого вопроса у Эпиктета, как и у других стоиков, также обусловливается его учением о Боге и мире, а потому носит печать раздвоенности и внутреннего самопротиворечия, которого Эпиктет не в состоянии преодолеть, оставаясь на почве своего ультра-интеллектуалистического и натуралистически-пантеистического и потому фаталистического миросозерцания, как не удалось ему препобедить такой же раздвоенности и в своем учении о Божестве.

С одной стороны, раз внешнего объективного зла в мире нет, и все зависит от нашего мнения, a образование этого последнего зависит от нас самих, – то, следовательно, в нашей полной власти находится избавиться от ложного призрака мирового зла, а через это самое – избежать и самого зла, которое только в этом призраке и состоит. Отсюда у Эпиктета – столь частые восхваления человеческой природы, точнее, человеческого разума, как совершенного и неизвращенного. С другой стороны, не будучи в силах вполне отказаться от традиционного взгляда на материю, как на источник зла, подчинив, далее, законам материи жизнь самого Божества, – Эпиктет, в конце концов, оказывается вынужденным сознаться, что источник зла не в нашей власти, a вне нас, в материи, что в нашей власти – только отражать более или менее удачно удары, наносимые нам внешним материальным миром, а не уничтожать самую возможность нападения, потому что это значило бы изменить природу материи, чего не может сделать даже Бог. Отсюда, мы видим и у Эпиктета, как и у других стоиков, постоянную смесь оптимизма – веры в возможность окончательной победы над призраком зла – и разочарования в этой надежде, т. е. пессимизм, причем в окончательном итоге пессимизм Эпиктета, как и у других стоиков, берет решительный перевес над его оптимизмом, поскольку для последнего нет прочных основ в односторонне-интеллектуалистическом и материалистически-пантеистическом учении Эпиктета о Божестве.

Укажем на некоторые места из сочинений Эпиктета, относящиеся к его учению о сущности, так называемого, мирового зла. Мысль – что объективного зла в мире, т. е. в самой природе вещей нет вовсе, поскольку то, что мы признаем за зло, есть только наше ложное мнение о вещах, – эта мысль Эпиктетом высказывается весьма часто и в более или менее однообразных выражениях. Так, например, по словам Эпиктета, благо и зло человека заключается в присущей его душе особенной способности (προαίρεσις: I, 25. 1; ср. II, 1. 4; II, 2. 14; ІV, 13. 13 и др.), в уменьи человека обращаться с вещами, в уменьи известным образом относиться к ним, но никак не в них самих, как таковых. «Не место (или какие-нибудь другие внешние обстоятельства) – говорит Эпиктет – делает человека несчастным, a мнение» (δόγμα. См. Diss. I, 25. 28 и др.). Точно так же, как «не вещи смущают людей, но мнения, которые о них имеют люди». По мнению Эпиктета, то или иное явление, та или иная вещь нам представляется злом только потому, что мы рассматриваем вещи отдельно одну от другой, а не в связи с целым мирозданием и его целями. Нога, например, взятая сама по себе, по нашему мнению, должна быть всегда чиста, но на самом деле, в интересах всего нашего тела, ей иногда обязательно и лучше быть грязной (Diss. II, 5. 24... и др.).

Подобным образом и все прочее, что кажется нам злом, на самом деле служит на пользу гармонии универса. По словам Эпиктета, «все происходит так, как устроил его Устроитель. Он же устроил все так, чтобы лето и зима, плодородие и скудость, добродетель и порок (ἀρετή χαὶ χαχία) и все, им противоположное, служило бы гармонии целого» (Diss. I, 12. 6 и др.). Таким образом, из приведенного места мы видим, что, по Эпиктету, и, так называемое, физическое зло и зло нравственное, на самом деле, не есть объективное зло, а служит гармонии, благу универса. В частности, Эпиктет нередко говорит в отдельности о физическом и нравственном зле, как о явлениях нормальных, служащих к благу целого и лишь по недоразумению представляющихся нам чем-то ненормальным. Болезни, например, по мнению Эпиктета, не противоречат целям природы; они не могут быть названы только явлением προηγούμενον χατά φύσιν, a только παρυφισταμένον τῇ φύσει⁸⁶⁷. Но это не значит, чтобы болезнь, в общем, была чем-то ненормальным, чем-нибудь, по существу отличающимся от таких обыденных явлений, как, например, прогулка, путешествие и т. п. (Diss. III, 10. 11). Отсюда, по мнению Эпиктета, если человек знает, что судьба ему готовит болезнь, – его долг содействовать этому (Diss. II, 10. 5; 6:9). Поэтому Эпиктет совершенно последовательно, в данном случае, замечает, что в жизни, вообще, нет ничего тягостного (т. е. в объективном смысле; см. Diss. ІV, 10. 27 и др.). Даже потеря самых близких нам лиц, по Эпиктету, только при ложном взгляде на вещи представляется нам каким-то злом. «Если у тебя умер сын – говорит Эпиктет – что же из этого следует?.. (Diss. III, 8. 4). Если жена и дети взяты в плен и изрублены, разве это зло?! – Нисколько! Только ложное мнение делает это злом» (Diss. I, 28. 26; ср. III, 17. 8 и др.). Самое большее из, так называемых, физических зол – смерть, по Эпиктету, не есть зло в объективном смысле, а такое же нормальное явление, как и жизнь, здоровье, богатство, радости, скорби и т. п . (Diss. II, 19. 13); смерть, по взгляду Эпиктета, составляет столь же необходимый составной момент в общем понятии человека, как и свойство разумности и т. п. (Diss. II, 9. 2; III, 1. 25 и др.). Время и род смерти для человека также должны быть вещами безразличными (Diss. II, 1. 17; 11,6. 18 и др.), и вообще смерть не есть зло (Diss. I, 24. 6 и др.), не есть что-либо трагическое в жизни человека (Diss. IV. 7. 28).

Скорее это есть нечто вроде страшной маски: «оборачивается она (маска), и ты видишь, что она не кусается (Diss. II, 1. 17)», т. е. только предрассудок делает смерть чем-то страшным. Смерть есть столь же нормальное явление, как и всякое разложение вещей на их основные стихии, и потому ничего необыкновенного или ужасного она не заключает в себе (Diss. III, 13. 14; IV, 7. 15 и др.). Нравственного зла в объективном смысле, по Эпиктету, также не существует. Кроме приведенного нами выше места (из Diss. I, 12. 6), где порок представляется столь же нормальным явлением в целом мироздании, как и добродетель, – можно указать и на другие многочисленные места из сочинений Эпиктета, в подтверждение того, что он отрицал существование объективного нравственного зла. В этих местах Эпиктет развивает ту мысль, что, вообще, действия других людей, как бы они ни были враждебны по отношению к нам, причинить нам зла никак не могут, ибо сами по себе они не могут нарушить нашего душевного спокойствия (Diss. III, 9. 34; III, 24. 63 и II, 15. 3; Ench. 12 и друг.). Враждебные действия других людей могут повредить только нашему телу, нашему обладанию чем-либо из внешних вещей – могут отнять от нас жену, детей, подвергнуть нас изгнанию, даже убить нас; но все это только при ложном взгляде на вещи может казаться нам злом, именно если мы всему внешнему, от нас не зависящему, будем придавать значение действительных благ, что именно и является ошибочным (см. Diss. I, 28. 26; III, 17. 8; III, 13. 17 и др.). Вообще же, дурные поступки других людей не являются для нас объективно существующим злом, потому что все внешнее для нашего счастья безразлично (ἀδιάφορα), т. е. не есть ни благо, ни зло. Счастье человека заключается внутри его, в правильности его суждений и мнений (Frag. 24; 97 Diss. II, 5. 1; II, 2. 2; Ench. 5; 31 и др.)⁸⁶⁸. Внешних нравственных препятствий к счастью человека, таким образом, по Эпикиету, нет никаких, ибо вне человека нет объективного нравственного зла.

Но есть ли какое-нибудь объективное физическое и нравственное зло в самой природе человека в том, напр., смысле, как это понимает христианское учение, т. е. в смысле извращения природы человека – духовной и физической? И относительно этого вопроса можно найти в сочинениях Эпиктета множество мест, показывающих, что он отрицал существование объективного зла и в этом смысле, так как извращения природы человека, ее сил и свойств Эпиктет не допускал, а все то, что, с нашей обычной точки зрения понимается, как грех, как результат естественного греховного извращения нашей природы, – все это, по Эпиктету, есть просто дело ошибки нашего ума, т. е. опять-таки есть нечто чисто субъективное. Греха, в смысле извращения человеческой воли, по Эпиктету, нет. Извращения, благодаря греху, физической природы человека, Эпиктет тоже не допускал, потому что все физические бедствия, как, напр., болезни, смерти и т. п., считал явлениями вполне нормальными.

Что же касается фактических данных, могущих подтвердить высказанные нами положения относительно взглядов Эпиктета на сущность того, что мы, обыкновенно, называем грехом, – то в данном случае, прежде всего, следует указать на приведенные нами выше места из его сочинений, где Эпиктет говорит о том, что добродетель и порок одинаково, по воле Бога, служат гармонии универса. О грехе, в смысле нарушения Божественной воли, тут и речи быть не может. Тут, напротив, человек является орудием в руках Божества, а не противником его предначертаний. Что Эпиктет не признавал греха, в смысле извращения духовной природы человека, его воли, – об этом говорит, далее, его учение о том, что от природы человеку даны все средства для того, чтобы человек мог быть достаточно добродетельным и счастливым. «Я тебе, т. е. читателю желаю показать – говорит Эпиктет – что ты имеешь способность и средства к мудрости и великодушию; но покажи мне: какие имеешь ты данные к жалобам и порицаниям?!» (Diss I, 6. 43). «Никаких – отвечает Эпиктет – так как человеку даны все средства к счастью и спокойствию (Diss. Ill, 24. 3; ср. I, 6. 43; I, 1. 7; I, 6. 14. I, 29. 39; III, 6:2; 14. 8).

В природе человека лежат такие благородные стремления, как стремления к общественности (Diss. IV, 1. 1…), благотворительности (Diss. IV, 1. 120), великодушию (II, 20. 34 и др.) и т. п. Даны человеку также верные и вполне достаточные средства к постижению истины, то в виде, так называемого, “ὁ χαινὸς νοῦς”, благодаря которому, человек как бы инстинктивно постигает истину и бывает добродетельным (Diss. Ill, 6. 8; ср. Ench. 26. и др), то в виде особенного, тоже врожденного, чутья истины (φυσιχαὶ πρόληψεις, ἔμφυται ἔννοιαι), ведущего к познанию нравственных истин (Diss. II, 11. 6; IV, 1. 51; V, 12. 12 и др.; ср. Diss. I, 4. 18; III, 20. 9; III, 13. 21; IV, 1.51; IV, 1. 84; IV, 5. 10 и друг). B Diss. II, 4. 1 Эпиктет, правда, говорит, что мы не с добродетелью рождены, а для добродетели; но зато, по Эпиктету, никто не может уничтожить в нас веры в возможность достижения этого нашего назначения (Diss. I, 3. 4 и др.). Всем этим Эпиктет, очевидно, хочет оттенить ту мысль, что о каком бы то ни было врожденном предрасположении человека к нравственному злу, или греху не может быть и речи; что человек, по самой своей природе, благороден, великодушен, верен, стыдлив, целомудрен, общителен, любезен, склонен к благотворительности и проч. (Diss. I, 18. 20; II, 10. 22; II, 1. 11; III, 7. 27; III , 13. 5; III , 24. 12; IV, 7, 8 и мног. друг.)⁸⁶⁹. Поэтому человеку остается только сохранять природные дарования и развивать их (Diss. I, 25, 4 и др.), сохранять свой характер (χαραχτήρ) таким, каков он ему дан от природы (Diss. IV, 5. 16 и др.). Сущность того, что нами обыкновенно называется грехом, по Эпиктету, состоит не в объективном извращении нашей духовной природы, не в извращении человеческой воли; но, как мы уже упомянули, в заблуждении нашего ума, и потому самый грех есть понятие относительное: то, что одному кажется грехом, то другому таковым может и не казаться, почему, строго говоря, винить кого бы то ни было, и в чем бы то ни было нельзя, a следует только указать человеку на его ошибку – и он исправится⁸⁷⁰.

При таком односторонне-интеллектуалистическом и оптимистическом взгляде на сущность того, что мы называем грехом, совершенно понятным становится и то, что Эпиктет, стараясь быть последовательным, категорически заявляет (в духе Сократа), что человек может грешить только против своего желания и воли, что в совершении человеком дурного поступка его воля не участвует, оставаясь всегда склонной лишь к одному добру. Эти парадоксальные мысли и выражения у Эпиктета мы встречаем во многих местах его сочинений и, на основании всего высказанного нами по поводу участия Эпиктета о сущности и причине греха, их нельзя понимать иначе, как именно в буквальном смысле, а не в том, например, в каком об этом же вопросе говорит Ап. Павел в послании к Рим. VІІ гл.: Ап. Павел говорит о двояком тяготении воли человека – к добру и злу, а не об антагонизме между духом и волей, как это мы видим у Эпиктета Diss. I, 11. 7; I, 18. 9; II, 1. 23; II, 26. 1; III, 23. 34; I, 17. 14; I, 28. 4 (все люди, по словам Эпиктета, творят грех ἄχοντες: II, 22. 76). Чтобы яснее оттенить ту мысль, что в совершении дурного поступка воля человека активно не участвует, а только связывается ложным мнением и потому является несвободной, – Эпиктет дурных людей часто сравнивает с безумными и сумасшедшими (Diss. I, 11. 4; 1, 29, 23; 11, 11. 12; III, 9. 5; Fragm. 178 и д р .)⁸⁷¹.

Таким образом, объективного зла, по Эпиктету, в мире нет и быть не может: то, что обыкновенно принимают за объективное зло, при правильном взгляде на вещи не только не является таковым, но оказывается даже необходимым условием человеческого счастья и добродетели. Несчастье, по Эпиктету, является, как бы ареной для борьбы, на которую Бог нас вызывает с тем, чтобы мы показали перед Ним, чему мы в жизни научились (Diss. I, 24, 1; ср. Diss. III, 10. 8; IV. 4. 30). «Если с тобою случится какая-либо неприятность – говорит Эпиктет – то ты подумай о том, что теперь тебе есть время показать, что именно может сделать руководящая сила разума (λοιχὸν ἠγεμονιχόν) против независящих от нас обстоятельств» (Diss. I, 29. 30; ср. II, 1.39 и др.). Без трудов Гераклит, например, не был бы таким героем, каким он стал, благодаря несчастьям (Diss. I, 6:32). Человек, благодаря философии, всякую неприятность может обратить себе во благо, даже болезнь и смерть (Diss. II, 8, 28; II. 19. 24; III, 22. 59; III. 20. 4; IV, 6. 3 и друг.). Так называемое внешнее зло, постигающее нас, может быть полезно не только нам, но и другим людям: например, смерть Сократа принесла человечеству больше пользы, чем вся его жизнь (Diss. IV. 1. 169). Так называемое зло уже потому не может не служить добру, что, ведь, оно посылается Богом, «а разве может быть что-нибудь лучше того, что посылается Богом» (Diss. IV, 7. 20; II, 7. 13 и др.)? Внешние невзгоды Бог посылает не с гневом и не вследствие безучастности к судьбе людей, а исключительно с благой, воспитательной целью (Diss. III, 24. 113 и др.), давая человеку возможность, в борьбе с внешними препятствиями, проявить свою силу и добродетель.

Через ниспослание внешних невзгод, Бог, таким образом, как бы оказывает своего рода честь человеку (Diss. I, 29. 49 и др.). Внешние невзгоды особенно способствуют развитию терпения, являясь необходимым для этого yсловием (Diss. III, 20. 9; III, 22, 27; III, 24.113 и др.). Отсюда понятно, почему Эпиктет может обращаться к Богу с такого рода словами: «Распоряжайся теперь мной, как Тебе угодно. Я – одно с Тобою. Я – Твой. Веди меня, куда желаешь; надевай на меня одеяние, какое хочешь. Должен ли я исполнить свой долг или нет, дома оставаться или подвергнуться изгнанию, бедным ли быть или богатым, – во всем этом я Тебя считаю вправе распоряжаться мной» (Diss. II, 16:42). Чтобы понять истинный смысл этого и т. п. мест из сочинений Эпиктета, не должно забывать того, что существующий порядок в мире Эпиктет считал во всех отношениях нормальным, не признавая во внешнем строе мира ничего противоречащего воле Бога. Следовательно, если, так называемое, внешнее зло Эпиктет признае́т условием добра, то понимать это должно не в том смысле, что и само зло, пока оно существует, может быть обращено в средство к нравственному усовершенствованию человека, – но в том смысле, что, так называемое, внешнее зло является вечным и безусловно необходимым условием для гармонии и блага целого мироздания (Diss. I, 12, 6 и др.). Эпиктет неоднократно самым категорическим образом заявляет, что человеку единственно остается желать только того, чтобы все происходящее происходило так, как оно происходит (Ench. 8; Diss. I, 12. 17 и мн. др.).

Мы уже упомянули выше, что у Эпиктета, наряду с оптимистическим отрицанием существования какого бы то ни было зла, в объективном смысле, – с психологической необходимостью должен уживаться диаметрально ему противоположный, пессимистический взгляд на внешний мир, согласно которому, наоборот, утверждается, что зло существует и, притом источник его находится не в нашей власти, не во власти даже Божества: источником его является материя и ее неизменные механические законы, которым подчинено само Божество. Вследствие этого, признать последний источник, так называемого, зла (физического и нравственного) лишь в ошибочности наших суждений – уже никак нельзя. При взгляде на материю с этой именно точки зрения, перед умственным взором Эпиктета открывалась, таким образом, картина, совершенно противоположная только что нами нарисованной. С другой стороны, если даже признать, что источник мирового зла кроется только в ошибочности наших суждений о вещах, то и в этом случае Эпиктет вынужден сознаться в безусловной невозможности для человека успешно бороться со злом, поскольку теоретически-познавательная деятельность человека подчинена неизменным логическим законам, а к этим именно законам Эпиктет, в силу своего ультра-рационализма, и сводит всю душевную жизнь человека. Таким образом, ни в метафизике Эпиктета, ни в его психологии, проникнутых характером крайнего интеллектуализма, нет прочных основ для оптимизма.

В сочинениях Эпиктета находится достаточное количество фактических данных, подтверждающих высказанную нами мысль о неустойчивости той оптимистической точки зрения на мир, какую мы раньше отметили в произведениях Эпиктета.

Прежде всего, мы имеем в сочинениях Эпиктета неоднократные признания факта существования зла физического, причем это признание делается в таких вполне ясных и определенных выражениях, что не может быть и речи лишь об известной неточности в выражениях, поскольку в этих местах из сочинений Эпиктета сквозит самая неподдельная и глубокая грусть. «Как возможно – говорит, напр., Эпиктет в Diss. 1,1. 8 – чтобы существующее на земле, связанные с таким телом и такими сожителями, не встречали извне препятствий?… Разве возможно телу, сделанному из глины, действовать беспрепятственно (Diss. IV, 1.100; ср. I. 18. 6; IV, 11 4)?» Часто Эпиктеть говорит о теле, как о чем-то презренном, как о темнице для души и т. п., причем единственным избавлением от него является только смерть⁸⁷².

Во всех этих и т. п. местах Эпиктет, очевидно, уже не отрицает того, что в мире существует множество внешних невзгод, имеющих свое главное основание в материи; но утешает в таких случаях себя и других обыкновенно тем, что ведь все этому подвержены. Плохое утешение!… В действительности это есть не что иное, как возведете внешнего физического зла на степень абсолютно необходимого и всеобщего явления и закона природы, а вовсе не отрицание зла. Вот как, напр., выражается по этому вопросу Эпиктет в Diss I, 6. 26: «Происходит нечто неприятное и тяжелое в жизни… Но что же! Разве и на Олимпе не так!» Но разве для человека может служить утешением в постигающих его внешних невзгодах тот факт, что даже боги, а не только все люди им подвержены? Устраняется ли через это факт существования в мире объективного внешнего зла! Совершенно наоборот: всем этим у человека только отнимается всякая возможность и надежда на избавление от зла. Изложенное нами выше учение Эпиктета о всеобщности и необходимости болезней, смерти и прочих физических бедствий, если мы, вместе с Эпиктетом, посмотрим на дело с другой стороны, со стороны его общего взгляда на материю, как на источник зла, над которым не властен даже Бог, – в действительности, доказывает совершенно противоположное тому, что раньше хотел сказать Эниктет, т. е. доказывает существование в мире абсолютной и вечной дисгармонии. И Эпиктет, смотря на дело с этой именно точки зрения, столь же последовательно, как раньше утверждал, что человеку все дано для того, чтобы быть вполне счастливым⁸⁷³, – теперь утверждает, что в жизни никто не живет без беспокойств (Diss. ІV, 4. 30; III, 24. 34; I, 9. 12; 1,16. 1 и др.).

Доказательством того, что Эпиктет, в действительности, признавал внешнее объективное зло, может служить и тот факт, что не признавая на словах за внешним миром возможности приводить нас в беспокойство и причинять зло, – Эпиктет обосновывает это свое положение тем, что все внешнее безразлично для нашего счастья, что внешние вещи сами по себе – ни благо, ни зло, а все, мол, зависит от характера нашего отношения к ним. Этот аргумента Эпиктета в пользу отсутствия в мире внешнего зла, на самом деле, говорит как раз обратное тому, что хотел сказать Эпиктет: если все во внешней природе в объективном смысле безусловно нормально, то каким образом оно может быть в то же время безразличным для нашего счастья? Зачем в таком случае Эпиктет советует человеку замыкаться в себя, удаляясь от всего внешнего и всячески опасаться того, чтобы хотя что-нибудь из внешнего мира не признать условием для нашего счастья (см. напр., Ench. 1–4 гл. и друг.)? Не служит ли это, наоборот, доказательством того, что Эпиктет, рассуждая теоретически, во внешнем мире все признавал нормальным, а в глубине своей души вынужден был все существующее признать противоречащим стремлению человека к счастью? Своим абсолютным натуралистическим оптимизмом в теории, он, как и другие стоики, проложил себе путь к такому же абсолютному пессимизму в жизни, ибо, признав все, совершающееся в мире за дело Божие, точнее, за результат неизменных законов природы, – Эпиктет тем самым лишил себя всякой надежды на лучшее будущее, на возможность успешно бороться со злом. У Эпиктета, как и у других стоиков, пессимизм, т. о., вырос из его крайнего, но беспочвенного натуралистического оптимизма.

Обращаясь к учению Эпиктета о нравственном зле и смотря на этот вопрос, вместе с Эпиктетом, под другим углом зрения, чем под каким он смотрел раньше, – мы видим, что и в этой сфере Эпиктет вынужден был от поверхностного оптимизма перейти к крайнему пессимизму, и от отрицания существования в мире греха перейти к учению о его безграничном объективном господстве в мире. Прежде всего, в сочинениях Эпиктета мы находим множество указаний на факт существования и широкого распространения в человеческом роде греха, причем констатируя этот факт, Эпиктет, подобно Сенеке, как бы забывает то, что он раньше, в других местах, говорил о пороке, как о чем-то совершенно нормальном и необходимом для гармонии космоса. «Масса людей – говорит Эпиктет – живет для родственной с животными части нашего существа и только немногие живут для духа – высшей, божественной части нашего существа (Diss. II, 9. 5; I, 33).» «Где – спрашивает Эпиктет – найти в наш век верность? Покажи мне такого, который стремился бы к истинному благу, а о другом не заботился бы (Diss. IV, 11. 24; ср. II, 19. 20; III, 7. 17)!» Эпиктет осуждает в самых резких чертах столь обычное между людьми колебание между добром и злом и нерешительность в стремлении стать твердо на путь добра (Diss. II, 2. 12; III, 15. 6; IV. 2. 4; Ench. 13 и др.).

Все это говорит о том, что в действительности Эпиктет считал нравственное зло явлением объективно-суoествующим общераспространенным и притом глубоко ненормальным. Припомним и тот факт, что и Эпиктет разделял свойственное всем стоикам учение о принципиальном равенстве всех добродетелей и пороков⁸⁷⁴ на том основании, что всякий малейший поступок человека вытекает из всего характера человека⁸⁷⁵, – и нам станет еще более ясным то, какую глубокую пропасть полагал Эпиктет между греховным и добродетельным настроением людей и какую глубокую и неискоренимую извращенность духовной природы человека он допускал в людях, когда признавал общераспространенность греха. После всего этого, нас не должны удивлять следующие слова Эпиктета: «Если бы говорит Эпиктет, Бог захотел наказать (за грехи) человечество, то Он должен был бы уничтожить весь род человеческий (Diss. I ll, 4. 7)». Очевидно, тут уже не может быть и речи о том, что и добродетель и норок одинаково служат для гармонии универса (ср. Diss. I, 12, 6 и др.).

Кроме того, Эпиктет в действительности допускает и наследственность греха, когда смотрит на дело под углом зрения своего понимания сущности материи, как источника зла. В самом деле, если причина греха заключается в незнании, а разум и деятельность человеческого мышления развиваются только спустя долгое время после рождения, а при неблагоприятных условиях могут быть и совершенно задержаны в своем нормальном развитии, – то, следовательно, человек, при своем рождении, является совершенно чуждым врожденных наклонностей к добру. Разум человеческий в этих случаях оказывается в бездействии, a действует, следовательно, одна его животная природа. Согласно ультра-интеллектуалистическому воззрению Эпиктета, как и по учению Сенеки, всякий человек становится нравственно-ценным существом только по мере развития своего разума, a, следовательно, рождается он всегда нравственно-дурным. Поэтому Эпиктет злых людей сравнивает часто то с животными, у которых действует одна плотская сторона, а разум отсутствует Diss. I, 3. 3; II, 9, 3 и др.), то с детьми (Diss. I, 29. 82; II, 1 и 16 гл. и друг.).

Взгляд Эпиктета на нравственную ценность духовной природы малолетних детей, таким образом, почти ничем не отличается от его взгляда на животных, каковое состояние Эпиктет всегда считал противным природе и задачам человека (Diss. I, 3. 3; II, 9. 3; I, 9. 26; I, 11, 7; I, 18. 9 и др.). Следовательно, человек, по Эпиктету, начинает свою жизнь с нарушения законов природы, т. е. фактически начинает свое существование грехом. Да и у взрослых людей Эпиктет в некоторых местах своих сочинений признает врожденные дурные наклонности, и притом этим наклонностям он приписывает силу, едва преодолимую через воспитание, а иногда даже прямо непреодолимую. Так, напр., между своими учениками Эпиктет различает лиц с благородными природными задатками (εὐφυής) и тупых и изнеженных (μαλαχός и т. п.). Последние с трудом увлекаются и постигают философию, а первые, наоборот, будто бы даже при препятствиях только сильнее и энергичнее занимаются ею (Diss. I. 9. 13; III, 6. 9). Тот факт, что некоторые люди полагают ценность во внешнем и тленном, а не во внутреннем и духовном, – по Эпиктету, также служит доказательством их прирожденной извращенности (Ench. 41). Чтобы правильно понять и оценить сущность Божественного Провидения, по Эпиктету, необходимо обладать – что однако дано далеко не всем – особенной врожденной силой проницательности и особенным врожденным же чувством благодарности (Diss. I. 6). Эпиктет признавал существование таких лиц, на которых не действуют никакие доводы разума, а без разума, ведь, по Эпиктету, и добродетели быть не может (Diss. IV, 5. 21 и др.), вследствие чего такую тупость ума Эпиктет считал за нечто в высшей степени постыдное и предосудительное (Diss. III , 24. 116 и др.). Таким образом, Эпиктет, в конце концов, не только признавал всеобщую наследственность греха и врожденную предрасположенность людей к пороку, но допускал в некоторых случаях даже прирожденную невозможность для человека препобедить эту склонность. Отсюда у Эпиктета – самый крайний пессимистический взгляд на силу греха, близкий к чувству отчаяния.

Этим пессимизм Эпиктета обрисовывается еще яснее, когда мы обратим внимание на то, что самый источник греха, с точки зрения Эпиктета, находится вне свободной воли человека именно в материи. Последняя же властвует над человеком даже тогда, когда его разум еще дремлет. Да и в позднейшее время, когда человеческий ум уже более или менее развился, человек все-таки, как мы видели, продолжает встречать преграды со стороны материальных вещей, вводящих его в заблуждение и заставляющих его часто приходить к ложным мнениям и заключениям. По Эпиктету, как и по учению других стоиков, ум, как нечто Божественное, сам по себе не может заблуждаться. Именно, во внешних вещах заключается некоторая, как бы, приманка (πιθανότης), или обольстительная «видимость», благодаря которой наш ум эти вещи принимает за истинное благо, хотя на самом деле это не так. Эта обманчивая прелесть внешних вещей действует на ум подобным же образом, как действуют софизмы диалектиков и скептиков (см. Diss. III, 23; ср. I, 27, 3; III, 8. 1; ІII, 7. 22 и друг.).

Естественное оружие для борьбы с этою ἡ πιθανότης τῶν πραγμάτων дают нам врожденные нам общие понятия – προλήψεις (Diss. I, 27. 6). Но, во-первых, ведь общие понятия о вещах развиваются сравнительно поздно и, по мнению Эпиктета, далеко не для всякого человека это доступно, если взять во внимание то, что Эпиктет под развитием общих понятий разумел не что иное, как именно философское развитие человеческого мышления (Diss. II, 8. 1; IV, 8. 12; III, 9. 20; III, 6. 1; III, 1. 26; III, 9. 2; IV, 10. 26; II, 19. 32; III, 26. 9; III, 22. 59; III, 20. 4 и друг.); во-вторых, даже при самом высоком умственном развитии, человек, согласно взгляду Эпиктета, может ведь только успешно отражать нападения материи, но не искоренять самый источник греха, ибо этот источник – не в душе человека, следовательно, не в его власти. Отсюда нам становится понятным желание Эпиктета, как и других стоиков, совершенно избавиться от уз материи после смерти: ведь, только этим путем, по Эпиктету, человек окончательно избавляется от нападений со стороны материи, следовательно, и от греха.

Крайне оптимистический взгляд Эпиктета на природу человеческого духа, как части Божества, в конце концов, привел Эпиктета и в данном случае к абсолютному пессимизму, к убеждению в полном бессилии человека искоренить самый источник греха, так что в некоторых случаях единственным средством для человека избавиться от необходимости вести порочную и постыдную жизнь, по Эпиктету, как и по мнению Сенеки, является только самоубийство (Diss. I. 29. 28; III, 26. 3; III, 26. 29; III, 24. 101; IV, 10. 27 и др.). «Если ты (т. е. Бог) послал меня в такое место, где жизнь, согласная с природой, невозможна – говорит по данному вопросу Эпиктет, – я ухожу (т. е убиваю себя), поступая так не вопреки твоей воле, но когда ты подашь мне знак. Не я тебя покидаю – да не будет этого! Но я чувствую, что ты не имеешь во мне нужды (Diss. Ill, 24. 101)». Из контекста речи видно, что тут идет речь именно о самоубийстве. Указанием Божества на необходимость человеку прибегнуть к самоубийству Эпиктет считает укрепившееся в душе человека убеждение в том, что продолжать жизнь, согласную с природой, больше нельзя. Прежнее мнение Эпиктета, согласно которому объективного зла в мире нет, и что у человека всегда достаточно средств для того, чтобы жить согласно с природой, т. е. быть добродетельным и счастливым, – это мнение, таким образом, уступает свое место пессимистическому убеждению в совершенном бессилии человека в его борьбе со злом жизни.

Учение Эпиктета о средствах борьбы со злом – физическим и нравственным, так же как и его учение о природе существующего в мире зла, с одной стороны говорит о крайней самонадеянности и уверенности Эпиктета в достаточности для этой цели естественных сил человека, с другой – о глубоком разочаровании Эпиктета в возможности достигнуть, благодаря этим средствам, конечной цели борьбы – уничтожения зла. Оптимистическая тенденция философии Эпиктета, при решении вопроса о средствах борьбы со злом (физическим и нравственным), вытекает из его одностороннего интеллектуализма и автономизма и, в конце концов, приводит его к крайнему пессимизму, – подобно тому, как эти же характерные черты нам приходилось отмечать и в сочинениях других стоиков.

Действительно, по взгляду Эпиктета, человек в борьбе со злом оказывается всецело предоставленным своим собственным естественным силам, вполне будто бы достаточным для того, чтобы обеспечить человеку победу над злом. Этот автономизм Эпиктета, прежде всего, непосредственно вытекает из особенностей его пантеистического учения о Божестве, как Существе, не могущем оказывать человеку своего содействия в его борьбе со злом жизни, а также из интеллектуалистически-оптимистического взгляда Эпиктета на природу человека, как ни в чем неповрежденную, обладающую всеми данными ей от Бога, или от природы средствами (разумом) для борьбы со злом и для того, чтобы быть счастливым и добродетельным. Эти средства, по взгляду Эпиктета, человеку даны раз навсегда, и о какой-нибудь чрезвычайной помощи свыше не может быть поэтому и речи, так как в ней и нужды-то нет: «Бог, по словам Эпиктета, всех людей создал для счастья (следовательно, и для добродетели, так как, по Эпиктету, это – одно и то же) и дал к тому все средства (Diss. Ill, 6. 2; ср. III, 24.19)».

Вследствие этого, по мнению Эпиктета, следует отбросить неуверенность, что в этом мире можно не быть счастливым (Diss. III, 14:8), потому что быть счастливым зависит от нас самих. Что же касается пути, идя по которому, человек, по мнению Эпиктета, вполне самостоятельно может успешно бороться со злом и достигнуть истинного счастья и добродетели, – то этот путь отчасти намечен интеллектуалистическим учением Эпиктета о самой природе мирового зла. Так как все зло, в существе дела, по Эпиктету, состоит в незнании и ошибочности наших мнений, то единственным и вполне надежным средством для борьбы со злом, может быть только надлежащее развитие данной человеку от природы силы разума (Diss. I, 1. 7 и др.), точнее, умение должным образом пользоваться внешними впечатлениями (I, 6. 14; I, 16–18), развитие правильного мышления (ὀρθὸς λόγος: Diss. VI, 8. 12; ср. I, 12, 35; II, 10. 32; II, 1, 26; III, 6. 1; III, 9. 2 и др.), причем это средство, по своей исключительной важности, у Эпиктета мыслится, как совершенно нераздельное с понятием конечной цели человеческих стремлений, и потому иногда даже отождествляется с этой последней (Diss. II, 8, 1; ср. III, 9, 17 и мн. др.)⁸⁷⁶.

Надлежащее же развитие человеческого ума дается, по Эпиктету, только философией. Отсюда философия у Эпиктета называется путеводительницей в жизни, благодаря которой, все внешние невзгоды мы можем переносить с должным достоинством (Diss. III, 21. 9; III, 22. 59). Философия, по Эпиктету, всякую неприятность обращает нам во благо (Diss. III, 20:4). Она учит нас божески болеть и божески умирать (Diss. IV, 6. 3; II, 8. 28; II, 19. 24) и т. п. Одним словом, философия дает человеку все необходимое для счастливой и добродетельной жизни. В интеллектуализме Эпиктет, таким образом, ищет оправдания и опоры своему автономизму. Автономизм и интеллектуализм, таким образом, у Эпиктета самым тесным образом связаны между собою. Автономизм Эпиктета особенно ясно сказывается в его учении о самоубийстве. К самоубийству, по Эпиктету, можно прибегать, например, в том случае, если продолжать жизнь, согласную с природой, уже невозможно (Diss. I, 29. 28), если человеку не хватает необходимых средств для жизни и т. п. Изгнание из отечества, по Эпиктету, в некоторых случаях также может служить основанием к самоубийству (Diss. I, 25. 20). В числе достаточных мотивов к самоубийству Эпиктет иногда указывает на потерю атлетом во время борьбы некоторых членов тела (Diss. I. 2. 26), на лишение бороды – характерного отличия мужчины от женщины (I, 16. 1) и т. п. Человек, который вынужден жить милостынею другого и, таким образом, быть в постоянной зависимости от других, также имеет, по Эпиктету, право покончить с собою самоубийством (Diss. IV, 1. 150).

Наконец, и тому, кто не нашел в жизни никакого смысла, кто не желает жить согласно с природой и подчиняться ее требованиям, – лучше убить себя, чем жить без убеждения в существовании смысла и цели жизни: «Если тебе не нравится жить, то уходи и не ропщи на Бora» (Diss IV 1. 108 ср. III , 26 и др.). «Если тебе нет пользы (жить) – говорит Эпиктет в другом месте – дверь открыта; если выгодно, продолжай жить (Diss. II, 1. 19)». «В жизни по словам Эпиктета, нет ничего тяжелого: когда желаешь, уходишь, и тебя перестает тошнить (Diss. IV, 10. 27)». Итак, нравится человеку жизнь, – он, по Эпиктету, может продолжать жизнь, а не нравится, – имеет право покончить с собой; рассудку не предоставляется подыскать оправдания такому или иному решению, обыкновенно ссылаясь на то, что так, мол, угодно Богу… Правда Эпиктет в некоторых случаях старается подробнее определить те обстоятельства, при которых самоубийство позволительно или непозволительно (Diss. I, 9. 8; II, 12. 23; III, 2. 6 и др.); но, после всего сказанного нами выше, эти ограничения не имеют никакого серьезного значения и нисколько не ослабляют крайнего автономизма Эпиктета в решении их вопроса о борьбе человека со злом жизни.

Но учение Эпиктета о самоубийстве, вместе с тем, является характерным доказательством того, насколько, с его же точки зрения, слабо и ненадежно то средство для борьбы с мировым злом (разум и философия), какое рекомендует Эпиктет: это средство, в существе дела, является жалкой игрушкой в руках злой судьбы, а не оружием против нее. Отсюда у Эпиктета – глубокое чувство грусти и пессимизм, соединенные с сознанием невозможности достигнуть главной цели жизни – победы над злом, несмотря на все уверения Эпиктета относительно того, что цель эта, яко бы, вполне достижима для человека и притом его же собственными силами. Источник этого пессимизма Эпиктета и в данном случае, как и в вопросе о природе мирового зла, всецело кроется там же, где дан и источник его неустойчивого теоретического оптимизма именно в односторенне-интеллектуалистическом и натуралистическом характере его миросозерцания, в частности, в материалистически-пантеистическом характере его учения о Боге, в силу которого человек оказывается предоставленным во власть механических законов материальной природы, столь презираемой Эпиктетом. От одной крайности Эпиктет, как и другие стоики, неизбежно должен был перейти к другой.

Кроме всего сказанного, глубоко пессимистический характер философии Эпиктета сказывается, как и у Сенеки, в отсутствии у него глубокой веры в возможность реального осуществления в жизни идеала мудрости и добродетели (Diss. IV, 13, 14 и др.). Об этом же говорить и факт неустойчивости убеждений Эпиктета и его постоянных колебаний при оценке внешнего мира и собственной природы человека, – то слишком высокой, то чрезмерно низкой, вследствие чего из рук Эпиктета ускользает основной критерий, с точки зрения которого он мог бы твердо ориентироваться в своих отношениях к окружающему миру.

О пессимизме Эпиктета говорит, наконец, и то обстоятельство, что и он, подобно Сенеке, в практической жизни, вместо определенного идеала мудрости и добродетели, весьма часто советует руководствоваться разного рода детальными нравственными правилами, долженствующими внешним образом регулировать каждый шаг человека, в зависимости от различных внешних обстоятельств, к которым человек и должен приспособляться. Собственный разум человека и нарисованный Эпиктетом идеал мудреца, таким образом, в глазах самого Эпиктета, оказываются слишком слабыми путеводителями человека в его стремлении к нравственному совершенству и счастью, раз для этого постоянно требуются внешние вспомогательные средства (Diss. I, 4; I, 7; I, 11; II, 17; III, 14–15; Ench. 17; 29; 52; Fr. 174 и др.).

Вопрос об участи человеческой души после смерти, в общем, столь же мало интересовал Эпиктета, как и других стоиков. Это равнодушие Эпиктета к вопросу о загробной жизни объясняется, главным образом, его взглядом на смерть, как на явление столь же безусловно нормальное, как и жизнь, здоровье и прочие самые обычные явления в жизни человека. В тех же редких случаях, когда Эпиктет мимоходом касается вопроса об участи человека после смерти, он высказывается таким образом, что мы вправе заключать об отсутствии у него твердой веры в личное бессмертие человеческой души. Уже одно то обстоятельство, что у Эпиктета мы не находим ясного представления о том, что именно ожидает человека после его смерти (он даже не задается целью составить себе определенное представление об этом предмете), а между тем к наступлению смерти советовал относиться совершенно спокойно (Diss. II, 13. 13 и др.), – уже одно это обстоятельство говорит за то, что личного бессмертия Эпиктет не признавал: признавать личное бессмертие и в то же время не иметь определенных верований и убеждений относительно того, в чем именно будет состоять эта личная жизнь за гробом, – не возможно, не испытывая при этом тяжелого чувства мучительной неизвестности. А между тем, Эпиктет смотрит на акт смерти именно как на нечто неважное, как на явление, ничего трагического в себе не заключающего (Diss. ІV, 7. 25 и друг.).

Наконец, в некоторых местах своих сочинений Эпиктет прямо отрицает личное бессмертие. «Могу ли я быть бессмертным – спрашивает Эпиктет? Нет, но божески умереть в моей власти (Diss. П, 8. 28)». Совершенного уничтожения человеческой души после смерти Эпиктет, конечно, как пантеист, не мог допустить; но он полагал, что душа человека после смерти возвращается к своему первоисточнику – мировой душе, или к Богу, как и тело разрешается в то, из чего оно образовано – в материю (Diss. IV, 7. 15 и др.). В частности, так как Божество у Эпиктета часто называется мировым огнем, a человеческая душа есть часть Божества, то часть души человека после ее смерти Эпиктет иногда представляет пантеистически, под видом возвращения огненной части нашего существа, или нашего разума в недра мирового огня (Diss. III, 24. 93 и др.). О личном бессмертии тут, очевидно, также не может быть речи. В конце концов, как мы видели, всякое индивидуальное бытие, по взгляду Эпиктета, должно прекратить свое существование и после мирового пожара будет поглощено мировым огнем, или Божеством и должно будет слиться с Ним (Diss. III, 13. 4 и др.). Вследствие всего этого, те редкие места. где Эпиктет, по-видимому, говорит о бессмертии человека в загробной жизни, должно понимать или в смысле морального бессмертия, т. е. в смысле сохранения после смерти человека памяти об его добрых делах (Diss. IV, 5. 28 и др.), или же в натуралистически-пантеистическом смысле⁸⁷⁷. Что же касается наказания людей в будущей жизни за их порочную жизнь на земле, то такового Эпиктет, как и Сенека, не признавал вовсе (Diss. III, 24. 89), равно как ничего не говорит Эпиктет и о воскресении в прежнем теле.

Учение Эпиктета о Боге, о сущности мирового зла и средствах борьбы с ним и, наконец, его учение о загробной жизни – об этих трех основных постулатах нравственности, таким образом, несомненно говорит о том, что в данном случае между Эпиктетом и другими стоиками существует не только принципиальное сходство и согласие, но нередко также сходство и в частностях. Вместе с тем, несомненно также и то, что в своих религиозно-метафизических воззрениях Эпиктету никак не удалось, по существу, стать выше традиционного античного миросозерцания, всецело проникнутая интеллектуалистическими и натуралистически-пантеистическими идеалами. Но если так, то между религиозно-метафизическими воззрениями Эпиктета, проникнутыми односторонне-интеллектуалистической и натуралистической тенденцией, с одной стороны, и супранатуралистическими идеалами христианского учения, вытекающего из основных постулатов практического разума человека, с другой, – положительных точек соприкосновения быть не может, равно как нельзя, в данном случае, говорить о генетической зависимости морально-психологического типа истинного христианина от того типа античного философа-моралиста, одним из ярких выразителей которого был Эпиктет.

Обращаясь к этическим воззрениям Эпиктета в тесном смысле этого слова, мы, прежде всего, остановимся на исследовании формального принципа, лежащего в основе его этики. Принципиальное согласие Эпиктета с более ранними представителями стоицизма, в решении только что отмеченных нами основных религиозно-метафизических вопросов, заставляет нас предполагать, что крайний упадок жизненной энергии и апатия ко всему существующему и у Эпиктета, как и у других рассмотренных нами выше представителей стоической философии, будет составлять характерную черту его этических воззрений с их формальной стороны, поскольку психологическая почва для этого – односторонний ультра-рационализм и натурализм – у Эпиктета та же, что и у других стоиков. Укажем на некоторые важнейшие места из сочинений Эпиктета, могущие фактически подтвердить это высказанное нами положение.

Доказательством наличности у Эпиктета сильной степени упадка волевой энергии, прежде всего, может служить столь часто проводимая им в своих сочинениях мысль о том, что не внешний мир человек должен стараться изменить согласно своим идеалам, а напротив, свои желания и стремления должен приспособить к внешнему порядку вещей. Все места из сочинений Эпиктета, где последний убеждает следовать Богу, или природе, или повиноваться Божеским законам и повелениям, – заключают в себе этот именно, а не иной смысл, потому что под этими выражениями, как мы видели, нельзя разуметь чего-либо иного, как только требование беспрекословного подчинения механическим законам природы, занимающим у Эпиктета место Божественного Промысла. В данном случае Эпиктет, очевидно, ратует не за то, чтобы человек своими действиями не нарушал как-нибудь механических законов природы, так как, по Эпиктету, это нарушение и не возможно, следовательно, и опасения-то на этот счет или предостережения, с его точки зрения, совершенно излишни. Эпиктет, очевидно, хочет сказать именно то, чтобы человек самого себя как-нибудь не поставил в противоречие с природой, не вздумал бы желать и стремиться к тому, что не согласно с механическими законами природы, так как эти желания и стремления заранее обречены на совершенную неудачу. Не преобразовывать и изменять внешний мир – физический и нравственный – согласно божеским законам, советует Эпиктет в своих наставлениях о повиновении Богу, природе и т. д., так как, по его взгляду, течение внешнего мира исключает из себя всякое вмешательство человека, – но советует заранее отказаться даже от всяких попыток к такому изменению и преобразованию внешнего мира, представив это исключительно Богу, или механическим законам природы что, по Эпиктету – одно и то же. Лишь этим путем, по мнению Эпиктета, возможно устранить противоречие между нашими желаниями и наличной действительностью.

У Эпиктета мы встречаем множество и более прямых наставлений относительно необходимости для человека свои мысли и желания приспособлять к законам и ходу событий внешнего мира, чтобы не было противоречия между теми и другими, и чтобы человек был счастлив. Правда, счастье человека Эпиктет иногда полагает в том, чтобы «быть спокойным…, делать лишь то, что желательно, не встречать препятствий и не быть принуждаемым к чему бы то ни было и кем бы то ни было (Diss. IV, 1. 46). В других случаях Эпиктет утверждает, что счастье человека состоит во внутренней свободе и независимости от всего внешнего, – в том, чтобы жить так, как нам желательно (Diss. II, 1. 23), чтобы непременно достигалось то, чего мы желаем и не подвергаться тому, чего мы избегаем (Diss. I, 34; IV, 4. 16), чтобы, наконец, «в своих стремлениях не быть подверженным случайностям» (Diss. I, 4. 11; II, 14. 8; II, 23. 42; IV, 1. 5 и др.; ср. Diss. III , 6. 6; III , 22. 61. 71. 104; IV, 4. 35; IV, 5. 27; IV, 2. 26 и мн. др.). Но чтобы все происходило так, как мы желаем, – по мнению Эпиктета, не должно желать того, что от нас не зависит и что лежит вне воздействия нашей воли, a ведь вне нашей власти, по Эпиктету, лежит весь внешний мир (Ench. 1–4 и др.).

Истинное счастье, таким образом, состоит, по Эпиктету, лишь в том, чтобы не желать ничего нам чуждого и внешнего и не бояться всего этого (Diss. I, 1. 31; I, 19. 2; II, 8. 29; III, 12. 5 и др.), в том, чтобы не искать счастья и не иметь стремления к недостижимому, так как счастливая жизнь именно и состоит в воздержании (ἀπέχειν) от всех желаний (Diss. Ill, 24. 17). «Если ты желаешь – говорит Эпиктет – чтобы твой ребенок не умер, то ты глуп, так как ты желаешь того, что не в твоей власти; но ты стремись к тому, чтобы в своем желании не подвергаться случайностям. Точно также если ты желаешь, чтобы твой слуга никогда не провинился, ты имеешь мало ума, потому что ты желаешь того, чтобы злонравие не было бы уже злонравием, a чем-нибудь иным. Если хочешь достигать желаемого, то желай лишь того, что от тебя зависит» (Ench. 14). «Вообще – говорит Эпиктет – желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит (Μὴ ξητεῖ τὰ γενόμενα γίνεσθαι ώς θέλεις, ἀλλὰ θέλε γίνεσθαι τὰ γενόμενα ώς γίνεθαι, χαὶ εὐροήσεις: Ench. 8)». Под «происходящим» в данном случае Эпиктет разумеет весь внешний мир. Та мысль, что человеку для своего счастья должно свои желания и действия приспособлять к внешнему миру и его законам, а не наоборот, – эта мысль особенно обстоятельно раскрывается Эпиктетом в Diss. I, 17.

Эта мысль и составляет основную идею всей данной главы. Подобно тому, говорит здесь Эпиктет, как желающий написать имя какого-нибудь предмета не изобретает для этого собственных букв, а пользуется готовыми, уже всеми принятыми, так точно и свобода человеческого духа, счастье человека состоит в том, чтобы свои желания и мысли приспособлять к законам природы, а не наоборот. На вопрос, не состоит ли свобода духа в желании и стремлении к тому, чтобы внешние события совершались по нашей воле, Эпиктет отвечает: «Никоим образом! Воспитание (истинное) состоит в желании, чтобы все происходило так именно как оно происходит (τὸ παιδεύεσθαι τουτέστι μανθάνειν ἔχαστα τούτω θεέλειν, ώς γένεται). Как же оно происходит? Так, как установил его Устроитель. Он же постановил, чтобы лето и зима, плодородие и скудость, добродетель и порок (ἀρετή χαί χαχά) и все им противоположное служило гармонии целого. Должно, чтобы мы, помня о таком устройстве (вселенной), воспитывали себя не к тому, чтобы изменить природу вещей (ἀλλάξωμεν τὰς ὑπόθεσεις), ибо это нам не дано, и мы это сделать не в силах, но чтобы мы собственное мнение (τὴν γνόμην) приспособили к совершающемуся, потому что происходящие вокруг нас события происходят согласно своему предначертанию. Неужели людям возможно избежать того, что им предначертано? И каким образом это возможно? Может быть, возможно повлиять на тех, кто является виновниками этих событий? Но кто позволит нам это?! Что же в таком случае остается?»

Далее у Эпиктета следует рассуждение на ту тему, что нужно всегда быть довольным судьбою, не сокрушаться тем, если нас окружают дурные люди, не жаловаться на дурных родителей и детей и т. п. в этом роде. Таким образом, из приведенных рассуждений Эпиктета становится совершенно ясным, что Эпиктет считал за нечто безусловно невозможное, а потому и излишнее всякое стремление человека изменить внешний физический и нравственный строй мира: по Эпиктету, не только следует отказаться от самой мысли скудость, напр., превратить в изобилие, но также от мысли существующей в мире порок заменить, хотя отчасти, добродетелью. Да и какой, с точки зрения Эпиктета, смысл так печалиться и беспокоиться по поводу пороков – наших собственных и замечаемых нами у других людей? Ведь, пороки отдельных лиц, по словам Эпиктета, служат благу универса… Итак, все в мире подчинено неизменным, независящим от нас законам, и нам остается только приспособить свои желания к совершающемуся и не желать ничего иного, лучшего.

Подобным образом и даже в сходных выражениях Эпиктет рассуждает и в Diss. II, 14. 7)⁸⁷⁸. Приспособлять свои мнения и поступки к внешним обстоятельствам, поскольку подчинить внешний порядок вещей нашим желаниям невозможно, – Эпиктет советует также в Diss. I, 29. 39; II, 17; II, 23. 42; III, 10. 6; 18; IV, 1; Frag. 136; 169 и др. Ench. 17. В Diss. II. 17 гл. особенно ясно выражена та мысль, что для того, чтобы все совершалось по нашему желанию, вследствие чего мы могли бы быть вполне счастливы, – необходимо ничего не желать из того, что не в нашей власти, т. е. исключить из сферы наших желаний весь внешний мир, так как все внешнее находится вне нашей власти (ср. Ench. 1–4 гл. Diss. 1,1; I, 19. 2 и др.). «Если ты желаешь – говорит здесь Эпиктет – только того, что для тебя возможно, то в чем ты можешь встретить себе препятствие? Каким образом потерпишь неудачу? Ты не избегаешь неизбежного, – каким же образом ты подвергнешься его ударам? Каким образом ты будешь несчастен? Каким образом ты почувствуешь, при этом условии, недостаток в том, чего ты желаешь, или же каким образом произойдет то, чего ты не желаешь?… Если свои симпатии и антипатии ты направишь на богатство и бедность, то потерпишь неудачу; если на здоровье, – будешь несчастен, точно также, если объектом твоих желаний будет власть, почет, отечество, друзья, дети и, вообще, что-нибудь из не находящегося в твоей власти. Но предоставь это Зевсу и прочим богам (т. е. безжизненным и механическим законам природы)…, и в чем ты потерпишь неудачу? Если ты завидуешь, как ты жалок! Если чувствуешь сострадание, соревнуешь, боишься, и у тебя не остается ни одного дня, когда бы ты не жаловался и на самого себя и на богов, – то какое ты имеешь право говорить, что ты получил должное воспитание?»

Таким образом, в приведенном месте Эпиктет с полной ясностью требует от человека отказа от всякой мысли, надежды и желания изменить что-либо во внешнем порядке вещей – физическом и нравственном, требует все это предоставить естественному течению событий, и когда относительно всего этого мы будем желать, чтобы все происходило так, как оно происходит, – тогда, по Эпиктету, все и будет происходить по нашему желанию. Эпиктет, таким образом, проповедует тупую покорность судьбе, отказ от всех желаний для того, чтобы ничто не происходило против наших желаний. Места для личной активной деятельности и инициативы Эпиктет не оставляет никакого. Чтобы быть непобедимым в борьбе со внешним злом, Эпиктет откровенно советует избегать борьбы со злом и не противиться ему (Ench. 10).

Но спрашивается: добровольно ли Эпиктет подчиняется велениям судьбы? Руководит ли им в данном случае какое-нибудь положительное чувство любви и склонности к тому, кому и чему он подчиняется, или же это подчинение есть результат надломленности волевой энергии, сознания своего бессилия противостоять судьбе? Ответ на данный вопрос может быть только один: в проповедуемом Эпиктетом рабском подчинении человеческой личности механическим законам природы не может быть места живому положительному чувству любви и преданности, потому что психологически невозможно добровольно, с любовью отказаться в той или иной степени от своей индивидуальной свободы, во имя отвлеченного понятия законов бездушной природы. Только во имя другой живой личности, из любви к ней, человек охотно может отказываться от известных своих желаний и подчинять их воле любимого лица. Бог же Эпиктета, как и Бог прочих стоиков, не есть личность; поэтому у Эпиктета не может быть и речи о свободном, согретом живым чувством любви, подчинении Божеству. Эпиктет, если и отказывается от своих желаний, во имя требований Божества, точнее, природы; то лишь в силу необходимости, вследствие сознания и убеждения в том, что борьба с природой и вообще с внешним порядком вещей ведь все равно ни к чему не приведет, т. е. вследствие крайнего упадка жизненной энергии. И, действительно, из всех приведенных нами рассуждений Эпиктета видно, что у него везде единственным аргументом того, почему должно отказываться от желания так или иначе изменить внешний порядок вещей, – выставляется то положение, что наши желания ведь все равно ни к чему не приведут, поэтому лучше желания приноровить к событиям, чтобы не было мучительного разногласия между нашими желаниями и внешним ходом событий, чем бесплодно стремиться к тому, чтобы события перестроить по нашему усмотрению (Ench. 52).

Из всего сказанного мы имеем право сделать относительно Эпиктета то же заключение, что и относительно других стоиков, – именно, что те нравственные идеалы, защитником которых является Эпиктет, должны быть признаны неспособными к дальнейшему нормальному жизненному развитию; что мораль Эпиктета идет к самоотрицанию, поскольку отказывается от всякого прогресса и улучшений в человеческой жизни и деятельности. Представим себе общество, проникнутое убеждением, что все нужно предоставить естественному течению вещей, что не нужно заботиться ни о материальном, ни о нравственном улучшении человеческой жизни, потому что делу мы ведь решительно ни в чем помочь не можем, – разве не имеем мы права о таком обществе сказать, что его ожидает полное нравственное разложение, что оно уже духовно мертво, ибо «к добру и злу постыдно равнодушно?»

Из всего сказанного мы вправе также сделать и другой вывод, что проповедники Христова учения, ставившие основной задачей своей деятельности возродить и преобразовать весь мир на началах Христова Евангелия, – не могли в данном случае позаимствовать для себя у Эпиктета ни в его учении, ни в его психике, как и у других стоиков, ничего положительно ценного, равно как мы не имеем оснований предполагать, что корни христианской религии, возродившей античный мир, в такой или иной степени могли заключаться в той атмосфере старческого одряхления и духовно-нравственного вырождения, одним из ярких типичных выразителей которой был Эпиктет. Отмеченная нами выше неустойчивость убеждений Эпиктета в определении конечной цели человеческих стремлений и ведущих к ней средств, отсутствие в нем твердой веры в возможность осуществления идеала мудрости и добродетели, его глубоко пессимистические убеждения в безграничном господстве среди людей греха и прочих видов зла, – все это также может служить доказательством наличности у Эпиктета упадка волевой энергии, так как человек, проникнутый такого рода убеждениями и настроением, безусловно, неспособен к энергичной деятельности.

Ко всему этому следует прибавить еще и то, что и у Эпиктета, как и у Сенеки, мы встречаемся с тенденцией к тому, чтобы понизить конечный идеал мудрости и добродетели и область χαθῆκον, со стороны ее моральной ценности и значимости, приблизить к χατόρθωμα настолько, что эти понятия у него часто употребляются уже почти как синонимистические, причем к термину χατόρθωμα Эпиктет в своей этике, в общем, прибегает сравнительно реже, чем к термину χαθῆκον. К области χαθῆκον Эпиктет, напр., готов относить такого рода добродетели, как почитание богов, любовь к ближнему, благотворительность, любовь к врагам и т. п. (Diss., II, 26, 5 и Ench. 42; Diss. I, 7, 11; II, 3, 4; ср. I, 11; I, 22, 15; II, 14, 18; II, 7. 3; II, 22. 9; ІV, 5. 10, ІV, 10. 12; и др.). Весьма характерным для Эпиктета в данном случае является тот факт, что нравственная деятельность мудрецов (χατόρθωμα), с одной стороны, и народной массы, с другой, обозначаемая у Эпиктета термином χαθῆκον, – весьма часто рассматриваются, как тождественные по существу и различаются только по своей напряженности и степени сознательности и устойчивости, в отличие от той сравнительно резкой грани, какую между деятельностью мудреца и народной массы полагали древние стоики (ibid. Сравн. подроб. у Bonhoffer’a: «Die Ethik des Stoikers Epiktet.» s: 193–233).

Но если Эпиктет не считает себя вправе делать резкого разграничения между мудрецом и народноq массой, то он, следовательно, фактически, если не принципиально, уделяет значительное внимание тем людям, которые лишь стремятся к мудрости (προχόπτοντες ), хотя и не достигли обладания ею. Людей προχόπτοντες Эпиктет уже не решается отождествлять с φαῦλοι. Напротив, προχόπτοντες Эпиктетом, по существу, сближаются с мудрецами, от которых они отличаются не существом своей нравственной деятельности, а только степенью, – отсутствием той абсолютной твердости и устойчивости, какими характеризуется нравственная деятельность мудреца (Diss. II, 8. 24; IV, 1. 151; IV, 10. 12 и друг.). Все это – черты, с какими нам приходилось уже иметь дело и при исследовании моральной философии Сенеки: они показывают нам, что Эпиктет убедился в бессилии человека достигнуть идеала нравственного совершенства, вследствие чего он и рекомендует нам стремиться к нравственной деятельности, так сказать, второго ранга, раньше им в принципе уже отвергнутой.

Второй формой упадка жизненной энергии, как характерной черты этических воззрений Эпиктета с их формальной стороны, как мы уже сказали, является проповедуемая Эпиктетом апатия, или безучастное отношение ко всему нас окружающему. Действительно, раз человек проникся убеждением, что изменить окружающей нас мир нельзя, а не видеть в нем ненормальностей тоже нельзя; то он, естественно, должен впасть в отчаяние и потерять всякий интерес к миру и к его благам. Верный своей односторонне-интеллектуалистической точке зрения, Эпиктет, как и другие стоики, принимаешь мир таким, каков он есть, со всеми его недочетами. Но несомненно, конечно, и то, что, при такой точке зрения на мир, последний не может вызывать к себе у Эпиктета чувства живого интереса и сердечной привязанности. Все это и подтверждается, прежде всего, тем, что выше нами было сказано о необходимости для человека, по взгляду Эпиктета, всецело подчинять свои желания внешним обстоятельствам.

Вторым доказательством наличности у Эпиктета сильнейшей апатии ко всему существующему может служить все сказанное нами выше о безразличном отношении Эпиктета к физическому и нравственному злу: признавать все виды физического и нравственного зла (болезни, смерть, всевозможные пороки и т. п.) за явления вполне нормальные, по поводу которых Эпиктет, как мы видели, советует не огорчаться и не стараться их искоренить, – психологически возможно только для человека, притупившего в себе в самой сильной степени интерес ко всему внешнему, порвавшему с живой действительностью и с окружающими его людьми всякие связи. Припомним, напр., что Эпиктет не считал за зло, если у человека убьют жену, детей, если враги разорят наше отечество и т. п.

Так рассуждать человек может лишь тогда, когда он потерял всякий интерес к жизни, порвал с ней всякие духовные связи. Припомним далее и то, что Эпиктет не только не боялся смерти, но желал ее, смотрел на земную жизнь, как на пребывание в темнице, рекомендовал во многих случаях самоубийство из-за самых ничтожных поводов, напр, вследствие потери бороды, – и все это при отрицании индивидуального бессмертия человеческой души. Разве мы не вправе относительно человека, проникнутого такими убеждениями, Сказать, что для него своя собственная живая личность, со всеми ее чувствами, желаниями, стремлениями, идеалами и т. п., – в существе дела, не имеет решительно никакой цены, раз он так легко и даже с радостью встречает мысль об ее совершенном уничтожении в недалеком будущем? После всего этого, естественно, что Эпиктет, вообще, проповедывал презрительное отношение к так называемым внешним благам, под которыми он разумел не только богатство, славу, здоровье и т. п. физические и материальные блага⁸⁷⁹, но часто и духовные радости, если только они вызываются чем-нибудь внешним. В совершенной независимости человеческого духа от привязанности к внешним благам, в самоудовлетворении нашего духа и заключается, по Эпиктету, один из важнейших источников истинного счастья человека, a вместе с тем и его добродетель, так как Эпиктет не различает того и другого, как и все прочие стоики. Мы уже видели, с каким легким сердцем, с какой безучастностью советует Эпиктет относиться к потере, напр., близких нам лиц, к гибели отечества и т. п., не считая всего этого за какое-нибудь зло (Diss. II, 17; I, 28. 26; III , 17. 8 и друг.).

Обратим далее внимание на то, что Эпиктет сострадание к ближнему считал за такое же ненормальное чувство, как и страх, зависть и т. п. (Diss. II, 17. 31; III, 22. 13; IV, 1. 4; Ench. 16 и др.), – и мы вправе отсюда заключить, что человек, потерявший способность огорчаться по поводу несчастий окружающих его лиц, даже самых близких и дорогих, не мог вместе с тем не потерять также способности черпать из этого источника светлой радости. И, действительно, в некоторых случаях Эпиктет откровенно предостерегает своих читателей от возможности всецело отдаться какой-нибудь, хотя бы-то самой чистой и возвышенной радости, каковы, напр., радости любящих своих детей отца и матери. «Когда ты ласкаешь своего ребенка – говорит Эпиктет – не предавайся слишком большой радости, но всегда говори себе: завтра он может умереть (Diss. III, 24. 85)». Если, таким образом, и материальные блага и духовные, по Эпиктету, должны быть для нас чем-то совершенно безразличными; то Эпиктет, со своей точки зрения, совершенно прав, когда всем внешним рекомендует пользоваться столь же безучастно, как, напр., мы пользуемся постелью на постоялом дворе (Diss. I, 24. 14).

Но откуда у Эпиктета возникла эта безучастность и апатия ко всему внешнему, эта его самоудовлетворенность? Потому-ли Эпиктет так равнодушен к внешнему миру, что нашел в своей душе новый, лучший родник для радостей и счастья, или же только потому, что он разочаровался во внешних благах, не обладая, взамен их, ничем лучшим, могущих восполнить пустоту его сердца?

Из всего сказанного нами относительно узко-натуралиистического характера метафизических основопололожений этики Эпиктета, в которых он отрицает бытие личного Бога и загробной личной жизни, – мы вправе заключить, что вне этого земного мира Эпиктету неоткуда черпать духовного содержания для своего «я», неоткуда черпать и радостей жизни. Но, с точки зрения Эпиктета, не может быть таким источником и собственное «я» человека (хотя это и старается доказать Эпиктет, вместе с прочими стоиками), потому что, и по учению Эпиктета, как и по взгляду других стоиков, все свое духовное содержание человек почерпает именно из внешнего мира (сенсуализм), того самого презренного мира, от которого Эпиктет советует человеку удаляться. Проповедуемая Эпиктетом апатия к внешнему миру, таким образом, явилась у него, как и у других стоиков, лишь вследствие разочарования во всем окружающем. И это разочарование Эпиктета в возможности достижения человеком своего индивидуального счастья получает тем более трагический отпечаток, что иного счастья, кроме индивидуального, Эпиктет в существе дела, в силу односторонне-интеллектуалистического и натуралистического своего миросозерцания, не признает. В альтруистических чувствах человек, с точки зрения Эпиктета, не может найти себе возмещения за утрату своего индивидуального блага. Человек, по Эпиктету, рожден для того, чтобы не подвергаться лишению благ и не испытывать зла (Diss. I, 27. 12; III, 7. 15; III, 22. 43; Ench. 31. 3), так как всякое животное, в том числе и человек, ни к чему так не стремится, как именно к собственной выгоде (Diss. Д, 22. 15).

Поэтому и относительно себя человек вправе сказать: «Я рожден для собственного блага (ἐγώ πρὸς τὰ ἀγαθὰ τὰ ἐμαυτοῦ πέφυχα: Diss. III, 24. 2) и для меня нет никого ближе меня самого (Diss. IV, 6, 11; ср. III, 4. 10 и др.)». Человек, по мнению Эпиктета, по природе неспособен (ἀμήχανος) стремиться к тому, что не кажется ему полезным, а напротив, стремится только к полезному (Diss. I, 18. 2), так что все кажущееся нам благом само собою привлекает нас к себе (Diss. III, 2. 2–4). Ведь, и сам Зевс, этот идеал для подражания, все желает и делает только для самого себя (Diss. I, 19. 10). Это исключительное стремление к индивидуальному благу, по Эпиктету, столь сильно в человеке и столь законно, что оно может служить достаточным оправданием для преступника, которого мы не вправе осуждать, и именно потому, что он так поступает ради своей выгоды и ошибается только в определении того, в чем он должен искать этой выгоды (Diss. I. 18 и др.). Самого Зевса Эпиктет потому только и почитает, что он делает людей счастливыми, хотя, как мы только что видели, и вопреки своему желанию. «Поистине – говорит Эпиктет – Зевс дурно управлял бы миром, если бы не заботился о своих гражданах, чтобы они равно были счастливы (Diss. III, 24. 19)». Если бы человек не получал пользы во время своего земного существования, то и благочестие оказалось бы невозможным, так как «благочестие – по словам Эпиктета – может быть только там, где есть польза» (Ench. 31). Поэтому, несчастный человек не может быть благочестивым и любить Бога и людей (Ench. 3).

В силу всего сказанного, о каком бы то ни было чувстве долга или свободном стремлении подчинить свою личную волю воле других личных существ (Бога или других людей) у Эпиктета не может быть и речи, а, следовательно, в альтруистических чувствах Эпиктет не может искать источника человеческого счастья. Эпиктет даже доводами своего разума не прочь пожертвовать, лишь бы от этого получилась какая-нибудь личная польза: «Если бы – говорит он – было ошибкой то, что все внешнее для человека безразлично, то я охотно принял бы эту ошибку, так как она меня приводит к счастливой жизни, к миру и свободе (Diss. 1, 4. 27). Из этих слов Эпиктета особенно ясно видно, что единственной причиной, ради которой он проповедует равнодушие к внешним вещам, является именно убеждение в невозможности достигнуть личного, индивидуального счастья, при наличности привязанности к этим вещам. Эпиктетом, таким образом, проповедуется тот же эвдемонизм, точнее, эгоизм, проникнутый притом насквозь космическим характером, но только соединенный с чувством разочарования, вследствие тяжелого жизненного опыта. Иного источника счастья Эпиктет не знает. Этой-то исключительной привязанностью к земному миру и объясняется то, на первый взгляд, странное явление, что при всем своем презрительно-отрицательном отношении ко всему внешнему, Эпиктет, на самом деле, не прочь пользоваться радостями, почерпаемыми из внешнего мира, отдавая предпочтение тому, что является более полезным, перед менее полезным (Diss. II, 6. 9; II, 10. 6 и друг.).

Эпиктет, напр., увещевал благодарить Бога за внешние физические и материальные блага и осуждает неблагодарных (Diss. II, 23. 5; II, 20. 32; II, 14. 25; III , 5. 10; IV, 6. 105 и друг.), допускал эстетические наслаждения (Diss. II, 16. 32; III, 24. 12; IV, 4. 27); иногда даже в сентиментальность вдавался, любуясь игрой детей с матерью, и сам принимал участие в детских играх (Diss. I, 10. 13; I, 29. 31 и др.). Увлекался Эпиктет и Олимпийскими играми, ценил физическую силу и красоту тела, сравнивая с нею красоту души человеческой (Diss. I, 2. 26; I, 6. 27; IV, 4. 24; I, 4. 13; II, 17. 21; II, 8. 29; II, 18. 26; III, 15. 9; III, 21. 3; II, 23. 32); сочувственно относился к искусствам (Diss. I. 24. 8; III, 22. 88; IV, 11. 19), в частности, любил музыку (Diss. II, 14. 6; III, 23. 25); одобрял умеренное употребление вина (косвенно следует из Diss. I, 18. 23; II, 17. 83; III, 2. 5); проповедывал общительность и особенно рекомендовал радости дружбы, как утешение в житейских невзгодах (Diss. III, 13. 2–5; IV, 13. 16 и др.) и т. п. В устах Эпиктета, принципиально не придававшего всему внешнему никакого значения для человеческого счастья, все это может говорить только о том, что Эпиктет потому именно и проповедывал удаляться от всего внешнего, что раньше слишком был привязан к этому внешнему, но в то же время слишком много испытал зла, вследствие этой привязанности и, потому, в конце концов, пришел к решению отказаться совершенно от того, что он раньше так любил, – отказаться без надежды найти иной родник счастья… Иногда же, так сказать, по старой привычке и как бы по забывчивости, Эпиктет непрочь по-прежнему воспользоваться радостями здешнего мира.

В тех случаях, когда Эпиктет говорит о ничтожестве внешних благ, о необходимости безразлично относиться к ним, – он единственным мотивом к этому выставляет, по примеру других стоиков, то, что при ином отношении к внешним вещам, при увлечении ими, для человека недостижимо спокойствие духа и, вообще, счастливая жизнь. Напротив, спокойствие духа, счастье человека имеет своим источником именно такое отрицательное отношение к внешним вещам. О другом каком-либо источнике человеческого счастья у Эпиктета, обыкновенно, и не упоминается, так что безразличное отношение к внешнему миру у него не только является устранением препятствий к счастью, но и источником счастья и притом единственным. Правда, иногда Эпиктет указывает на то, что взамен суетных внешних благ, при безразличном отношении к внешним вещам и вследствие такого отношения к ним, у человека остаются высшие блага – спокойствие духа и обладание добродетелью. Но дело в том, что эти, яко бы, высшие блага, по Эпиктету, как и по взгляду других стоиков, всегда являются именно как непосредственный результат равнодушия; какого-нибудь другого объекта любви и привязанности, другого положительного источника душевного мира и счастья Эпиктет не указывает.

По вопросу об отношении рассмотренных нами философских воззрений Эпиктета к традиционному античному миросозерцанию, с одной стороны, и к христианскому, с другой, нам приходится, в общем, повторить то же, что было нами сказано выше, при изложении учения представителей древней и средней стои. И у Эпиктета, как и у других стоиков, отрицательное отношение к традиционному античному миросозерцанию, выросшему и развившемуся на почве одностороннего интеллектуализма и на почве почти исключительной привязанности к земному существованию человека и земным благам, – сказывается во всей своей силе и определенности именно в том пренебрежительном, а подчас и прямо враждебном отношении к внешним земным благам, какое у Эпиктета проглядывает чуть ли не в каждой строчке его сочинений. Это же отрицательное отношение к античным традициям именно как традициям, требующим от индивидуальной человеческой личности подчинения внешнему авторитету, – сказывается у Эпиктета, как и у других стоиков, в провозглашении безусловной моральной свободы за индивидуальной личностью человека, которая, по взгляду Эпиктета, должна признавать только один авторитет и закон – это вечный и неизменный закон своего собственного Божественного разума, совпадающей с законом самого Божества, или природы, но никак не авторитет временных и случайных человеческих установлений. Отрицательное отношение, к античным традициям у Эпиктета, как и у других стоиков, таким образом, получает принципиальное философское обоснование, в его учении о независимости индивидуальной человеческой личности, вообще, от всего внешнего. Но и при столь определенно выраженном отрицательном отношении к античным традициям, Эпиктету, как и другим стоикам, никак не удается стать выше этих же традиций и выработать положительные основы нового миросозерцания: в конце концов, Эпиктет, как и другие стоики, оказывается вынужденным в метафизических и этических вопросах развивать те же односторонне-интеллектуалистические и натуралистические идеалы, какими жило и все античное человечество, – вынужден, говорим, поскольку у Эпиктета мы видим ясное сознание негодности этих идеалов и стремление стать выше их, но он не в силах достигнуть этого, так как в самом своем стремлении порвать с натурализмом античного миросозерцания он стоит на почве одностороннего интеллектуализма, из которого, естественно, и развивается натурализм. Иных положительных идеалов Эпиктет не знает.

Крайняя разочарованность Эпиктета в реальной ценности космических идеалов, в связи с осознанием своего бессилия выработать иные положительные идеалы, – не могла, конечно, не положить на все его миросозерцание и на его душевное настроение болезненного отпечатка старческой душевной усталости и расслабленности. В своем искании новых идеалов жизни, философия Эпиктета, подобно учению других стоиков, совершила логический и психологический круг, не видя из него выхода: исходя из основ традиционного античного миросозерцания, по существу ультра-интеллектуалистического и узко-натуралистического, – она не могла, в конце концов, не возвращаться всякий раз к тому же ультра-интеллектуализму и натурализму, от которого инстинктивно стремилась освободиться. Вследствие этого, все философское миросозерцание Эпиктета и, в частности, его моральная философия не могли заключать в себе жизненного зерна для образования и развития нового миросозерцания, по существу отличного от традиционного античного, каким в истории человечества и явилось христианское учение. Эпиктет, подобно другим стоикам, своим сознательно-отрицательным отношением к античным традициям весьма убедительно доказал негодность тех односторонне-интеллектуалистических и натуралистических идеалов, какими доселе жил античный человек.

Эти идеалы ко времени Эпиктета оказались настолько устарелыми, что не могли уже удовлетворять возмужавшее античное человечество, которое, именно вследствие своей возмужалости и пережитого им горького исторического опыта, не могло уже так легкомысленно-оптимистически увлекаться земными благами, как увлекалось в более раннюю пору своей исторической жизни. Философия Эпиктета побуждала античное человечество искать иных, новых идеалов, более соответствующих его зрелому возрасту. Но, наряду с этим, философия Эпиктета собственным примером наглядно доказывала античному человечеству и другую истину, менее лестную для самого Эпиктета, – доказывала, что искание этих новых идеалов, взамен прежних, переставших удовлетворять античное человечество, не могло привести к желанной цели, если стремящийся к этому будет, подобно Эпиктету, в своих исканиях опираться на основы того же традиционного односторонне-интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания, устарелость которого становилась все более и более несомненной. Философия Эпиктета собственным примером доказала, что ее последователям, будет ли то отдельное лицо или же целое общество людей, – угрожает опасность, в наказание за свое нежелание в корне расстаться с устаревшими античными идеалами жизни, из юношеского возраста прямо впасть в преждевременную духовную старость, с ее обычными спутниками – крайним упадком жизненной энергии, апатией ко всему существующему и неспособностью идти навстречу новым запросам прогрессирующей жизни. Другими словами, восследовавшему по стопам философии Эпиктета угрожала опасность духовно-нравственного вырождения. Всем этим философия Эпиктета, вопреки его намерению, несомненно, подготовляла в античном мире почву к окончательному разрыву с традиционным античным миросозерцанием и косвенным путем подготовляла путь к торжеству новых, христианских идеалов.

Переходя к изложению самого содержания нравственных идеалов Эииктета и, прежде всего, к его учению о цели человеческой деятельности, – должно сказать, что у Эпиктета, подобно Сенеке, есть много возвышенных положений о нравственных обязанностях человека, о любви к ближним и даже врагам и т. п.; но что для этих положений у него совершенно нет никаких ни метафизических, ни религиозных, ни, наконец, психологических основ и соответствующих побуждений к практическому осуществлению всех этих теоретических предписаний. Отношение Эпиктета к другим людям, как и у прочих стоиков, в силу одностороннего интеллектуализма его миросозерцания и всего его душевного уклада, – проникнуто характером холодной и пассивной рассудочности и черствости. В моральной философии Эпиктета, как и у других стоиков, дано много высоких нравственных понятий, но слишком мало высоких нравственных чувств и соответствующих внутренних движений свободной воли.

Что Эпиктет учил о единстве рода человеческого, происшедшего от одного Отца – Бога, вследствие чего все люди равны между собой – мужчины и женщины, рабы и свободные; что все они – братья между собой, с одинаковыми конечными целями жизни, способностями и правами на счастье, – все это не может подлежать никакому сомнению и подтверждается многочисленными местами из сочинений Эпиктета⁸⁸⁰. Нельзя отрицать и того, что из равенства всех людей по природе и единства их происхождения Эпиктет выводил учение о любви ко всем людям без исключения, о том, что не должно воздавать за зло злом, а нужно прощать своему обидчику, так что лучшей местью нашему врагу, по Эпиктету, должно быть воздаяние ему за зло добра. Отсюда же Эпиктет, наконец, выводил учение о благотворительности, основы которой, по его мнению, лежат в самой природе человека⁸⁸¹. Попадаются в сочинениях Эпиктета нередко места, где он высоко ценит гражданские обязанности человека; требует от человека честного их исполнения (Diss. III, 22. 83; II, 10. 10; II, 23. 38.), полагая, что стремление человека к общественной деятельности врождено ему (Diss. I, 22. 6; I, 23. 1; II, 20. 6; III, 13, 5; IV, 11. 1 и др.). «Истинный гражданин – по Эпиктету – не ищет собственной пользы, но, как член целого организма, все направляет к его благу (Diss II, 10. 4)».

Обязанности к государству Эпиктетом приравниваются к обязанностям по отношению к богам и родителям (Diss. I. 22. 6; III, 2. 4; Ench. 30 и др.); отечество есть нечто, важнейшее и священнейшее в жизни человека (Diss. III, 3. 6; II, 22. 16); ради отечества должно жертвовать всем, даже жизнью (Diss. III, 20. 5; III, 24. 44). Кто не может проходить общественные и государственные должности сам, тот должен влиять на граждан своим учением и примером нравственной жизни (Ench. 24:7). Эпиктет, далее, учил о повиновении законам государства (Diss. I, 29. 9; I, 12. 7; IV, 7. 33), но только разумным (Diss. I, 13. 5; IV, 7. 33). Особенно строгие и высокие требования Эпиктет предъявлял к правителям и властелинам, требуя от них законности, справедливости и гуманности (Diss. III, 4. 5; III, 7. 33 и др.). Эпиктет высказывал нередко высокие воззрения на семейную жизнь: проповедывал о любви детей к родителям и родителей к детям, о супружеской любви и верности, о строгом целомудрии и т. п., считая все эти чувства врожденными человеку⁸⁸².

При изложении учения более ранних стоиков, мы видели, что и у них часто встречаются подобные же рассуждения о равенстве всех людей, любви к ближнему и проч., и, однако, это не мешало предшественникам Эпиктета быть проповедниками самого последовательного индивидуализма, переходящего в замаскированный эгоизм. Причиной этого, как мы видели, является, прежде всего, то обстоятельство, что формальный принцип этических воззрений стоиков и, вообще, их односторонний интеллектуализм с психологической необходимостью приводил их, при всем их теоретическом альтруизме, к отрицанию любви к ближнему, в смысле живого, ведущего к деятельности чувства, хотя предшественники Эпиктета открыто этого н не высказывали. Но в учении о формальном принципе нравственности, как мы видели, Эпиктет в существенном, ничем не отличается от более ранних стоиков, поскольку надломленность жизненной энергии является характерной формальной стороной и этических воззрений Эпиктета. Поэтому apriori можно предполагать, что и у Эпиктета разочарованный эвдемонизм его этических воззрений должен привести его к эгоизму. У Эпиктета даже яснее, чем у многих других стоиков выступает связь его учения об эгоистическом отношении человека к своим ближним с его учением об апатии.

Нередко сам Эпиктет указывает на эту связь. «Только тогда – говорит Эпиктет – я могу быть истинным другом, сыном, отцом, когда я ищу свое счастье не во внешних вещах, а внутри себя (Diss. II, 22. 20)», и только при этом условии, по Эпиктету, можно сохранить верность, стыдливость, снисходительность, воздержанность и проч. (ibid.). При ином взгляде на вещи, среди людей, говорит Эпиктет, необходимо возникает вражда, как между собаками из-за куска хлеба (ibid.). «Ты еще не достиг через душевное спокойствие и невозмутимость того – говорит Эпиктет в другом месте – чтобы не причинять вреда, никого не презирать, ни на кого не жаловаться, чтобы тебя никто не обижал, чтобы, таким образом, сохранять почтительность (Diss. III, 24. 79; ср. II, 17. 31; II, 14. 8; IV, 10. 13; I, 4. 5; II, 1. 21 и др.)». Особенно ясно эта зависимость наших, яко бы нормальных отношений к ближним от безучастного отношения к внешним вещам высказана у Эпиктета в Ench. 31, где он самым категорическим образом замечает, что только тогда человек может почитать и любить Бога и людей, а не ненавидеть их, когда он равнодушно относится к внешним вещам, не стремится к ним, как к истинному благу. Когда же люди свое благо полагают во внешних вещах, тогда между ними, по мнению Эпиктета, происходит ненависть, вражда и зависть из-за этих вещей.

Но уже из тех оснований, какие Эпиктет приводит в доказательство тесной связи между своим учением об апатии и учением об отношении человека к ближнему, – видно, что в существе дела он проповедует скрытый эгоизм: человек, по Эпиктету, только тогда может любить, а не ненавидеть окружающих его людей, когда, при своем безучастном отношении к внешним вещам, он может, без всякого ущерба для своего благополучия, поступиться в пользу своего ближнего чем угодно. Но стоит только тому же человеку признать за внешними вещами значение истинных благ, так что ему уже приходится поступаться в пользу других лиц тем, что он считает не за призрачное, а за действительное благо, – и он непременно должен относиться к окружакщим его людям и к Богу враждебно и с ненавистью. По Эпиктету, следовательно, люди могут не ссориться между собой только тогда, когда, при известном взгляде на вещи, не может быть и речи о жертве в пользу ближнего, с ущербом для себя. О самопожертвовании, таким образом, у Эпиктета и речи быть не может; оно, по Эпиктету, – источник вражды между людьми, а не источник нравственной связи между ними, в противоположность христианскому учению.

Если Эпиктет и готов с охотой уступить своему ближнему все блага внешнего мира, то лишь потому, что сам он не придает этим благам решительно никакой цены, а в противном случае, по его взгляду, непременно в душе человека возникает неприязненное чувство к другому лицу. С этой точки зрения, Эпиктету, очевидно, нетрудно было «любить» всех людей, даже врагов, но дело в том, что в действительности здесь и любви-то нет… Отсюда нам становится понятным то равнодушие Эпиктета, с каким он относится к бедствиям окружающих его людей, к разорению его отечества, даже к несчастью и гибели самых близких ему лиц (отца, жены, детей). Обратим, далее, внимание на то, что сострадание к ближнему Эпиктет считал таким же ненормальным и нравственно предосудительным чувством, как и чувство зависти, гнева, ненависти и проч. (Diss. II, 17. 31; III, 22. 13; IV, 1. 4 и др.); что Эпиктет, по примеру всех прочих стоиков, в силу своего одностороннего интеллектуализма, созерцательные добродетели ставил выше этических (Diss. II, 23. 41. IV, 1. 118; IV, 12. 12; I, 15. 2 и друг.), т. е. тех, которые побуждают человека к практической деятельности на пользу ближнего, – и нам станет еще более ясным то, что вся возвышенная проповедь Эпиктета о любви к ближнему и о самоотверженной общественной деятельности у него, как и у других стоиков, не идет дальше возвышенных теоретических понятий и громких слов. К тому же, учение о любви к ближнему у Эпиктета, как и у других стоиков, не имеет значения основного принципа нравственности: таким принципом у него, как мы видели, является собственное, личное благо, счастье и польза человека; принцип же любви к ближнему у него играет второстепенную роль. Последовательный индивидуализм и эвдемонизм, переходящий в эгоизм, не имеющий, конечно, ничего общего с христианским нравственным идеалом самоотверженной любви к ближнему, не исключая и врагов, сострадания к несчастьям ближнего и сорадования его радостям, – таким образом, составляет сущность учения Эпиктета о конечной цели человеческой деятельности. О любви к Богу, являющейся в христианстве основной заповедью, у Эпиктета также не может быть речи, ввиду отсутствия у него веры в бытие личного Бога.

В своем учении о нравственном законе и о совести Эпиктет стоит на общей всему стоицизму точке зрения. Ультра-интеллектуализм, сенсуализм и автономизм, соединенные со скептицизмом не дают нам права под тем нравственным законом, о котором говорит Эпиктет, подразумевать абсолютную, идеальную моральную норму человеческого поведения, отвечающую запросам не одного лишь ума, но также и, притом главным образом, запросам человеческого сердца и воли. К тому же, сам Эпиктет, как мы видели, путается в определении критерия истины и нравственного совершенства. Естественно после этого, что в совести человека Эпиктет, уже не может видеть выражение врожденного нам нравственного закона. Во всех этих случаях, Эпиктет, подобно другим стоикам, очевидно принципиально расходится с христианским учением.

По вопросу о путях и средствах к достижению человеком своего нравственного совершенства и счастья, Эпиктет, подобно другим стоикам, стоящий на почве последовательного интеллектуализма и автономизма, – также, очевидно, стоит в принципиальном разногласии с христианским учением о нравственности. Точно также и по вопросу о мотивах нравственной деятельности человека Эпиктет, при своем последовательном натуралистическом и ультра-индивидуалистическом эвдемонизме, развившемся на интеллектуалистической основе, по существу, расходится с альтруистическим и супранатуралистическим характером христианского учения по данному вопросу

При изложении этических воззрений М. Аврелия, как и при исследовании этических воззрений других представителей античной философии мы, прежде всего, остановимся на метафизических и религиозных основах его морали.

В учении Марка Аврелия о Боге, как и в учении Сенеки и Эпиктета об этом же предмете, некоторые следы теизма можно, по-видимому, усматривать в тех местах его «Размышлений»⁸⁸³, где он говорит о Боге, как о мировом разуме, отличном от космоса, творящем этот последний, одухотворяющем его и управляющем им (V, 21; V, 30; V, 32; VII, 9–10; IX, 28 и др.). Разумное начало, или Бог, по М. Аврелию, проникает весь мир, как воздух наполняет собою все вещи (VІII, 54). Разумная душа обнимает не только весь мир, но и окружающую его пустоту (XI, 1). Бог у М. Аврелия часто называется также природой (φύσις;) всего мира, образующей из материи все вещи, существующие в мире, и, таким образом, по-видимому, противопоставляется миру, как начало, или причина его (V, 23; IX, 1; 35 и др.). Затем, М. Аврелий иногда приписывает Богу человеческие способности, a, следовательно, по-видимому, представлял его под образом личного существа. Так, например, обычным термином для обозначения понятия о Боге у М. Аврелия является наименование “Νοῡς”* и “Λόγος” (IV, 46; V, 26; V, 27; V, 33; VI, 1; VI, 8; 23; 40; VIIІ, 7; 54; XII, 2; XI, 1 и мног. др.). Богу М. Аврелий приписывает желание, волю (ὁρμή: VII, 75; IX, 1; IX, 28 и др.), любовь (V, 30 и др.), самосознание (IV, 5; 8 и др.) и т. п. свойства. Божеству М. Аврелий приписывает высокие нравственные совершенства (VI, 1 и др.). В учении о Промысле Божием М. Аврелий, как и Сенека и Эпиктет, часто употребляет такие выражения, которые, по-видимому, приложимы только к личному существу (напр. II, 11; III, 5 и др.). М. Аврелий учил о необходимости молитв к богам – благодарственных (II, 17 и др.) и просительных (VI, 23; IX, 40 и др.); признавал необходимость жертв, религиозных клятв и проч, (V, 44 и др.); допускал откровение Божественной воли во сне и признавал различные виды мантики (IX, 27; ХIІ, 28 и др.). О почитании богов, о благочестии, которое должно состоять, главным образом, в послушании Богу, в покорном и терпеливом перенесении всех посылаемых Богом жизненных невзгод, – Марк Аврелий говорит чуть ли не в каждой строчке своих «Размышлений». Хотя М. Аврелий не был чужд и политеистических воззрений (VII, 70; ср. V, 27 и др.), однако он признавал происхождение всего из одного общего начала – Бога, в собственном смысле этого слова (VI, 36; 38 и др.).

Но все упомянутые и им подобные мысли не представляют из себя ничего такого, чего бы мы не встречали и в сочинениях Сенеки и Эпиктета; у Эликтета кажущиеся следы теизма, обрисовываются, пожалуй, даже рельефнее, чем у М. Аврелия. Однако это обстоятельство, как мы видели, нисколько нe мешало ни Сенеке ни Эпиктету быть самыми последовательными пантеистами. Веские доказательства в пользу наличности натуралистически-пантеистических воззрений, развившихся на почве одностороннего интеллектуализма, встречаем мы и у М. Аврелия, – доказательства, проливающие совершенно иной свет и на те приведенные нами выше места из его «Размышлений», которые, по-видимому, говорят в пользу его теизма. Дело в том, что Бог, и по учению М. Аврелия, как и по учению других стоиков, есть не что иное, как мировой разум, безличное начало, разлитое по всему миру, оживляющее и одухотворяющее собою все. О функциях сердца и воли, этих характерных чертах личности, как таковой, в приложении к Божеству М. Аврелия, можно говорить лишь в переносном, аллегорическом смысле. По словам М. Аврелия, «одна разумная душа распределена между разумными существами (εἰς δὲ τὰ λογιχὰ μὶα νοερὰ ψυχὴ μεμέριςται): как y всех земных существ одна земля, как все мы видим при одном свете и дышим одним воздухом, – так и душу мы имеем общую со всем видимым (IX, 8)». В приведенных нами словах пантеистический характер учения М. Аврелия о мировом разуме выражен вполне ясно и определенно. Такой же смысл заключается и в других местах «Размышлений» М. Аврелия, где он говорит о мировом, общем всем существам разуме (см. напр. IX, 9–10; X, 38; V, 30; V, 27; ХII, 26; 32 и др., сравн. IV, 40 и друг.).

Само собой понятно, что при столь ясно выраженном панлогизме общего миросозерцания М. Аврелия, и душа человеческая, по М. Аврелию, не может быть чем-нибудь иным, как только частицей этой же разлитой по всему миру разумной субстанции, что, в свою очередь, еще более должно подтверждать пантеистический характер учения Марка Аврелия о Боге. Дейcтвительно, Марк Аврелий, как и другие стоики, весьма часто говорит о человеческой душе, как частице мировой души, мирового разума, или как о частице Божества, что, по нему, одно и то же (V, 10; V, 27; VIII, 7; IX, 9; IX, 23; ХII, 26 и 32 и друг.). Как частица мирового разума, наша душа и после смерти должна слиться со своим первоисточником, т. е. образовать нечто единое с душой всего мира (ІV, 21; VI, 24; VII, 10 и др.). Пантеизм, точнее, панлогизм М. Аврелия подтверждается и теми местами его «Размышлений», где он говорит о живущем в каждом человеке Божестве, или гении (III, 4; III, 5; III, 6; III, 12; ІV, 1; III, 16; V, 27 и мног. друг.). Затем, хотя М. Аврелий иногда, по-видимому, и различает между собою понятия Бога, или мирового разума, с одной стороны, и космоса, с другой, то этот дуализм и у Марка Аврелия, как и у других стоиков, имеет характер временный и относительный. В строгом же смысле этого слова, М. Аврелий проповедывал в учении о Боге и мире натуралистический монизм, в форме панлогизма, так как, по нему, все существующее и произошло из одного начала, мирового разума, и в это же начало возвратится и сольется с ним в конце мировой истории⁸⁸⁴. О субстанциональном тождестве мирового разума и материальных вещей особенно ясно М. Аврелий говорит в «Размышлениях» X, 7, где о материальных предметах он, между прочим, говорит, что изменение и рассеяние элементов, из которых состоят предметы, выражается в превращении твердых элементов в землю и воздушных в воздух, причем все эти элементы, в конце концов, возвращаются в лоно мирового разума (ὢςτε χαὶ ταῦτα ἀναληφθῆναι εἰς τὸν τοῦ ὅλου λόγον).

Пантеистический монизм, в форме панлогизма, привел, как мы видели, более ранних стоиков к самому последовательному детерминизму и фатализму, к провозглашению господства в мире неизменных механических законов, которым подчинен сам Бог. То же мы видим и у Марка Аврелия. «Всякое событие твоей жизни – говорит Аврелий – было предрешено судьбой всего мира (ὲχ τῶν ὅλων ἀπ’ ἀρχῆς σοι συγχαθείμαρτο χαὶ συνεχλώθετο πᾶν τὸ συμβαῖνον (IV, 26).» Необходимо поэтому сохранять в характере покорность судьбе, «как неизбежной, как прирожденной, истекающей из одного начала и из одного источника с нами» (т. е. из Бога IV, 33). «Все вещи, по словам Марка Аврелия, связаны друг с другом, и узел, связывающий их свят. Нет ничего чуждого друг другу, ибо все вместе составляет и украшает один и тот же мир. Мир же, составленный из всех вещей, есть один, и Бог – един во всех вещах, и бытие едино, и закон един и общий разум у всех разумных существ и истина едины. (VII, 9)».

Таким образом, необходимая связь всех вещей у Марка Аврелия прямо выводится из пантеистического монизма (ср. IV, 26; 27; IV, 40; 44 и др.). Еще яснее эта зависимость выражена у Марка Аврелия в VI, 36 его «Размышлений». «Все – говорит здесь Марк Аврелий – происходит из одного общего движущего начала, или является следствием его. Поэтому и пасть льва, и смертельный яд, и всякое зло (πᾶσα χαχουργεία )… только сопутствуют прекрасному и ценному. Не думай поэтому, что они произошли из другого начала, чем то, что ты ценишь, но размысли лучше об общем источнике всего этого» (ἀλλὰ τὴν πάντων πηγὴν ἐπιλογίσου). И не только изменение материальных вещей совершается по известным неизменным механическим законам (VII, 23, 25 и др.), но то же должно сказать и относительно событий человеческой жизни. Изучая историю, можно, по мнению М. Аврелия, предугадывать будущие события, ибо все будет совершаться согласно раз установленному неизменному порядку. И, в данном случае, по взгляду М. Аврелия, происходит только «распадение сцепленных между собой атомов и в некотором роде рассеяние бесстрастных стихий», т. е. все подчиняется неизменным механическим законам природы (VII, 49; 50 и др.). «Для каждого из нас, по словам Марка Аврелия, природа определяет кончину, начало и течение жизни, подобно тому, как играющий в мяч определяет направление движения мяча (VIIІ, 20)». О свободной воле человека, с этой точки зрения, очевидно, не может быть и речи: жизнь человека, с точки зрения М. Аврелия, управляется теми же механическими законами, что и полет мяча (ср. X, 5 и др.).

Если мы при этом вспомним и то, что Марк Аврелий разрушение материальных вещей считал только возвращением в лоно мирового разума (X, 7; сравн. об этом выше); то для нас станет ясным, что Марк Аврелий не только проповедывал последовательный детерминизм и фатализм, будучи верен принципам своего панлогизма, но самый этот фатализм у него весь проникнут механическим взглядом на все существующее, согласно которому механические законы материальной природы переносятся и на природу Божества. Другими словами, М. Аврелий проникнут теми ж воззрениями на природу Бога и мира, что и другие рассмотренные нами выше стоики. Что учение Марка Аврелия о, так называемом, Божественном Провидении, в существе дела, представляет из себя самый строгий детерминизм и фатализм, притом фатализм, вытекающий из признания господства в мире механических законов бездушной материи, – это видно из того, что для этических выводов М. Аврелия, в общем, было не важно то, господствует ли в мире роковая необходимость, ненарушимый закон, Божественное Провидение или же слепой случай (ХII, 14–24). Все это – такие черты, которые, несомненно, учение М. Аврелия о Боге сближают с соответствующим учением других стоиков и представляют принципиальную противоположность христианскому учению о Боге, проникнутому характером строгого теизма и супранатурализма.

В учении о сущности и происхождении зла в мире М. Аврелий также вполне согласен с учением других стоиков, стоя, подобно им на почве одностороннего интеллектуализма и натурализма. Объективного зла, по взгляду М. Аврелия, не существует, и не может существовать, потому что все произошло из единого начала, из совершенного мирового разума ( = Божества) и им же все управляется. «Природа мира – говорит М. Аврелий – гибка и легко принимает все формы. Но управляющий ею разум не имеет в себе никакой причины творить зла. В нем нет недостатков (ό δὲ ταύτην διοιχῶν λόγος οὐδεμίαν ἐν ἑαυτοῦ αἰτίαν ἔχει τοῦ χαχοποιεῖν χαχίαν γὰρ οὐχ ἔχει… ); ничего он не делает дурного и не приемлет вреда ни от чего. Поэтому и пасть льва, и смертельный яд, и всякое зло… только сопутствует прекрасному и ценному» (VI, 36 ; ср. II, 3 и др.). «Не по незнанию…, не по бессилию – говорит Аврелий – природа мира имеет недостатки… Но смерть и жизнь, слава и бесславие, богатство и бедность потому безразлично выпадают на долю как хороших, так и дурных людей, что в этих дарах нет ни прекрасного, ни постыдного (οὄτε χαλὰ ὄντα οὄτε αἰσχρά), а, следовательно, и сами они не представляют ни блага, ни зла (οὄτ’ ἆρ’ ἀγαθὰ, οὄτε χαχά ἐστι: II , 11)». В данном случае для нас особенно важно то, что по Марку Аврелию, во внешнем мире нет объективного зла. Все, что часто принимается нами за внешнее зло, на самом деле, яко бы «столь же естественно и в порядке вещей, как розы весной и плоды летом; таковы: болезни, смерть, клевета, злоумышление (βλασφημία χαί ἐπιβουλή) и, вообще, все, что радует и печалит глупцов (ІV, 44)». Вообще, в мире нет ничего такого, что бы не согласовалось с природой созданных существ, а что подчас нам кажется суровым и дурным, то на самом деле только служит гармонии целого мироздания, имеет целью своей благо (ὑγιεία) всего мира и потому не должно быть принимаемо нами за зло (V, 8; сравн. X, 7).

Из различных видов, так называемого, внешнего зла Марк Аврелий, как и Сенека и Эпиктет, особенно подробно разбирает вопрос о смерти и нравственных недостатках окружающих нас людей. Смерть, по Марку Аврелию, – самое нормальное, естественное явление природы, столь же нормальное, как и жизнь и т. п. факты (II, 11; ІV, 44; ІV, 46; VII, 25 и др.). «Смерть, по словам М. Аврелия, такая же тайна природы, как и рождение…, в ней нет ничего постыдного, ибо она не противоречит ни природе мыслящего существа, ни мировому устройству (οὐ γὰρ παρὰ τὸ έξῆς τῷ νοερῷ ζώψ, οὐδε παρὰ τὸν λόγον τῆς παρασχευῆς: IV, 5)». Бояться того, какая участь постигнет нас после смерти, в силу чего можно бы смерть считать за зло, нет никаких оснований: «боящийся смерти, по словам М. Аврелия, боится или впасть в бесчувствие, или получить новое чувство. Но если он лишится чувств, он не будет чувствовать и ничего дурного. Если же он приобретет новые чувства, то получит и новую жизнь, следовательно, не перестанет жить» (VIIІ, 58)⁸⁸⁵.

Пороки окружающих нас людей, как об этом мы отчасти уже упомянули выше, по М. Аврелию, также представляют из себя явление, безусловно необходимое для гармонии целого миросоздания и потому – вполне нормальное, но вовсе не являются злом (ІV, 44). «К одному и тому же – говорит Марк Аврелий – стремятся и ропщущий, и упорствующий, и разрушающий совершившееся. Мир нуждается и в таких людях (χαὶ γὰρ τοῦ τοιούτου ἔχρησεν ό χόσμος: VI, 42)». Порок есть нечто самое обычное, всегда и везде встречающееся, и потому он не заслуживает того, чтобы удивляться ему (ХII, 1). Причиняемые нам кем-нибудь обиды не могут быть названы нравственным злом, как потому, что обидчик, в существе дела, не может повредить нашей душе (VII, 22 и VIII, 56), так и потому, что всякий человек грешит против своей воли, следовательно, злым, собственно говоря, не может быть назван (VII, 22. 63; IV, 3; XI, 18). Да иначе и быть не может: «люди известного рода, поступают известным образом в силу необходимости (ταῦτα οὕτως ὑπὸ τῶν τοιούτων πέφυχε γίνεσθαι ἐξ ἀνάγχης), и хотеть, чтобы было иначе, все равно, что хотеть, чтобы в смокве не было сока (ІV, 6; ср. V, 10 и др.)». «Когда какой-нибудь наглец оскорбит тебя, говорит Марк Аврелий, спроси у себя: может ли не быть в мире наглецов. Очевидно, не может.

Итак, не требуй невозможного. Ведь и тот наглец есть один из тех наглецов, которые неизбежно должны быть в мире (… εἷς γὰρ χαὶ οὗτός ἐστιν ἐχείνων τῶν ἀναιχύντων, οὓς ἀνάγχη ἐν τῷ χόσμῳ εἷναι…). То же рассуждение применяй и относительно глупцов, изменников и, вообще, всех преступников…, – и ты будешь милостивее относиться к каждому из них в отдельности (IX, 42)». «Кто думает, что злой не будет грешить, тот, по словам М. Аврелия, подобен желающему, чтобы в смоквах не было соку, чтобы дети не кричали, лошади не ржали и чтобы не совершались другие неизбежные вещи. Что можно сделать с прирожденным характером? (ХII, 16; ср. XI, 18; 10; IV, 44 и др.)». Все указанные и им подобные места из «Размышлений» М. Аврелия самым ясным образом говорят о том, что так называемого, объективного нравственного зла, по мнению М. Аврелия, в действительности, яко бы, не существует, потому что пороки в мире существуют в силу неизменных законов (т. е. по воле Бога) и служат гармонии целого. Само собою понятно, что нельзя говорить, с этой точки зрения, и о каком бы то ни было извращении внутренней духовной природы человечества или отдельных людей, потому что, если все люди грешат против воли, то, следовательно, воля человека сама по себе всегда остается доброю. Сущность того, что мы обыкновенно называем объективным злом, по мнению М. Аврелия, верного односторонне-интеллектуалистической точке зрения прочих стоиков, состоит не в извращении природы вещей внешней или нашей собственной – физической и духовной, – но лишь в ошибках нашей мысли, нашего представления и воображения.

В данном случае взгляды М. Аврелия, очевидно, не отличаются от взглядов других стоиков. Сто́ит только, по мнению М. Аврелия, составить себе правильный взгляд на все мироздание, понять, что все происходящее в мире служит благу всего универса, что внешние бедствия, в действительности, не могут нарушить нашего душевного спокойствия, – чтобы, вместе с тем, застраховать себя от всяких бедствий и неприятностей, чтобы быть нечувствительным к ним, и вследствие этого, вполне спокойным и счастливым. Так как все те места из «Размышлений» М. Аврелия, где последний высказывает подобного рода мысли, не только по содержанию, но и по форме весьма близки к подобным же местам из сочинений Сенеки и особенно Эпиктета, то приводить их нет надобности. В данном случае достаточно лишь указать на II, 1; II, 15; IV, 3; VII, 22; 63; VII, 29; XI, 18; VI, 27; IX, 32; ХII, 32 и др.

Если бы духовная природа человека в корне была извращена, то человек, по мнению М. Аврелия, собственными силами не был бы в состоянии стать счастливым и вполне добродетельным. Между тем, и то и другое, по Марку Аврелию, вполне доступно для человека без всякой посторонней помощи: человеку для этого даны от природы все необходимые средства⁸⁸⁶, и ничто внешнее ему не может помешать в его стремлении к счастью и добродетели (II, 9; III, 12; V, 18; VI, 32; VI, 58; VIIІ, 41; X, 32; X I, 1; ХII, 8 и др.). Хотя Марк Аврелий, как мы видели, по-видимому, и допускал молитвы к богам о помощи; но он в то же время дает совет переделывать все молитвы таким образом, что, в существе дела, не остается вовсе места для божественной помощи: по нему, должно молиться о том, чтобы все внешнее оставалось таким, каким оно существует, т. е. чтобы условия для счастья и добродетели оставались прежними (IX, 40).

Что же касается пути, по которому человек должен стремиться и приближаться к счастью и добродетели, то таковым, по М. Аврелию, согласно его интеллектуалистическому взгляду на сущность зла, не может бить что-либо иное, как только правильное развитие нашего разума, достигаемое, главным образом, благодаря занятиям философией, в чем Марк Аврелий также находится в полном согласии с другими стоиками⁸⁸⁷. Благодаря своему разуму, человек, будто бы, может достигнуть такого состояния добродетели и счастья, когда его, по справедливости, можно считать равным Богу (IV, 16; VII, 67 и др.). В последнем случае интеллектуализм и автономизм в этических воззрениях Марка Аврелия сказался во всей своей силе. Автономизм, граничащий с произволом, в этических воззрениях М. Аврелия сказывается и в том, что он, по примеру всех стоиков, допускал самоубийство, когда, по мнению человека, счастье и добродетель оказываются для него здесь недоступными (VIII, 47; V, 29 и др.).

Но в данном случае у Марка Аврелия, как это мы видели и у других стоиков, сказывается уже иная, противоположная тенденция, также имеющая своим психологическим корнем его односторонний интеллектуализм. Мы имеем в виду его глубоко пессимистический взгляд на устройство мироздания, который, в конце концов, берет у него решительный перевес над его оптимизмом. Раз человеку, как это учит Марк Аврелий, иногда приходится прибегать к самоубийству вследствие того, что ему в жизни не удалось достигнуть идеала добродетели и истинного счастья; то тут уж никакими софизмами не замаскируешь того своего убеждения, что зло в мире существует, и что проповедник самоубийства признает, по крайней мере, в некоторых случаях его непреодолимую силу и власть над человеком. Затем, М. Аврелий с глубочайшим пессимизмом отзывается о нравах окружающих его людей. «Подумай – говорит М. Аврелий – о нравах своих сожителей… Самый снисходительный человек едва может их вынести, не говоря уже о том, что и самого себя каждый едва может перенести. Чего же желать в такой тьме…, что заслуживает здесь наших попечений? – Я и не придумаю. Напротив, мне кажется, следует успокоившись ожидать физического распадения (τοὐνατιον γὰρ δεῖ παραμυθούμενον ἑαυτὸν περιμένειν τὴν φυσχὴν λύσιν), утешаясь тем, что ничего не случается противоестественного (V, 10)»…

Приведенное место говорит о том, что Марк Аврелий вынужден был сознаться, что людские пороки столь распространены в мире и так укоренились, что бороться с ними нет никакой возможности, но никак не о том, что автор не чувствовал всей ненормальности такого положения вещей: иначе, зачем бы ему желать уйти из этого мира, вследствие дурных нравов людей. Да при своей интеллектуалистически-детерминистической точке зрения, М. Аврелий не имел ни оснований, ни побуждений даже подымать вопрос о борьбе с людскими пороками. Выше мы, действительно, видели, что людские пороки внутреннему сознанию М. Аврелия представлялись, как явление натурально-неизбежное и неотвратимое. Поэтому, хотя М. Аврелий и говорит, что человеку даны все средства к тому, чтобы быть добродетельным, что ни внешних, ни внутренних препятствий к этому нет; но такого рода заявления у М. Аврелия скорее были теоретической формулой, чем его глубоким убеждением. Иначе для нас было бы непонятным наставление Марка Аврелия о том, что в тех случаях, когда человек оказывается бессильным устоять в добродетели, ему иногда лучше всего совсем уйти из мира, т. е. покончить с собой самоубийством (X, 8).

Очевидно, живое чувство говорило М. Аврелию, что в мире вовсе не так уж хорошо живется, как утверждал он в других местах, раз на земле далеко не всегда возможно быть добродетельным. Не удивительно после этого, если смелые уверения М. Аврелия о том, что человек по добродетели может сравняться с Богом, в конце концов, сводятся к довольно скромному желанию – довольствоваться, «если (на пути к добродетели) хоть немного подвинешься вперед (IX, 29)»; «если терпя неудачи, хоть в большинстве случаев ты поступил так, как прилично человеку (V, 9; ср. VII, 12 и др.)». Прибавим ко всему этому и то, что М. Аврелий допускал возможность существования и господства в мире слепого случая, – почти столь же вероятную, как и возможность существования Божественного промысла (ХII, 14; 24). Кроме всего этого, М. Аврелий, подобно другим стоикам, не мог не задаваться и тем вопросом, где же заключается причина того, что человек всегда оказывается столь склонным к ошибкам мышления, если он обладает неповрежденной духовной природой. И хотя М. Аврелий не говорить откровенно и вполне определенно о внешнем материальном мире, как источиике этих ошибок, но общий его взгляд на все материальное и, в частности, на телесную природу человека, взгляд, проникнутый духом презрения и отрицания, – дает нам право заключать, что он именно здесь, во внешнем материальном мире видел причину всех зол и ненормальностей жизни. В противном случае Марк Аврелий не проповедывал бы, по примеру других стоиков, апатии и безучастности к внешнему миру, не проповедывал бы безучастной покорности судьбе, в силу ее неизбежности и невозможности изменить внешний порядок вещей, не советовал бы всякому человеку замыкаться в самого себя.

Очевидно, М. Аврелий, как и все прочие стоики, никак не мог отказаться от своего отрицательного взгляда на мир и на его механические законы, как на источник зла, который уничтожить нельзя, а можно только отчасти отражать его удары и убегать от него. Наконец, косвенным доказательством того, что М. Аврелий от отрицания всякого объективного зла, в конце концов, подобно другим стоикам, принужден был, в силу своего интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания, перейти к признанию его безграничного господства во внешнем мире, – таким косвенным доказательством может служить и тот факт, что М. Аврелий, хотя и отрицает то, чтобы внешние вещи, сами по себе, могли причинять нам зло, однако не решается в то же время признать внешний мир и благом самим по себе, считая все внешнее безразличным (ἀδιάφορα) для нашего счастья. Благо, как и зло, по Марку Аврелию, имеют свой источник, во всяком случае, не в объективном мире, а в субъективных понятиях и представлениях нашего разума (II, 11; II, 8; 16; III, 3; 7; 10; ІV, 32; 37; 41; 42; V, 23; 24; 33; VІ, 14; 15; 16; VII, 6; VII, 10; 19; 28; 31; 35; VIII, 2 и мног. друг.).

Но во всех подобных случаях М. Аврелий, в действительности, не только говорит о безразличии всего внешнего для счастья человека, но говорит о суетности и ничтожестве всего внешнего. Если весь мир, по мнению Марка Аврелия, есть проявление благого Бога; то странно, почему не признать его источником добра, самим по себе. Однако М. Аврелий этого не делает. Очевидно, только глубоко пессимистический взгляд на внешний мир, взгляд, имеющий свои корни в натуралистически-пантеистическом и фаталистическом миросозерцании М. Аврелия, – заставляет его отказаться от мысли и надежды найти во внешнем мире объективное благо. Ведь, отказываясь найти во внешнем мире объективно существующее благо, считая внешний мир безразличным для нашего счастья и добродетели, – М. Аврелий тем самым молча утверждает, что, следовательно, весь внешний мир представляет из себя нечто в высшей степени ненормальное и даже враждебное в отношении к нам. Таким образом, и М. Аврелий, по примеру прочих стоиков, стремясь опровергнуть факт существования в мире объективного зла, в существе дела, достиг совершенно противоположных результатов, – пришел к убеждению, что сила зла в мире так велика, что препобедить ее нет никакой возможности. Признание господства в мире неизменных механических законов, на основании чего М. Аврелий имел намерение доказать нормальность всего существующего, – в действительности, заставило его отказаться от самой мысли и надежды когда-нибудь одержать победу над ненормальностями земной жизни, опровергнуть который ему не удалось, так как это ему не позволили факты живой действительности. От крайнего оптимизма Марк Аврелий, как и другие стоики, был, таким образом, вынужден перейти к столь же крайнему и уже окончательному пессимизму, т. е. стать на точку зрения, диаметрально противоположную христианскому учению о данном предмете.

Что касается учения Марка Аврелия о послесмертной участи человеческой души, то в данном случае нам достаточно сослаться на приведенные нами выше места из его «Размышлений», где Марк Аврелий говорит, что душа человека, будучи частицею мирового разума, или Бога, после смерти, как и всякое другое индивидуальное бытие, разрушается, сливаясь со своим первоисточником: (IV, 21; VI, 24; VII, 10; VIII, 50; X, 7; и друг.). В этом смысле Марк Аврелий говорит, что человек после смерти становится Богом (II, 12 и друг.). В данном случае, о личном бессмертии, очевидно, не может быть и речи. Вот почему, когда Марк Аврелий касается вопроса об участи человека после его смерти, как индивидуального существа, как личности, – он или выражается нерешительно относительно личного бессмертия человеческой души, или даже прямо утверждает, что после смерти для человека наступит вечный покой, состояние полного бесчувствия. В обоих случаях смерть представляется Марку Аврелию одинаково желательной. «Быть может – говорит Марк Аврелий – начнется (после смерти) другая жизнь. Боги – всюду; будут они и там. Если же наступит вечный покой, ты перестанешь страдать от страстей и печалей, перестанешь служить сосудом этого худшего содержимого, нежели сам сосуд, ибо сосудом служит разум и гений, содержимое – прах и тлен (III, 3; ср. VIII, 58).» Чувство и желание индивидуальной личной жизни у М. Аврелия было, таким образом, настолько притуплено, что ему было решительно все равно, будет ли личная жизнь продолжаться за гробом или нет.

В других случаях Марк Аврелий уже решительно отрицает личное бессмертие человеческой души. Уносящиеся в воздух души, по его словам, пребыв в нем некоторое время, изменяются, разрушаются и поглощаются, сливаясь с творческим началом всего мира, потому что поместиться в воздушном пространстве всем душам нет физической возможности (IV, 21). «Еще немного времени – и ты обратишься в ничто (χαὶ ὀλίγον χρόνου οὐδεὶς οὐδαμοῦ ἔση): VIII, 5), говорит в одном месте Марк Аврелий. Или: «еще недолго – и я умру, и все исчезнет для меня (μιχρὀν χαὶ τέθνηχα, χαὶ πάντ᾿ ὲχ μέσου: viii, 2) и друг. т. п. (ср. ІV, 3; ІV, 24; ІV, 30; V, 13; VII, 10; VIII, 25; IX, 35; IX, 36; X, 31; XI, 3; ХII, 26 и др.). Против возможности же будущего воскресения М. Аврелий прямо говорит в «Размышлениях» ХII, 5. По мнению М. Аврелия, даже святые люди умирая, «не воскресают более, но угасают раз навсегда». Таким образом, и в своем учении о загробной жизни Марк Аврелий находится в полном согласии с учением прочих стоиков и в принципиальном противоречии с христианским учением о данном предмете.

Согласие Марка Аврелия с учением прочих стоиков в решении трех важнейших религиозно-метафизических основоположений нравственности, т. е. в решении вопроса о Боге, мировом зле и загробной жизни, – дает нам право apriori предположить такое же согласие в учении М. Аврелия со своими предшественниками и в его этических воззрениях в тесном смысле этого слова, как непосредственно обусловливающихся таким или иным решением вопросов о бытии и сущности Бога, о мировом зле и загробной участи человека. Это предположение легко может быть подтверждено фактическими данными, заимствованными из «Размышлений» М. Аврелия, к которым мы и обращаемся.

Характерной чертой этических воззрений Марка Аврелия, как и у Сенеки, Эпиктета и у прочих стоиков, с формальной стороны является крайняя надломленность жизненной энергии, обнаруживающаяся как в сфере волевой деятельности, так и в области чувств и необходимо вытекающая из характерных особенностей его религиозно-метафизических воззрений (из его учения о Боге, мировом зле и загробной жизни), поскольку односторонне-интеллектуалистический и узко-натуралистический характер этих воззрений М. Аврелия, как и других стоиков, не заключает в себе реальных психических основ для развития свободной активности индивидуальной человеческой личности: роль этой последней в общем ходе мировой жизни у Марка Аврелия, как и у других стоиков, в конце концов, сводится к одному из пассивных моментов в общей натуральной цели причин и следствий, подчиненной механически-необходимым законам материального бытия, – к пассивно созерцательному и безучастно-апатичному отношению ко всему миру и к собственному существованию.

Надломленность волевой энергии у М. Аврелия подобно тому, как и у других стоиков, выразилась, главным образом, в его глубоком убеждении в бессилии и невозможности для человека изменить внешний порядок вещей – физический и нравственный, в отказе от всяких надежд и попыток к этому и в проповеди о необходимости во всем покоряться судьбе, все предоставить естественному течению вещей и со всем покорно примиряться. Наличность у М. Аврелия такого упадка волевой энергии, прежде всего, подтверждается теми многочисленными (отчасти приведенными нами выше) местами из его «Размышлений», где он говорит о необходимости во всем покоряться судьбе, Богу, законам и велениям Бога (= природы) и т. п., как об основном условии для счастливой и добродетельной жизни, и о необходимости терпеливо переносить все невзгоды жизни⁸⁸⁸. А что в этой проповеди о всецелой покорности перед судьбою, или Богом, сказывается именно упадок волевой энергии, отказ от всякой активной деятельности в целях изменения и улучшения существующего строя вещей, а не какое-нибудь известное положительное направление в деятельности нашей воли, в смысле развития волевой энергии, направленной к достижению определенных положительных целей, – это, прежде всего, видно из того, что под судьбой, Богом, природой и ее законами Марк Аврелий, по примеру других стоиков, разумеет не какое-либо личное существо и Его волю, но безличный мировой разум и неизменные механические законы природы. Бездушная природа и ее механические законы не могут быть самостоятельной целью стремлений человека – существа личного, так чтобы он свободно и охотно подчинял свои стремления и желания, как личного существа, бездушной природе, особенно в тех случаях, когда ее законы не совпадают с нашими желаниями и целями. Нормальное развитие волевой энергии человека может иметь место только в том случае, если человек или бездушную природу подчиняет и преобразует согласно своим желаниям, как существа личного, т. е. низшее начало бытия подчиняет высшему, или же свою волю подчиняет воле личного же существа, если в этом случае он надеется, путем такого подчинения, расширить духовное содержание своего «я».

Но о таком расширении духовного содержания нашей личности, исключительно через подчинение нашей воли бездушной природе и ее мертвым, механическим законам, как это имеет место у М. Аврелия, – у последнего, очевидно, не может быть и речи: тут может быть налицо одно только ограничение стремлений личного существа в пользу низшей, бездушной природы, подчинение целей разумного существа целям мертвой неразумной природы. Потому-то у М. Аврелия в тех случаях, где он говорит о покорности судьбе, в действительности, часто проглядывает глубокий пессимизм в ее душевном настроении. Оказывается, что М. Аврелий потому лишь проповедует подчинение человека судьбе, что противиться ей человеку невозможно. И, действительно, весьма обычным аргументом того, почему должно покорно следовать велениям Бога, или судьбы, – у М. Аврелия является то положение, что в противном случае человеку все равно ведь придется покориться поневоле, т. е. тот самый аргумент, какой обычно приводится и у других стоиков, в особенности, у Сенеки и у Эпиктета (ІV, 6; ІV, 33; ІV, 48; V, 10; IX, 42; и друг.). Правда, М. Аврелий нередко аргументирует свое требование – подчиняться велениям судьбы и охотно переносить все посылаемые ею невзгоды, – также тем соображением, что все, посылаемое нам Богом, или судьбой, может быть только нормальным и служит к нашей пользе и к пользе целого мира, почему это подчинение и должно быть для нас только приятным (II, 17; II, 2–3; III, 2; III, 4; ІV, 23; VІІІ, 43 и друг.). Но чтобы усомниться в искренности такого рода доводов М. Аврелия, достаточно припомнить сказанное выше о том, что Марк Аврелий в глубине души весьма многое в мире признавал ненормальным, особенно враждебно, как мы видели, относясь, в частности, к телесной природе человека.

Что касается более частных проявлений надломленности волевой энергии у М. Аврелия, то в данном случае можно указать, во-первых, на признание Марком Аврелием натуральности всех физических бедствий в жизни и, следовательно, невозможности и бесцельности борьбы с ними. Во-вторых, как мы видели, М. Аврелий и нравственное зло считал явлением естественным, необходимым для блага целого мира (ІV, 6; V, 10; VI, 42 42; VII, 1; IX и др. см. выше) и решительно требовал от человека отказаться от всякой мысли и надежды на то, чтобы в мире не было негодяев и, вообще, порочных людей. Но в то же время выше мы видели, что, в действительности, М. Аврелий весьма далек был от глубокого убеждения в нормальности всего существующего: теоретическое признание нормальности всего существующего Марку Аврелию понадобилось лишь для логического обоснования своего положения о необходимости человеку раз навсегда отказаться от борьбы с отрицательными явлениями жизни.

Правда, в некоторых случаях М. Аврелий советует заботиться об исправлении преступного человека (XI, 18; ХII, 16 и др.). Но, во-первых, с точки зрения М. Аврелия, искоренение порока возможно только в отношении к отдельным лицам, но нельзя и мечтать об искоренении или даже ослаблении, вообще, порочности среди людей (VI, 42 и др.), так как порок, по Марку Аврелию, как мы видели, необходим и полезен для гармонии мирового целого. А если так, если и негодяи необходимы для блага универса (VI, 42 и друг.), то есть ли какой-нибудь смысл исправлять негодяев и, таким образом, идти против самой природы и против интересов универса? Ведь, это было бы несогласным с основным взглядом самого же Марка Аврелия, требовавшего, чтобы человек во всем подчинялся законам природы. Во-вторых, люди, по М. Аврелию, являются порочными в силу прирожденного им дурного характера. А если так, то что же мы можем поделать с таким человеком, раз он самим Богом создан с таким, а не иным характером и именно с определенной целью – для блага универса? Марк Аврелий сам сознавал, по-видимому, в данном случае свою нелогичность: по крайней мере, рекомендуя заботиться об исправлении пороков отдельных личностей, он в то же время высказывает недоумение, каким образом это возможно сделать при врожденности человеку определенного порочного характера (ХII, 16).

Общее же правило, которым, по М. Аврелию, должно руководствоваться человеку в своих отношениях ко внешему миру, – это не стремиться к преобразованию и улучшению внешнего мира, но самому сообразоваться с событиями, которые посылает нам судьба, и с теми людьми, с которыми мы вынуждены жить (VІ, 39), так как для того, кто обладает достаточно глубоким пониманием явлений в их целом, по словам М. Аврелия, все будет казаться приятным, не исключая и случайных явлений природы (III, 2). Затем, если мы вспомним, что М. Аврелий высказывался нерешительно даже по вопросу о том, господствует ли в мире разумный промысл Бога, и не считал невероятным мнение о господстве в мире слепого случая (ХII, 14. 24 и друг.) – то для нас станет еще яснее та глубокая надломленность волевой энергии, какая сказывается в «Размышлениях» Марка Аврелия. М. Аврелий готов был, следовательно, свое требование подчиняться судьбе и ее желаниям – заменить требованием все предоставить делу случая, а самому отказаться от всякого активного участия в делах внешнего мира. Таким образом, надломленность жизненной энергии в волевой сфере у Марка Аврелия в его «Размышлениях» выражена, во всяком случае, не менее ясно и сильно, как и у других стоиков.

Учение М. Аврелия об апатии ко всему внешнему, как доказательство и выражение надломленности его жизненной энергии в сфере чувств, вообще, и нравственных чувств, в частности, – существенно ничем не отличается от учения по этому вопросу других стоиков, в особенности, Сенеки и Эпиктета. Основной и самой общей формой, в какую вылилось учение М. Аврелия об апатии, является его пропопедь о безразличии всего внешнего мира и всех его предметов и явлений для нашего счастья или несчастья и о необходимости каждому человеку, для достижения истинного счастья, стремиться к выработке в себе такого душевного настроения, такого безучастного отношения ко всему внешнему миру, чтобы последний, действительно, оказался совершенно бессильным влиять на наше счастье и несчастье. В развитии своего учения о необходимости притупить в себе всякий интерес и привязанность ко всему внешнему миру, М. Аврелий оказывается столь же, если не более, последовательным, как и другие стоики, его предшественники, в особенности, Сенека и Эпиктет.

М. Аврелий, прежде всего, проповедует безучастное, апатичное отношение ко всякого рода физическим и материальным благам и лишениям, требуя, чтобы человек не привязывался к физическим и материальным благам, не радовался бы им чрезмерно и не огорчался бы, в случае их утраты или невозможности их достижения. Все указанные выше рассуждения М. Аврелия относительно того, что различные физические бедствия (болезни, бедность, смерть и т. п.), в действительности, не должны быть признаваемы за таковые и не должны огорчать и делать нас несчастными, – все эти рассуждения приводятся им всегда с той именно целью, чтобы побудить человека к выработке в себе такого апатичного душевного настроения, когда бы он, действительно, не огорчался всеми этими бедствиями. В частности, блага нашего тела, будучи наиболее нам близки из всех физических благ, в то же время встречают со стороны М. Аврелия наибольшее порицание, как ничего не стоящие. «Презри свое тело, как если бы ты был при смерти – говорит М. Аврелий – ведь, это лишь кровь да кости, да сплетения нервов, вен и артерий. Рассмотри и дыхание жизни, что оно такое? – Ветер и притом еще не всегда одинаковый, но постоянно то выдыхаемый, то снова вдыхаемый (II, 2; ср. IV, 41)».

По взгляду М. Аврелия, «следует поступать, говорить и думать так, как будто мы можем всякий миг расстаться с жизнью» (II, 11), т. е. следует подавлять в себе всякий интерес к жизни, «быть выше радостей и печалей» этой земной жизни и спокойно ожидать смерти, как самого естественного явления природы, которому подвергаются все живые существа (II, 17). Марк Аврелий полагает, что именно тот достиг в жизни наивысшего счастья, кто «живет, не гоняясь ни за чем и не убегая ни отчего (… μήτε διωχων μήτε φεύγων…); кто нисколько не заботится о том, много ли времени душа останется в теле или скоро расстанется с ним… (III, 7; сравн ІV, 47 и мног. друг.)». Да и к чему стремиться в этой жизни к чему привязываться, – когда здесь все так ничтожно, кратковременно и скоротечно, – даже послесмертная память о человеке (III,10; ср. IV, 1 и др.)? Тоже должно сказать и о судьбе целых больших эпох и народов (IV, 32–33), поскольку изменяемость и скоропреходящность всего существующего вытекает из самой природы мира и есть условие всякой жизни (IV, 36 и друг.). Весьма характерно, между прочим, и следующее место из «Размышлений» М. Аврелия: «Коротка наша жизнь – рассуждает М. Аврелий – между тем, в каких несчастьях, среди каких людей и в каком теле она протекает! Не считай же жизнь за что-либо важное (μὴ οὗν πρᾱγμα) (IV, 50)».

Таким же тоном безграничной апатии ко всему окружающему, даже к самому факту жизни проникнуты и следующие слова М. Аврелия: «Посмотри вокруг себя. Как все кратковременно, преходяще, как легко может попасть во власть грабителя, блудницы, разбойника. Подумай, затем, о нравах своих сожителей. Самый снисходительный человек едва может выносить и самого себя. Что же желать в такой тьме, в таком теле и таком потоке перемен в материи, времени, движении и движущихся предметах… Напротив, мне кажется, примирившись с этим, следует ожидать смерти, не сердясь на промедление и утешаясь… тем, что ничего не случится противоестественного (V, 10)». Из приведенного места видно, что Марк Аврелий не удовлетворяется в жизни ничем: ни собой, ни окружающими его людьми и вещами; все ему представляется ничтожным и не заслуживающим того, чтобы его желать⁸⁸⁹. Духом полной апатии к жизни проникнуто также следующее место из «Размышлений» М. Аврелия. «Одни вещи спешат возникнуть, другие разрушаться... Течение и изменение постоянно обновляет мир...

К чему же можно привязаться в таком потоке проходящих мимо явлений, на чем можно остановиться? Любить эти явления – все равно, что любить пролетающих мимо птиц; мгновение – и они скрылись из глаз. Самая жизнь каждого из нас подобна испарению крови и вдыханию воздуха. Как легко раз вдохнуть и выдохнуть воздух…, так же легко должно отдавать и всю нашу жизненную силу… туда, откуда впервые и получил (VІ. 15)». «Как в амфитеатре – говорит в другом месте М. Аврелий… – приходится тебе смотреть все одно и то же, и под конец зрелище это начинает тебе надоедать, – так приходится тебе терпеть все одно и то же в течение целой жизни… До каких же пор, однако, это будет продолжаться ὠς ἀεὶ τὰ αὐτἀ όρώμενα, χαὶ τὸ ὀμοειδες, προσχορῆ τὴν θέαν ποιεῑ’ τοῦτο χαὶ ἐπὶ ὄλου τοῦ βίον πάσχειν… Μέχρι τίνα οὗν; VI, 46)?». «Замкнись в себя – говорит М. Аврелий – душа, по своей природе, довольствуется собой, если поступает праведно (VІІ, 28)». «Тому, кто одарен возвышенной душою…, неужели покажется сколько-нибудь ценной жизнь человека? – Это невозможно (VІІ, 35 – слова Платона)». М. Аврелий советует «проводить остаток предстоящей жизни, согласно с природой, как будто ты дожил до конца жизни и уже умер (VІІ, 56)». «Обернись – говорит М. Аврелий – и посмотри, каково твое тело, и как изменяют его старость, болезни, излишества!… Не долговечны хвалящий и хвалимый, помнящий, и тот, о ком помнят. Прибавь еще и то, что все это происходит в одном уголке страны… Да и вся земля – только одна точка!… (VІІІ, 21)». «Каковою представляется тебе баня? – сочетанием масла, пота, грязи, мутной воды. Все это – омерзительно (σικχντά). Такова любая часть жизни и материи (VІІІ, 24)».

В отношении к внешним благам, по М. Аврелию, должно руководиться следующим правилом: «получать без радости, отдавать без сожаления (’Ατύφως μὲν λαθεῖν, εὐλύτως δὲ ἀφεῖναι: VIII, 33)». Здесь, на земле, по М. Аврелию, «все – суета, все – сосуд, наполненный прахом (VIII, 37)». Кто не взирает равнодушно на наслаждение и страдание, тот, по М. Аврелию, грешит. Также должно смотреть «на жизнь и на смерть, славу и позор и на другие предметы, к которым природа мира относится безразлично (IX, 1)». «Победи игру ощущений, смири стремление, погаси желание, владей самим собою (ἐξαλεῖψαι φαντασίαν, οτῆσαι ὁρμήν, σβέσαι ὄρεξιν᾿ἐφ᾿ ἑαυτῷ ἔχειν τὸ ἡγεμονικόν IX, 7)», – вот основное правило М. Аврелия. «Ссоры и игры детей, – вот, по словам М. Аврелия, ваша жизнь, о души, обремененные трудами (IX, 24)!» «Скоро всех нас – рассуждает М. Аврелий – покроет земля. Потом и она изменится… И когда вдумаешься в эти колебания перемен и превращений и в их быстроту, – станешь презирать все смертное (… παντὸς θνητοῦ καταφρονήσει) (IX , 28)». «Природа вещей – подобна потоку и все уносит за собою. Как жалки эти государственные людишки, претендующие поступать философски! Они – лишь прах и тлен. О, человек, чего тебе! Твори, что предписывает тебе природа… не надейся на осуществление платоновской республики, но довольствуйся, если хоть самую малость подвинешься вперед (… ἀλλά ἀρκοῦ, εἰ τὸ βραχύτατον πρόεισι: IX, 29)». «О, как ничтожна память людская, слава и вообще, что бы то ни было в мире (IX, 30)!» восклицает М. Аврелий. «Довольно жалкой жизни! Довольно жалоб и гримас! Чем ты тревожишься!? Что в этом нового!? Из-за чего ты выходишь из себя (X, 27)!?» «Люди – говорит М. Аврелий – молятся, как бы добиться обладания женщиной, а ты молись: помоги мне не желать ее обладания! Люди молятся, как бы погубить врага, а ты молись: помоги мне обойтись без его погибели! Люди молятся, спаси жизнь моего ребенка, а ты молись: дай мне силу не страшиться его утраты! Переделай таким образом все обычные молитвы (IX, 40)».

Другими словами, М. Аврелий советует во всем всегда ограничивать и подавлять свои желания и именно только ограничивать и подавлять. «Если с тобой, говорит М. Аврелий, случится то, чего ты не можешь перенести, не огорчайся: уничтожив тебя, оно и само исчезнет (X, 3)». М. Аврелий советует взывать к природе со следующими словами: «дай мне, что хочешь, и возьми, что хочешь (δὸς ὄ θέλλεις ἀπόλαβε ὄ θέλλεις: X, 14)», т. e., советует ничего не желать и ничем не огорчаться, в случае утраты. Вот и другой подобный совет: «Думая о каждом из окружающих тебя предметов, представляй его себе разложившимся, измененным, подверженным гниению и рассеянию: думай о том, что все рождено для того, чтобы умереть (X, 18)». Мысль М. Аврелия, таким образом, исключительно занята вопросами о разрушении и смерти всего существующего, но не о жизни и развитии его… Перед своей смертью, по М. Аврелию, в качестве самоутешения должно размышлять таким образом: «Я покидаю этот мир, где даже мои современники, для которых я столько трудился, молился и заботился, сами желают, чтобы я ушел... Зачем же желать еще дальнейшего пребывания здесь (X, 36)?»

Разочарование жизнью в приведенных словах сказывается полное. В XI, 3 своих «Размышлений» М. Аврелий прямо требует от своих читателей уходить из жизни не с теми чувствами, как это делают христиане: именно без суеверия. И хотя М. Аврелий ясно не говорит, что именно ему в данном случае не нравилось у христиан, но можно догадываться, что за суеверие М. Аврелий считал веру христиан в личное бессмертие. А если так, то и в данном случае М. Аврелий обнаруживает отрицательное отношение к самому факту индивидуальной жизни человека. Затем, М. Аврелий, по примеру Сенеки и Эпиктета, предостерегает своих читателей от излишней привязанности к близким и дорогим нам лицам, вполне соглашаясь с известным афоризмом Эпиктета, что «лаская ребенка, следует в душе своей говорить: завтра он может умереть» (X, 34). Приведенные и им подобные места сами по себе, без всяких комментариев, вполне ясно говорят о том, как сильно было развито у Марка Аврелия не только равнодушие к жизни, к внешнему миру, но в некоторых случаях прямо-таки чувство отвращения к жизни, – говорят о том, с каким старанием М. Аврелий стремится подавить в себе всякое живое чувство, желание и какой бы то ни было, даже малейший интерес к окружающему его миру и к собственной жизни.

Приведенные места говорят об апатии Марка Аврелия, главным образом, к физическим благам, включая сюда и самый факт физического существования человека на земле. Не менее безучастно относится М. Аврелий и к нравственному порядку вещей в мире. Пороки и добродетели окружающих людей, по нему, не могут делать нас ни счастливыми, ни несчастными, а потому нам до них нет решительно никакого дела, тем более, что ведь в конце концов, всему наступить конец. Вот как, напр., выражается М. Аврелий по данному вопросу: «Люди известного рода поступают известным образом в силу необходимости. И хотеть, чтобы были иначе, – все равно, что хотеть, чтобы в смокве не было сока. Во всяком случае помни, что в скором времени оба вы умрете, a вскоре забудутся и ваши имена (IV, 6)». Следовательно, обращать внимание на поступки людей, огорчаться ими нет никакого побуждения, – это, очевидно, и хотел сказать Аврелий приведенными словами. «Кто-нибудь поступил несправедливо?, – говорит М. Аврелий – тем хуже для него… (IV, 26)», a мне, мол, какое до этого дело… «Кто-нибудь погрешает против меня?… Его дело!.. У него своя воля, свои поступки. У меня же то, что требует общая природа, и я поступаю так, как мне велит моя природа (V, 25)».

Другими словами, он сам по себе, а я тоже сам по себе, и скорбеть о грехах других людей, я, мол, не намерен и не желаю. Или вот, напр., рассуждение М. Аврелия по тому же вопросу: «Если это не мой порок, и не следствие моего порока и если вселенной это не вредит (но, по М. Аврелию, как мы видели, порок даже полезен для гармонии универса), – о чем мне беспокоиться? И что может повредить вселенной?! (εἰ μήτε κακία ἐστὶ τοῦτο ἐμὴ, μήτε ἐνέργεια κατά κακίαν ἐμῂν, μήτε τὸ κοινὸν βλάπτεται, τί ὐπὲρ αὐτοῦδιαφέρομαι; τίς δὲ βλάβη τοῦ κοινοῡ; V, 35; ср. VI, 42; 57; VIII, 51 и др.)». Смысл этих слов тот же, что и предшествующих: нравственные недостатки других лиц для каждого из нас должны быть чем-то совершенно безразличным. «Что такое порок?, – спрашивает М. Аврелий – нечто такое, что ты часто видел.., ничто не ново. Все – обычно и кратковременно (VII, 1)», а нам известно, с каким равнодушием М. Аврелий относится ко всему, что не ново, обычно и кратковременно. Еще пример безучастности М. Аврелия к участи других людей. «Пусть – говорит он – случается что угодно с теми, кто может страдать от внешних бедствий..., я же не могу испытывать вреда, если не воображу себе, что случившееся со мною есть зло» (VII, 14). «Не унывай с унывающими и не волнуйся» (μή συνεπιθρηνεῖν, μή σφύζειν), по поводу их несчастья, советует М. Аврелий в VII, 43 своих «Размышлений». «Ты хоть разорвись – говорит Аврелий – а дела людей будут все те же (ὄτι οὐδὲν ἧττον τὰ αὐτὰ ποιήσουσι, κἄν σὺ διαῤῥαγῆς: VIII, 4; ср. IX, 42 и друг.).

Впрочем, М. Аврелий иногда чувствует всю тяжесть жизни среди безнравственных людей; но он этим не возмущается, не принимает близко к своему сердцу состояние других людей, а испытывает, как и при созерцании физического зла в мире, только желание уйти вовсе из мира, чем его апатичное отношение к нравственному злу в мире, равнодушие и бессердечие к прочим людям лишь подтверждается и завершается. Одно только, по словам М. Аврелия, «могло бы привязать и удержать тебя в жизни. Это, если бы ты мог жить с людьми единодушными. Но, ты видишь, как досадно расходиться во мнениях, живя вместе, и сам готов воскликнуть: о, смерть! Скорее приходи и дай мне позабыть самого себя (ὦ θάνατε, μή που καὶ αὐτὸς ἐπελάθωμαι ἐπελάθωμαι ἐμαυτοῦ: IX, 3)!» К факту существования среди людей добродетели Марк Аврелий также безусловно равнодушен, потому что это тоже есть нечто внешнее по отношению к нам, следовательно, не благо и не источник нашего счастья. Вот каким образом кратко высказывается М. Аврелий относительно этого предмета: «Едва проснувшись, спрашивай себя, есть ли тебе дело до того, поступают ли другие праведно и хорошо? Нет, это тебя не касается (οὐ διοσει: X, 13)».

Приведенных данных, думается, вполне достаточно для того, чтобы иметь основание утверждать, что апатия, равнодушие и даже полное отвращение к жизни являются характерными чертами нравственных воззрений и душевной настроенности Марка Аврелия. Ко всему этому надо прибавить и то, что и Марк Аврелий, по примеру других стоиков, не знал иных идеалов жизни и деятельности, кроме идеалов этого земного мира, поскольку он не имел веры ни в личного премирного Бога, ни в будущую личную жизнь за гробом. В данном случае и относительно М. Аврелия можно было бы повторить те же соображения, в подтверждение чисто отрицательного характера того душевного состояния, которое у М. Аврелия обозначается, по примеру других стоиков, термином ἀπάθεια, какие нами уже были высказаны, при изложении учения более ранних представителей стоицизма.

Таким образом, не развитие и усиление в себе чувства любви и привязанности к известного рода предметам и лицам должно быть, по взгляду М. Аврелия, как и по учению других стоиков, основной целью человека и основным условием его счастья, но подавление в себе, вообще, какого бы то ни было чувства любви и привязанности к какому бы то ни было предмету или лицу. «Если ты – говорит М. Аврелий – не перестанешь любить многое другое (согласно контексту, здесь подразумевается, вообще, внешний мир), то не будешь ни свободен, ни доволен, ни спокоен, ибо по необходимости ты будешь завидовать, ревновать, подозревать всех, кто может отнять эти дорогие тебе предметы, и будешь злоумышлять против тех, кто имеет эти предметы в своей власти. Одним словом, если будешь желать какого-либо из этих предметов, тебе придется жить в беспокойстве. Сверх того, постоянно ты будешь роптать на богов. Если же ты будешь любить и чтить только свой разум, то и собой ты всегда будешь доволен, и с людьми будешь жить в мире, и покорный богам, будешь их славословить». (VI, 16).

Таким образом, по мнению М. Аврелия, стоить только человеку полюбить что-либо в своей жизни, пожелать или привязаться к чему-нибудь, кроме себя самого, – как сейчас же, по необходимости возникают вражда, ненависть, зависть и т. д. То же самое и в сходных выражениях М. Аврелий говорит и в VI, 41 ст. своих «Размышлений». В V III, 44 М. Аврелий прямо отрицает всякий смысл в заботах о том, что будет после нашей смерти и советует заботиться только о настоящем, т. е. о своем земном существовании. «Пользуйся – говорит он – здесь, настоящим временем в своих собственных интересах (τοῦτον ἰδοὐ τὸν χρόνον σεαυτῷ χαρίσαι). Те, которые заботятся о послесмертной славе, не понимают тoro, что после них будут жить такие же люди, как и те, которых они едва переносят теперь, и также будут смертны. Что же тебе толку в том, что эти люди будут говорить о тебе так или иначе и составят о тебе то или иное мнение?» (cp. XII, 3). Сильнее выразить исключительную и эгоистическую привязанность к этому земному миру, – вряд ли возможно. М. Аврелий в данном случае оставляет позади себя и Сенеку и Эпиктета.

Но если так, то тем безотраднее нам представляется душевное настроение М. Аврелия, если, по нему, единственным средством к тому, чтобы пользоваться этим настоящим, является подавление в себе всякого желания, любви и привязанности к чему бы то ни было, и к кому бы то ни было. Тем более безотрадным должно казаться нам душевное настроение М. Аврелия, что, желая подавить в себе всякое живое чувство и желание, он этим-то путем и думал достичь наслаждения, т. е. в самом факте подавления в себе чувств и желаний. Стремление до дна испить чашу наслаждений здесь, на земле у М. Аврелия было в высшей степени развито; но в то же время он до глубины души был разочарован во всем земном. В этом самопротиворечии М. Аврелия и заключается весь трагизм его душевного состояния, подобно тому, как это мы видели и у Сенеки и у Эпиктета. «Не раньше перестанешь ты стонать – говорит М. Аврелий в одном месте своих «Размышлений» – как когда поймешь, что такое же наслаждение, какое сластолюбцам доставляет роскошь, тебе должно доставлять пополнение в каждом поступке своего назначения. Ведь, все, что заставляет поступать сообразно своей природе, должно доставлять наслаждение (X, 33)».

Но мы уже знаем, что поступать согласно природе, по М. Аврелию, значит вполне подчиняться существующему порядку вещей, не скорбеть, если что-либо совершается противно нашему желанию, ни к чему не привязываться и ничего не любить так, чтобы можно было печалиться в случае утраты. И в таком-то апатичном подчинении природе, в таком подавлении в себе всякого рода чувств и желаний М. Аврелий ищет себе душевного наслаждения! Счастливая жизнь человека ставится М. Аврелием в исключительную зависимость от его крайне апатичного отношения ко всему внешнему миру также в XI, 16 его «Размышлений»⁸⁹⁰. Косвенным подтверждением развиваемой нами мысли может служить также факт полного умолчания М. Аврелием о каком бы то ни было положительном чувстве любви и привязанности к чему бы то ни было, взамен отрицаемой им любви и привязанности к внешнему миру. Правда, М. Аврелий часто говорит, что вместо привязанности к внешнему миру у человека остаются еще так называемые духовные, высшие блага: справедливость, честность, общительность и проч. (напр., смотр. V, 9; VI, 16 и др.). Но ведь и справедливость, и честность, и даже любовь суть только бессодержательные отвлеченные понятия, если мы из этих душевных движений устраним их объекты, т. е. людей, а это-то и делает М. Аврелий, который, хотя и проповедует любовь, справедливость, честность в отношении к людям, но в то же время требует, чтобы нам не было до них никакого дела.

По мнению М. Аврелия, мы должны любить и помогать людям; но так, чтобы не огорчаться их страданиями и не радоваться их счастью. Таким образом, по мнению Марка Аврелия, человеку, взамен привязанности к внешнему миру, остается одно лишь «духовное» благо – самозамкнутость и самодовлеемость человека (X, 13; XII, 53; V, 35; VIIІ, 51: VII, 14; ХII, 1; V, 25; X I, 34; ХII, 3; ХIII , 33; 37; VII, 28 и друг.). Но эта-то самозамкнутость человека и его самодовлеемость для ограниченного существа, почерпающего извне и начало своей жизни и ее развитие, – в действительности, является «началом конца», началом нравственного омертвения, о чем нам уже приходилось говорить и выше, при изложении учения Сенеки и Эпиктета. Поэтому несколько неожиданным представляется нам мнение некоторых исследователей философии М. Аврелия, которые причину враждебности его к христианству видят в том, что М. Аврелию будто бы внушало отвращение к христианству отрицательное отношение последнего к земной жизни, страстное искание смерти, отрицание всякого человеческого прогресса и всякой культуры. В действительности мы видим как раз обратное этому: не христианство, а именно М. Аврелий отрицал не только всякий смысл земного существования человека, a, следовательно, и прогресса, но отрицал также прогресс и в будущей, загробной жизни.

После всего сказанного о формальной стороне этических воззрений М. Аврелия, нет надобности подробно распространяться о материальном принципе его этики, т. е. о самом содержании его нравственного идеала.

По вопросу о конечной цели стремлений человека, М. Аврелий может быть только проповедником самого последовательного пассивного ультра-индивидуализма, переходящего в эгоизм, полагая счастье человека вне альтруистических чувств любви и привязанности к другим людям. Этот эгоизм М. Аврелия является только естественным логическим и психологическим выводом из его учения о совершенной апатии ко всему внешнему, в том числе и к людям, в связи с общим холодно-рассудочным его отношением к миру и к людям. Поэтому, для подтверждения наличности у М. Аврелия этого пассивного эгоизма достаточно сослаться на те места из его «Размышлений», которые мы приводили выше для доказательства его безучастного отношения ко всему внешнему, в особенности к людям, так как в этой именно его холодности и безучастности в отношении к людям и выражается его эгоизм. Под этим, а не иным углом зрения должно смотреть и на все те многочисленные места «Размышлений» М. Аврелия, где он говорит о любви человека к ближним, как основной задаче его жизни.

Такого рода мест у М. Аврелия, действительно, мы встречаем столь много, сколько не попадается ни у Сенеки ни у Эпиктета. И самое это количество таких мест в «Размышлениях» М. Аврелия и их тон, в некоторых случаях, по-видимому, не лишенный искренности, может, конечно, отчасти говорить о том, что апатичное отношение М. Аврелия ко всему внешнему миру еще не окончательно заглушили в его душе чувство любви к людям. Причин этому, прежде всего, должно искать в особенностях личного характера Марка Аврелия, в известной мягкости и деликатности его натуры, не вполне еще извращенной его пессимизмом. Общественное положение М. Аврелия в данном случае также, вероятно, сыграло некоторую роль. В самом деле, странно было бы ожидать от государя Римской империи, где личность, по самому характеру государственного строя, всецело приносилась в жертву государству, – чтобы он не постарался в своей философской системе отвести значительное место идеалам общественной и государственной жизни.

Но всем этим, конечно, еще нисколько не ослабляется тот конечный вывод, что учение о любви к людям у М. Аврелия, и у других стоиков, как идущее в разрез с основным принципом его этических воззрений – с его ультра-иидивидуализмом, в связи с его апатией ко всему окружающему, – вовсе не является его устойчивым и глубоким убеждением, проникнутым соответствующим живым чувством. А что из двух противоположных течений мысли в философских рассуждениях М. Аврелия, из которых одно говорит о безучастности ко всему окружающему и о самом грубом эгоизме, а другое, яко бы, о любви к человечеству, что основным и характерным для М. Аврелия должно признать именно первое, а не второе, – это ясно видно и из того, что и М. Аврелий, по примеру других стоиков, любовь к ближним и к Богу выводит из апатии ко всему внешнему миру. Следовательно, формальный принцип его этики является у него доминирующим и налагающим свой специфический отпечаток и на его материальный принцип. Эту мысль Марк Аврелий высказывает неоднократно. Напр., в VI, 16 своих «Размышлений» он говорит: «Если ты не перестанешь любить многое другое (в данном случае Марк Аврелий, как и в других местах, разумеет весь внешний мир), то ты не будешь ни свободен, ни доволен, ни спокоен, ибо по необходимости будешь завидовать, ревновать подозревать всех, кто может отнять эти дорогие тебе предметы… Сверх того, ты постоянно будешь роптать на богов» и т. д.

Дальше Марк Аврелий говорит о том, что при ином отношении к внешнему миру, возникает любовь к людям и прочие добродетели (ibid., также VI, 41 и др.). Марк Аврелий, таким образом, допускает, как и прочие стоики, благожелательное и любовное отношение к другим людям только под тем непременным условием, если человек перестанет совершенно ценить всякие внешние блага, причем эти последние, как мы видели, у М. Аврелия имеют очень широкое значение, охватывая, напр., также радости семейной жизни, любовь к детям и проч. (ср. XI, 34 и проч.). И это потому, что тогда, мол, людям не из-за чего будет ссориться между собою. Следовательно, по М. Аврелию, как и по учению других стоиков, человек тогда только может любить людей и благотворить им, – когда все то, что он может им отдать, сам он ценит ни во что или же, по крайней мере, сам он ничего от утраты их не теряет. В противном же случае, т. е. стоит только человеку признать известную ценность за тем, что ему приходится уступить своему ближнему, – и он непременно должен почувствовать к последнему вражду и ненависть. Невольно вспоминается известная басня Крылова, где лисица с такой охотой уступает своему куманьку-волку целый стог сена, из чувства «любви и сострадания» к нему… Ко всему этому следует прибавить и то, что ультра-индивидуализм учения М. Аврелия о конечной цели человеческих стремлений, как и у других стоиков, носит определенную печать натурализма, так как иной жизни, кроме протекающей в условиях земного существования человека, М. Аврелий не знает⁸⁹¹. В обоих этих отношениях изложенное нами учение М. Аврелия о конечной цели стремлений, очевидно, находится в принципиальном противоречии с альтруизмом и супранатурализмом христианского учения о данном предмете.

По вопросу о содержании нравственного закона и о человеческой совести учение М. Аврелия, как и других стоиков, также не имеет существенных, положительных точек соприкосновения с христианской моралью, поскольку вся моральная философия М. Аврелия проникнута духом одностороннего интеллектуализма и вытекающих отсюда скептицизма, неуверенности и самопротиворечий в решении вопроса о том, к чему и какими путями человек должен стремиться в своей жизни. Припомним, напр., хотя бы тот факт, что М. Аврелий иногда готов был даже допустить господство в мире слепого случая, – и нам станет ясно, что об абсолютном нравственном законе, долженствующем лежать в основе человеческой деятельности и человеческой совести, как неподкупном органе этого закона, М. Аврелий не мог говорить с достаточно глубоким убеждением. Христианское учение об абсолютном нравственном законе человеческой деятельности, имеющем своим источником самого Бога, – не могло иметь своих положительных корней в той философии, представителем которой был М. Аврелий.

Наконец, учение М. Аврелия о мотивах нравственной деятельности, проникнутое духом последовательного эвдемонизма и эгоизма, в натуралистической его окраске, затем учение о путях и средствах, ведущих человека к его нравственному совершенству и счастью, носящее характер последовательного интеллектуализма и автономизма, – все это также черты, никак не сближающие моральную философию М. Аврелия с христианским учением о нравственности.

Представленное нами изложение этических воззрений Марка Аврелия говорит о том, что он не только в основных пунктах, но в большинстве случаев и в частностях находится в полном согласии со взглядами других стоиков, в особенности Сенеки и Эпиктета. А если так, то сделанные нами конечные выводы и заключения об отношении к христианству этических воззрений Сенеки, Эпиктета и прочих стоиков, как выразителей идеалов и стремлений того общества, среди которого они жили и представителями взглядов которого они являлись, – вполне приложимы и к этике М. Аврелия.

Подводя общий итог всему сказанному нами об особенностях этики позднейших представителей стоицизма – Сенеки, Эпиктета и М. Аврелия, – мы можем констатировать тот факт, что Сенека, Эпиктет и М. Аврений, в общем, сделали дальнейший шаг вперед, сравнительно с представителями древней и средней стои, по пути саморазложения основ традиционного античного миросозерцания, вообще, и основ традиционной античной этики, в частности, не давая взамен разрушаемого ничего положительно нового. Отсюда, тот основной процесс духовного развития, какой был нами отмечен у последователей позднейшего стоицизма, получать у них еще более определенно выраженный психо-патологические, в широком смысле этого слова, черты, чем аналогичный же процесс у представителей древней стои, – поскольку общий упадок волевой энергии и эгоистическая апатия ко всему существующему у рассмотренных нами представителей новой стои очерчены в еще более определенных, ярких и сильных красках, чем у более ранних стоиков. Представители древней и отчасти средней стои дали со своей стороны, главным образом, теоретическую разработку и обоснование учению об апатии, как высочайшем благе человека; представители же новой стои свое главное внимание обратили на те практические выводы, какие следуют из этой теории, стараясь эти выводы провести в самую жизнь, – как свою личную, так и в жизнь современного им общества, через посредство своей научной и педагогической деятельности. Этим и объясняется то обстоятельство, что у представителей новой стои мы имеем дело не столько с теоретическим обоснованием учения об апатии, сколько с наставлениями и проповедью о необходимости это учение осуществлять в жизни. Из теоритической сферы ума учение об апатии ко всему существующему у представителей новой стои, таким образом, переносится в жизненно-практическую сферу воли и сердца и должно было поэтому вести к более пагубным последствиям, чем соответствующее учение представителей древней и средней стои.

Еще более крайнее развитие этот психопатологический процесс получает у Эпикура и его последователей.

Почти одновременно со стоической философией возник эпикуреизм, который, ко времени возникновения и первоначального распространения христианства получил среди философски-образованной части греко-римского общества почти такое же широкое распространение, как и стоицизм. Что же касается своей популярности и своего распространения в средних слоях греко-римского общества, – то, судя по некоторым указаниям и замечаниям Цицерона, эпикурейская нравственная философия, более льстящая, по своей прикладной стороне невзыскательным нравственным вкусам тогдашнего языческого общества, благодаря своей полной откровенности в провозглашении эвдемонизма, как своего основного принципа, в этом отношении эпикурейская философия, пожалуй, даже оставляет стоицизм позади себя. Само собою понятно, что при характеристике нравственного состояния античного мира, в эпоху возникновения и первоначального распространения христианства, нельзя не коснуться такого крупного отображения этого состояния, каким, очевидно, был эпикуреизм, доказательством чего может служить, прежде всего, его широкая популярность среди тогдашнего образованного общества. История нравов языческого общества, ко времени возникновения и первоначального распространения здесь христианства, подтверждает факт глубокого проникновения в эту среду эвдемонистических начал эпикуреизма.

Эпикурейская моральная философия уже в лице своего основателя – Эпикура получила настолько законченную форму, что все позднейшие представители этой философии, вплоть до появления христианства и далее, только повторяли основные принципы своего учителя, насколько об этом можно судить, главным образом, на основании свидетельств Цицерона, который характеризует взгляды современных ему эпикурейцев чертами, в общем тождественными со взглядами самого Эпикура, а также на основании совершенного сходства в основных пунктах между взглядами наиболее видного из представителей позднейшего эпикуреизма – Лукреция Кара⁸⁹² со взглядами Эпикура. Поэтому для характеристики основных принципов эпикурейской моральной философии, думается, достаточно будет ограничиться изложением взглядов одного лишь Эпикура, на основании сохранившихся отрывков из его сочинений и многочисленных свидетельств об его философских воззрениях, находимых нами у других древних писателей, главным образом, у Цицерона, Сенеки, Диогена Лаэрция, Плутарха и др., а также у некоторых отцов и учителей церкви, полемизировавших против Эпикура, напр., у Лактанция, Оригена, Иеронима и пр. Сузить таким образом нашу задачу, кроме указанных выше оснований, тем более позволительно, что сведения о других представителях эпикурейской философии, кроме самого Эпикура, имеются в высшей степени скудные, благодаря потере их сочинений, a те сведения, какие имеются, в большинстве случаев к Эпикуру относятся столько же, сколько и к его последователям. Это особенно должно сказать относительно свидетельств Цицерона. Следовательно, характеризуя, на основании этих свидетельств, взгляды самого Эпикура, мы тем самым характеризуем взгляды и его последователей⁸⁹³.

Из предшествующих философских моральных систем эпикуреизм, по своему основному духу, ближе всего стоит к школе киринейцев, в том фазисе развития последней, когда эвдемонистический и гидонистический принцип в киринейской этике уже принял вполне определенную окраску разочарования в возможности достижения совершенного и, яко бы, единственно доступного человеку счастья здесь на земле, в условиях его материального, космического существования. Основной дух и тон этического миросозерцания эпикурейцев тот же, что и у киринейцев. Но, в отличие от последних, эпикурейцы не относились с совершенным пренебрежением к вопросам метафизики. Хотя, по сравнению с этикой, метафизика и отходила у эпикурейцев на второй план, но основные положения своей морали они все-таки сознательно выводили из своего общего (материалистического) взгляда на природу всего существующего. У киринейцев же этот вывод, как мы видели, делался почти ненамеренно, как бы вследствие их бессознательного проникновения духом интеллектуалистически-натуралистического античного миросозерцания.

Таким образом, эпикуреизм стоит к киринейской школе в отношении, аналогичном тому, какое выше мы отметили между стоицизмом и цинизмом, причем метафизика Эпикура имеет в своей основе атомистическое учение Демокрита (с несущественными уклонениями), тогда как стоическая метафизика сближается с учением Гераклита, отчасти Платона и Аристотеля. Существенное родство эпикурейской морали с киринейской, во втором фазисе развития этой последней, когда киринейская этика, по существу, явилась почти тождественною с цинической, с которой, в свою очередь, как мы видели, тесно связана стоическая философия, – это обстоятельство дает нам право, так сказать, apriori предполагать, что внутреннее взаимоотношение эпикурейской и стоической морали, в общем, должно характеризоваться чертами самого близкого сродства. Правда, эпикуреизм, как философско-моральную систему, часто противополагают стоицизму, как по существу иное и даже враждебное ему философское направление, и, обыкновенно, не в пользу философской морали Эпикура. Такой взгляд на взаимоотношение между стоицизмом и эпикуреизмом ведет свое начало с самых древних времен. Высказан он впервые и утвердился более или менее в общем сознании, благодаря самим стоикам, которые любили противополагать свою моральную философию, как учение о добродетели, эпикурейской, возводящей, как известно, удовольствие в основной принцип человеческих стремлений и деятельности.

В этом направлении особенно много сделано Цицероном, который эту противоположность между стоицизмом и эпикуреизмом возвел, что называется, на степень принципиальной, тогда как другие стоики, напр., Сенека, во многих случаях не только соглашались с некоторыми взглядами Эпикура, но даже делали ссылки на его сочинения, для подтверждения своих собственных взглядов. Различие между стоицизмом и эпикуреизмом часто усматривается и в том (тоже начиная со времен стоиков и, прежде всего, благодаря им), что стоицизм проводил, яко бы, телеологический взгляд на мир, а Эпикур, напротив, был защитником механического миросозерцания. Отсюда, конечно, различие идет и далее, касаясь также самых основ этики того и другого, напр., вопросов о сущности и происхождении зла и средств для борьбы с ним, о конечном благе человека и способах его достижения и т. п. Но излагая религиозно-этические воззрения важнейших представителей стоицизма, нам пришлось убедиться в том, что учение о добродетели, телеологический характер мировоззрения и т. п. черты, столь часто признаваемые характерными для стоицизма в противоположность эпикурейской моральной философии, – в существе дела, представляют их себя только, так сказать, внешнюю, показную сторону стоицизма, теоретическую и логическую его скорлупу, или оболочку, под которой скрывается содержание и самый дух системы, не имеющие ничего общего с этою внешней, показной ее стороною и даже прямо ей противоположные.

Мы видели, что идеалы стоицизма, если мы будем обращать внимание не на громкие фразы и логическую только формулировку основных его положений, а на внутренний их смысл, на самый дух системы, – в существе дела, всецело проникнуты космическим характером и нисколько не возвышаются над этим земным миром. Видели, что стоическое учение о Боге, как разумном начале, все создавшем и всем целесообразно управляющем, в конце концов, обращается в провозглашение безграничного господства в мире механических законов, в натуралистический пантеизм (панлогизм) и фатализм, так что, напр., М. Аврелий настолько не был убежден в целесообразности всего существующего, что не считал чем-либо несогласным со своей системой допустить даже господство в мире слепого случая. Видели, наконец, и то, что стоическое учение о добродетели, как высочайшем благе и основной цели всех стремлений человека, в существе дела, было замаскированной проповедью самого последовательного индивидуализма и вытекающего отсюда эгоизма, не говоря уже о том, что учение стоиков об апатии, в действительности, было не что иное, как разочарованный эвдемонизм и даже гидонизм, в силу безусловно космического характера этой проповедуемой стоиками апатии. Но если так, то те основания, какие обычно приводятся в пользу принципиальной, будто бы, противоположности между стоицизмом и эпикуреизмом, теряют свою силу: стоицизм оказывается, в действительности, только замаскированным и недостаточно последовательным эпикуреизмом.

Обратим также внимание на тот факт, что и у Эпикура основным принципом его моральной философии было, как увидим, его учение об атараксии, которая, при ближайшем рассмотрении этого понятия, оказывается по существу тождественной со стоической апатией. Исследователи философско-этических взглядов Эпикура, начиная со стоиков, чаще всего основной центр тяжести этих взглядов полагают в учении Эпикура об удовольствии (ἡδονή), как высочайшем благе и последней цели всех стремлений человека, и противополагают этот принцип эпикуреизма учению стоиков о добродетели, как высочайшем и конечном благе, забывая о том, что и стоики это высочайшее благо, или добродетель полагали именно в апатии, и эпикурейцы понятие ἡδονή определяют такими чертами, что с гораздо бо́льшим правом этот термин можно было бы заменить или термином ἀπάθεια, или ἀταραξία. Затем, как стоическая апатия отличается, как мы видели, гидонистическим характером, так и эпикурейское носит, как увидим ниже, характер апатии ко всему внешнему. Вследствие всего этого, думается, нет никаких оснований противопоставлять стоицизму эпикуреизм, как две совершенно противоположные и враждебные друг другу философские моральные системы. Напротив, у нас имеются веские основания смотреть на философию Эпикура, как на прекрасный комментарий к моральной философии стоиков, как на самое точное и определенное выяснение самого духа стоицизма, замаскированного громкими словами и фразами.

Эпикур только был, по сравнению со стоиками, более последователен и более откровенен. Он видел, что стоическое учение о Боге, как высочайшем разуме, учение о Божественном провидении, о жизни после смерти в недрах мирового разума, о добродетели, как высочайшем благе и т. п. возвышенных предметах, – на самом деле, было лишь внешней, показной стороной, теоретическими формулами, не выражающими собой внутреннего характера и основного духа стоицизма, и смело решился заменить эти, не соответствующие внутреннему содержанию и основному характеру стоицизма термины, более точными. Эпикур, т. о., лишь назвал вещи их собственными именами: натуралистически-механическое миросозерцание стоиков на все существующее не стал называть телеологическом, как это делали стоики; безличное существование человеческой души после смерти, Эпикур назвал просто и ясно ее небытием, так как глубже стоиков понимал, что для человека, как существа личного, перестать быть таковым, т. е. личным существом – и значит обратиться в небытие; стоическую добродетель, которая фактически исключила из себя участие и любовь к ближнему и проповедывала целью всей человеческой деятельности и стремлений довольство самим собою, независимо от каких бы то ни было чувств любви и привязанности к чему бы то ни было и к кому бы то ни было, – Эпикур назвал более подходящим и точным термином ἡδονή, точнее выражающим эвдемонистический, эгоистический и чисто натуралистический характер этических идеалов стоицизма. И, вообще, во всех пунктах своей моральной философии Эпикур, в общем, держался стоических воззрений; но, как мы уже сказали, он называл вещи их действительными именами, сбросив со стоицизма блестящее внешнее покрывало высоких слов и представил моральную философию стоиков в ее истинном свете.

Не потому ли стоики так энергично и вооружались против философии Эпикура, что в ее лице видели живой упрек себе в непоследовательности и неискренности, видели, к каким выводам приводит их философия, если снять с нее чуждую ей по духу блестящую теоретическую оболочку и точно обозначить основные ее принципы соответствующими терминами? Этим-то принципиальным тождеством нравственных воззрений стоической и эпикурейской школы, вероятнее всего, и объясняется то, что эпикурейцы иногда старались дать понять стоикам, что, в существе дела, их мораль ничем не отличается от эпикурейской (см., напр., об этом у Цицерона: De finib. I, 5 и др.): эпикурейцы глубоко понимали истинный эвдемонистический и натуралистический дух стоической морали. Чтобы это согласие в основных пунктах между стоической и эпикурейской нравственной философией сделалось более ясным и очевидным, изложим вкратце религиозно-этические взгляды Эпикура, параллельно указанным выше основным пунктам религиозно-этических воззрений стоиков.

На принципиально-отрицательном отношении эпикурейцев к традиционным античным взглядам и формам жизни, выразившемся, как и у стоиков, в том, что взамен авторитета общественных античных традиций и, вообще, всякого внешнего авторитета, выдвигалась совершенная самостоятельность индивидуальной человеческой личности, точнее, его разума, – мы подробно останавливаться не будем. Что в данном случае эпикурейцы, даже по сравнению со стоиками, лишь сделали дальнейший шаг вперед по пути к совершенному и всестороннему разрыву с внешним миром, вообще, a, следовательно, и с античными традициями, – лучшим подтверждением этого может служить тот упрек, какой стоики в этом отношении иногда делают эпикурейцам. Стоики, в принципе отрицавшие какую бы то ни было зависимость индивидуальной человеческой личности от всего внешнего, a, следовательно, и от подчинения всякого рода внешним авторитетам, – даже они упрекают эпикурейцев в их бесчувственности к внешнему миру, в пренебрежении к общественным обязанностям и т. п. (Seneca, De otio, 3, 2 и др.). Ниже, при изложении учения эпикурейцев о мировом зле и способах борьбы с ним и при изложении формальной стороны эпикурейской этики, – мы увидим, что эпикурейский мудрец, действительно, мыслится ими совершенно независимым и от людей и, вообще, от всего внешнего мира, в деле достижения своего духовного совершенства и счастья. Эпикурейский мудрец, как и стоический, обладает совершенной самодовлеемостью (αὐτάρκεια), являясь и законодателем для самого себя и кузнецом собственного счастья. Все сказанное нами выше, о принципиальном сгремлении стоиков к преувеличенной оценке индивидуальной человеческой личности, в противовес авторитету общества, – приложимо и к учению Эпикура, который, как мы сказали, по сознанию самих стоиков, в этом отношении даже этих последних оставил позади себя.

Вопрос теперь в том, удалось ли Эпикуру в своих общих метафизических воззрениях, сознательно полагаемых им в основу этики, найти те реальные психологические основы, на которых, как на фундамент, могла бы опереться индивидуальная личность человека, столь превозносимая Эпикуром в ее нравственно-практическом значении и ценности? Не пришлось ли и Эпикуру, подобно стоикам, фактически свести к нулю активную роль и значение индивидуальной человеческой личности, столь высоко им превозносимой в абстрактной теории? Такое или иное решение этого вопроса, по существу, должно зависеть от того, удалось ли эпикурейцам препобедить ту односторонне-интеллектуалистическую и узко-натуралистическую точку зрения античного миросозерцания, какая, в конце концов, в стоицизме фактически обесценивала индивидуальную личность человека, или же Эпикур и в этом отношении, как и в определении степени отрицательного отношения индивидуума к внешнему миру, сделал, по сравнению со стоиками, лишь дальнейший шаг вперед?

Что некоторая нерешительность (в теории) стоиков окончательно стать на сторону чисто механического воззрения на все существующее у Эпикура не имеет и не может иметь какого бы то ни было места в его философской системе, об этом вряд ли следует говорить сколько-нибудь подробно. Эпикур, как известно, в основу всего сущего полагал материальные атомы и их движение. Из этих двух начал он старается объяснить все существующее, начиная от бездушной природы – органической и неорганической – и кончая высшими проявлениями духовно-разумной человеческой природы. Атомы, по Эпикуру, суть основные начала всех вещей; из них все вещи составляются и в них разрешаются после своего разрушения. Все изменчиво и разрушимо в мире; одним только атомам Эпикур усвояет предикаты неизменяемости, вечности, бесконечности и, вообще, все те предикаты, которые античными философами обычно прилагались к абсолютному началу всего существующего, каким бы термином они ни обозначали это абсолютное начало – Богом ли, мировым ли разумом, природой ли, или каким нибудь иным⁸⁹⁴. Само собою понятно, что раз cвоим атомам Эпикур усвояет предикаты бесконечности, вечности, неизменяемости и, вообще, придает им значение абсолютного начала всего сущего; то он, поэтому самому, должен признать вечность и всего мироздания и в принципе отрицать творение мира из ничего и его уничтожение: ведь, все мироздание представляет из себя только такую или иную комбинацию атомов, а атомы вечны, неизменны и т. п. Эпикур, действительно, в качестве основного принципа своей метафизики и выставляет положение о вечности и неразрушимости мира⁸⁹⁵. Мир в его целом, в своей основе признается безусловно вечным и самобытным, не нуждающимся в какой-нибудь посторонней причине для приведения его в состояние бытия и для его поддержания и развития.

Что в образовании мира, по Эпикуру, не принимала участия никакая разумная, целесообразно действующая сила, а все произошло по чисто механическим законам, которыми этот мир и управляется, – это видно также и из того, что Эпикур последним началом всякого бытия, т. е. атомам не усвояет никаких духовных свойств, напр., свойств разумности, воли, чувства и т. п. (см. Epicuri epistola prima, Usener, 14 стр.). В числе первоначальных, основных свойств атомов Эпикур указывает на их чисто материальные свойства – фигуру, тяжесть и величину. Что же касается движения атомов, то и ему Эпикур не приписывает ничего такого, что напоминало бы присутствие здесь духовной силы: это движение совершается по законам тяготения – сверху вниз (Epicuri epistola prima, Usener, 18 стр. Ср. Diog. Laertius X, 60). Правда, Эпикур, желая избежать упрека в фатализме, допускал произвольное уклонение атомов от прямолинейного падения, думая этим путем объяснить круговращение универса⁸⁹⁶.

Но это уклонение атомов он не объясняет какими-нибудь присущими атомам духовными свойствами: он просто на место механической необходимости подставляет понятие слепого случая⁸⁹⁷. Существо дела от этого, конечно, по существу не изменяется. Наконец, одним из самых сильных доказательств того, что Эпикур атомам не усвоял никакой разумной и вообще духовной силы, а понимал их в смысле именно бытия материального, подчиненного механическим законам, а не законам духа, – таким доказательством может служить и тот факт, что, по учению Эпикура, духовная природа человека, его душа состоит из тех же атомов, что и тело, только более тонких и подвижных, вследствие чего, душу Эпикур нередко прямо называет телом⁸⁹⁸, а также прямо заявляет⁸⁹⁹, что желания, мысли и чувства образуются у человека вследствие известного сочетания атомов и потому прекращают свое существование после смерти человека, вместе с разрушением его физической природы, А если так, то ясно, что, по учению Эпикура, не материя и механические ее законы являются продуктом духа, но наоборот – дух есть продукт материальных атомов и их известной комбинации, совершающейся, как мы видели, по чисто механическим законам, вследствие их движения сверху вниз. И не только человек по своей духовной и телесной природе есть продукт известного рода комбинации атомов, но и сами боги и своим бытием и условиями своего существования обязаны тем же атомам и их движению, согласно механическим законам.

Относительно этого мы имеем свидетельства нескольких древних авторов, из которых одни говорят, что, по учению Эпикура, боги состоят из атомов, т. е. являются такими же аггрегатами атомов, как и люди и все телесные и материальные предметы⁹⁰⁰, другие точнее определяют учение Эпикура о внешнем виде богов, говоря, что он приписывал им человеческий вид, человеческое тело, хотя более тонкое, чем наше тело⁹⁰¹. Наконец, по учению Эпикура, как об этом также свидетельствуют древние писатели, боги подчинены условиям пространства, именно живут в каком-то неопределенном месте между двумя мирами, вероятно между земным и небесным⁹⁰². Вообще же, если боги, по учению Эпикура, и отличаются от людей, то не по существу своей природы, а только тем, что они неизменны и блаженны⁹⁰³; но это их нетление и блаженство вовсе не обусловливается их духовной природой, а лишь особенностями тех же атомов и их известной комбинации, в результате чего образуется и человеческая природа, по степени, однако, менее совершенная.

Таким образом, материалистическое и механическое мировоззрение Эпикура проведено им со всей последовательностью. В данном случае Эпикур только сделал логический вывод из стоического учения о Боге – от одностороннего интеллектуализма сделал окончательный психологический переход к натурализму, – настолько решительный, что первоначальный психологический корень этого натурализма у Эпикура как бы совершенно уже забывается. Стоики, называя Божество высочайшим мировым разумом, все создавшим и всем управляющим, в то же время представляли этот мировой высочайший разум действующим не по законам свободного духа, а по законам механической необходимости, поскольку мыслили этот разум, не как разум практический, которому присущи элементы чувства и свободной воли, а исключительно, как разум теоретический, подчиненный законам логической необходимости, переходящей, при своей объективации, в необходимость натуральную. Но через это Божество у стоиков, очевидно, фактически лишалось предикатов личного духовного существа, даже свойства разумности, в смысле свойства, присущего именно личному существу. Эпикур смело и сделал этот вывод, вследствие чего ему оставалось одно из двух: или совершенно отвергнуть существование каких бы то ни было богов, на том основании, что в деле мироздания им не остается никакого места и никакой роли, так как все здесь объясняется из материи и ее механических законов; или же поставить богов в подчиненное отношение к материальной первооснове всего сущего – к атомам и их движению, совершающемуся по законам механики, считая и богов, в числе прочих предметов мироздания, лишь известной комбинацией атомов. Отвергнуть совершенно бытие богов было не безопасно, так как за это можно было поплатиться перед невежественной языческой толпой; поэтому Эпикур избрал вторую половину данной альтернативы. Таким образом, он и почитание богов мог проповедывать, потому что боги, по нему, все же обладают высшей, сравнительно с людьми, природой, и в то же время со всей последовательностью проводить свое механическое воззрение на все существующее, определяя отношение между богами и миром в том смысле, что не мир подчинен Божеству, а само Божество подчинено механическим законам мироздания. Эпикур, таким образом, возвращается, по существу дела, к древнему античному миросозерцанию, нашедшему свое ясное выражение в известном мифе о хаосе, откуда произошло все сущее, не исключая и богов⁹⁰⁴.

При таком взгляде Эпикура на отношение между миром и Божеством, уже можно apriori предполагать, что у Эпикура вовсе не останется места учению о Божественном Провидении. Раз сами боги являются продуктом материальной природы и ее механических законов и только в силу какой-то непонятной случайности получили от бездушных атомов свойство нетления и блаженства; то само собою понятно, что влиять на ход мировой жизни, в частности, на дела людей, они ни в каком случае не могут, тем более, что и в движении атомов, из которых состоят и сами боги, Эпикур не решается признать действие какого-нибудь определенного закона, который бы заключал в себе свойства неизменности и целесообразности. Своим учением о случайном, никакими особенными целями не обусловленном уклонении атомов от своего прямолинейного движения сверху вниз – Эпикур уничтожает последний оттенок целесообразности, какой еще, правда с большими натяжками, можно усматривать в учении его предшественника – Демокрита о беспредельном господстве в мире рока, или судьбы (Демокритовская εἰμαρμένη), действующей по неизвестным законам: целесообразности совершенно нет места там, где господствует слепой случай. У Эпикура мы, т. о. видим сознательное устранение из мира проявления какой бы то ни было не только разумности, но даже закономерности; видим сознательный отказ от надежды каким-нибудь образом уяснить себе, почему то или иное явление, или предмет существует таким, а не иным образом.

Это отрицание Эпикуром существования в мире Провидения подтверждается многочисленными свидетельствами древних языческих и христианских писателей, которые несомненно имели под руками достаточно фактических данных для суждения об этом предмете, a вероятнее всего – пользовались и подлинными сочинениями Эпикура, до нас недошедшими. Одни из этих свидетельств говорят о том, что Эпикур отрицал существование в мире промыслительной деятельности богов, представляя их совершенно безучастно относящимися к миру, в частности, к человеческим делам. Так, например, у Лактанция (Lactant. „De ira Dei“ VІ, 1; Usener, 241 стр.) мы читаем об Эпикуре следующее: «Бог – говорит Эпикур – ни о чем не заботится… Он непорочен и блажен, поскольку всегда покоен» (Ср. „Divin. instit.“, III, 12. 16; „De ira Dei“, 2, 7; y Usener’a, 242 стр.). Особенно подробно о безучастности богов к миру, по учению Эпикура, говорит Seneca в „De benefic.“ IV, 19: «Ты, Эпикур, наконец, делаешь Бora безоружным – говорит здесь Сенека – отнял у Него все стрелы, все могущество и, чтобы Он был не страшен, поставил Его вне мира… Нет у Него никаких средств ни к тому, чтобы дарить, ни к тому, чтобы вредить. Одиноко стоящий в середине между двумя мирами, вне живых существ…, он избегает происходящее вверху и вокруг него разрушения миров, не слыша обетов и не заботясь о нас. И ты, кажется, желаешь почитать Его не иначе, как отца, с чувством благодарности!? Или, если не с благодарностью, так как ты не получаешь от него никакого благодеяния…, то для чего ты Его почитаешь? По причине, говоришь, величия превосходной и особенной природы!? Итак, Бог не подает (по Эпикуру) благодеяний, но занят другим, будучи беззаботен и нерадив о нас, отвратившись от мира и ничего не делая»⁹⁰⁵.

Таким образом, по учению Эпикура, Бог не может испытывать ни гнева, ни любви к миру и людям, потому что, допустив у Бога существование чувства любви и милосердия к людям, по Эпикуру, необходимо признать за Богом и способность гневаться на людей, a, следовательно, и вредить им, чего Эпикур, при всем своем безразличном отношении к вопросу о природе богов, сделать не решается⁹⁰⁶, так как Бог, по мнению Эпикура, чужд всякого рода аффектов, не только аффектов страха, пожеланий, скорби, сострадания, но также аффектов радости и т. п.⁹⁰⁷. Из сохранившихся отрывков сочннений Эпикура указание на его учение о полной безучастности Божества к миру и к людям содержит в себе Sententia 1⁹⁰⁸, где Эпикур говорит, что «блаженное и истинное Существо (т. е. Бог) ни само не имеет занятий, ни другим не доставляет их, так что не испытывает ни чувства гнева, ни чувства милосердия». В качестве основания, почему нельзя допустить вмешательства богов в дела мира, в частности, в дела людей, – Эпикур, между прочим, выставляет и то, что в таком случае существующие в мире беспорядки пришлось бы приписать действию Божества, что, по его мнению, невозможно, так как «у Бога дела не идут в беспорядке»⁹⁰⁹, хотя основательность этого аргумента, с точки зрения самого Эпикура, стоит ниже всякой критики: почему бы Божеству и не быть причиной беспорядков в мире, раз оно само, по Эпикуру, безусловно подчиняется тем же механическим законам, которым подчиняется и все остальное мироздание, и которые порождают здесь разного рода беспорядки? Нельзя, с другой стороны, придавать серьезного значения и неоднократно высказываемому Эпикуром желанию – своим учением о невмешательстве Божества в дела мира возвысить Его совершенство, как нельзя придавать какого-нибудь значения и проповеди Эпикура о почитании богов⁹¹⁰, о врожденности человеку понятия о них⁹¹¹ и т. п.

Собственно говоря, Эпикуру, с его точки зрения, совершенно не было нужды касаться вопроса о богах, a тем менее решать его так именно, а не иначе. Поэтому нет ничего невероятного в высказанном еще Посидонием предположении, передаваемом нам Цицероном⁹¹², что Эпикур «не признавал никаких богов, а что, если он и говорит о бессмертных богах, то говорит лишь для устранения злоречий; он не был столь глуп, чтобы представлять Бога подобным человеку (что он делает на словах)». Догадка – не лишенная характера значительной вероятности. Во всяком случае, и при признании со стороны Эпикура существования богов, его механическое мировоззрение не только нисколько не приближается к теологическому и телеологическому, но, напротив, сохраняется во всей своей силе, раз сами боги подчиняются законам материи: эти боги, по меткому выражению Сенеки, действительно оказываются совершенно обезоруженными. Само собою понятно, что Эпикур должен был отрицать разумность и уместность молитв к богам, мантику, предсказания и т. п., как об этом говорят многочисленные свидетельства древних писателей – Цицерона, Диогена Лаэрция, Оригена и других⁹¹³. С устранением Божества от участия в ходе мировой жизни, в частности, в ходе человеческих дел, – у Эпикура устраняется все, что можно было бы еще сказать в защиту существования в мире целесообразности вообще, как бы мы ее ни понимали, в теистическом или пантеистическом смысле. Основа к признанию этой целесообразности подорвана в корне учением Эпикура об атомах и чисто механическом их движении. Косвенным доказательством того, что Эпикур отрицал существование в мире всякой целесообразности, может служить также упомянутое выше место из его третьего, дошедшего до нас, письма⁹¹⁴, где Эпикур, в качестве основания, почему, по его мнению, нельзя допустить вмешательства Божества в дела мира, приводит то соображение, что тогда пришлось бы приписать Божеству способность действовать беспорядочно (ἀτάκτως): по Эпикуру, ход мировой истории, следовательно, идет не по известному разумному плану, но именно ἀτάκτως.

Из свидетельств других древних писателей, фактически подтверждающих то положение, что Эпикур отрицал существование в мире всякой целесообразности, можно, прежде всего, указать на приводимую Usener’ом выдержку из «Философумен» Ипполита (22:3)⁹¹⁵, который прямо говорит что Эпикур не признавал ни провидения (πρόνοια), ни судьбы (εἰμαρμένη), даже в том смысле, как об этом учил Демокрит, но утверждал, что все происходит само собой, случайно (αὐτοματισμῷ). Это место для нас особенно важно в том отношении, что, судя по нему, Эпикур в своем механическом мировозрении пошел далее самого Демокрита, потому что ему даже Демокритовская „εἱμαρμένη“ казалась не вполне соответствующе; атомистической теории, так как не вполне выражала автоматический и механический характер течения мировой жизни, заключая в себе некоторый элемент неизменной закономерности, что несколько приближало понятие „εἱμαρμένη“ к понятию „πρόνοια“. Еще более, пожалуй, характерно в данном случае, по своей определенности и обстоятельности, свидетельство Лактапция. В «Divin, institution.», Ill, 17. 8⁹¹⁶ Лактанций об Эпикуре говорит, между прочим, что по его учению, в мире «нет никакого планомерного расположения (dispositio), ибо многое сделано иначе, чем должно бы быть сделано». Но если нет Провидения, то каким образом, спрашивает Лактанций, тела живых существ устроены столь премудро, что отдельные члены дивным разумом предрасположены к исполнению своих обязанностей? «Ничего – отвечает Эпикур – в живых существах не устроено разумом Провидения, ибо ни глаза не устроены для того, чтобы видеть, ни уши, чтобы слышать, ни язык, чтобы говорить, ни ноги, чтобы ходить, потому что это произошло прежде, чем мы начали говорить, слушать, видеть, ходить».

Итак, не органы тела явились для выполнения известных функций, а эти последние возникли, благодаря органам»⁹¹⁷. Не удивительно поэтому, что, по Эпикуру, «природа для человека оказывается не матерью, а мачехой», причиняющей ему всевозможные бедствия и огорчения, создавшей его слабым, немощным и т. д.⁹¹⁸. По словам Эпикура, Бог или желает уничтожить зло, но не может, или может, но не желает; если желает, и не может то он бессилен, что по отношению к Богу не допустимо; если может и не желает, то он, след., завистлив, что также не свойственно Богу и т. д.⁹¹⁹. Чтобы избежать всех этих неудобных, по мнению Эпикура, заключений относительно Божества, он, по словам Лактанция, совершенно отрицал возможность вмешательства Бога в дела мира. Конечно, аргументация Эпикура является весьма неубедительной, так как чем же Бог, ничего не делающий, ни о чем не заботящийся, никого не любящий и т. п., лучше того Бога, который бы участвовал в дурном ходе мировой жизни? Но в данном случае для нас особенно важен самый факт признания Эпикуром существования в мире такого именно ненормального порядка вещей, при котором Эпикур затрудняется каким бы то ни было образом связать этот порядок вещей с деятельностью Божества, под тем благовидным предлогом, что признание Божественного промысла унизило бы величие Божества. Следовательно, Эпикур избегал даже самых слабых намеков на возможность признания в мире целесообразности.

Мы несколько подробно остановились на изложении учения Эпикура о Боге и мире и их взаимных отношениях потому, что в этом учении Эпикура в принципе заключается и решение вопроса о характере остальных двух основоположений нравственности, именно – вопроса о сущности и природе существующего в мире зла и способах борьбы с ним и, во-вторых, вопроса о послесмертной участи человеческой души. Оба эти вопроса Эпикур, как можно было видеть уже из изложения его учения о Боге и мире, естественно, должен был решать в том же духе, что и стоики, если в учении последних мы будем обращать внимание на самое существо дела. на основной дух и внутренний смысл их философии. В частности, относительно учения Эпикура о природе существующего в мире зла должно сказать, что и он, как и стоики, признавал ненормальность внешнего порядка вещей и невозможность изменить этот порядок, потому что он обусловливается неизменными механическими законами, перед которыми бессильно и которым повинуется само Божество.

Тем с бо́льшим основанием это приложимо к слабому человеку, который, по Эпикуру, также всецело есть продукт материальной, физической природы, почему и оказывается бессильным перед нею. Все эти мысли мы находим и у стоиков, только там они были замаскированы их поверхностно-оптимистическим учением об управлении мира Божественным разумом и учением о совершенстве природы Божества, виновника и управителя всего мироздания. Это положение стоической философии, как противоречащее ее основному духу, в своей основе глубоко пессимистическому, – Эпикур заменил натуралистически-пессимистическим учением, которое характеризует его взгляд на природу существующего в мире зла столько же, сколько и действительный взгляд стоиков. Стоики лишили своего Бога основных предикатов существа разумного и личного, заставили его всецело подчиниться натуральным законам природы, а эти натуральные законы рассматривали, как выражение и проявление природы самого Божества, потому что, ведь, и материальный мир, с точки зрения стоиков, есть только проявление Божества, Его природы, с которою этот мир в конце своего бытия и сольется. Эпикур тоже признавал безграничное господство в мире материальных, физических законов, как и стоики; но он ясно понимал, что устроять мир по известным, заранее обдуманным целям возможно только для существа личного, т. е. разумного и свободного. А поскольку существования такой именно первоосновы мира не признают ни стоики, ни Эпикур; то последний, следовательно, поступает гораздо логичнее стоиков, совершенно отрицая в мире существование целесообразности.

Но раз мир не есть проявление разумной воли личного существа, все приспособившего для осуществления известных целей, в частности, для осуществления человеком своего назначения, – то в мире не может не существовать объективного, реального зла. Напротив, самая-то неприспособленность внешнего мира к потребностям нашей природы, к нашим желаниям, чувствам и т. п. и есть величайшее зло, какое только мы можем представить. Следовательно, хотя и Эпикур, подобно стоикам, признает неизменяемость внешнего объективного порядка вещей; но он, в противоположность поверхностной оптимистической тенденции стоицизма, утверждает, что эта-то неизменяемость и является для нас величайшим злом, тем более великим, что изменить его в объективном смысле не только невозможно для человека, но и для Бога. С таким ультра-пессимистическим выводом, впрочем, как мы видели, должны были, в конце концов, согласиться и стоики, так как иначе они не проповедывали бы удаления от внешнего мира, а, наоборот, проповедывали бы всецелую преданность ему. Таким образом, все приведенные нами выше места, говорящие об отрицании Эпикуром существования в мире целесообразности, вместе с тем, самым ясным образом подтверждают и то, что Эпикур во внешнем мире признавал безграничное господство объективно существующего зла.

Что касается средств борьбы с господствующим в мире неизбежным злом, то в данном случае Эпикур не только по духу, но и по внешней теоретической стороне дела находится в полном согласии со стоиками, провозглашая односторонний интеллектуализм и автономизм единственным средством и путем для борьбы со злом. Этот интеллектуализм и автономизм Эпикура в его учении о средствах борьбы с мировым злом, при поверхностном взгляде на дело, по-видимому, ослабляет отмеченный нами выше пессимистический тон общего взгляда Эпикура на мир; но, в конце концов, и в данном отношении Эпикуру, как и стоикам, приходится стать на ту же почву крайнего пессимизма, какую он проводит и в своем учении об объективном устройстве мира. Да иначе и быть не может: если объективная природа мира заключает в себе множество всяких ненормальностей, ничем, даже Божеством не устранимых; то не все ли равно, будет ли Бог помогать человеку в его борьбе со злом, или же человек оказывается предоставленным самому себе? Надеяться на успех в этой борьбе в том и другом случае у человека нет никаких оснований… Автономизм в борьбе со злом у Эпикура всецело вытекает из его деизма (точнее, атеизма), потому что, раз Бог не может и не желает помогать людям, то, очевидно, человеку остается рассчитывать только на свои собственные силы. Поэтому Эпикур в одинаковой степени отрицал как разумность страха перед богами, потому что они вредить людям не желают и не могут⁹²⁰, так и разумность молитв к богам, разумность мантики, предсказаний и т. п. «Если бы Бог исполнял молитвы всех людей – говорит Эпикур – то скорее все люди погибли бы, так как они разом молятся о многом и пагубном друг для друга⁹²¹.

Ориген также свидетельствует, что, по Эпикуру, молиться богам нелепо⁹²². Что же касается мантики и веры в возможность предсказаний, то, по свидетельству Цицерона, «Эпикур ни над чем так не насмехался, как над предсказаниями будущего»⁹²³. Одним словом, об этом предмете Эпикур ясно и откровенно говорит то, в чем были убеждены и нередко также высказывались и стоики. Правда, стоики, как мы видели, на словах допускали иногда молитву, хотя и советовали, по возможности, не прибегать к ней, а надеяться на самого себя; допускали также и мантику, хотя тоже с большими ограничениями и притом признавали ее возможность в чисто натуралистическом смысле. Единственным средством в борьбе с существующим в мире злом является, по Эпикуру, как и по учению стоиков, правильное развитие нашего мышления, образование правильных мнений относительно всего существующего, откуда естественно должна, яко бы, вытекать и правильная деятельность человека. Отсюда, учение о благоразумии (φρόνησις) составляет, по мнению Эпикура, важнейшую часть философии⁹²⁴. «Не попойки и разгулы, не наслаждения мальчиками, женщинами и яствами и т. п. доставляюсь приятную жизнь, но трезвое рассуждение (νήφων λογισμός), исследующее основания ко всякому избранию чего-либо и удаленно от чего-либо, и изгоняющее ложные мнения (δόξας), благодаря которым особенно приводятся в беспокойство души.

Начало же всего этого и самое большее благо есть благоразумие (φρόνησις); поэтому благоразумие есть даже нечто более ценное, чем философия, так как из него вытекают все прочие добродетели⁹²⁵. Если в приведенных нами словах Эпикур ставит благоразумие выше даже занятия философией, то под философией, он здесь, вероятно, разумеет тот именно ее отдел, который совпадает с метафизикой и особенно с физикой, которым Эпикур не придавал никакого серьезного значения, считая такое или иное решение частных вопросов физики, за исключением, конечно, основных начал своей атомистической теории, делом совершенно неважным и для нашего блага безразличным⁹²⁶. В общем же, философии Эпикур придавал такое же важное значение, в деле достижения человеком своего счастья, как и стоики. «Ни в юности – говорит Эпикур в «Epistola tertia», 122⁹²⁷: не должно медлить с намерениями предаться философии, ни старикам уставать от занятий философией, так как ни для кого не рано и не поздно то, что относится к здоровью его души. Говорящий же, что еще не наступило или уже прошло время для того, чтобы заниматься философией, подобен говорящему о своем счастье, что его или уже нет, или же что оно еще не наступило. Т. о., философствовать должно и юноше и старику: одному – чтобы старея быть юным, благодаря прошлому, другому же, чтобы быть юным и вместе с тем старым, через бесстрашие перед будущим. Итак, должно заботиться о том, что созидает наше счастье, – обладаем ли мы им или же только стремимся иметь, когда его еще нет».

В приведенных нами словах необходимость философии для жизни выражена у Эпикура столь же энергично, ясно и определенно, как и у стоиков. Эпикур в данном случае может конкурировать разве только с Цицероном. Сенека, между прочим, передает следующее изречение Эпикура о значении философии, как средства к достижению счастливой жизни: «Ты должен быть рабом философии, чтобы тебя коснулась истинная свобода»⁹²⁸. Интеллектуализм Эоикура особенно ясно сказывается и в том поверхностно-оптимистическом взгляде на состояние истинного, по его мнению, мудреца, который часто высказывал Эпикур. По свидетельству Цицерона, Эпикур утверждал, что мудрец всегда пользуется многими благами, потому что он всегда испытывает удовольствия. Отсюда. думает он, происходит то…, что мудрец всегда счастлив, даже если лишится ощущений зрения или слуха, потому что это самое он и презирает⁹²⁹. Для мудреца даже несправедливости, наносимые ему другими лицами, по Эпикуру, являются легко переносимыми⁹³⁰; он чувствует недостаток в одной только мудрости⁹³¹. По свидетельству Цицерона, Эпикур говорил, что если мудреца даже жгут или распинают на кресте, если он будет находиться в быке Фаларида, то и тогда он только будет говорить: «Как мне приятно, как я безучастен к своему положению»⁹³².

Но в чем же, по мнению Эпикура, заключается основная задача философии, осуществление которой может доставить человеку успех в его борьбе с внешним злом? И тут Эпикур оказывается в полном согласии со стоиками не в словах только, но и по самому духу своего учения. Раз внешний порядок вещей зависит не от нас, и изменить его мы не в силах, то мудрость наша может проявляться только в преобразовании человеком самого себя, – своих мыслей и желаний, в смысле приспособления их к действительному положению внешних вещей именно чтобы о внешнем мире и не мыслить ничего такого, что не соответствует его действительному состоянию, и не желать ничего такого, что по законам природы, яко бы, не достижимо. Очевидно, и то и другое проявление истинной мудрости, проповедуемой Эпикуром, ничем не отличается от стоического учения об этом же предмете. Что, по учению Эпикура, развитию человеком в себе правильного понимания существующего порядка вещей есть одно из самых важных условий для успешной борьбы с существующим в мире злом, – это можно подтвердить многочисленными фактическими данными, заимствованными из сохранившихся отрывков сочинений самого Эпикура и из свидетельств других древних писателей. «Нет ничего – говорит Эпикур – ужасного в мире для того, кто действительно понял, что ничего в жизни не случается ужасного»⁹³³.

Эти слова Эпикура с полным правом можно бы заменить любым из стоических афоризмов, в которых также весьма часто говорится о том, что все зло заключается только в нашем воображении, в ошибке нашей мысли, с тем лишь отличием, что Эпикур, говоря, что для истинно понимающего человека в жизни нет ничего ужасного, вовсе не хочет сказать того, будто мудрец может быть совершенно свободным от несчастий, но говорит лишь об относительно спокойном состоянии мудреца, чем в теории и отличается от стоиков, допускавших (в теории, но не фактически) возможность полного счастья для мудреца. Цицерон следующим образом излагает мнение Эпикура о значении правильного понимания вещей для борьбы со злом: «Эпикуру нравится представление о зле называть болезнью (духа); естественно, что всякий, кто только всматривается в какое-нибудь зло, когда оно, по его мнению, с ним случается, постоянно находится в болезненном состоянии⁹³⁴». То же об Эпикуре Цицерон говорит и в Tuscul. III, 15. 32: «Эпикур, по словам Цицерона, полагает, что по необходимости подвержен скорбям всякий, кто считает себя подверженным злу… Кто… всегда выдумывает, что с ним может случиться какая-нибудь неприятность, с тем постоянно и случается зло. Если даже и не случится в будущем, то и тогда он напрасно испытывает добровольные страдания: он угнетается или тем злом, которое должно его постигнуть, или злом только мыслимым. Облегчение же от скорби Эпикур полагает в двух вещах: в том, чтобы отвлекаться от мысли о неприятностях и в размышлении об удовольствиях, ибо он полагает, что дух может повиноваться разуму и следовать туда, куда он ведет. Разум, таким образом, запрещает всматриваться в неприятности, отвлекает от неприятных размышлений…, снова возбуждает и побуждает к тому, чтобы замечать и всей душой ощущать истинные удовольствия, каковыми, а также воспоминаниями о прошлых и надеждой на будущие удовольствия, по его мнению, и наполнена жизнь мудреца». Таким образом, по Эпикуру, как это показывает приведенное нами свидетельство Цицерона, главное условие человеческого счастья состоит в том, чтобы уметь усматривать в вещах хорошие стороны и игнорировать дурные, чтобы уметь, так сказать, управлять своим рассудком, избегая слишком пессимистического, а потому, яко бы, и неверного понимания вещей.

Из различных случаев, когда ложное мнение особенно много причиняет людям скорбей, от которых единственное спасение заключается в правильном понимании внешнего положения вещей, – Эпикур особенно любит останавливаться на суеверном, по его мнению, страхе перед богами и перед ожидающей нас смертью. Вся задача рассуждений Эпикура о религии, по мнению Плутарха, вполне согласному с тем, что нам известно об учении Эпикура о невмешательстве богов в дела людей, – состояла в том, чтобы люди «перестали бояться Бога и успокоились бы от душевного беспокойства»⁹³⁵. Эпикур в «Epistola tertia», 123⁹³⁶, считает уклонением от правильного понятия о Боге то мнение толпы, что людям посылаются от Бога наказания, вследствие какового ложного мнения люди и испытывают страх. Очевидно, по Эпикуру, наша задача должна состоять в том, чтобы избавиться от этого, яко бы, суеверия, как препятствующего нам проводить счастливую и спокойную жизнь⁹³⁷. Таким же препятствием для счастливой жизни, по Эпикуру, является ложное мнение, отождествляющее Бога с судьбой⁹³⁸. Не менее, если не больше, по мнению Эпикура, мешает человеку быть счастливым и ложное мнение об участи его души после смерти.

О неразумности страха перед смертью Эпикур говорит довольно часто. В качестве главного основания, почему не должно бояться смерти, Эпикур выставляет то соображение, что со смертью прекращается всякое чувство; следовательно, смерть не есть зло. Смерть, по Эпикуру, для нас есть «ничто», ибо то, что уничтожается, не чувствует, а то, что не чувствует, для нас и есть «ничто»⁹³⁹. Иной взгляд на смерть, по мнению Эпикура, есть суеверие, которое отравляет нам жизнь и которое мы должны уничтожить в себе, чтобы быть счастливыми. Правильное понимание природы вещей, именно убеждение в том, что со смертью человека для него все кончается, и в данном случае, по взгляду Эпикура, не только избавляет человека от болезненного, неприятного страха, но также увеличивает его обычные радости жизни. «Привыкай к мысли – советует Эпикур – что смерть для нас есть ничто, так как все благо и зло заключается в ощущении⁹⁴⁰; потеря ощущения и есть смерть… Говорящий, что он боится смерти, глуп, – не потому глуп, что он, существуя теперь, будет несчастен в будущем, а потому, что думает быть несчастным, ибо не настоящее его смущает, а его попусту печалит ожидаемое. Итак, смерть для нас не есть самое ужасное из зол, потому что в то время, когда мы существуем, смерти нет; когда же смерть налицо, – тогда нас нет; следовательно, она не есть зло – ни для живых, ни для умерших, так как для одних ее еще нет, a другие уже не существуют»⁹⁴¹. «Разум – говорит в другом месте Эпикур – указывает человеку на конец и предел его тела и, разрушая страх перед вечностью, устрояет должным образом жизнь (на земле) и уже не нуждается в бесконечном времени»⁹⁴².

Таким образом, одной нз форм обнаружения человеческой мудрости, делающей человека счастливым, по учению Эпикура, является образование правильного понимания природы всего сущего, вследствие чего человек перестает видеть зло там, где его нет. Но, в отличие от стоиков, Эпикур этим вовсе не хочет сказать того, что вместе с изменением понятий, человек совершенно делается свободен от зла, что и все зло человека всегда заключается лишь в ошибочности наших понятий. В одних случаях, по мнению Эпикура, это действительно так и бывает, напр., что касается страха перед богами и перед смертью, так как этот страх, по Эпикуру, не имеет никаких объективных оснований, и, с уничтожением нашего ложного понимания относительно этого предмета, само собой должно уничтожиться и то зло, которое мы испытываем, так как оно имеет чисто субъективную природу. Но относительно других случаев этого сказать никак нельзя. Правильное развитие нашего разума, или мудрость, по Эпикуру, в большинстве случаев, только помогает нам не замечать многих проявлений реально существующего в мире зла и сосредоточивать свое внимание на более отрадных явлениях и фактах⁹⁴³. В данном случае Эпикур, т. о., и в исходном пункте своего взгляда на так называемое мировое зло более откровенен в своем пессимизме и более логичен, сравнительно со стоиками, которые пытались было (неудачно, впрочем) удержаться на той точке зрения, что правильное развитие нашего разума уничтожает все зло в мире, так как это зло существует будто бы только в заблуждениях нашей мысли. Правильное понимание существующего порядка вещей, по Эпикуру, следовательно, лишь в самой незначительной степени делает человека счастливым: мудрость человека объективного источника зла не уничтожает, а лишь прикрывает его и тем доставляет человеку своего рода иллюзию счастья. Наш разум может не считать за зло то, что не является таковым в действительности, может научить нас сознательно закрывать глаза перед реально существующим в мире злом, но уничтожить самое зло он не в силах, так как источник его, по взгляду Эпикура, лежит в механических законах природы, продуктом которых является не только человек, но даже боги.

Второй формой интеллектуализма Эпикура, выставляемого им в качестве средства для борьбы с существующим в мире злом и для достижения человеком своего счастья, является правильное понимание человеком своих потребностей и способов их удовлетворения. Состоит это правильное понимание, по мнению Эпикура, в том, чтобы человек ограничивался удовлетворением самых первых и необходимых потребностей своей природы, так как подобное отношение человека к своим потребностям вытекает из правильного понимания природы вещей, а такое именно правильное понимание и в данном случае есть, яко бы, единственное средство к достижению человеком возможно счастливой жизни, поскольку оно одно дает человеку возможность между вещами делать выбор касательно того, что следует избирать и от чего уклоняться⁹⁴⁴. Но и в данном случае мудрость может дать человеку, по учению Эпикура, только относительное и часто лишь призрачное счастье и свободу от внешних зол, – по сравнению с жизнью глупцов, которые всецело подпадают влиянию внешних зол. Мудрец, по учению Эпикура, всегда испытывает удовольствие потому, что нет такого времени, когда бы он не имел больше удовольствий, чем скорбей… И когда жизнь глупцов он сравнит со своею, то, по словам Эпикура, получает великое удовольствие. Если же какие скорби и случаются, то никогда они не получают такой силы, чтобы мудрец не имел того, что радует его в большей степени, чем того, что его огорчает⁹⁴⁵.

Следовательно, раccчитывать человеку на радикальную победу над злом здесь, на земле, по Эпикуру, никаким образом нельзя. Но не вполне, по Эпикуру, во власти человека находится и то, чтобы всегда он мог, даже обладая мудростью, испытывать больше удовольствий, чем скорбей: часто и мудрецу приходится попадать в такое безвыходное положение, что единственным средством выйти из него является самоубийство. Эпикуром, по словам Цицерона, выставляется такого рода счастливый мудрец: он имеет ограниченные желания, презирает смерть, о бессмертных богах мыслит без всякого страха, не останавливается в нерешительности перед тем, чтобы, если это лучше, и жизнь оставить⁹⁴⁶. Одним словом, мудрец имеет все, что только может дать ему мудрость. Однако иногда ему приходится признать за самое лучшее – покончить с собой самоубийством или же утешать себя мыслью о смерти, заключающей в себе, по словам Эпикура, то утешение, что она есть конец всех зол⁹⁴⁷. Если мы обратим, кроме всего этого, внимание и на то, что, по Эпикуру, материальные, телесные блага являются основой всех прочих благ, a, следовательно, телесные невзгоды (болезни и проч.) являются конечной причиной всех прочих зол, – то крайне пессимистический взгляд Эпикура на факт существования в мире объективного зла и на исход борьбы с ним человека, станет для нас еще более несомненным и очевидным, ввиду того, что Эпикур не мог ведь не видеть того, как редко эти телесные блага выпадают на долю человека, как они непродолжительны и непрочны, как, напротив, часты, обычны и ужасны, по своей силе, противоположные этим благам физические невзгоды и бедствия, вроде болезней, нищеты и т. п. А между тем, бороться с физическим злом, по Эпикуру, для человека безусловно немыслимо. Да и сам Эпикур вполне откровенно характеризует телесные блага именно с этой точки зрения.

Таким образом, можно с совершенным правом сказать, что в своем учении о мировом зле Эпикур в существенном находится в полном согласии со стоиками: то же признание неизменяемости существующего внешнего мирового порядка вещей; то же сознание ненормальности этого порядка, которое у стоиков было замаскировано учением об абсолютном господстве в мире Божественного Провидения, а у Эпикура высказано вполне откровенно и ясно; то же убеждение в необходимости собственными силами, именно через развитие своего разума, бороться с этим злом, – бороться не с тем, чтобы внешний ненормальный строй изменить, так как это невозможно, яко бы, по самому существу дела, поскольку все в мире происходит по механическим законам, но чтобы самому человеку приспособиться к внешнему порядку вещей, чтобы, по крайней мере, не преувеличивать действительно существующее в мире зло; наконец, то же пессимистическое сознание, что, в конце концов, самонадеянность человека, в деле борьбы с существующим в мире злом, часто является настолько беспочвенною, что и приспособление человека к внешнему порядку вещей оказывается недостаточным для достижения им самого ограниченного счастья, так что человеку, для избежания зла остается лишь одно средство – самоубийство, в чем особенно ясно и у Эпикура, как и у стоиков, сказывается и стремление к автономии в борьбе со злом и сознание своего полного бессилия достигнуть победы над ним⁹⁴⁸. Но, как мы видели, Эпикур в своем пессимистическом взгляде на мир, вытекающем у него из его последовательно проведенного натуралистического и механического миросозерцания, по сравнению со стоиками, обнаруживает больше прямолинейности, откровенности и последовательности, – подобно тому, как в этом же смысле он отличается от стоиков и в раскрытии своего натуралистического и механического взгляда на природу всего существующего, не исключая и богов.

Учения Эпикура об участи человека после его смерти нам в данном случае можно коснуться лишь в самых общих чертах, так как, при изложении его учения о Боге и мире и учения о природе существующего в мире зла, нам попутно уже приходилось касаться и этой стороны в учении Эпикура. И мы видели, что в данном случае он находится в принципиальном согласии со стоиками, поскольку он отрицал личную загробную жизнь человека. Только и здесь Эпикур оказался более искренним и более последовательным, чем стоики: безличное существование человеческой души после смерти в недрах безличного же Божества, как не заключающее в себе ничего похожего на реальное существование человеческой души, как таковой, с присущими ей предикатами сознания и самосознания, без чего душа человека перестает уже быть тем, что обычно понимается под этим термином, – это состояние Эпикур точно и откровенно назвал ее небытием, ограничив, т. о., пределы человеческого существования исключительно земной жизнью, тогда как стоики по вопросу о бессмертии души, в большинстве случаев, выражались довольно неопределенно.

Изложенное нами в основных чертах метафизическое учение Эпикура, благодаря последовательно проведенному им натуралистически-механическому принципу, в свою очередь вытекающему из его одностороннего интеллектуализма, – еще менее, чем динамический материализм стоиков, дает возможность индивидуальной личности человека проявить свободную активность в своем стремлении к счастью и нравственному совершенству. Вместе с тем самостоятельная ценность и значение индивидуальной человеческой личности, по необходимости, сводится у Эпикура почти к нулю: человек у Эпикура является просто временной и случайной комбинацией материальных атомов, в своей форме и в своем развитии находящейся в безусловной зависимости от столь же механической и случайной комбинации атомов всего мира. Допуская в мире господство слепого случая, как основного принципа всякого бытия, Эпикур отнимает у человеческой личности даже ту опору в его жизни и деятельности, какую ей оставляли стоики своим учением о господстве в мире целесообразно действующего безличного мирового разума. Если в стоицизме индивидуальная человеческая личность являлась, хотя временным, но, в то же время необходимым моментом в развитии общей жизни космоса, имея некоторую возможность в своей жизни опираться на необходимые законы всего мира, в смысле приспособления к ним, – то у Эпикура человеческая личность является уже продуктом слепого случая, не заключающего в себе ничего устойчивого и планомерного⁹⁴⁹.

Опереться на действующий в мире слепой случай человек не может, даже в смысле приспособления к существующему порядку вещей (как учили стоики), поскольку никакого определенного и устойчивого порядка в мире Эпикур не признает: вся структура космоса и вся его жизнь, a, следовательно, и вся жизнь человека, этой части космоса, есть, по Эпикуру, лишь дело случайного сочетания атомов. Для свободной активности индивидуума в философии Эпикура не остается, т. о., совершенно никакого места. Ценность индивидуальной личности человека, с точки зрения Эпикура, оказывается, по существу, не выше ценности всякой другой, столь же случайной комбинации материальных атомов. Что крайний упадок волевой энергии и апатия ко всему существующему, вследствие этого, должны составлять характерную черту этических воззрений Эпикура, с их формальной стороны, – об этом мы можем заключать уже по аналогии с тем, что выше нам приходилось говорить об этических взглядах стоиков.

Строго натуралистический и механический характер метафизики Эпикура и вытекающая отсюда крайне низкая оценка значения и активной роли человеческой личности – естественно, должны придавать его учению о высшем благе, как конечной цели стремлений человека, чисто космический характер, должны заставлять его именно на земле и только на земле искать осуществления и удовлетворения основных запросов человеческой души, ее стремлений к счастью и нравственному совершенству, что, как мы видели, составляет характерную черту и учения стоиков. С другой стороны, учение Эпикура о неизбежном господстве в мире зла, которое уничтожить человек не в силах даже в малейшей степени и, строго говоря, не может даже приспособляться к внешнему порядку вещей, так что человеку остается только одно – быть готовым пассивно переносить всякого рода случайности и, по возможности, сознательно закрывать глаза на существующее в мире зло, – все это должно космическим нравственным идеалам Эпикура придавать характер пессимизма и крайнего разочарования в возможности положительного удовлетворения естественных запросов человеческой личности, потому что собственными силами достигнуть этого удовлетворения человек не в состоянии, а на Божественную помощь Эпикур советует не надеяться.

При таких условиях, человеку, для устранения мучительного противоречия между его желаниями и чувствами, с одной стороны, и несоответствующей им объективной действительностью, с другой, – остается одно только чисто отрицательное средство, которое, как мы видели, рекомендовали и стоики: подавлять или ограничивать в себе все свои желания и стремления до такой степени, чтобы не желать больше, чем сколько в том или ином случае дает нам наличная действительность или, вернее сказать, слепой случай; притуплять в себе всякий интерес, склонность и привязанность ко всему внешнему, чтобы не слишком огорчаться – вследствие потери дорогим нам лиц и вещей и, вообще, вследствие различных случайных жизненных невзгод. Таким образом, в силу тождества по существу метафизических основоположений Эпикура со стоическими, – мы естественно, должны встретить и у него крайнюю надломленность и упадок жизненной энергии, как характерную формальную черту его этических воззрений.

Действительно, учение Эпикура об удовольствии (ἠδονή), как высочайшем благе и конечной цели стремлений человека, вполне оправдывает высказанные нами выше априорные предположения относительно внутреннего характера этических воззрений Эпикура.

Что Эпикур проповедует вполне ясно и откровенно самый последовательный эвдемонизм и утилитаризм, точнее, гидонизм, который проповедывали и стоики, хотя и не столь откровенно, – относительно этого, разногласий между исследователями эпикурейской философии не существует. Утверждая, что в основе всего существующего, в том числе и человека лежат материальные атомы и их случайные механические движения и комбинации, – Эпикур тем самым дает понять, что человек в самом себе должен полагать цель своего существования, а не в каком-нибудь другом существе, и даже не в Божестве. Человек у Эпикура более, чем у кого бы то ни было из его предшественников, рассматривается, главным образом, со своей физической стороны, лишь как индивидуум, но не как личность, имеющая самостоятельную ценность и поэтому право требовать уважения к себе и со стороны других лиц. Метафизика и психология Эпикура не могут указать никаких реальных побудительных оснований к тому, чтобы этот индивидуум, как случайная комбинация материальных атомов, сознавал себя связанным духовными, нравственными указами с другими такими же индивидуумами. Для Эпикура в данном случае не существует даже того мотива, какой указывали стоики, ссылавшиеся на внутреннее единство человеческого рода и всего космоса, так как философия Эпикура исходит не от понятия «единого» во всем бытия, а от понятия атома, как субстанции, изолированной по своей природе от других подобных же субстанций – атомов. В силу этого, и каждая частичная комбинация этих атомов, каковою, между прочим, является и человек, также у Эпикура субстанционально нe связывается с другими подобными же комбинациями, т. е. с другими людьми. А возведение слепого случая на степень основного принципа бытия отнимает у Эпикура возможность установить между человеческими индивидуумами даже связь динамическую.

Таким образом, у Эпикура не окажется ни метафизических, ни психологических основ к тому, чтобы человек мог в своих стремлениях выйти за узкие пределы своей индивидуальности. Тем более у Эпикура не может быть к этому оснований религиозного характера. Если у Эпикура и встречаются иногда намеки на необходимость следовать природе и повиноваться Богу⁹⁵⁰, то подобные выражения у него имеют тот же смысл, что и у стоиков, именно как указание верного средства к достижению человеком исключительно своего индивидуального счастья. С особенной же очевидностью ультра-индивидуалистический эвдемонизм Эпикура, переходящий в гидонизм и эгоизм, сказывается в известном его учении об удовольствии, как конечной цели всех стремлений человека и его высочайшем благе. Можно указать множество фактических данных, доказывающих, что Эпикур высшей целью человеческих стремлений считал именно удовольствие каждого отдельного индивидуума, не заключающее в себе никаких моментов супранатурализма и альтруизма, что указывало бы человеку на другие личности, как на цель его стремлений, а не только, как на средство к достижению его эгоистических целей. «Удовольствие – говорит Эпикур в Epistola tertia, 128–129⁹⁵¹: есть начало и конец⁹⁵² блаженной жизни, ибо мы знаем, что оно есть первое и действительное благо; от него мы приступаем ко всякому избранию чего-нибудь и удалению от чего-нибудь и к нему мы приходим, оценивая всякое благо с точки зрения нашей способности к восприятию внешних впечатлений⁹⁵³, как критерия». «Никакое удовольствие – говорит Эпикур в другом месте – не есть зло само по себе»⁹⁵⁴. И такое значение удовольствия, как высочайшего блага, принадлежит ему по праву, так как это есть закон самой природы⁹⁵⁵.

Обе эти мысли, т. е. что удовольствие, по Эпикуру, с одной стороны, есть высочайшее благо для человека и конечная цель его стремлений, и что, с другой стороны, стремление к удовольствию, как к высочайшему благу, врождено человеку, – подтверждаются также многочисленными свидетельствами древних писателей. Особенно подробно об этом пункте учения Эпикура говорит Цицерон в «De finibus» I, 9. 23–30, где мы, между прочим, читаем следующее: «Итак, мы хотим знать, в чем состоит высочайшее и конечное благо (extremum et ultimum bonorum)… Его Эпикур полагал в удовольствии (in votuptate), так как он желал, чтобы оно было высочайшим благом (summum bonum), а скорбь считал за величайшее зло (summum malum). И об этом он говорил, что всякое животное и рождено для того, чтобы стремиться к удовольствию и радоваться ему, как высочайшему благу, скорбь же презирать, как высочайшее зло, и, насколько возможно, отгонять от себя… Итак, не разум и рассуждение решает, почему к удовольствию должно стремиться, а скорби избегать: по мнению Эпикура, мы непосредственно ощущаем, что огонь жжет, снег бел, мед сладок… Но если после отнятия чувств, у человека ничего не остается, то необходимо, чтобы самой природой было решено, что согласно с природой, и что ей противоречит».

Таким образом, из приведенных слов Цицерона видно, что, по учению Эпикура, удовольствие есть для человека высочайшее благо и последняя цель, к которой человек стремится, как к таковой, по самой своей природе, со дня рождения, ибо для того он и рождается. «Эпикур, говорит Цицерон в «Tuscul.» V, 34. 95: думает, что удовольствие само по себе, потому что оно удовольствие, должно составлять предмет наших желаний и стремлений; соответственно этому, и скорбь, поскольку она скорбь, всегда должна быть избегаема», т. е., другими словами, по учению Эпикура, удовольствие есть самостоятельная и высшая цель всех стремлений человека, и это представляется Эпикуру само собою понятным и не требующим доказательств⁹⁵⁶. Что Эпикур учил об удовольствии, как высочайшем благе и конечной цели человеческой деятельности, об этом свидетельствуют и другие писатели, например, Диоген Лаэрций (X кн.), Климент Александрийский, Тертуллиан, Лактандий, бл. Августин, Сенека, Эпиктет, Плутарх и некоторые другие⁹⁵⁷.

Самый термин “ἠδονή“ (= удовольствие = латинскому voluptas) говорит о том, что человек, видящий в этом конечную цель своих стремлений, – имеет в виду исключительно собственное, эгоистическое благо, благо своего индивидуального существования, притом – со стороны его телесной, чувственной природы. Но еще яснее обнаруживается для нас эвдемонистический и гидонистический характер этики Эпикура, если мы обратим внимание на то, как понимает Эпикур отношение, долженствующее существовать между удовольствием и добродетелью. Эпикур, правда, учил о необходимости самой тесной связи между удовольствием и добродетелью, для счастливой жизни человека. «Не может быть – говорит Эпикур – приятной жизни, если она не является благоразумной, прекрасной и справедливой; ни благоразумной, прекрасной и справедливой, если она не является приятной, ибо добродетели по природе органически связаны с приятной жизнью, и приятная жизнь неотделима от добродетельной»⁹⁵⁸. «Справедливый – говорит Эпикур в другом месте: совершенно свободен от беспокойных волнений, несправедливый же – полон величайших беспокойств»⁹⁵⁹.

О таком взгляде Эпикура на тесную связь между удовольствием и добродетелью говорит и Цицерон: «Эпикур, по свидетельству Цицерона, заявляет, что никому не возможно жить приятно, если он не живет мудро, честно и справедливо; ни мудро, честно и справедливо, если – не приятно. Ибо ни государство не может быть счастливо при раздорах, ни дом – при несогласии хозяев; тем менее возможен мир и спокойствие для души, которая сама с собою расходится и разногласит» и т. д.⁹⁶⁰. О тесной связи между удовольствием и добродетелью, по учению Эпикура, говорит и Сенека. Напр., в Epist. 85, 18 мы, между прочим, читаем следующее: «Эпикур полагает, что человек счастлив лишь тогда, когда он обладает добродетелью». В «De vita beata, 9, 4 Сенека влагает в уста Эпикура следующие слова: «Ты переиначиваешь то, что я говорю, ибо я отрицаю, чтобы кто-нибудь мог жить приятно, если вместе с тем не живет честно». Очевидно, Эпикур старается оправдаться во взводимых на него обвинениях в том, что он отрицает ценность добродетели. Подобное же свидетельство об учении Эппкура мы находим и у Диогена Лаэрция⁹⁶¹.

Но что, собственно, говорят все эти свидетельства? Говорят ли они о том, что Эпикур считал целью человеческой деятельности именно добродетель, а не удовольствие? Нисколько, так как связь между удовольствием и добродетелью, по учению Эпикура, такого рода, что именно усиливает эвдемонистический и ультра-индивидуалистический характер его этики, а не ослабляет, поскольку у него добродетель является только средством к получению еще большего удовольствия и лишь постольку имеет ценность, но не сама по себе; и порок лишь постольку должен быть избегаем и порицаем, поскольку он причиняет нам скорби и неприятности, но не сам по себе. Тут, следовательно, центр тяжести всецело переносится на наше индивидуальное «я» и его благо; другие же лица и их блага имеют значение только средства к нашему эгоистическому счастью, но не значения самостоятельной цели для нашей деятельности, – настолько, чтобы, например, ради них мы должны были бы жертвовать своей личностью, как этому учит нас христианство. «Справедливость – говорит, напр., Эпикур в одной из своих сентенций – сама по себе есть ничто⁹⁶², но имеет значение во взаимных отношениях людей друг с другом, как только в известном месте возникает какой-нибудь договор, чтобы не вредить другим и не получать вреда самому»⁹⁶³.

Таким образом, справедливость, признаваемая в до-христианском мире за одну из основных добродетелей, в глазах Эпикура, является не самостоятельным идеалом нравственных стремлений человека, но вынужденным и чисто-юридическим договором между людьми, – с тем, чтобы во взаимной жизни не мешать и не вредить друг другу, чтобы каждому удобнее было жить, что называется, в свое собственное удовольствие. Человеку, по взгляду Эпикура, до других людей и их счастья нет решительно никакого дела: ему важно только, чтобы он сам был в безопасности. А так как этого достигнуть возможно бывает лишь в том случае, если мы не будем вредить другим людям, а, наоборот, будем оказывать им должное, согласно их заслугам, – то Эпикур и советует руководиться в своих отношениях к другим лицам принципом справедливости. Если бы возможно было удовлетворять свои стремления к индивидуальному счастью и к удовольствие без того, чтобы оказывать справедливость другим, то Эпикур не прочь был бы допустить и несправедливость, так как несправедливость, говорит он в другом месте, не есть зло сама по себе, но зло заключается в страхе подвергнуться наказанию в том случае, если она (несправедливость) обнаружится»⁹⁶⁴.

Следовательно, если мы можем быть вполне уверенными в безнаказанности, то для личного удовольствия можно и несправедливость допустить, и этого нельзя признать за зло. Поэтому Эпикур совершенно последовательно заключает, что те из животных, которые не могут заключать между собою условий с тем, чтобы не вредить другим и самим не получать вреда, – к таким животным не приложимы понятия ни «справедливая», ни «несправедливая», точно также и к тем народам, которые не могут и не желают заключать между собою условий с тем, чтобы не вредить другим и самим не получать вреда⁹⁶⁵. Требования справедливости, по взгляду Эпикура, есть, таким образом, нечто совершенно случайное, временное и вовсе не вытекающее из природы человека: могут быть люди и даже целые народы, которые, подобно животным, совершенно вправе не руководиться в своих взаимных отношениях принципом справедливости, раз они не заключили между собою юридического договора, в целях обоюдной выгоды, потому что справедливость в природе есть лишь знак (σύμβολον) полезного, состоящего в том, чтобы не вредить другим и самому не претерпевать вреда»⁹⁶⁶. Одним словом, у человека нет врожденного стремления к справедливости, любви и т. п. альтруистических стремлений. По своей природе, человек, по учению Эпикура, есть абсолютный эгоист, и только обстоятельства иногда вынуждают его делать уступки другим, чтобы, в противном случае, не претерпеть еще большего вреда, если бы он остался вполне верен своему основному принципу эгоизма.

Исключения, таким образом, у Эпикура только подтверждают его основной эвдемонистический и ультра-индивидуалистический, точнее эгоистический принцип. Эти наши выводы об особенностях нравственных воззрений Эпикура подтверждаются многочисленными свидетельствами и других древних писателей. Вот как, напр., излагает взгляды своего учителя один из эпикурейцев, о котором упоминает Цицерон в „De finibus“ I, 13. 42: «Те – говорит последователь Эпикура – которые высшее благо полагают в одной добродетели, увлеченные блестящим названием, не понимают того, что требует природа, и освободятся от этой величайшей ошибки, если послушают Эпикура. Ведь, если бы эти ваши превосходнейшие и прекраснейшие добродетели не порождали удовольствия, то кто бы стал их считать похвальными и достойными того, чтобы к ним стремиться? Как знание медиков мы ценим не ради самого искусства, но ради хорошего здоровья, и искусство управлять рулем похваляется ради пользы, а не ради искусства, – так и мудрость, которая должна быть мыслима, как искусство жить, не была бы предметом наших стремлений, если бы ничего не доставляла (т. е. приятного или полезного⁹⁶⁷». Далее, последователь Эпикура, излагая взгляды своего учителя, развивает подробнее ту мысль, что и мудрость (гл. 13–14), и воздержание (14 гл.), и мужество (15 гл.), и справедливость (16 гл.) не сами по себе похвальны и достойны стремления, а противоположные им пороки – глупость, невоздержание, трусость и несправедливость – не сами по себе достойны порицания и того, чтобы от них удаляться; но потому, что вторые порождают беспокойства и многочисленные неприятности, а первые т. е., добродетели доставляют большие удобства⁹⁶⁸. О таком отношении между добродетелью и удовольствием, по учению Эпикура, говорит и Сенека: «Мы в том – говорит он – расходимся с Эпикуром, что (по Эпикуру) ничего нет справедливого по природе, и преступления должны быть избегаемы потому только, что нельзя избежать страха перед наказанием⁹⁶⁹».

Подобное же свидетельство мы находим также у Эпиктета⁹⁷⁰. Из отцов и учителей Церкви об этой особенности в учении Эпикура говорят: Климент Александрийский⁹⁷¹, затем Лактанций, который передает слова Эпикура, что нет никого, кто бы любил другого иначе, как только ради себя⁹⁷². Ориген также свидетельствует, что эпикурейцы, когда воздерживаются от прелюбодеяния, то не ради самого воздержания от него, но из-за поставленного в качестве цели удовольствия, именно из-за того, что раз дозволивший себе удовольствие прелюбодеяния встречает для себя множество препятствий к другим удовольствиям⁹⁷³. Вл. Августин говорит, что Эпикур самую справедливость считает за то, что покупается ценой плотского удовольствия⁹⁷⁴. Даже самая дружба, которую Эпикур, как мы видели, считал за одно из величайших благ, которыми мы обязаны мудрости⁹⁷⁵, по свидетельству Диогена Лаэрция (X, 120), рекомендуется Эпикуром лишь ради той пользы, которую можно почерпнуть из нее⁹⁷⁶. Тот же строго проведенный ультра-индивидуализм и эвдеигонизм, с окраской гидонизма, переходящий, строго говоря, в грубый эгоизм, – проводится Эпикуром и в семейные отношения, а также в государственную жизнь. По словам Лактанция – кто ненавидит свою жену, тому Эпикур рекомендует блага безбрачия, a имеющему дурных детей – лишение их⁹⁷⁷. Другими словами, дети и жена имеют значение и цену только постольку, поскольку мы получаем от них удовольствия, но не поскольку они возлагают на нас известные обязанности. Поэтому-то, мудрецу Эпикур советует не вести брачной жизни, как сопряженной с беспокойством⁹⁷⁸. По свидетельству Лактанция, Эпикур не признавал также врожденности чувства любви детей к своим родителям⁹⁷⁹.

Что же касается того, как, по учению Эпикура, должно относиться к общественным и государственным обязаностям; то Эпикур и тут держится того же эвдемонистического и ультра-инднвидуалистического принципа, как и в учении о частных отношениях людей между собою, а также отношениях семейных. Из изложенного нами выше учения Эпикура о справедливости видно, что не только в частных отношениях должно руководиться принципом: все для меня и ничто для других, разве только по необходимости, – но и в общественных и государственных, так как, по Эпикуру, самая совместная жизнь людей есть лишь результат взаимного договора – не вредить друг другу, чтобы через это и самому не получать вреда. Поэтому, основным правилом, которым должно руководиться в своих отношениях к обществу и государству, для Эпикура является следующее его изречение: «Законы установлены для мудрых не для того, чтобы они (т. е. мудрые) не поступали несправедливо по отношению к другим, но чтобы к ним другие не относились несправедливо»⁹⁸⁰. С таким взглядом на отношение человека к государственным и общественным установлениям находится в полном согласии и учение Эпикура о том, что, в общем, не следует пренебрегать славою и благорасположением к себе общества⁹⁸¹, так как из этого можно извлекать себе удовольствие. Но так как служение государству и обществу сопряжено с большими беспокойствами и неприятностями, то Эпикур рекомендует уклоняться от государственных и общественных занятий притом как свидетельствует Сенека⁹⁸², это уклонение он возводить в принцип, а не считает чем-либо временным и случайным, как в этом старались уверить своих читателей стоики⁹⁸³. Во всяком случае, если, по Эпикуру, и можно участвовать в общественных и государственных делах, то лишь так, чтобы от этого не нарушался основной принцип человеческой деятельности, которым всецело бывает проникнут эпикурейский мудрец, т. е. правило – «все делать ради самого себя и все относить только к своей пользе»⁹⁸⁴, так что мудрец не прочь бы и вредить другим, если бы можно было это утаить⁹⁸⁵. Понятно, что после всего этого, позволительно более, чем скептически, относиться к заявлению Эпикура, что по нему, будто бы иногда необходимо быть столь самоотверженным, чтобы даже умереть за другого, например, из-за друга⁹⁸⁶. Не большей веры заслуживают и такого рода уверения Эпикура, что его идеальный мудрец может и должен быть благодарным⁹⁸⁷, милостивым, снисходительным к ошибкам других и т. п.⁹⁸⁸.

Такое учение Эпикура об отношении человека к окружающим его лицам и к целому обществу, в связи с его учением об отношении между удовольствием и добродетелью, – ясно говорит о том, насколько силен в его этике космический и индивидуалистически-эвдемонистический, точнее, эгоистический элемент. Эпикур не только не хочет поступиться исключительными интересами своего индивидуального «я», во исполнение воли премирного Существа, но и здесь на земле его интересы и цели ограничиваются исключительно пределами его собственного индивидуального «я». Далее этих пределов он не идет. Он не хочет включить в сферу своих интересов даже интересы самых близких ему лиц – жены, детей, отца, матери и проч., – с тем, чтобы уравнять и даже отождествить их со своими собственными. Сильнее выразить принцип космического эвдемонизма и ультра-индивидуализма едва ли возможно. И в своем космическом эвдемонизме Эпикур старается оттенить, как наиболее ценные, по его мнению, такие стороны, которые еще более усиливают общее впечатление исключительной привязанности Эпикура к земному, телесному существованию, к той стороне своей личности, которая, так сказать, наиболее ясно говорить человеку о принадлежности его именно земле. В данном случае мы имеем в виду учение Эпикура об удовольствиях тела, как основных и самых важных для человека, потому что именно из них, яко бы, рождаются и удовольствия духа, а не наоборот.

Это учение Эпикура можно подтвердить многочисленными фактическими данными. Вот, как, напр., этот пункт учения Эпикура излагает его последователь (у Цицерона, «De fînibus» I, 17. 55): «Мы – говорит он – открыто признаем, что удовольствия и скорби духа рождаются из удовольствий и скорбей тела. Хотя и удовольствия духа доставляют нам радость, а скорбь – огорчение, однако каждое из них происходит из тела и к телу же возвращается⁹⁸⁹». Также и Эпиктет замечает, что, по учению Эпикура, „ὲν σαρκὶ εἶναι δεῖ τὸ ἀγαθόν“⁹⁹⁰». Поэтому Цицерон был вполне прав, когда об Эпикуре говорил, что, по нему, никто не радуется иначе, как только по причине тела, и не скорбит… «Ты отрицаешь – говорит Эпикуру Цицерон – что есть какая-нибудь радость, которая не относилась бы к телу⁹⁹¹». Да иначе и быть не может, потому что, раз по Эпикуру все удовольствия духа происходят из удовольствий тела и к телу возвращаются; то, в строгом смысле этого слова, духовных удовольствий и скорбей и быть не может: могут быть только различные вариации и степени тех же телесных удовольствий, что вполне согласно и с материалистической метафизикой Эпикура. С этой именно точки зрения, должно смотреть и на все те места, где Эпикур говорит о преимуществе «духовных» удовольствий перед телесными, – чтобы не прийти к ложному выводу, будто Эпикур учил о каких-то удовольствиях, по существу отличных от телесных. В самом деле, если мы обратим внимание на то, какого рода удовольствиям Эпикур дает название духовных, то увидим, что в них нет решительно ничего такого, что могло бы ослабить высказанное нами выше положение о чисто космическом, эвдемонистическом и ультра-индивидуалистическом характере этики Эпикура. Так, напр., в «Epistola tertia» 131–132⁹⁹², противополагая удовольствиям чувственности истинные удовольствия, Эпикур полагает последние в том, чтобы не болеть телом и не скорбеть душою⁹⁹³. Спокойствие же души, т. е. «духовное» удовольствие, как это со всей очевидностью следует из контекста речи, – достигается, по Эпикуру, о чем он тут же сейчас и говорит, главным образом, через изгнание из нашей души ложных мнений, к числу которых Эпикур, прежде всего и главным образом, как известно относит верования толпы в Божественный промысл и будущую загробную жизнь.

Следовательно, «духовные» удовольствия у Эпикура, по самой своей природе, только усиливают космический характер его этики, т. е. сами себя отрицают, потому что их сущность Эпикур полагает в изгнании из нашей души всякой мысли о возможности духовного, супранатурального бытия человека. Затем, отличительной чертой «духовных» удовольствий Эпикур считает то, что в то время, как телом мы можем постигать только настоящее, духом же – и прошедшее, и будущее, в чем, по нему, и заключается превосходство духовных удовольствий перед телесными⁹⁹⁴. Но, ведь, мысль Эпикура в своем стремлении к прошедшему и к будущему не может идти далее границ земного существования человека и его индивидуальных интересов; следовательно, и тут мы видим только дальнейшее погружение в космический эвдемонизм и ультра-индивидуализм, но не отрешение от него⁹⁹⁵. То же самое должно сказать о духовных удовольствиях, испытываемых нами от дружбы и т. п., яко бы, альтруистических чувств. И тут у Эпикура дело, как мы видели, не идет далее земного существования и индивидуальных интересов человека. Таким же характером отличаются и те «духовные удовольствия, которые, по Эпикуру, возникают у человека вследствие ограничения им своих страстей и желаний и вследствие ослабления привязанности к внешним благам. Везде, где только мы ни встречаемся с учением Эпикура о превосходстве этого рода «духовных» благ над телесными, – он ни одним словом не позволяет себе обмолвиться насчет того, что, взамен ограничения в себе желаний и привязанностей, направленных к предметам этого земного мира и к удовлетворению своих исключительно индивидуальных потребностей он указывает на какие-нибудь иные, положительные блага и желания, лежащие вне сферы земного телесного существования человека и исключительно индивидуальных его интересов.

Этот вид удовольствий состоит, по Эпикуру, в чисто отрицательном отношении к некоторым склонностям и страстям, которые он считает суетными и не необходимыми, в противоположность естественным и необходимо требующим своего удовлетворения⁹⁹⁶. Вот как, напр., Диоген Лаэрций характеризует взаимоотношение между телесными и духовными удовольствиями, по учению Эпикура: «Киринейцы, в качестве цели человеческой деятельности, полагают удовольствие тела, но не говорят, как это делает Эпикур, что цель состоит в спокойном удовольствии, возникающем вследствие уничтожения скорбей и есть как бы состояние безмятежности (II, 87)». Удовольствиям тела у Эпикура, т. о., противополагаются удовольствия духа, которым он отдавал предпочтение перед телесными, в противоположность киринейцам; но эти «духовные» удовольствия, по свидетельству Диогена Лаэрция, Эпикур понимал в чисто отрицательном смысле, – в смысле свободы от страстей и безмятежности души, без указания на какой-нибудь супранатуральный положительный источник этого безмятежия. Основной формой удовольствий тела Эпикур, как и киренейцы, считал движения тела⁹⁹⁷.

В противоположность такого рода телесным удовольствиям, Эпикур рекомендует, как более высокие, другие удовольствия, которые прямо определяет, как отсутствие причиняющих неудовольствие движений того же тела⁹⁹⁸. Следовательно, тут «духовные» удовольствия, яко бы, противоположные телесным, – характеризуются с чисто материалистической точки зрения: под духовными удовольствиями, по учению Эпикура, разумеется чисто отрицательное душевное состояние – отсутствие неприятных движений тела, и ни о каких духовных удовольствиях, в собственном смысле этого слова, нет и помину⁹⁹⁹. Точно также и у Цицерона, в его «De finibus» I, 18. 58–59 последователь Эпикура, излагая взгляды своего учителя, указывает на превосходство «духовных» удовольствий перед телесными, причем в «духовных» удовольствиях он не указывает никаких положительных черт, а характеризует их только в смысле подавления в себе страстей и привязанностей к внешнему миру. «Если удовольствие жизни – читаем мы здесь, терпит ущерб от тяжелых болезней тела, то насколько оно, по необходимости, испытывает ущерб от болезней духа! Болезни же духа суть огромные и суетные страсти к богатству, славе, господству и к чувственным удовольствиям».

Следовательно, здоровье духа, т. е. «духовное» удовольствие, по Эпикуру состоит в том, чтобы не иметь огромных и суетных страстей к богатству, славе и т. п. Но, если мы обратим внимание на то, что Эпикур в числе несомненных благ признавал почести, славу¹⁰⁰⁰, материальное благосостояние¹⁰⁰¹ и все то, что относится к благополучию тела, так как телесные блага Эпикур, как мы видели, полагал в основу всего, – то нам станет ясно, что, не упоминая в приведенном нами месте ни о каких положительных склонностях и привязанностях, взамен им отрицаемых, Эпикур проповедует тем самым лишь умелое, разумное пользование богатством, славою, властью и, вообще, материальными удовольствиями в широком смысле этого слова. И в данном, следовательно, случае «духовные» блага Эпикура отличаются чисто космическим и индивидуалистически-эвдемонистическим характером, в конце концов, относясь к тому же телу. О внемирном же или нетелесном их источнике здесь нет и речи. Эпикур, т. о., в принципе проповедует, только ограничение наших страстей и желаний, направленных к внешнему миру и его благам, в частности, к благам нашего тела, но не о замене их другими, положительными чувствами и желаниями¹⁰⁰².

Итак, на основании всего сказанного нами относительно учения Эпикура об удовольствии, как высочайшем благе человека и конечной цели всех его стремлений, – можно с полным правом утверждать, что все мысли, желания и чувства Эпикура всецело направлены на этот земной мир, причем и здесь на земле Эпикур рекомендует человеку преследовать исключительно свои индивидуальные интересы, обращая интересы других людей в простое средство для исключительного удовлетворения запросов своего индивидуального «я». Одним словом, космический эвдемонизм в духе последовательного ультра-индивидуализма и гидонизма, переходящий в грубый эгоизм, у Эпикура высказан столь ясно и решительно, что для него совершенно оказывается закрытым путь к супранатуралистическим, спиритуалистическим и альтруистическим идеалам.

Но эта исключительная привязанность к земным интересам своей индивидуальной личности у Эпикура сталкивается с его отмеченным нами выше крайне пессимистическим взглядом на существование в мире неизбежного и неизменного зла. Как же пытается Эпикур выйти из этого затруднительного положения?

Подобная неблагодарная задача, как мы видели, выпала и на долю стоиков, и они ее разрешили в том смысле, что рекомендовали подчиниться существующему порядку вещей, желать лишь того, что происходит, чтобы оно оставалось таким, каким оно существует, а также советовали не огорчаться никакими невзгодами нашей жизни. Такой совет с психологической необходимостью вытекал из ультра-интеллектуалистического характера общего миросозерцания стоиков, в частности, из их понимания способов борьбы человека со злом: по мнению стоиков, для борьбы со злом человек должен развивать не волю и чувство, а свой разум, так как изменить внешний порядок вещей он не в состоянии, а может лишь познавать строй мира и приспособляться к нему. Вследствие этого, их «мудрец», как мы видели, оказывается со слабо развитой волей и притупленным чувством, является человеком, не способным к энергичным попыткам к преобразованию внешнего мира. В этом последнем пункте Эпикур находится в принципиальном согласии с учением стоиков: и эпикурейский «мудрец» убежден в невозможности изменить ненормальный внешний порядок вещей, поскольку, как мы видели, он всецело проникнут односторонним интеллектуализмом, а потому оказывается со слабой волей и притупленной чувствительностью. Все это дает нам право предполагать, что и Эпикур должен был прийти к такому же крайнему разочарованию во внешнем мире, к такой же крайней надломленности жизненной энергии и совершенной апатии ко всему существующему, как и стоики.

В сфере желаний это разочарование Эпикура во внешнем мире и надломленность его жизненной энергии сказывается, как и у стоиков, в стремлении подавить и ограничить в себе желания до той степени, чтобы они совпадали с существующим порядком вещей, т. е. чтобы мы желали лишь того, что уже имеется налицо, помимо наших усилий¹⁰⁰³. Что это стремление к ограничению желаний у Эпикура было именно только подавлением их, т. е. было надломленностью волевой энергии, а не положительным развитием ее в известном направлении, – это видно, прежде всего, из того, что провозглашая исключительную заботу человека о своем индивидуальном «я», Эпикур психологически не мог добровольно и свободно ограничивать свои индивидуальные желания, так как он не знал ничего более ценного, чем его собственное индивидуальное «я», в интересах чего он с любовью мог бы поступиться своими эгоистическими интересами. Поэтому разочарование Эпикура и надломленность его волевой энергии, как результат убеждения в бессилии человека изменить существующей порядок вещей, начинается уже там, где Эпикур провозглашает необходимость для счастливой жизни тесной связи между удовольствием и добродетелью. Ведь, как мы видели, Эпикур, только в силу необходимости, допускает справедливые отношения к другим лицам и, вообще, известные социальные обязанности. По нему, вредить другим людям можно, если это нам полезно, да беда в том, что за это иногда приходится дорого поплатиться, почему из двух зол – поступаться ли в некоторых случаях своими интересами в пользу ближнего или же не поступаться ничем, но зато, рисковать подвергнуться со стороны ближнего мщению, – Эпикур избирает первое, как менее неприятное, но выбирает, конечно, что называется, скрепя сердце. Это же разочарование и надломленность волевой энергии сказывается у Эпикура и в его учении о необходимости критически относиться к различного рода удовольствиям, отказываться от некоторых из них и даже предпочитать им некоторые виды скорбей, чтобы потом достигнуть больших удовольствий, – сказывается, говорим, потому, что ведь Эпикур всякое удовольствие считал за благо и всякую скорбь за зло и никаких иных благ и зол в принципе не признавал. Следовательно, только печальная необходимость, а не положительное чувство любви и привязанности к чему-нибудь иному, кроме удовольствия, заставляет Эпикура делать эту уступку. И тут мы, следовательно, видим у Эпикура очевидную надорванность волевой энергии, поскольку он желал бы всякий предмет утилизировать в свою пользу, готов насладиться всяким удовольствием, как единственным благом, – но дурной внешний строй вещей, изменить который, по Эпикуру, не в нашей власти, заставляет его ограничивать свои желания, не получая ничего взамен этого ограничения.

Это ограничение желаний последовательно проводится Эпикуром в его подразделении страстей на три разряда: 1) на желания натуральные и необходимые, 2) натуральные, но не необходимые и 3) не натуральные и не необходимые. Отношение между этими видами страстей, по взгляду Эпикура, должно быть таково, чтобы «необходимые удовольствия (1-й разряд) удовлетворялись немногим необходимым и без роскоши; натуральные (2-й разр.) не должны стремиться к многому, потому что сама природа удовлетворяется теми богатствами, какие легко достижимы, и притом удовлетворяется в умеренном количестве; пустым же страстям (3-й разр.) нет ни меры, ни конца». От этой-то неумеренности в желаниях нас, по Эпикуру, и спасает мудрость¹⁰⁰⁴. Таким образом, по Эпикуру, нужно довольствоваться лишь тем, что дает нам природа, т. е. немногим, так как сама природа довольствуется малым. А чтобы видеть, до какой степени ограничения своих желаний идет, в данном случае Эпикур, чтобы видеть, что именно он считал вполне достаточным для удовлетворения первых двух видов страстей, – обратимся к более точным свидетельствам по данному вопросу.

Потребности первого рода, по Эпикуру возможно почти совершенно оставлять без внимания; так как природа обладает (необходимыми) богатствами в готовом виде. Относительно второго рода страстей он думает, что нет ничего тяжелого ни в обладании ими, ни в их лишении. Относительно же третьего рода страстей, так как они не только суть совершенно суетны и не необходимы, но даже и к натуральным-то не относятся, – он думает, что они должны быть совершенно уничтожены¹⁰⁰⁵. Одним словом, в конце концов, Эпикур, следовательно, советует совершенно оставить всякие заботы об удовлетворении своих потребностей, потому что те из них, которые он считает заслуживающими внимания, удовлетворяются сами собой, без всяких почти забот с нашей стороны, а остальные потребности по самой своей природе не заслуживают того, чтобы о них заботиться.

Следовательно, Эпикур рекомендует ограничивать свои желания до той степени, чтобы удовлетворять их можно было без всяких усилий и забот с нашей стороны, а это, конечно, говорит не только о том, что желания Эпикура вообще сводятся к крайнему минимуму, так как, взамен ограничения желаний в известной сфере, Эпикур ничего не говорит о расширении их в какой-нибудь другой, – но также о крайнем упадке его волевой энергии, раз он в такой степени боится всего того, что требует от нас хотя малейших забот и усилий. Ведь, Эпикур отказывается от забот, направленных к удовлетворению различного рода потребностей, вовсе не потому, что у него для этих забот есть другое, более высокое назначение и применение – ни о чем подобном мы не встречаем и намека у Эпикура, – но просто потому, что ему эти заботы не по душе сами по себе, как таковые. Следовательно, эта беззаботность в деле удовлетворения различного рода потребностей вовсе не говорит о существовании у Эпикура более возвышенных идеалов, но именно только о его разочаровании в возможности достигнуть полного удовлетворения своих страстей и о глубокой надломленности его жизненной волевой энергии.

Это ограничение всякого рода желаний и потребностей у Эпикура доходит до такой степени, что он, смотревший на удовольствие, как на высочайшее и единственное благо, а из различного рода удовольствий те, которые относятся к телу, полагал в основу всех прочих удовольствий, следовательно, считал их прежде всего и более всего заслуживающими своего нормального удовлетворения, – в то же время хвалит скудное питание¹⁰⁰⁶ и воздержание в пище, доходящее до того, что человек должен довольствоваться одним ячменным хлебом и водою¹⁰⁰⁷; хвалит, вообще, бедность, называя ее почтенною, потому что беден не тот, кто имеет мало, а тот, кто желает большего¹⁰⁰⁸; говорит, наконец, что наибольшее изобилие состоит в том, чтобы ни в чем не чувствовать нужды¹⁰⁰⁹. Сенека в своих письмах приводит часто такого рода выражения из сочинений Эпикура, что они, по заключающемуся в них учению о крайнем ограничении наших желаний, вполне могут поспорить со стоическим учением. Недаром их приводит Сенека, самый типичный из стоиков, в качестве подтверждения своего собственного учения. В Epist. 5, 10 Сенека, напр., приводит следующее изречение Эпикура: «Бедность, согласующаяся с законами природы, в сущности есть большое богатство¹⁰¹⁰».

В подтверждение того своего учения, что корень зла лежит не в вещах, а в душе, Сенека приводит мнение Эпикура, что приобретение большого богатства не есть конец бедствий, но только перемена¹⁰¹¹. В Epistola 9 Сенека приводить то мнение Эпикура, что хотя «тяжело жить в крайности, но нет никакой нужды жить в крайности», – нет, конечно, потому, что, по учению Эпикура, нужно довольствоваться самым малым, настолько малым, что им может владеть каждый и без всякого труда¹⁰¹². И Эпиктет недоумевает по поводу того, что Эпикур, учивший в богатстве видеть благо и самое действительное из удовольствий, в то же время не ищет его¹⁰¹³. Плутарх приводит такое изречение Эпикура: «Просящий на завтрашний день весьма немногого – получит в следующий день самое приятное¹⁰¹⁴». Все эти свидетельства говорят о том, что Эпикур проповедывал ограничение желаний, доведенное до «nec plus ultra». A последнее из приведенных изречений особенно ясно говорит и о том, что в данном случае, как и в других, Эпикур руководился исключительно эвдемонистическими и гидонистическими побуждениями, почему и на проповедь его об ограничении наших страстей мы должны смотреть не иначе, как именно, на проявление разочарованного эвдемонизма и гидонизма, как на вынужденный отказ от всякого рода попыток достигнуть того удовлетворения своих желаний, к какому он первоначально стремился.

Если в учении Эпикура об ограничении своих потребностей и желаний сказывается надломленность жизненной энергии, по преимуществу в волевой сфере; то его учение о, так называемой, „ἀταραξία“, совершенно по духу тождественное со стоическим учением об апатии, говорит о таком же упадке его жизненной энергии, главным образом, в области чувств, о притупленности интереса ко всему миру. Естественно, что везде, где только мы видим у Эпикура стремление к ограничению своих желаний, без расширения их в другом направлении, – там с полным правом мы можем ожидать от него также совершенного равнодушия и апатии ко всему существующему.

„’Аταραξία“ Эпикура и стоическая „ἀπάθεια” по своему значению, различаются между собою тем, что первая, по преимуществу, характеризует содержание известного душевного настроения, обозначаемого этим термином, тогда как понятие „ἀπάθεια” указывает также на происхождение и источник этого душевного состояния, достигаемого через уничтожение страстей. Затем, стоическая «апатия», согласно филологическому составу этого слова, указывает на то, что, по учению стоиков, высочайшее благо человека состоит в полном уничтожении им в себе страстей, тогда как в понятии „ἀταραξία“ этот элемент дан не во всей своей полноте, что вполне согласно с учением Эпикура, говорившего только об ограничении натуральных страстей и допускавшего, как мы видели, законность, так называемых им, необходимых и натуральных страстей, против чего стоики в принципе энергично полемизировали. Но и тут различие между стоиками и эпикурейцами заключается не в существе дела, a скорее всего в одних лишь словах, так как и стоики, как мы видели, в действительности, не могли и не хотели вполне отрешиться от привязанности к внешнему миру, a апатию рекомендовали, только как средство к пользованию (правда, крайне ограниченному) благами внешнего мира, хотя этот внутренний космический и эвдемонистический смысл учения стоиков об апатии и был у них тщательно замаскирован. С другой стороны, и Эпикур в своем учении об „ἀταραξία“, по своей безучастности к внешнему миру, не только не уступает стоикам, но даже превосходит их, с чем откровенно и соглашались некоторые из самих стоиков, напр., Цицерон¹⁰¹⁵.

Атараксия, по учению Эпикура, есть высший род удовольствий, или, так называемый им, род «духовных» удовольствий, В отличие от удовольствий тела, основной формой которых являются телесные движения, т. е. различные телесные упражнения и вытекающие из них положительные удовольствия¹⁰¹⁶. Этот высший род удовольствий, или состояние атараксии, характеризуется у Эпикура чисто отрицательными чертами, как отсутствие скорбей и волнений духа, а не как существование и развитие в душе человека известных положительных чувств и волнений. Это обстоятельство позволяет нам отождествлять по существу эпикурейское учение о высшем благе (ἀταραξία) со стоическим (ἀπάθεια). Обе эти особенности в учении Эпикура о высочайшем благе, согласно которым, высшим родом удовольствий он считает «атараксию», причем это душевное состояние определяется им, как понятие чисто отрицательное, в смысле простого отсутствия неприятных волнений, без замены их положительно-приятными, – могут быть подтверждены многочисленными фактическими данными. Этого учения Эпикура нам отчасти уже пришлось коснуться выше, по другому поводу, когда шла речь об отсутствии у него духовных удовольствий, в собственном смысле этого слова, под которыми он и подразумевает именно удовольствия, происходящие от «атараксии». Но там мы старались оттенить ту мысль, что в этих удовольствиях нет решительно никакого элемента с характером духовности и сверхчувственности; теперь же мы обращаем внимание на самое содержание и характерные внутренние черты этой атараксии, т. е. на то, что именно она из себя представляет, а не на то, чего в ней нет.

Безучастное отношение Эпикура к внешнему миру и даже к самому факту индивидуального человеческого существования, как конечный психологический результат исключительной привязанности к этому же миру, – сказывается у него особенно ясно в его учении о смерти, которую он потому именно и не считает за зло, что, благодаря ей, человек обращается в небытие. Эпикур, как нам уже приходилось говорить выше, при изложении его учения о зле, считает смерть даже за благо, и потому именно, что она освобождает человека от всех невзгод и лишений земной жизни¹⁰¹⁷. Вообще же, Эпикур учил, что уверенность в прекращении нашего бытия, вместе со смертью, уверенность в отсутствии за гробом жизни, могущей доставить нам наслаждения или несчастья, – производит в душе человека мир и спокойствие и самую земную жизнь делает более ценною¹⁰¹⁸. «Мудрец – говорит Эпикур – не ищет жизни, но и не убегает от нее; он и жить не прочь, но и смерть не считает за какое-нибудь зло»¹⁰¹⁹.

Трудно более ясно выразить одновременно и эвдемонизм и в то же время апатию в отношении к жизни, а также бессилие человека решить вопрос о том, что же именно для человека лучше: жизнь или смерть. В общем, по-видимому, смерть, как мы видели, представлялась Эпикуру более желательной, как прекращение всех скорбей жизни¹⁰²⁰. Подобным образом отзываться о смерти тому, кто весь смысл жизни видел в пользовании земными благами, – возможно не иначе, как лишь в том случае, если он глубоко разочаровался в благах этого земного мира, если в душе его, вместе с привязанностью к сему миру и к его благам, уживается столь же сильное, если еще не более сильное, чувство апатии к этому же миру. Очевидно, такой человек с радостью бросил бы земные блага, как совершенно суетные, но не может этого сделать окончательно лишь потому, что иных благ он не знает. Тут человек вращается как бы в заколдованном кругу и никак не может из него выбраться. Если Эпикур сохраняет все-таки некоторую привязанность к жизни, то, подобно стоикам, лишь из инстинктивного чувства самосохранения, как бы в силу инерции. Основной же тенденцией его философии является желание порвать всякую связь с этим миром, причиняющим столько зла человек, – желание заглушить в себе всякий интерес к нему.

Но и во время своего земного существования человек, по Эпикуру, должен заботиться гораздо более о том, чтобы не испытывать скорбей, чем, чтобы испытывать известные удовольствия, так как первое есть более приятное, точнее, более спокойное душевное состояние, чем второе. И тут мы, следовательно, видим стремление удалиться от всякого живого интенсивного чувства – почти полную духовную спячку. «Атараксия – по словам Эпикура – есть цель блаженной жизни. Мы все делаем ради того, чтобы не испытывать скорби и не страшиться. Когда же мы этого достигаем, сейчас же прекращаются невзгоды жизни, так как живое существо в этом случае не имеет уже заботы и нужды стремиться и искать чего-нибудь иного, что дало бы ему обладание благами души и тела. Ибо мы тогда имеем нужду в удовольствии, когда стремимся к нему вследствие его отсутствия, а когда мы ни к чему не стремимся, тогда уже не нуждаемся и в удовольствии»¹⁰²¹. «Величайшая степень удовольствия есть, по Эпикуру, отсутствие всякой скорби»¹⁰²².

Таким образом, главная задача человека должна заключаться в том, чтобы не желать удовольствий и через это не чувствовать скорби, а не в том, чтобы обладать известного рода положительными удовольствиями. То же мы читаем и в «Sententia» 21 (по Usener’y 76 стр.): «Познавший границы жизни, по словам Эпикура, знает, что наибольшее удовольствие состоит в уничтожении чувства скорби и в окончательном ускорении жизни таким образом, чтобы ничто его не привязывало к приобретенному им»¹⁰²³. И в приведенном сейчас месте Эпикур не без успеха может конкурировать со стоиками в своем апатичном и безучастном отношении к миру и к его благам и даже к самому факту жизни, раз он советует ни к чему не привязываться в жизни. Подробное развитие этой мысли дает нам один из последователей Эпикура, времен Цицерона¹⁰²⁴, откуда мы можем заключить, что ученики Эпикура по рассматриваемому нами вопросу оставались верными взглядам своего учителя. Наибольшим удовольствием мы (говорит последователь Эпикура) считаем то, какое получается по уничтожении всякой скорби, ибо поскольку мы лишаемся скорби, мы радуемся самой свободе и отсутствию всякого зла, а все то, что причиняет нам скорбь, и есть зло. Поэтому лишение всякой скорби, по праву, носит название удовольствия. Ведь, когда голод и жажда уничтожаются пищей и питием, через самое уничтожение неприятности достигается удовольствие; так и во сяком деле: уничтожение скорби вызывает в результате удовольствие». И так, Эпикур не хочет знать ничего среднего между скорбью и удовольствием, ибо то самое, что некоторым представляется чем-то средним между скорбью и удовольствием именно когда отсутствует скорбь, – это состояние, по мнению Эпикура, не только есть удовольсгвие, но даже самое высокое удовольствие. Отсутствие всякой скорби, по его мнению, есть самое высокое удовольствие потому, что в этом случае удовольствия уже и возрастать не могут, а могут только разнообразиться.

Другими словами, Эпикуру и его ученикам «атараксия» потому именно нравится, что в ней не может быть никакого движения вперед, никакого развития живого чувства. Но такого рода удовольствие может испытывать лишь человек, со значительно атрофированным инстинктом и чувством жизни. Не удивительно поэтому, что в некоторых случаях, чтобы достигнуть во всей полноте этого «удовольствия высшего порядка», т. е. полного отсутствия всяких скорбей, Эпикур рекомендует своим последователям прибегать к физическому самоубийству, в буквальном смысле этого слова¹⁰²⁵, так как конечным идеалом Эпикура является совершенное небытие, поскольку только при совершенном небытии возможно полное отсутствие скорбей – «высочайшее благо человека». А если, вместе с этим, в состоянии небытия должно быть и полное отсутствие каких бы то ни было положительных удовольствий, то, с точки зрения Эпикура, это нисколько не может убавить нашего счастья: ведь, для полного счастья, по Эпикуру, достаточно одного отсутствия скорбей. Поэтому и Эпикур, как и стоики, только в силу своей непоследовательности, не провозглашает самоубийство высочайшим благом.

Интересно при этом то, как старательно Эпикур силится отстоять, на почве своего эвдемонизма, право оставаться в жизни и пользоваться ее благами. Он в данном случае прибегает ко всевозможным софизмам, чтобы только избежать упрека в том, почему же он продолжает оставаться в жизни, если, по нему, человеку необходимо уничтожить всякую привязанность к жизни; почему он не прибегнет к самоубийству, если полное прекращение скорбей, это высшее благо, возможно только после смерти. Чтобы отстоять это свое право пользоваться жизнью, право, хотя и противоречащее основной тенденции его философии, но имеющее свои глубокие психологические корни в остатках его жизненной энергии, – Эпикур даже не останавливается перед очевидным абсурдом (в котором упрекает его и Цицерон), утверждая, что его идеальный мудрец, свое единственное благо полагающий в удовольствии и не знающий иного счастья, кроме того, какое возможно человеку на земле, бывает будто бы счастлив даже тогда, когда его жгут, режут, распинают на кресте и т. п.¹⁰²⁶. Эпикур рад и такой жизни, хотя на иную, лучшую и не надеется, – потому именно и рад, что не надеется ни на что лучшее. Ему оставалось одно из двух: или полное небытие (высочайшее счастье согласно основной тенденции его философии) или же жизнь, полная мучений. Но если глубокое разочарование Эпикура говорило в пользу избрания первой половины отмеченной нами альтернативы, то остатки его инстинктивной привязанности к земной жизни, усиленной убеждением, что иной жизни, кроме земной, и быть не может, – влекли его в сторону второй половины этой альтернативы.

На основании всего сказанного относительно учения Эпикура об удовольствии, как высочайшем благе человека, можно с уверенностью утверждать, что характер формальной стороны этических воззрений Эпикура, в существенном, тождествен со стоическим учением об этом же предмете: и у Эпикура, как и у стоиков, характерной чертой в данном случае является крайний упадок жизненной энергии, вытекающий и логически, и психологически из его метафизических воззрений, в силу которых Эпикур, оказываясь вынужденным искать высшего блага только в земной жизни, – вместе с тем, вполне убедился в невозможности достигнуть этого блага здесь на земле, так как бороться со злом жизни человек, с точки зрения Эпикура, не в силах.

О материальной стороне этических воззрений Эпикура, т. е. о самом содержании его нравственного идеала нам нет надобности вдаваться в более или менее подробное исследование, потому что выше, при выяснении космического характера его этики, нам приходилось довольно подробно останавливаться на тех сторонах моральной философии Эпикура, которые говорят о последовательно развитом им принципе эвдемонизма, носящем у него характер гидонизма и ультра-индивидуализма, граничащего с грубым эгоизмом, который, ввиду общей пониженности у Эпикура волевой и сердечной энергии, носит у него, как и у стоиков, характер эгоизма не хищнически-активного, а пассивного, являясь эгоизмом душевной холодности и черствости. Об идеале нравственности в учении Эпикура, строго говоря, и речи быть не может, – если под нравственным идеалом разуметь известный альтруистический принцип: конечной целью всех стремлений человека, по взгляду Эпикура, должно быть стремление исключительно к своему индивидуальному счастью, сущность которого он определяет, как мы видели, в смысле удовлетворения телесных потребностей человека, в условиях его земного существования. Эпикур и в данном случае оказался более решительным, последовательным и искренним, чем стоики, открыто провозгласив крайний индивидуализм и эгоизм, в их гидонистической окраске, в качестве основного материального принципа своей моральной философии, тогда как стоики, как нам уже не раз приходилось говорить и выше, маскировали этот эгоизм и гидонизм под видом учения о добродетели, о любви к людям, прощении обид и т. п.

В дополнение к приведенным выше основаниям в пользу признания наличности в этических воззрениях Эпикура самого крайнего эгоизма и гидонизма, укажем и на то, что этот эгоизм обусловливается и у Эпикура, как и у стоиков, в сильной степени также особенностями формального принципа его этики. Ведь Эпикур открыто заявляет, что высочайшей целью человека должна быть атараксия, которая у него, как мы видели, не только не заключает в себе, в качестве необходимого элемента, любви и привязанности к людям, но прямо исключает эти чувства, потому что она исключает любовь и сильную привязанность к чему бы то ни было из принадлежащего к внешнему миру. Кто ко всему внешнему совершенно апатичен, кто самый факт жизни ценит ни во что, – тот, очевидно, порвал всякие связи с жизнью, a, следовательно, и с людьми. Припомним в данном случае, напр., учение Эпикура о необходимости уклоняться от общественных занятий и обязанностей, и о равнодушии к таким близким лицам, как отец, сын и т. п. Наконец, эгоизм Эпикура ясно сказывается и в том, что и он, как и стоики, вообще об альтруистических чувствах говорить всегда лишь мимоходом, и, во всяком случае, они не выставляются у него в качестве необходимого составного элемента в его понятии «высочайшего блага», как это мы видим в христианском учении о конечной цели человека и его высочайшем благе. Для христианина, чем больше у него любви к ближнему, тем он чувствует себя счастливее; у Эпикура же, как и у стоиков, как раз наоборот: сильная любовь к кому бы то ни было и к чему бы то ни было есть препятствие и притом самое главное к счастливой жизни. Таким образом, в своем учении о конечной цели человеческих стремлений, a, следовательно, и в учении о мотивах нравственной деятельности, – Эпикур, по существу дела, стоял на той же принципиально противоположной христианству точке зрения, что и стоики, только эту точку зрения он развил с большей прямотой и последовательностью.

Что касается учения о нравственном законе и о совести, то и в данном случае Эпикур только более последовательно развил основные принципы стоической философии. При изложении учения стоиков по данному вопросу, нам приходилось отмечать тот факт, что с материалистической и сенсуалистической точкой зрения стоиков на происхождение у человека его нравственных понятий никак не мирилось то положение стоиков, что человек в своих стремлениях и деятельности должен следовать необходимому и всеобщему закону целого космоса, закону мирового разума, находящему для себя отображение в разуме человека, этой части мирового разума, вследствие чего индивидуальный разум человека стоики неудачно пытались поставить на пьедестал законодателя и судьи нравственного поведения человека, т. е. пытались усвоить ему значение, аналогичное тому, какое обычно соединяется с понятием совести.

Мы видели, что это стремление стоиков к отысканию абсолютных моральных норм не могло фактически увенчаться успехом, благодаря односторонне-интеллектуалистическому и узко-натуралистическому характеру их общего миросозерцания, вследствие чего, в конце концов, стоикам пришлось рекомендовать своим последователям руководствоваться относительными моральными нормами, a внутренний голос совести заменить сборником внешних частичных правил поведения, в форме казуистики. Эпикур же не обнаруживает и попыток к отысканию абсолютных моральных норм. Да он и не мог делать такого рода попыток, по той простой причине, что он ведь, вообще, не признавал господства в мире всеобщего и необходимого закона, ставя на его место слепой случай. Не понятие о необходимом и общеобязательном законе, по Эпикуру, должно управлять нашими стремлениями и поступками, а наши субъективные ощущения.

Внутреннее сознание человека поэтому, с точки зрения Эпикура, может только констатировать наличность таких или иных ощущений, но не может говорить человеку ни о том, как он должен поступать в том или ином случае, ни хвалить или порицать его за тот или иной поступок, так как для этого у человека, по мнению Эпикура, нет определенного и необходимого морального критерия, с точки зрения которого он мог бы производить оценку своего настроения и поведения. Общего нравственного критерия, с точки зрения Эпикура, быть не может.

Ответ на вопрос о взаимоотношении между эпикурейской моральной философией и морально-психологическим типом эпикурейского мудреца, с одной стороны, и христианским учением о нравственности и типом истинного христианина, с другой, – нам представляется совершенно определенным и ясным, ввиду отмеченного нами выше принципиального не только сходства, но даже тождества по духу воззрений Эпикура со стоическими: нам пришлось бы почти буквально повторить те же положения, какие мы старались раскрыть и обосновать в главе о стоиках.

Стоики и эпикурейцы весьма обстоятельно раскрыли основные положения одностороннего интеллектуализма античной моральной философии, со стороны их жизненно-практических выводов; фактически доказали, что односторонний интеллектуализм общего миросозерцания и душевного уклада античных философов моралистов, в своем приложении к практической жизни, от холодно-рассудочного отношения к миру и людям, с психологической и логической необходимостью, должен перейти к совершенному упадку волевой энергии, полной душевной черствости и апатии ко всему существующему, не исключая самого факта существования человека, как живой личности.

В последовательном развитии односторонне-интеллектуалистической тенденции стоики и эпикурейцы не сделали лишь одного, так сказать, последнего штриха: отрицая жизненно-практическую этическую ценность за всем существующим, стоики и эпикурейцы делают, однако, исключение в пользу теоретического разума, с его познавательными функциями, ища в этой области убежища от своего крайнего скептицизма и пессимизма. Этим они, конечно, спасали свой ультра-интеллектуализм от самоотрицания; но, с другой стороны, несомненно и то, что это спасение стоико-эпикурейской философией покупалось ценой логической и психологической непоследовательности, а потому история античной моральной философии и морально-психологического типа античного философа-моралиста в своем естественном течении не могла остановиться на этом компромиссе. Слишком уж и логически, и психологически принудительно очевидно, что раз весь мир, этот объект познания нашего теоретического разума, с односторонне-интеллектуалистической и потому субъективистической стоической и эпикурейской точки зрения, да отчасти и с точки зрения других рассмотренных нами выше философов, не имеет никакой объективной этической ценности, – то и теоретическое познание, как таковое, поскольку его содержанием является этот же этически обесцененный мир, также теряет всякую этическую ценность, оставаясь одной пустой ненужной формой, без соответствующего этически-ценного содержания.

А поскольку и процесс познания все-таки требует от человека известного душевного напряжения, а всякое душевное напряжение, как таковое, не согласуется с совершенной апатией и атараксией, этим конечным идеалом, к достижению которого, как мы видели, постепенно стремилась вся история античной моральной философии, – постольку искание теоретической истины оказывается, с односторонне-интеллектуалистической точки зрения античной моральной философии, не только бесцельным и излишним, но и вредным, идущим в разрез с ее нравственным идеалом. Отсюда античная моральная философия, в конце концов, должна была прийти к отрицанию ценности и теоретического познания, к отрицанию необходимости искания истины, т. е. к самоотрицанию, поскольку искание теоретической истины составляло, как мы видели, что называется, самую душу, основной движущий нерв всей античной моральной философии. Этот последний самоубийственный для античной моральной философии шаг и сделан был представителями скептической философии.

Как известная философская школа, скептицизм, пожалуй, не имел того значения и той популярности, какой отличались стоическая и эпикурейская школы, носившие по преимуществу популярно-практический характер и чуждавшиеся отвлеченно-теоретических тонкостей и потому более подходившие под средний уровень тогдашнего общества, чего нельзя сказать относительно критико-диалектических аргументаций скептиков, направленных к опровержению достоверности наших познаний, – аргументаций, придавших всей скептической школе, с внешней стороны, скорее характер системы гносеологической, чем жизненно-практической. Но это последнее обстоятельство нисколько не должно умалять значения> скептической философии, как выразительницы нравственного состояния языческого греко-римского общества в эпоху, близкую и современную возникновению и первоначальному распространению христианства. Диалектические тонкости той аргументации, к которой прибегали скептики для опровержения достоверности тех или иных метафизических и этических воззрений, а также, вообще, достоверности нашего познания, конечно, были не доступны для народной массы и, во всяком случае, были менее понятны, чем ясные и простые этические выводы стоико-эпикурейской школы, излагаемые притом большей частью в общедоступной форме афоризмов.

В этом отношении скептическая философия менее всего, конечно, может считаться выразительницей душевного настроения того общества, среди которого она возникла, так как народная масса всегда и везде менее всего интересуется чисто теоретическими вопросами, не имеющими непосредственного приложения к жизни. Но под этой отвлеченной теоретической оболочкой скептицизма скрывалось то же чисто практическое внутреннее зерно, которое присуще было и стоико-эпикурейской философии и которое не заключало в себе ничего непонятного для народных масс. Это внутреннее зерно, составлявшее основную тенденцию скептической философии, заключалось именно в стремлении найти тот верный путь, который бы привел к душевному миру и спокойствию, среди всех невзгод и бедствий, выпадающих на долю человека в его земном существовании. Ничто так далеко не стоит от истинного понимания основного характера скептической философии, как предположение, что отвлеченные диалектические тонкости скептиков, направленные к опровержению достоверности нашего познания, заключали в себе для них самостоятельный теоретический интерес, чтобы скептики увлекались, так сказать, самым процессом раскрытия теоретической несостоятельности догматических основоположений древних философов.

Скептиков совершенно не интересовало само по себе то, правду ли утверждают представители догматической философии или ошибаются, и вовсе не то их возмущало и побуждало к полемике, что догматисты, по мнению скептиков, защищали ложные, яко бы, положения. Скептикам желательно было одно – убедить всех и каждого в том, что вообще следует перестать интересоваться всякими теоретическими вопросами, относятся ли они к области метафизики, физики ли, или этики, так как скептики полагали, что в этом увлечении теоретическими изысканиями и заключается главное препятствие к достижению той самой атараксии, которую проповедывали также стоики и эпикурейцы¹⁰²⁷. Таким образом, скептики прибегали к теоретическим тонкостям для того только, чтобы убедить всех и каждого – подавлять в себе всякий интерес к познанию объективной природы всего сущего, к решению основных метафизических, этических и т. п. вопросов. Против притязаний теории скептики взялись бороться ее же орудием. С точки зрения этого понимания основного характера скептицизма, становится для нас совершенно понятным тот факт, что, напр., представители той ветви скептицизма, которая иначе носит название пирронизма, в противоположность академическому скепсису, не отрицали в принципе, вообще, возможности познания истины и, однако, еще в большей степени вооружались против всяких, даже только вероятных и проблематических теоретических выводов относительно чего бы то ни было, чем академики, в принципе отрицавшие возможность постижения истины.

Очевидно, не ложь в теоретических выводах догматиков сама по себе возмущала и вооружала против себя скептиков, так как в таком случае скептики, допускавшие в принципе возможность познания истины, все силы своего ума должны были бы направить именно к отысканию этой истины, но никак не к отрицанию необходимости и полезности всяких теоретических изысканий, что мы видим на самом деле. Скептики возмущались самым фактом приверженности догматиков к своим теоретическим положениям. Не то, само по себе, по мнению скептиков, мешало догматикам достигнуть вожделенной и для самых скептиков атараксии, что они (догматики) защищали ложные, а не истинные положения: скептики полагали, что для достижения атараксии вовсе нет надобности в познании истины, хотя бы это и было возможно; но, наоборот, необходимо бросить и самые попытки к достижению познания истины, поскольку стремление к истине, как таковое, будто бы, и является основным препятствием к достижению человеком душевного спокойствия (атараксии) и, следовательно, счастья.

В силу этого, мы вправе смотреть на скептическую философию, как на родственную, по существу, философии стоиков и эпикурейцев и отличающуюся от последней только характером того пути, который скептики рекомендовали, как единственно верный для достижения состояния атараксии, к которой стремились также стоики и эпикурейцы. Даже более того – мы имеем основание предполагать, что скептическая школа сделала лишь дальнейший шаг вперед по тому же пути, по которому шла и стоико-эпикурейская философия. Это – путь апатии и безучастного отношения ко всему внешнему миру – духовному и чувственному, – признания того и другого за нечто, совершенно безразличное для нашего счастья и даже убеждения в том, что этим именно признанием и обусловливается счастье человека. Скептикам казалась совершенно верной та основная идея стоико-эпикурейской философии, что счастье человека заключается в свободном от всякого живого интереса отношении ко всему внешнему для нас миру – чувственному ли то или сверхчувственному; но, при этом, скептики полагали, что тот именно глубокий интерес, с каким представители стоической и эпикурейской философии искали счастья в том или ином решении метафизических и этических вопросов, менее всего соответствовал целям той апатии ко всему внешнему, в которой стоики и эпикурейцы полагали самое существо этого счастья, с чем соглашались и скептики.

Скептики понимали, что раз мы что-нибудь горячо защищаем или опровергаем, то мы этим самым в одинаковой степени интересуемся как тем, что мы защищаем, так и тем, что опровергаем. Стоики и эпикурейцы, с точки зрения скептиков, избрали ложный путь к достижению совершенно верной цели и стали в противоречие с самими собою: представители стоической и эпикурейской философии, так сказать, с внутренним волнением и живым интересом стремились к тому, чтобы достигнуть состояния совершенной свободы от всякого волнения и всякого слишком интенсивного интереса к чему бы то ни было. Стоики и эпикурейцы отрицали всякое значение для нашего счастья предметов внешнего мира, доказывали, что мудрец может быть счастлив при всевозможных внешних жизненных невзгодах, что сверхчувственный мир не имеет никакого касательства к нему и т. п.; но самым этим горячим отрицанием ценности внешнего мира, основанным на возможно обстоятельном уяснении его объективной природы, стоики и эпикурейцы, по мнению скептиков, обнаруживали такой живой интерес к предмету своего отрицания, а в своем стремлении научным путем обосновать и доказать значение атараксии, как высочайшего блага по природе, в противоположность суетным внешним благам, они обнаруживали такое отсутствие душевной уравновешенности и вообще всего того, что по существу приближалось бы к искомой атараксии, – что искомая атараксия стоиками и эпикурейцами, по мнению скептиков, никогда не может быть вполне достигнута, так как они к самой атараксии стремились без атараксии, стремились подавить в себе всякий интерес ко всему внешнему и вместе с тем с живым интересом изучали природу внешнего мира.

Но это было, с точки зрения скептиков, совершенно равносильно тому, как если бы, напр., мы для того, чтобы позабыть о чем-нибудь, постоянно старались думать о том, что нам об известном предмете должно позабыть. Самым верным средством к тому, чтобы притупить в себе интерес к чему-нибудь, является, конечно, совершенное игнорирование того, что мы считаем не заслуживающим нашего внимания. Поэтому и скептики, со своей точки зрения, поступали совершенно логично, полагая, что для достижения совершенной атараксии, т. е. безусловно свободного от всяких волнений отношения ко всему, что мы считаем вне нас находящимся, необходимо совершенно бросить всякого рода изыскания относительно природы внешнего мира, чувственного ли то или сверхчувственного, так, чтобы для нас было вполне безразличным, существует ли та или иная вещь если не существует, ценна ли она в известном отношении или нет и т. п., – одним словом, чтобы и не защищать, и не отрицать ничего относительно природы вне нас сущего. А раз, так называемая, атараксия, или апатия, по учению стоиков и эпикурейцев, в своем возникновении и содержании всецело обусловливается нашим известным отношением к внешнему миру; то понятным становится и то, почему скептики и относительно ее говорили, что необходимо и в данном случае воздерживаться от какого бы то ни было суждения об ее объективной природе и вообще вдаваться в теоретические изыскания по данному вопросу.

Таким образом, не должно, но взгляду скептиков, оставаться решительно ничего такого, что могло бы быть предметом наших изысканий в целях найти высочайшее благо. Ничего, по мнению скептиков, не может быть лучше того блага, которое испытывает человек, не заботящийся о достижении его и нисколько не интересующийся его объективной природой, так как только этим путем человек может достигнуть совершенной свободы от всяких волнений по поводу тех или иных вещей и явлений внешнего мира, т. е. совершенной атараксии. С этой точки зрения, философия скептиков является превосходной критикой стоицизма и эпикуреизма в том смысле, что указывает на невозможность для стоицизма и эпикуреизма совершенного достижения той конечной цели, какую тот и другой себе ставят.

Если все сказанное нами относительно внутреннего смысла и задач скептической философии подтвердится фактическими данными, заимствованными из сочинений скептиков, то окажется не подлежащим никакому сомнению тот факт, что скептики, действительно, ничего по существу нового не сказали, по сравнению со стоиками и эпикурейцами, как относительно независимости индивидуальной человеческой личности от окружающей его среды и традиционных античных воззрений и форм жизни, так и относительно конечных задач и целей человеческой жизни и деятельности. Этические идеалы скептической философии в принципе тождественны с идеалами стоиков и эпикурейцев.

Скептики только дополнили и завершили учение стоико-эпикурейской моральной философии об атараксии, о безучастнои и чисто пассивном отношении ко всему вне нас существующему, устранив из стоической и эпикурейской морали то, что, по их мнению, мешало им в этом отношенш достигнуть полного совершенства, полной апатии ко всему существующему. Впрочем, и тут скептики только продолжили и привели в научную систему то, что отчасти всстречалось и у стоиков и у эпикурейцев и, во всяком случае, нисколько не противоречило духу их философских систем. Известно, напр., что и многие из стоиков довольно безразлично относились к изучению природы, по крайней мере, более или менее обстоятельному. «Не все ли равно для меня – говорит, напр., в одном месте Эпиктет – из атомов ли или из гомеомеров, из огня ли или из земли образовалась материя вселенной? Не довольно ли знать сущность добра и зла, меру любви и ненависти, влечения и отвращения и, пользуясь этим, как мерилом, устроить свою жизнь?… Значить, не следует углубляться в решение вопросов, стоящих выше нашего ума. Некоторые из них едва ли поддаются решению их человеческим умом; но, если бы даже кто-нибудь и постиг их вполне, что выиграл бы он оттого, что разгадал их?… Нельзя ли, поэтому, сказать, что смотрящие на это, как на необходимую пищу для философского ума, занимаются пустяками?» и т. д. (Fragm. 77).

И Сенека в «Epistola» 65 заявляет, что он только недавно занялся изучением внешней природы, потому что считает это дело, сравнительно с изучением человека и его потребностей, маловажным. И не только изучение физической природы мало интересовало стоиков, но и из метафизических вопросов некоторые, имеющие для этики в высшей степени важное значение, не имели в глазах стоиков особенного значения. Из изложения философской системы стоиков, в особенности Сенеки, Эпиктета и М. Аврелия, мы видели, что для всех их вопрос о том, прекращается ли личное существование человеческой души после смерти или нет, – не имел существенно важного значения, так что, напр., Сенека откровенно заявляет, что он лишь мечтает и фантазирует о возможности личного бессмертия, а не то, чтобы стремился к положительному и категорическому решению этого вопроса. Для М. Аврелия, как мы видели, также не имел важного значения и метафизический вопрос о том, существуешь ли в мире Провидение, или же здесь господствует слепой случай.

В данном случае у М. Аврелия сказывается уже апатия и к теоретическим исследованиям и не только в отношении к сверхчувственному миру, который, вообще, мало интересовал стоиков, но и в отношении к миру чувственному, темному и даже к вопросу о природе существующего в мире блага и зла, поскольку последний вопрос находится в самой тесной связи с вопросом о Провидении. Относительно Эпикура нам также приходилось упоминать, что изучение природы его интересовало только в самых общих чертах, а что касается вопроса о природе богов, то, как мы видели, он в данном случае выражался так неопределенно и так мало придавал значения этому вопросу, что не без основания мы читаем у Цицерона предположение одного из стоиков, что, может быть, Эпикур и вовсе не признавал богов. Затем, и основные гносеологические принципы Эпикура, развившего, впрочем, лишь основные положения софистической гносеологии, весьма близко подходят к скептическим. Известно, напр., что Эпикур считал критерием истины „τὸ φαινόμενον“, как и Энезидем, Тимон и другие скептики (Diog. Laert. IX, 106), т. е. признавал только одну субъективную, а не объективную истинность наших познаний. В данном пункте Эпикур отличался от Энезидема и других скептиков только тем, что признавал одинаковую истинность за всеми чувственными впечатлениями¹⁰²⁸, а Энезидем считал за истинные (тоже в субъективном смысле) лишь впечатления, общие всем людям (Sext. Empir. Dogm. II. 8–9). Конечно, между Эпикуром и Энезидемом, как скептиком, должно существовать и более существенное различие и именно в том, что Эпикур, подобно Демокриту, должен был догматически утверждать за „τὸ φαινόμενον“ значение единственного критерия истины, чего Энезидем не мог допустить, а мог высказывать относительно этого лишь известное предположение в чисто практических целях (ср. Sextus Emp. Hypotyp. A. 213–214 и др.); но, во всяком случае, сходство в гносеологических принципах между Эпикуром и скептиками – довольно значительное, не говоря уже о том, что своим учением об истинности всех чувственных восприятий, как таковых (см. у Usener'a, 177–190 стр.), Эпикур, в существе дела, подрывал всякий критерий истины не только объективной, но и субъективной. Не даром Эпикур у Диогена Лаэрция причисляется к числу скептиков (Laertius Diog. IX , 64, 69; ср. 102), наряду с Тимоном и Энезидемом.

Таким образом, склонность к Скепсису была в значительной степени присуща и стоикам и эпикурейцам¹⁰²⁹. Но то, что в стоической и эпикурейской философии было высказываемо случайно, мимоходом или, по крайней мере, не имело господствующей роли, а было, так сказать, невольными, полусознательным стремлением представителей стоико-эпикурейской философии к тому, чтобы свое апатичное отношение ко всему внешнему миру распространить и на занятия научно-теоретическими изысканиями, – то скептиками было возведено в основной принцип и основное условие для достижения той атараксии, которой стоики и эпикурейцы думали достигнуть и помимо этого.

В своем отрицательном отношении ко всякого рода теоретическим изысканиям, т. е. в своем стремлении распространить принцип атараксии и на область познания, – скептики, по-видимому, уклоняются от основной тенденции и основного духа античной философии, по-видимому, решительно покидая почву интеллектуализма. Не вправе ли мы смотреть на представителей скептической философии, как на зародыш в античном мире нового морально-психологического типа, противоположного рассудочно-интеллектуальному типу рассмотренных нами выше античных философов-моралистов? Не даны ли в морально-психологическом типе античного философа-скептика элементы, в той или иной степени сближающие его с типом сердечно-волевым? Согласиться с таким заключением мы, однако, не имеем никакого права. Bo-первых, об эволюции скептиков, в смысле удаления их от рассудочно-интеллектуального типа и положительного сближения с типом сердечно-волевым, можно было бы вести речь лишь в том случае, если бы, наряду с ослаблением интеллектуализма, в их миросозерцании и душевном настроении мы могли заметить одновременное усиление элементов сердечно-волевых, напр., элементов сердечной веры. В действительности же, как увидим ниже, о наличности сердечно-волевых элементов в моральной философии скептиков мы еще с меньшим правом можем говорить, чем даже по отношению к рассмотренным нами выше философам, поскольку основная задача скептической философии к тому именно и сводилась, чтобы подавить в душе человека всякое более или менее живое и напряженное чувство и стремление. Во-вторых, в своем стремлении подавить всякий интерес к теоретическому знанию скептики, в действительности, всецело опирались на почву теоретических же (точнее, гносеологических) изысканий, обнаруживая такую склонность к диалектическим тонкостям, какой мы не замечаем, пожалуй, ни у кого из рассмотренных нами выше философов. Вся аргументация скептиков базируется исключительно на выводах теоретического разума и совершенно игнорирует запросы и потребности разума практического. В отношении к скептикам нельзя, следовательно, говорить об ослаблении интеллектуализма в их душевном настроении уже потому, что самое теоретическое отрицание ими интеллектуализма сплошь проникнуто духом одностороннего интеллектуализма.

Так как скептическая философия получила свое развитие и раскрытие в двух направлениях именно в форме, так называемого, пирронизма¹⁰³⁰, с одной стороны, и академического скепсиса, с другой, причем эти две ветви скептицизма, сходные между собою в основных принципах и по своим основным задачам, несколько различаются между собою по частным вопросам, – то и нам придется отдельно остановиться на характерных особенностях этих обоих направлений скептицизма.

Более подробно мы остановимся на рассмотрении характерных особенностей первой ветви скептицизма именно, так называемого, пирронизма, потому что характерная особенность всей, вообще, скептической школы – апатичное отношение к теоретическим исследованиям чего бы то ни было, как средство к достижению полной атараксии, – в пирронизме обнаружилась с особенной ясностью и проведена с совершенной последовательностью. Наша задача в данном случае значительно упрощается благодаря тому обстоятельству, что при изложении учения различных представителей пирронизма, мы можем ограничиться изложением основных пунктов учения лишь одного пиррониста, именно Секста Эмпирика. Дело в том, что об учении других представителей пирронизма, не исключая и его основателя – Пиррона, а также об их сочинениях, у нас имеются отрывочные и самые общие сведения, заключающиеся, главным образом, в сочинениях того же Секста Эмпирика. К тому же, в подробном воспроизведении учения предшествовавших Сексту Эмпирику пирронистов нет и настоятельной необходимости, так как, на основании сочинений самого Секста, можно заключить, что в его лице пирронизм нашел для себя самого добросовестного и обстоятельного выразителя не только его более или менее основных характерных особенностей, но и частных сторон. Секст Эмпирик с такой подробностью излагает нам все частности с аргументами пирронистов, приводимой ими в защиту своих положений, что почти что не остается места и оснований сожалеть о том, что до нас не дошли сочинения его предшественников.

Нужно в данном случае взять во внимание и то обстоятельство, что Секст Эмпирик является представителем последнего периода в развитии пирронизма и последним видным его представителем. Следовательно, в его сочинениях мы вправе ожидать найти, так сказать, итоги всей истории пирронизма. Во всяком случае, Секст Эмпирик, естественно, должен был воспользоваться сочинениями своих предшественников для раскрытия основных принципов пирронизма. Всматриваясь в основной характер сочинений Секста Эмпирика, действительно, нельзя не заметить того обстоятельства, что все его сочинения отличаются в значительной степени характером эклектизма: Секст Эмпирик часто целиком, без всяких изменений, пользуется аргументацией своих предшественников пирронистов (Энезидема, Агриппы и др.) и вовсе этого не скрывает. Иногда он по известному вопросу и ограничивается одним только сводом основных положений своих предшественников, не делая каких-либо существенных дополнений со своей стороны. Так, напр., при изложении скептического учения о тропах Секст Эмпирик ограничивается лишь тем, что воспроизводит тропы, заимствованные из сочинений его предшественников, от себя предлагая некоторые пояснения и подробности в аргументации.

Так как учение о тропах составляет центральный пункт пирронизма, как бы резюме его основных положений, а в данном пункте Секст не только нисколько не уклоняется от своих предшественников, но считает совершенно достаточным, для резюмирования основных положений пирронизма, привести лишь те тропы, которые были формулированы его предшественниками, – то мы вправе смотреть на Секста Эмпирика именно как на выразителя и систематизатора взглядов предшествовавших ему пирронистов. Замечательно в данном случае и то обстоятельство, что везде, где только Секст упоминает о своих предшественниках-пирронистах, он не отмечает того, что он в том или ином отношении не соглашается с кем-либо из них, а если упоминает о них, то всегда с тем именно, чтобы воспользоваться их мыслями для подтверждения своих собственных положений. Все это говорить о том, что дело нисколько не должно потерпеть ущерба оттого, если для характеристики основных положений пирронизма нам, по необходимости, придется ограничиться почти исключительно сочинениями Секста Эмпирика, разве лишь с незначительными ссылками на Диогена Лаэрция, сообщающего некоторые общие сведения об учении Пиррона и его последователей. Правда, существует мнение, что пирронизм в своем развитии, будто бы, несколько видоизменился, сравнительно с учением его первых представителей – Пиррона, Тимона и др. Hirzel, напр., полагает¹⁰³¹, что в учении первых представителей пирронизма были некоторые элементы догматизма, которые исчезли у последующих пирронистов.

Но это говорит только о том, что скептицизм на протяжении своей истории не оставался чем-то совершенно неподвижным, но постепенно логически развивал свои основные принципы, отбрасывая все то, что шло с ними вразрез, но не о том, чтобы позднейшие скептики отказались от основных положений своих предшественников и заменили их другими. Для последнего заключения мы не имеем решительно никаких указаний в сочинениях Секста Эмпирика, которому, конечно более, чем кому-нибудь другому, это должно было быть известно, и который, без сомнения, не преминул бы упомянуть об этом, чтобы яснее оттенить особенности своего учения, по сравнению с близким ему по духу, но не тождественным, как он это и делает по отношению к академическим скептикам и некоторым другим школам (Pyrr. 1, 210–237). Напротив, как мы уже сказали, Секст везде пользуется мыслями своих предшественников-пирронистов только с тем, чтобы подтвердить ими свои собственные взгляды. Считая вполне естественным всю ту скептическую школу, представителем которой он был, назвать по имени ее основателя Пиррона (Pyrron. I, 7), – Секст Эмпирик тем самым как бы хочет яснее оттенить ту мысль, что основные принципы основателя школы Пиррона сохранены и его учениками, которые только раскрыли их. И одно из своих собственных сочинений, где он излагает основные начала своей философии, Секст Эмпирик скромно называет по имени основателя пирронизма: „Πυῤῥωνείοι ὐποτύπωσεις”, чем также хочет ясно оттенить ту мысль, что имеет в виду излагать не столько свои собственные философские воззрения, сколько воззрения всей школы. Тон изложения у Секста Эмпирика, особенно в его „Πυῤῥωνείοι ὐποτύπωσεις“, вполне может быть назван объективно-историческим. В некоторых случаях можно подумать, что Секст задался чисто историко-философской задачей – изложить взгляды пирронистов и как бы совершенно скрыть свои собственные философские воззрения: на каждом шагу мы в приведенном выше сочинении Секста, при изложении им известных положений пирронизма, встречаемся с такого рода выражениями: «скептики говорят», «скептики возражают догматикам», «мы (т. е. скептики) полагаем» и т. п., и ни разу Секст Эмпирик не решаегся говорить от своего собственного лица. Очевидно, и сам он смотрел на себя скорее, только как на систематизатора воззрений своих предшественников-пирронистов, отчасти, пожалуй, как на истолкователя их, но не как на более или менее самостоятельного мыслителя. Таким образом, с совершенным правом можно назвать Секста столько же представителем пирронизма, сколько и его историком.

Сущность скептической философии, точнее, пирронизма, по определению Секста Эмпирика, состоит в том, чтобы, убедившись через противопоставление одних положений другим в том, что и те и другие, несмотря на совершенную противоположность и даже противоречие между собой, в существе дела имеют одинаковую гносеологическую ценность и силу убедительности, – вследствие этого, достигнуть „ἐποχή” т. е. такого душевного состояния, когда человек не решается высказаться в пользу того или иного из теоретических положений, считая одинаково возможным и то, и другое, так что он и не утверждает относительно известного предмета или явления чего бы то ни было, и не отрицает. Это воздержание от решительных суждений, по Сексту, скептикам нужно для того, чтобы достигнуть состояния душевного спокойствия, безмятежности, т. е., так называемой, „ἀταραξία“. Доминирующими понятиями в философской системе Секста Эмпирика являются, таким образом, понятия: „ἐποχή“ и „ἀταραξία“, причем ἐποχή есть средство к достижению ἀταραξία. Поэтому, прежде всего, мы и постараемся уяснить себе учение Секста об ἐποχή – именно то, как понимал Секст это воздержание от решительных суждений, насколько широка та область наших познаний, на которую должна быть распространена ἐποχή и т. п.

Секст Эмпирик с особенной заботливостью старается отклонить от себя какой бы то ни было упрек в догматизме, – даже в самом факте отрицания им возможности познания истины. В самом этом отрицании Секст старается удержаться на почве строгого и самого последовательного скептицизма и избегать догматизма: и отрицая что-нибудь, Секст не хочет сказать, что он в данном случае абсолютно правильно поступает, что иначе, мол, и быть не может. Напротив, последовательный скептик, по мнению Секста Эмпирика, не может ни в каком случае придавать догматический характер даже положению: «все есть ложь» или «ничего нет лучшего, как то или иное положение», и т. п., ибо в таком случае оба эти положения сами уже должны быть причислены к ложным или дурным (Pyrr. 1:14). Поэтому, когда Секст не решается отвергнуть что-либо или признать что-либо за истину, в силу одинаковой убедительности и противоположных ему положений; то этим он не хочет сказать даже того, что эти положения действительно суть равноценны, что скепсис в отношении к ним имеет реальные основания, коренящиеся в самой природе исследуемых положений. «Термин „ἐποχή“ – говорит Секст – мы берем вместо выражения: я не могу сказать, чему из подлежащего обсуждению должно верить или чему не верить, видя, что нам предлагаются факты, одинаково располагающие к тому, чтобы верить и чтобы не верить; а если эти факты равноубедительны, то мы и не можем относительно них иметь никакого твердого убеждения (Pyrr. I, 196)».

Таким образом, понятие „ἐποχή“ по Сексту, выражает просто состояние незнания того, которому из двух противоположных положений нужно отдать предпочтение и даже – нежелание знать что-нибудь определенное об этом. „Ἐποχή“ есть простое воздержание от всяких решительных суждений относительно чего бы то ни было¹⁰³², а вовсе не известное понимание объективных свойств тех или иных предметов и явлений. Поэтому, по Сексту, и другое техническое выражение, часто употребляемое скептиками, именно: „οὐδὲν ὀρίζω“ вовсе не означает того, что скептик с убеждением высказывается против одобрения какого-нибудь положения¹⁰³³. Этими словами скептик хочет сказать только следующее: «Я держусь того мнения, чтобы ничего из подлежащего обсуждению не утверждать и не отрицать догматически…; он говорит лишь о том, каким ему самому представляется предмет, подлежащий обсуждению, что испытывает именно он, обсуждающий данный вопрос, не утверждая этого с убеждением»¹⁰³⁴.

Отсюда следует и то, что «когда скептик говорит: πάντα ἐστὶν ἀδριστα¹⁰³⁵; то слово „ἐστὶν“ он употребляет вместо выражения „φαίνεται αὐτῷ“. С другой стороны, и под πάντα скептик разумеет не все вообще существующее, но лишь то, что оказывается таковым (т. е. „ἀόριστα”) в изысканиях догматиков, как не имеющее преимущества перед противоположным ему положением или вообще спорное, с точки зрения достоверности или недостоверности… Говорящий „πάντα ἐστὶν ἀδριστα“ вместе с этим, с точки зрения пиррониста, прибавляет: как оно (т. е. все) по отношению ко мне, или мне представляется (φαίνεται), и говорит, как бы следующее: то из подлежащего исследованию, что изложено догматически, мне представляется (μοί φαίνεται), не имеющим никакого преимущества в отношении свой достоверности или недостоверности перед противоположным ему положением» (Pyrr. I, 198–199). Точно также, когда скептик говорит: „οὐδὲν μάλλον“ или „οὐ μάλλον“ или, наконец, „οὐ μάλλον τόδε ἢ τόδε“, т. е. я принимаю или отвергаю данное положение не более, как и противоположное ему, – то такого рода выражения имеют лишь следующий смысл: я не знаю (ἀγνοῶ), с каким из этих положений должно согласиться и с каким не должно (Pyrr. I, 188–191).

Наконец, и часто употребляемое скептиками-пирронистами выражение: „πάντα ἐστὶν ἀκατάληπτα“ ( = все непостижимо), по словам секста, заключает в себе смысл, подобный приведенным выше выражениям, потому что, употребляя в выражении: πάντα ἐστὶν ἀκατάληπτα термин „πάντα“, «мы – говорит Секст – при этом подразумеваем: «для меня» и как бы говорим, что все то неизвестное, относительно чего догматически высказываются известные заключенія, мне представляется (φαίνεται μοι), как нечто непостижимое (ἀκατάληπτα)». И Секст далее поясняет, что это утверждение скептиков вовсе не имеет в виду указать на непостижимость исследуемого догматиками предмета в силу особенностей его природы¹⁰³⁶, но обозначает лишь то состояние неведения, «в силу которого скептик говорит: я полагаю, что до настоящего времени я ничего из этого не постиг, вследствие того, что и противоположное утверждение имеет одинаковую силу убедительности» (Pyrr. I, 200). Такой же смысл скептики, по свидетельству Секста, соединяют с выражениями: „ἀκαταληπτέω“ или „οὐ καταλαμβάνω“ (Ругг. I, 201). Аналогичным способом Секст старается отклонить от скептиков-пирронистов упрек в догматизме и тогда, когда они, высказывая какое-нибудь положение, противопоставляют ему противоположное, но равносильное по своей гносеологической ценности.

В данном случае, говорит Секст: «мы подразумеваем лишь то положение, которое критически нами исследовано, причем под словом «положение» мы разумеем не всякое вообще положение, но только высказанное догматически, т. е. относящееся к чему-нибудь неизвестному…; равносильным мы называем известное положение со стороны его достоверности или недостоверности; выражение «противопоставляется» (ἀντίκειται) мы берем вместо выражения «оспаривается» (μάχεσθαι – выражение, подчеркивающее убежденность в объективной противоположности данных положений, а не наше лишь субъективное понимание их сравнительной ценности), и при этом подразумеваем выражение: как это мне кажется (ὡς ἐμοί φαίνεται). Итак, когда я говорю, продолжает Секст, что всякому положению противополагается равноценное положение, то я этим хочу сказать лишь следующее: всякому мной исследуемому положению¹⁰³⁷, которое рассматривает что-либо догматически, по моему мнению (φαίνεται μοί), можно противопоставить другое положение, также разбирающее что-либо догматически и равносильное ему со стороны своей достоверности или недостовервости (Pyrr. I, 201–203)».

Ту же мысль высказывает Секст и в следующих словах: «Всякому положению, рассматривающему что-либо догматически, мы противополагаем другое положение, тоже догматически рассматривающее что-либо, как равносильное ему по своей достоверности или недостоверности и оспаривающее его (Pyrr. I, 204)». Секст при этом замечает, что личный оборот речи («противополагаем») скептики употребляют вместо безличного («противополагается») с тем, чтобы отклонить от себя подозрение в том, что в споре с догматиками скептики бессознательно становятся на точку зрения догматиков, признавая объективную противоположность между известными положениями, и чтобы показать, что скептики не отказываются от дальнейших исследований и от достижения полной атараксии, следующей за „ἐποχή“ (Pyrr. I, 205). Вообще же, скептикам, по мнению Секста, должно всегда помнить о том, что все подобного рода скептические положения они «высказывают не относительно всех фактов, вообще, но лишь о неизвестных и тех, которые исследуются догматически», и что скептики в данном случае говорят лишь о том, что им кажется таким или иным, но не высказывают своего окончательного мнения относительно объективной природы вне нас находящегося. (Pyrr. I, 208).

Из всего сказанного очевидно следует то, что Секст Эмпирик, являющийся выразителем взглядов всей школы пирронистов, не только свободен от упрека в каком бы то ни было догматизме, поскольку он ничего не утверждает догматически, но он чужд догматизма даже в самом своем отрицании достоверности того или другого положения. И, отрицая достоверность известного положения, Секст хочет этим сказать лишь то, что именно по его мнению, данное положение кажется столь же достоверным или недостоверным, как и противоположное ему; что он имеет в виду лишь определенный круг положений, относительно которых ему известно, что они высказаны догматически и потому не могут претендовать на сравнительно бо́льшую достоверность, чем противоположные им положения, тоже догматического характера. Что касается остальных положений, то о них Секст никак не решается сказать, достоверны ли они или нет. Наконец, все скептические положения пирронистов, по словам Секста, вовсе не касаются объективной природы сущего, так как скептики вовсе не хотят сказать того, что данный предмет не познаваем по самой своей природе, и что в силу его природы о нем можно высказывать противоположные суждения, но что скептикам только до настоящего времени не удалось постигнуть и понять тот или иной факт, или предмет, что они лишь при теперешних условиях не знают, каков данный предмет, не знают даже того, познаваем ли он вообще, или нет.

С этой точки зрения, Секст определяет отличие учения пирронистов от некоторых других философских школ, по-видимому, сходных с учением пирронистов, но, в отличие от этих последних, не освободившихся окончательно от догматизма и не отказавшихся окончательно от попытки, так или иначе, постигнуть объективную природу вещей и границы наших познаний. Таковым, по мнению Секста, является напр., учение Гераклита (Pyrr. I, 210–212), Демокрита (Pyrr. I, 213–214), киринейцев (Pyrr. I, 215), софистов (Pyrr. I, 216–219) и представителей академического скепсиса.

Особенный интерес представляют для нас рассуждения Секста Эмпирика относительно отличия пирронизма от другой ветви скептицизма, – так называемого, академического скепсиса, поскольку в данном случае Сексту, конечно, приходится касаться едва уловимых на первый взгляд особенностей в учении пирронистов, являющихся, между тем, наиболее характерными для этой ветви скептицизма. И в данном случае Секст тщательно старается оттенить ту мысль, что пирронисты в самом своем отрицательном отношении к теоретическому познанию остаются на строго скептической почве и столь же мало склонны отрицать что-либо категорически, a тем более догматически, как и утверждать. «И академики – читаем мы у Секста – говорят, что все – непостижимо (ἀκατάληπτα είναι πάντα φασίν); но различаются от скептиков (т. е. пирронистов) как тем, что эту непостижимость всего утверждают с категоричностью (διαβεβαιοῦνται)», тогда как скептик, по мнению Секста, воздерживается в произнесении своего суждения, надеясь, что со временем может быть что-нибудь и будет постигнуто. Точно также и о том, что есть благо и что зло, академики, по словам Секста, «говорят не так, как мы (пирронисты), но с убеждением (μετά τοῦ πεπεῖσθαι) в том, что почитаемое ими за благо есть нечто более вероятное (πιθανὸν ὲστι μάλλον), чем противоположное, точно также и о зле, – тогда как мы, говоря о чем-либо, как о благе или зле, не считаем однако за нечто более вероятное то, о чем мы говорим, но живем, ни в чем не имея определенных убеждений (ἀδόξαστος) лишь с тем, чтобы не оставаться бездеятельными. И чувственные впечатления мы считаем равными между собой со стороны их достоверности или недостоверности; те же (т. е. академики) говорят, что одни из них суть более вероятны, другие же менее (Pyrr. I, 226–227; ср. ibid. I, 229–230)».

Одним словом, Секст Эмпирик, как это видно из привёденных нами выдержек из его сочинений, старается со всей настойчивостью отклонить ту мысль, что пирронисты о чем-нибудь говорят хотя бы то с самой незначительной долей убеждения в истинности того, о чем они говорят. Даже незначительной степени вероятности они не решаются признать за каким бы то ни было положением, не исключая и таких вопросов, как, например, вопросы о благе и зле, чем и отличаются от академиков, которые допускали некоторую степень вероятности за теми или иными положениями, хотя отрицали возможность совершенного познания истины относительно чего бы то ни было. Пирронисты, по словам Секста, в самом своем отрицании возможности познания чего-нибудь не бывают убеждены в том, что это их мнение более вероятно, чем противоположное ему: они в принципе не отрицают даже возможности познания истины, в противоположность академикам, потому что ничего вообще не отрицают и не утверждают с убеждением в своей правоте. Не может быть у пирронистов, по словам Секста, и вообще убеждений в точном смысле этого слова, т. е. в смысле сердечного увлечения чем-нибудь из того, что мы считаем за истину. Пирронист с одинаковым равнодушием относится ко всевозможным, даже диаметрально-противоположным мнениям, хотя бы то дело касалось таких жизненных вопросов, каковы, напр., вопросы о благе и зле и т. п. У пиррониста, таким образом, по Сексту, не может быть ни малейшего предпочтения, отдаваемого одним положениям перед другими, как бы мы это предпочтение ни понимали, в смысле ли чисто теоретического или в смысле живого сердечного убеждения. Как далеко заходит скептицизм пирронистов, по свидетельству Секста Эмпирика, об этом мы можем заключать, кроме всего сказанного нами выше, и из того, что Секст даже относительно самой „ὲποχή“ в суждениях не решается категорически утверждать, что в этом-то и состоит истинное благо человека по природе (πρὸς τὴν φύσιν) – чем, по словам Секста, пирронисты и отличаются от Аркезелая и других представителей Средней Академии, так как Аркезелай говорил, что само воздержание в суждениях и есть благо, тогда как «мы – говорит Секст о своей школе – высказываемся об этом предмете в том смысле, что это так нам кажется (κατὰ τὸ φαινόμενον ὴμῖν), а не с твердой уверенностью (οὐ διαβεβαιωτικῶς: Pyrr. I, 232–234)».

Секст отличает, наконец, пирронизм и от эмпирического скепсиса, которого придерживались, главным образом, врачи, а также от учения представителей Новой Академии. Различие и в даннном случае состоит, по свидетельству Секста, в том, что эмпирики и представители Новой Академии с уверенностью говорили о непостижимости объективной природы вещей, тогда как пирронисты, как мы видели, не решаются утверждать и этого категорически (Pyrr. I, 236–241). В общем же, по мнению Секста, учение Аркезелая и скептиков-эмпириков наиболее, сравнительно, приближается к пирронизму (Pyrr. I, 232–233, 237–239), особенно в своем приложении к жизни.

Тот внутренний смысл, какой Секст Эмпирик соединяет с учением пирронистов об ὲποχή, как мы видели, не исключает в принципе возможности постижения истины. Поэтому, для определения всей широты той области нашего теоретического познания, на которую простирается, по учению пирронистов ὲποχή, а также для уяснения тех оснований, которыми руководствовались пирронисты в своем скептическом отношении к познанию, – необходимо коснуться учения пирронистов о так называемых «тропах воздержания от суждений» (τρόποι τῆς ὲποχής), в которых довольно обстоятельно затрагивается тот и другой вопрос.

У Секста Эмпирика мы находим самый полный перечень всех тропов ὲποχή, какие когда-либо предлагались различными представителями пирронизма, а также довольно обстоятельный их разбор. Свидетельства Секста по данному вопросу далеко оставляют позади себя данные, сообщаемые об этом же предмете Диогеном Лаэрцием, по своей полноте и обстоятельности. Секст, прежде всего, излагает, объясняет и обосновывает содержание и особенности десяти самых древних тропов (Ругг. I, 36) a затем касается некоторых позднейших тропов. Подробное рассмотрение содержания каждого из этих тропов в отдельности слишком отвлекло бы нас от нашей непосредственной задачи. Поэтому мы ограничимся лишь общим выводом из тех рассуждений, какие приводятся Секстом по поводу того или иного тропа (Pyrr. I, 44–186). Этот общий вывод можно формулировать в том смысле, что исследование как физических и психических особенностей самого познающего субъекта, так и особенностей вне нас существующих вещей и их взаимоотношений одинаково должно приводить нас, по мнению Секста, к мысли, что объективная природа всех вещей нашему познанию не доступна: мы о предмете можем знать лишь то, каким он нам является, а не то, каков он есть сам по себе, по своей природе. Но на некоторых тропах, особенно характерных для уяснения отношения скептиков к установившимся традициям, вообще, и имеющих отношение к вопросам религии и нравственности, в особенности, – нам необходимо остановиться несколько подробнее.

Таков, напр., последний из десяти древнейших тропов. Этот троп содержит в себе разбор различных до противоположности народных обычаев, нравов, законов, мифических верований, различных догматических положений и т. п. Так как относительно всего этого у различных народов и даже у отдельных лиц существует громадное различие, то Секст рекомендует воздерживаться в своих суждениях относительно того, какие из существующих обычаев нравов, законов и верований должны быть признаны правильными и какие должны быть отброшены, как ложные. В частности, Секст приводит несколько примеров разногласия между различными философскими догматами. Так, напр., положению, что основная стихия всего должна быть одна, Секст противополагает другую философскую догму – что таковых стихий много; положению, что душа наша смертна, противополагает учение об ее бессмертии; учению о существовании в мире Божественного промысла противополагает другое учение, отрицающее Божественный промысл и т. д. У Секста приведено также несколько примеров противоположения существующим обычаям известных философских мнений, напр., обычаю молиться богам Секст противополагает деистическое учение Эпикура; закону, запрещающему половое общение с матерями и сестрами, Секст противополагает учение Хризиппа и его последователей, считавших такое общение за нечто безразличное; мифическому верованию, согласно которому боги иногда входят в половые сношения со смертными женщинами, Секст противопоставляет учение философов, отрицавших возможность этого. Не меньше разногласий существует также между требованиями законов и обычаем: убивать людей, напр., законом запрещено, а атлетическая борьба, часто кончающаяся смертью одного из борцов, является совершенно обычным явлением и т. д.

Как же Секст относится ко всем подобного рода разногласиям в обычаях, нравах, законах, философских мнениях и т. п.? Как мы уже упомянули выше, он не решается отдать предпочтение кому-нибудь одному из всей этой массы друг другу противоречащих положений или же отвергнуть какое-нибудь из них, как безусловно ложное и несогласное с объективной природой вещей. «Относительно какого бы то ни было факта или явления жизни, общественной или частной – говорит Секст – мы не можем сказать, каковы они по своей природе (т. е. хороши ли они или нет), но только то, каким они являются по отношению к известному образу жизни, к известному закону, к известному обычаю и т. п. (Pyrr. I, 163)». Таким образом, нам, по мнению Секста, необходимо, согласно этому тропу, воздерживаться от решительных суждений относительно всех подобного рода вопросов¹⁰³⁸. Секст чувствует себя совершенно бессильным хотя сколько-нибудь ориентироваться в вопросах религиозно-нравственных и социально-политических. Он совершенно отказывается от мысли, надежды и желания – решить вопрос о том, каковы законы, каковы обычаи, нравы, религиозные верования и т. п. могут считаться имеющими хотя бы сравнительно больше прав на признание их объективно истинными.

В первом из пяти тропов, приписываемых Агриппе, носящем название: τρόπος ἀπὸ τῆς διαφνίας, Секст Эмпирик также указывает (Pyrrh. 1:165) на то разногласие во мнениях между отдельными философами, о котором он говорит и при изложении десятого из древнейших тропов, причем вслед за изложением содержания пяти тропов Агриппы, Секст Эмпирик указывает и главную причину того, почему мы вынуждены признать силу указанных пяти тропов. Наше познание, как полагает Секст, по своему содержанию, бывает двоякого рода – чувственное и умственное (αἰσθητὸν ἤ νοητόν). Стремясь ориентироваться в этом двойственном характере нашего познания, отыскать основной критерий истинности нашего знания и поведения, – мы, по словам Секста, необходимо должны запутаться во всевозможных противоречиях, резюме которых и представляют пять Агрипповских тропов. В самом деле, прежде всего возникают неизбежные разногласия относительно того, чувственное или умственное познание должно быть признано за истинное. В этом случае у нас, по мнению Секста, не оказывается необходимого критерия для того, чтобы решить вопрос, кто из разногласящих в данном случае прав. Действительно, спрашивается, что может служить критерием для чувственного – чувственное или мысленное? Если чувственное, то ввиду того, что все чувственное в данном случае подвергается сомнению, этот критерий, в свою очередь, будет нуждаться в другом чувственном критерии и т. д. в бесконечность. То же самое должно сказать и в том случае, если для «чувственного» мы берем, в качестве критерия, «умственное», потому что ведь и умственное подвергается нами сомнению; следовательно, и оно будет нуждаться в другом умственном критерии и так в бесконечность.

Прибегая для доказательства истинности «чувственного» к «умственному», а для доказательства истинности «умственного» избирая критерием «чувственное», – мы этим самым, т. о., пользуемся для доказательства тем, что само нуждается в доказательстве. Если же принимаем «чувственное» или «умственное» без доказательств, то в отношении к нам приобретает всю свою силу упрек в догматизме, а избрав критерием что-либо чувственное, мы по справедливости заслуживаем упрека в относительности нашего познания, так как в этом случае о предмете мы можем знать лишь то, каким он является нам, а не каков он в действительности. Но и относительно мысленного должно сказать, что оно может быть познаваемо лишь с той стороны, каким оно является мыслящему, как чувственное – чувствующему, потому что, если бы мысленное постигалось нами со стороны своей действительной природы, то не могло бы быть таких разногласий относительно его сущности (подробн., о пяти тропах Агриппы см. у Pyrr. I, 164–177 ср. Laertius D. IX. 88–90).

Для общей характеристики различных тропов ὲποχή, как древнейших десяти, так и пяти позднейших тропов Агриппы, – отметим также следующее обстоятельство. Между обеими группами тропов мы замечаем то общее, что в том и другом случае пирронисты стремятся достигнуть совершенно относительно всякого познания. Но в то время, как в древнейших десяти тропах понятие ὲποχή выводится и обосновывается на частных фактических данных, относящихся к свойствам познающего субъекта и познаваемого объекта, на основании данных антропологии, физиологии, психологии, отчасти истории т. п., – в позднейших тропах (Агриппы) дело ставится на почву более принципиальную и потому здесь приводятся уже основания логические и отчасти гносеологические. Поэтому вопрос о критерии истины в десяти тропах специально еще не подымался; о нем там Секст упомянул лишь вскользь при изложении восьмого из десяти тропов („πρός τι“). В пяти же Агрипповских тропах вопрос о критерии истины играет уже доминирующую роль. Агриппа, по чисто логическим основаниям, утверждает невозможность отыскать критерий истины, потому что, с его точки зрения, ни один из двух возможных критериев истины – ни чувственный, ни мысленный не может удовлетворять требованиям логических законов – тождества (первый Агрипповский троп) и достаточного основания (остальные четыре тропа).

Ни физиологии, ни психологии, ни физики Агриппа в своих пяти тропах не затрагивает, – не потому, конечно, что он не признавал значения за теми фактами из области физиологии, психологии, физики и пр., которые приводились автором десяти тропов для обоснования ὲποχή (последователи Агриппы не отрицали десяти древнейших тропов, а только присоединяли к ним еще другие пять тропов); но потому, что не считали эти данные вполне достаточными для целей пирронизма, для достижения совершенной, a, следовательно, и для достижения άταραξία. И Агриппа, со своей точки зрения, совершенно был прав: покамест учение пирронистов об ὲποχή основывалось исключительно на частных эмпирических данных физиологии, психологии и т. п., – оно не представляло из себя стройной системы и всегда оказывалось уязвимым со своей принципиальной, логической и методологической стороны. Оно могло лишь говорить о том, что на основании таких или иных частных фактов невозможно постигнуть тот или иной частный же предмет или явление. Но если ко всему этому будет еще доказано, что наше познание безусловно не выдерживает критики и со стороны логической, а в зависимости от этого и с методологической; то скептицизм, несомненно, получает уже принципиальный, а потому и более глубокий и всеобъемлющий характер. Способ доказательства у автора десяти тропов, таким образом, индуктивный и эмпирический, а у Агриппы рационально-дедуктивный.

Само собой понятно, какой важный шаг, по пути дальнейшего обоснования и углубления основных положений пирроннизма, сделан был Агриппой, хотя, конечно, радикального изменения в основных принципах пирронизма Агриппа, по сравнению со своими предшественниками, не сделал. Пять тропов Агриппы, т. о., со всей наглядностью говорят о том, что в его лице пирронизм зашел в своем отрицании всякого теоретического познания так далеко, что дальше и идти уже было некуда, и Диоген Лаэрций совершенно прав, замечая о последователях Агриппы, что они уничтожали всякое доказательство истины и всякий ее критерий (IX, 90)¹⁰³⁹, чем, между прочим, и со своей стороны подтверждает ту мысль, что главная задача Агриппы была – подорвать логические и методологические основания нашей познавательной деятельности, именно достоверность самых критериев и доказательств истины.

Вслед за изложением пяти тропов Агриппы и их объяснением, Секст сообщает еще и о других двух тропах, которыми пользовались некоторые пирронисты для обоснования своего учения об ὲποχή. По своему существу, эти два тропа представляют как бы сокращение пяти тропов Агриппы и, подобно последним, имеют в виду подорвать логически всякие основания достоверности нашего познания, доказывая невозможность найти критерий истины. Специально этот вопрос разработан также в, так называемых, восьми тропах Энезидема (Pyrrh. I, 180–186), направленных, главным образом, против того понимания закона причинности, какое пирронисты в древнейших десяти тропах старались опровергнуть указанием на частные примеры несостоятельности догматиков в объяснениях всего существующего. В восьми тропах Энезидема несостоятельность закона причинности доказывается именно ссылкой на несостоятельность тех приемов познания, которые практиковались у догматиков (Pyrrh. 180; ср. 186). Энезидем, следовательно, подобно Агриппе, стремится систематизировать и углубить скептицизм, расширить его рамки и придать ему принципиальный характер.

Из всего сказанного можно видеть, что если пирроннсты и не отрицали в принципе возможности познания истины, то такую уступку они делали вовсе не с тем, чтобы когда-нибудь эту возможность осуществить к действительности и так или иначе воспользоваться этим в жизни, но просто потому, что принципиально желали остаться верными своему основному положению – ничего не утверждать и ничего не отрицать с убеждением. В жизни же, в окружающей их действительности пирронисты не находили даже и малейшего намека на то, что сколько-нибудь напоминало бы истину; возможность познания истины в их глазах была чисто метафизической, никогда не переходящей в реальный факт, а потому не имеющей никакого влияния на душевный уклад человека и на его общее мировоззрение, в частности, религиозно-нравственное¹⁰⁴⁰.

Что учение пирронистов об ὲποχή, как оно изложено у Секста Эмпирика, действительно, совершенно отрицает всякий интерес к высочайшим запросам человеческого духа, к метафизическим и религиозно-нравственным, – это, в частности, видно и из специальных рассуждений Секста относительно недостоверности каких бы то ни было метафизических и религиозно-нравственных представлений и понятий человека и относительно вытекающей отсюда необходимости совершенно отказаться от всяких попыток что-либо сказать на этот счет более или менее определенное. В этих своих специальных рассуждениях о метафизических и религиозно-этических вопросах Секст совершенно отказывается даже от вероятного решения всех без исключения вопросов метафизики, религии и этики. Для нашей цели эти специальные рассуждения Секста о вопросах метафизики, религии и особенно морали, конечно, имеют непосредственное и особенно важное значение. Но их глубочайшие корни, их внутренний характер и смысл всецело вытекают и объясняются из особенностей изложенного нами выше общего учения пирронистов об ὲποχή. Ввиду того, что пирронистами в самом корне подорвана достоверность всякого познания, a учение их о возможности познания истины имеет значение возможности лишь чисто метафизической, а не реальной, – мы имеем основание утверждать, что скептически-равнодушное отношение Секста (а в его лице и всех других пирронистов) к высочайшим запросам человеческого духа, метафизическим, религиозным и нравственным, является в пирронизме не случайным и временным явлением, не переходной ступенью отрицания, по пути к новой вере, новым убеждениям, но есть вполне определившееся направление человеческого ума, сердца, и воли, есть лишь частная форма обнаружения общего безграничного скептицизма и равнодушия ко всякому познанию.

Рассмотрим, прежде всего, вкратце то, каким образом Секст Эмпирик относится к вопросам о Боге – о Его бытии и промысле. Об этом Секст подробно рассуждает в своих „Пυῤῥώνειοι ὑποτυπώσεις“ III, 2–12 И В „Πρὸς δογματίκους“ III, 1–194, a также в некоторых других местах. В обоих указанных нами произведениях Секст, в общем, приводит однородные соображения и доказательства. В своем изложении мы будем иметь в виду, главным образом, его „пυῤῥώνειοι ὑποτυπώσεις“, где этих вопросов Секст касается с более общих, принципиальных сторон. Свои рассуждения о Боге и Его промысле Секст Эмпирик предваряет заявлением, что пирронисты в своей жизни признают существование богов, почитают их и признают также существование Божественного промысла (Pyrr. III, 2). Обеспечив себя этим заявлением в своей «благонамеренности» от упреков в атеизме, что могла бы причинить ему много разного рода жизненных неприятностей, т. е. употребив тот же прием, к которому, вообще, любили прибегать древние философы-атеисты, – Секст Эмиирик в дальнейшем уже нисколько не стесняется уничтожить всякий смысл и силу высказанного им заявления в своей «благонамеренности» и свести к нулю всякое положение, утверждающее бытие Бога и Его промысла. Указав на разногласие догматиков (признающих бытие Бога) относительно Божеских свойств, проявляющееся в том, что одни из догматиков считают Бога, существом телесным, a другие бестелесным, одни человекообразным, a другие – нет, одни признают Бога находящимся в определенном месте, a другие это отрицают, а из тех, которые мыслят о Боге, как находящемся в определенном месте, одни помещают Его внутри космоса, другие вне, – после всего этого, Секст спрашивает: «Каким же образом для нас возможно составить понятие о Боге, не имея ни общего познания о Его сущности, ни о Его образе, ни о месте, где Он находится? Наперед догматики – продолжает Секст – еще должны сговориться и согласиться между собой относительно того, что таковой Бог, действительно, существует, а потом уже, изобразивши нам Его, должны удостоить нас сообщить о Нем известное понятие… Но – говорят – представь себе что-либо нетленным и блаженным и думай, что это, вот, и есть Бог!» На это Секст отвечает, что вся суть вед, в том и заключается, чтобы достигнуть познания о существе Бога, которого мы, покамест, еще не имеем. Не зная ничего о Боге, каким образом и на каком основании мы Его будем представлять нетленным и блаженным? «Кроме того – продолжает Секст – ведь, нужно еще предварительно решить вопрос о том, что из себя представляет, вообще, блаженство Бога, в чем оно проявляет себя, в деятельности ли, согласной требованиям добродетели, и в заботе о том, что создано Им, или же в бездействии, в том, чтобы и самому не иметь никаких забот и другим не доставлять их. А так как и относительно этого (между догматиками) существует не подлежащее обсуждению (ἀνεπίκριτος) разногласие, то для нас оказывается непонятным сущность блаженства, а через это и Бога» (Pyrr. III, 3–5).

Таким образом, Секст решительно ничего не может и не желает сказать более или менее положительного о Божеских свойствах. Самые противоположный на этот счет мнения имеют для него одинаковую степень убедительности, т. е. одинаково мало убедительны, одинаково не могут подлежать обсуждению с тем, чтобы одним из них отдать предпочтение перед другими. Мыслить ли Бога телесным или бестелесным, деятельным или бездеятельным, – все это для Секста есть нечто, абсолютно безразличное и одинаково мало убедительное. Но для него столь же мало убедителен и самый факт существования Бога, – по крайней мере, настолько же мало, насколько мало убедительно и противоположное этому мнению. «Прежде всего, нужно – по мнению Секста – в противоположность догматикам, воздерживаться в своих суждениях и относительно того, существует ли Бог или же нет, так как вовсе не очевидно (πρόδηλον μέν οὐκ ἔστι) то, что Бог существует, ибо, если бы это было понятно само собой, то догматики по этому вопросу находились бы между собой в согласии. А так как на этот счет существует не подлежащее обсуждению разногласие между ними (ἡ ἀνεπίκριτος διαφωνία…); то, следовательно, это является неизвестным и нуждающимся в доказательствах» (Pyrr. Ill, 6). Секст и рассматривает некоторые из таких доказательств бытия Божия, находя их, опять-таки, столь же убедительными, как и противоположные им положения. «Говорящий, что Бог существует – рассуждает Секст – доказывает это или через известное, или через неизвестное».

Но через известное доказывать нельзя ни в каком случае, так как, если нам известно доказательство того, что Бог существует, то нет, очевидно, нужды и в самых доказательствах. Но нельзя доказывать и через неизвестное, ибо неизвестное доказательство бытия Божия само нуждается в доказательстве, а если бы кто-нибудь сказал, что оно ведь может быть подтверждено чем-нибудь известным, то в таком случае бытие Божие окажется уже не неизвестным, a известным (следовательно, в доказательстве не нуждающимся). Таким образом, неизвестное доказательство не подтверждается известным. Говорящий это уходит в бесконечность (τρόπος είς ἄπειρον), так как мы всегда требуем доказательства тому, что считаем неизвестным… Итак, бытие Божие не может быть доказано на основании другого положения. Если же оно неизвестно ни само по себе, ни на основании другого положения, то, следовательно, оказывается непостижимым (ἀκατάληπτον) и то, существует ли вообще Бог» (Pyrr. III, 7–9). Столь же не очевидным и не доказуемым, с точки зрения Секста Эмпирика, является и Божественный промысл. «Признающий бытие Божие – говорит Секст – полагает, что Бог или промышляет о том, что находится в мире, или же не промышляет, а если промышляет, то или обо всем, или же не обо всем».

Но если бы Бог заботился обо всем, то в мире не было бы ни зла ни пороков, а ведь говорят, что в мире все исполнено зла. Следовательно, о Боге нельзя сказать, что Он промышляет обо всем. Если же он заботится только о некоторых вещах, то почему же Он заботится об одном и не заботился о другом? Ведь, Он или желает и может промышлять обо всем, или желает, но не может, или может, но не желает, или же, наконец, и не может и не желает. Но если бы Он желал и мог, то Он промышлял бы обо всем; Он не обо всем промышляет, следовательно, намеренно. Но не может быть и того, чтобы Он желал, но не мог обо всем промышлять: если Он желает и не может промышлять обо всем, то Он оказывается немощнее той причины, в силу которой он не может промышлять о том, о чем не промышляет. Но разве возможно представлять Бога слабее чего-нибудь? Если же Он может промышлять обо всем, но не желает, то Он, следовательно, зложелателен (что с понятием о Боге не совместно). Если же и не желает и не может, то он и зложелателен и бессилен, что говорить о Боге свойственно лишь нечестивцам.

Итак, Бог не промышляет о том, что в мире существует¹⁰⁴¹. Если же Он ни о чем не промышляет…; то не окажется никого, кто бы сказал, откуда он узнал о бытии Бога, так как Он ни сам непосредственно не проявляет себя, и не постигается через какое-нибудь дело. Поэтому непостижимо (ἀκατάληπτον ἐστιν) и то, существует ли Бог. Отсюда мы, по словам Секста, заключаем, что признающие бытие Божие в равной степени бывают вынуждаемы быть нечестивцами, ибо говорящие о том что Он промышляет обо всем, утверждают, что Бог есть виновник зол; говорящие же, что Бог заботится лишь о некоторых вещах, или что Он не заботится о некоторых вещах, или же, наконец, что Он не заботится ни о чем, – вынуждены считать Бога или зложелательным или бессильным, что, очевидно, свойственно лишь нечестивцам» (Pyrr. III, 9–12; Ругг. I, 32, 151 и др.; ср. подробнее Dogmat. III, 1–194). Таким образом, всякая попытка уяснить себе бытие Бога и Его промысла, по мнению Секста, не только всегда оказывается неудачной, но даже прямо приводит к тому, во избежание чего она предпринята, т. е. к нечестью и безбожию. Очевидно, что от заявления Секста относительно того, будто он в жизни признает бытие Бога и Божественного промысла, ничего, кроме слов, не остается.

Но Секст не ограничивается тем, что в корне подрывает основания к вере в Бога: он подозревает достоверность всех, вообще, основных метафизических понятий, из которых слагается мировоззрение всякого человека, и, прежде всего, стремится в корне подорвать объективную достоверность метафизического понятия «причинности», при объяснении происхождения всего сущего, – одного из самых общих и основных понятий нашего мышления, без которого не только оказывается бесплодной научная деятельность нашего ума, но и всякое мышление вообще. Как и в других случаях, свои возражения против достоверности категории причинности Секст начинает указанием на бесконечные разногласия по этому вопросу между догматиками, из которых одни под действующей причиной разумеют нечто телесное, другие бестелесное и т. п. Подробно останавливаться на этих рассуждениях Секста нам нет надобности (Pyrr. III , 13–16). Важно в данном случае то, что эти разногласия между догматиками по вопросу о категории причинности по отношению ко всем вещам Сексту представляются вполне достаточными для того, чтобы провозгласить спорным самый факт объективного существования закона причинности. Для Секста одинаково кажется убедительным как то, что категория причинности должна быть допущена для объяснения происхождения, разрушения, движения и, вообще, всех физических и духовных явлений в мире, поскольку ничто не происходит без причины (Pyrr. III, 17–28)¹⁰⁴², так и противоположное этому положение, – что в мире вовсе нет причинной связи между отдельными вещами и явлениями.

В такой же степени, как в суждениях о cуществовании в мире закона причинности, по Сексту, должно воздерживаться и в своих суждениях о ὔλη или ὑλικαὶ ἀρχαί, т. е. об основанных стихиях всего сущего, основных началах всего мироздания. В качестве основания к такому своему взгляду на данный предмет, Секст, по обыкновению, прежде всего, указывает на существующие по данному вопросу разногласия между догматиками, из которых одни в основу всего сущего полагают огонь, другие воду, третьи землю, атомы, число и т. п., причем каждому из такого рода положений всегда можно противопоставить противоположное ему и не менее убедительное, как и то; согласиться же со всеми этими положениями, в силу того, что они взаимно друг друга исключают, конечно, нельзя. Но и согласиться только с некоторыми из них тоже нельзя: в этом случае у нас не оказалось бы критерия истины, поскольку всякий критерий данной истины, в свою очередь, должен быть подтвержден другим критерием истины и так в бесконечность. «Но, если, таким образом, мы не можем согласиться ни со всеми утверждениями относительно основных стихий сущего, ни с некоторыми из них, то – по словам Секста – и вообще следует воздерживаться в суждениях относительно их» (подр. см. Pyrr. Ill, 30–36). К тому же, и независимо от этих разногласий догматиков, первоначальные стихии сущего – непостижимы; в частности, для нас непостижимо ни что-нибудь телесное, ни бестелесное, а между тем, все существующее только и может быть или телесным или бестелесным (Pyrr. III, 37–46).

В числе оснований, почему телесные субстанции для нас не постижимы, Секст, между прочим, указывает на то, что всякое тело в одинаковой степени не может быть причислено ни к разряду чувственных вещей, ни к разряду мысленных, а между тем, этими двумя классами вещей и исчерпывается все сущее, по обычному о нем мнению. Как нечто чувственное, мы не можем постигать тела потому, что все телесное, в существе дела, сводится к совокупности такого рода свойств, которые чувствами быть воспринимаемы не могут (напр., свойства протяжения, тяжести и проч.), так как, по Сексту, наши чувства, в действительности, воспринимают лишь сами себя. Другими словами, по Сексту, наше чувственное восприятие носит чисто субъективный характер¹⁰⁴³. Как мысленное, все телесное не может быть нами постигнуто, с точки зрения Секста, потому, что наперед должно ведь удостовериться в объективном существовании чувственных вещей, о которых мы могли бы что-либо мыслить (Pyrr. III, 47–49)¹⁰⁴⁴. Если основные стихии всего суть бестелесные субстанции, то они также непостижимы, потому что все бестелесное состоит ведь в простом лишении свойств телесности, а чтобы понять факт утраты известным предметом своих свойств, нужно предварительно постигнуть самые эти свойства.

Напр., слепота понятна для нас тогда только, когда мы знакомы с ощущением зрения и т. п. А так как телесное для нас непостижимо, то, следовательно, должно быть непостижимо и все бестелесное; поэтому же самому, бестелесное, в частности, непостижимо ни для чувств, ни для мысли. Что бестелесное непостижимо для чувств, это понятно само собою, а что оно непостижимо и для мысли, это можно видеть из того, что если оно будет постигаться умом на основании чего-нибудь другого, напр., на основании бестелесного, то мы должны будем в своем искании достаточного основания идти в бесконечность, а если на основании телесного, то прежде ведь нужно еще доказать существование телесного, т. е. опять-таки придется идти в бесконечность в своем искании последней причины сущего (Pyrr. III, 49–55). Таким образом, пирронисты отрицали достоверность как телесных, так и духовных субстанций¹⁰⁴⁵. Понятно само собою, что с этой точки зрения, для пиррониста и вопрос о бессмертии души, органически связанный с вопросом о достоверности существования духовной субстанции, не может быть решен положительно в том или ином смысле, тем более – в смысле признания ее бессмертия, раз, по Сексту, бестелесность есть лишь чисто отрицательное понятие. У Секста, действительно, мы часто и встречаем указания на то, что и признание личного бессмертия и отрицание его, с точки зрения Секста, в одинаковой степени достоверны и недостоверны, почему, будто бы, и следует по данному вопросу воздерживаться в своих суждениях (Pyrr. I, 151, Pyrr. III, 226–232 и др.).

Отвергнув достоверность существования в мире закона причинности и основных стихий всего сущего, Секст, понятно, должен был отвергнуть или, по крайней мере, стремиться в корне подорвать всю систему исследования законов природы, предлагаемую в том или ином виде догматической философией, поскольку догматики все объясняют на основании смешения стихий и действующего начала, производящего это смешение, т. е. Поскольку все их объяснение законов природы всецело сводится к тому, что Секст считает в корне беспочвенным (подробн. см. Pyrrh. III, 56–118). В конце концов, Секст Эмпирик отвергает достоверность даже таких общих и основных форм существования вещей и их восприятия, какими являются пространственные и временные взаимоотношения вещей. Существование пространства нельзя признать за что-либо несомненно достоверное, по мнению Секста, потому именно, что мысль наша в данном случае вращается в неразрешимой антнномии, в силу одинаковой убедительности двух исключающих себя взаимно положений, из которых одно утверждает, что пространство есть все, что из него-то и образовались все вещи, так как в начале бытия ничего не было, кроме хаоса, т. е. одного пустого пространства, а другое говорит, что пространство вне своих отдельных частей, образуемых индивидуальными вещами, есть абсолютное ничто, простое небытие (см. подр. Ругг. III, 118–135). ’Εποχή в суждениях по данному вопросу является, по мнению Секста, единственным выходом из такого затруднения. Среди подобного же рода антиномий принуждена, по взгляду Секста, вращаться наша мысль и в том случае, если она попытается разрешить вопрос о существовании времени¹⁰⁴⁶.

Представленное изложение взглядов Секста Эмпирика по основным вопросам метафизики и религии показывает, что для пирронистов, выразителем взглядов которых является Секст, не было в сфере религии и метафизики решительно ничего такого, что бы могло стоять вне их беспощадного скепсиса: бытие Бога и Его промысла, бессмертие души, закон причинности и закономерности всего существующего, наконец, пространство, время и самый факт существования телесных и духовных субстанций в мире, – все это, в глазах пиррониста, не с бо́льшей степенью вероятности может считаться за реальные факты, как и обманчивые призраки нашей фантазии и заблуждающегося мышления. Сверхчувственный и сверхъестественный мир, со всем содержимым и происходящим в нем, с точки зрения пиррониста, есть нечто, далеко не бесспорное даже со стороны самого факта своего существования: все это, очень может быть, лишь одна наша иллюзия. А та настойчивость, с какой Секст, а в его лице и все пирронисты, старались во что бы то ни стало отстоять и обосновать свое скептически-равнодушное отношение ко всему существующему, и которая с особенной ясностью выразилась в тех тонкостях анализа, переходящих часто в софистические увертки, к каким Секст прибегает в отстаивании своих положений, – эта настойчивость, которую мы, по возможности, старались подчеркнуть в философии Секста, говорит о том, что скептицизм пирронистов для них был не только вполне определившимся направлением их мысли, но и всего их душевного уклада и душевного настроения, и что в основе его лежит известное отрицательное отношение не только к установившимся античным традициям в сфере общего миросозерцания, но и в области живой действительности вообще.

Этой же настойчивостью, в отрицании достоверности нашего познания и в желании убедить всех в бесплодности самых попыток нашего ума познать положительную истину, отличаются, в частности, и рассуждения Секста об основных положениях этики, – о сущности добра и зла, о высочайшем благе и т. п. Ввиду самой тесной связи, какая существует между метафизикой и религией, с одной стороны, и этикой, с другой, – уже apriori, на основании изложенного нами отношения Секста к метафизическим и религиозным вопросам, можно заключить, что и к вопросам этики он будет относиться так же, как и к метафизике, и к религии. У Секста мы, действительно, находим довольно обстоятельное раскрытие учения пирронистов об их абсолютно скептическом отношении к этическим вопросам.

Этика, по мнению Секста, обыкновенно занимается решением вопросов о добре, зле и о вещах, и явлениях морально безразличных, причем догматическая философия утверждает, что и то, и другое, и третье существует в мире, как таковое, по своей природе. Секст старается подорвать это учение догматической философии о том, что в мире есть нечто, по самой своей природе могущее быть признано за благо, или зло, или же, наконец, за нечто, безразличное для нашего счастья. Секст начинает свою критику этических взглядов философов-догматиков разбором логических определений понятий «блага», «зла» и «безразличного», какие он находил у представителей трех важнейших философских школ греко-римского мира – стоической, эпикурейской и перипатетической. Стоики, по мнению Секста, учили, что благо должно быть избираемо нами само по себе (Pyrr. III, 172 и 173), а польза отсюда получается лишь как непосредственное следствие добродетели (Pyrr. III, 171). Эпикурейская же школа, говорит Секст, учила, что благо есть то, из чего получается польза, которая, вместе с тем, является и добродетелью (ἀρετή. Pyrr. Ill, 171); следовательно, благо должно быть объектом наших стремлений лишь постольку, поскольку оно приносит нам пользу (Pyrr. III, 172–173). Наконец, третья школа – перипатетиков, по Сексту, полагала благо в умении совмещать в себе разум и добродетель, и счастье, или пользу (Pyrr. III, 171–173).

Недостаток всех этих определений понятия высочайшего блага, по мнению Секста, состоит в том, что ни одно из них не указывает на то, в чем именно состоит благо, но говорит о чем-нибудь таком, что имеет только известное отношение ко благу (Pyrr. III, 173). Наперед же, говорит Секст, должно постигнуть природу блага., а потом уже и то, приносит ли оно с собой пользу или же вред. А что указываемых догматиками предикатов в понятии высочайшего блага, действительно, недостаточно для своей цели, это, по мнению Секста, на деле подтверждают сами догматики, которые, соглашаясь, напр., между собой в том, что благо – полезно, приводит к счастью, должно быть предметом избрания и т. п., – вместе с тем, разногласят друг с другом, как только их спросят о том, к чему же именно должно отнести все эти предикаты: одни говорят – к удовольствию, другие – к добродетели, третьи – к беспечальной жизни, четвертые – еще к чему-нибудь иному (Pyrr. III, 175).

В определении понятия зла догматики также, по взгляду Секста, разногласят между собой: одни под злом разумеют то, что причиняет вред или что не чуждо вреда (эпикурейцы), другие говорят, что зло само по себе есть нечто такое, чего всегда следует избегать (стоики), третьи считают за зло то, что приводит к несчастью и т. п. (Pyrr. III, 176). Таким образом, и относительно зла догматики, по мнению Секста, не дают определения его сущности, а говорят только о том, что ему свойственно.

Наконец, и «безразличное» догматики, по мнению Секста, определяют различным образом и одинаково, при этом, неудовлетворительно. По определению одних, «безразличное» есть то, в отношении к чему у нас нет ни стремления, ни отвращения; по определению других, «безразличное» есть то, к чему мы стремимся или чего мы избегаем не в большей мере, как и других предметов и явлений; по определению третьих, за «безразличное» должно считать то, что не способствует ни счастью, ни несчастью человека, чем можно пользоваться и хорошо и дурно (Pyrr. III, 177). Относительно всех этих определений понятия «безразличного» Секст делает те же замечания, что и относительно понятий блага и зла¹⁰⁴⁷. Вследствие таких именно недостатков в догматических определениях основных понятий этики – о благе, зле и безразличном, – Секст и отвергает все эти определения, как ничего не говорящие о сущности и природе блага, зла и безразличности. Но Секст не ограничивается одним опровержением этических выводов догматической философии: в том факте, что догматическая философия, при всех своих условиях никак не может приблизиться к познанию самой сущности и природы того, что она называет или благом, или злом, или же, наконец, безразличным, – Секст видит естественное следствие и, вместе с тем, доказательство того, что, вообще, по своей природе ничто не может быть ни благом, ни злом, ни безразличным (Pyrr. III, 178).

Такое свое заключение Секст подтверждает и другими соображениями именно своей обычной ссылкой на существующие на этот счет разногласия между отдельными лицами и даже целыми народами. Например, огонь всем кажется согревающим, снег холодным и т. п. Но такого согласия относительно того, что должно считать за благо, что за зло и что за безразличное, среди людей мы, по Сексту, не встречаем. И не только среди целых народов мы не встречаем согласия по вопросу о том, что должно считать за благо и что за зло, так что, напр., кажущееся прекрасным эфиопам вовсе не кажется таковым персам или грекам (Dogm. V, 42–44 и др.), – но этого согласия нет и среди самих философов-догматиков. В этом отношении, напр., существенно разногласят между собой, по мнению Секста, академики, перипатетики, стоики и эпикурейцы. Одни, напр., из этих философов здоровье считают за одно из основных благ (Эпикур), другие за нечто второстепенное (перипатетики), а третьи вовсе не считают за благо, а признают его за нечто, совершенно безразличное для нашего счастья (стоики) и т. п.

Даже среди представителей одной какой-нибудь догматической школы нет, по мнению Секста, полного согласия по вопросу о том, что должно считать за благо, что за зло и что по своей природе должно быть признано безразличным. Безразличное, напр., одни стоики определяют, как нечто, к чему у нас нет ни стремления, ни отвращения, другие под безразличным разумеют нечто иное, именно то, к чему мы стремимся и от чего отвращаемся не в большей степени, как и в отношении к другому; третьи, наконец, за безразличное считают то, что не приводит ни к счастью, ни к несчастью и т. п. (см. обо всем этом подроб. Dogm. V, 45–67 и Pyrr. Ill, 178–181 и др.). Какой же отсюда Секст делает вывод? Тот, что «раз все, возбуждающее нас по природе, должно бы всех возбуждать одинаковым образом (ср. Pyrr. III, 179), а в отношении к рассмотренным благам не все возбуждаются одинаковым образом; то, следовательно, по своей природе никто не есть благо. Ведь, нельзя согласиться ни со всеми приведенными положениями (относительно природы блага), вследствие их взаимного противоречия, ни с каким-нибудь одним из них, потому что говорящий, что такому-то положению должно верить, а такому-то ни в каком случае, – такой человек, как высказывающий положения, противоположные положениям своих противников, только увеличивает собой число спорящих и никак не получает права быть судьей других, а напротив, сам окажется нуждающимся в критерии истины, вместе с другими.

Итак, в силу того, что разногласия в данном случае не подлежат обсуждению, – скептик приходит к воздержанию в своих суждениях и уже не утверждает с уверенностью того, что есть какое-нибудь благо по природе (Pyrr. Ill, 182; ср. также Dogm. V, 68–78). Таким образом, разногласие людей по вопросу о том, что должно признавать за благо, что за зло и что за безразличное, – Секст признает за нечто, безусловно естественное и даже необходимое, так как, вообще, в природе нет ничего такого, что, именно в силу своей природы, должно быть почитаемо или за благо, или за зло, или же, наконец, за безразличное. Вместе с тем, это разногласие служит, по Сексту, первым и самым веским доказательством того, что в природе, действительно, нет ничего ни доброго, ни злого, ни безразличного, что все это – чисто субъективные понятия, ибо люди, держащиеся на этот счет самых противоположных воззрений, со своей точки зрения, одинаково правы.

Приведенные нами выше аргументы Секста против признания объективного существования в природе блага, зла и безразличного носят, так сказать, исторический характер, поскольку они основываются на одном голом факте существования среди людей (отдельных лиц и целых народов) разногласия по вопросу о благе и зле, без специальных психологических, логических и т. п, оснований и разъяснений этого разногласия. Но у Секста мы находим и последнего рода аргументацию, носящую уже принципиально-логический характер, т. е. указывающую по преимуществу на логические несообразности в допущении объективного существования в природе добра и зла. В данном случае, Секст исходит из того положения, что благо, раз оно является таковым по самой своей природе, должно быть безусловно нами избираемо и преследуемо. Но при раскрытии этого именно положения, наша мысль и оказывается вынужденной притупляться во всевозможных антиномиях, из которых выход может быть только один, именно – отказываться от самой мысли о том, что может существовать какое-нибудь благо или зло по самой своей природе, как нечто объективно существующее, а не кажущееся только нам таким или иным, смотря по тем или иным обстоятельствам и условиям нашей жизни.

В самом деле, если благо должно быть нами избираемо в силу своей объективной природы, – то благом, поэтому самому, может быть, по мнению Секста, или самый процесс избрания чего-нибудь или же то, что мы избираем. «Но процесс избрания (τὸ αἰρεῖσθαι) не есть благо в собственном смысле этого слова, потому что мы стремимся к достижению чего-нибудь нами избираемого, конечно, лишь с тем, чтобы сделать излишним самую необходимость делать этот выбор. Так, напр., если бы благом было само стремление к питью, то мы не старались бы получить питье, ибо, насладившись им, мы освободились бы и от стремления к нему. Это же должно сказать и относительно бедности, любви и проч. Итак, процесс избрания, сам по себе, не должен быть предметом стремления, если бы он даже и не был неприятным. Но благом не может быть и то, что избирается. Ведь, в данном случае оно должно, конечно, находиться или вне нас, или же при нас. Но если оно находится вне нас, то оно или должно вызывать у нас сильное возбуждение, восприимчивость к нему и сильнейшую склонность, или же никак не располагать нас к себе. Если бы оно не было для нас приятным, то оно не было бы и благом, не побуждало бы нас к избранию его и, вообще, не заслуживало бы избрания. А если что-нибудь извне вызывает у нас приятную настроенность и приятную склонность к себе, то внешнее в таком случае оказывается заслуживающим избрания уже не само по себе, но вследствие происходящего у нас расположения к нему и, таким образом, внешнее само по себе, в сущности, оказывается не заслуживающим того, чтобы быть избираемым.

Но и внутри нас не может быть блага (по природе). Говорят, что оно может относиться или только к телу, или только к душе, или же к тому и другому. Но если оно относится к одному только телу, то оно должно ускользать от нашего сознания, так как состояние сознания, говорят, свойственно именно душе, a тело само по себе есть нечто неразумное (ἄλογον). Если бы кто-нибудь сказал, что благо принадлежит и телу и душе, то в действительности оказалось бы, что оно является заслуживающим избрания только ради нашей мыслящей души и ради ее приятной склонности (к нему), потому что рассматриваемое нами, как заслуживающее избрания, рассматривается ведь мышлением, а не неразумным телом. Остается, следовательно, сказать, что благо принадлежит одной только душе. Но и это невозможно, в силу тех же оснований, какие признают сами догматики. Ведь, может статься, что душа вовсе и не существует в действительности, а если и существует…, то она ведь все равно ничего не можете познавать, как это мы рассмотрели в учении о критерии. А кто же посмеет утверждать, будто что-либо может происходить в том, что ничего не воспринимает?

Спрашивается, каким образом… благо может находиться в душе? Если Эпикур полагает цель (жизни) в удовольствии, а душа, по его мнению, как и все, состоит из атомов, то каким образом в аггрегате атомов может возникать удовольствие и одобрение или осуждение, – в том смысле, что это, мол, заслуживает избрания, следовательно, оно есть благо, а этого, яко бы, нужно избегать, следовательно, оно есть зло?¹⁰⁴⁸ Затем, стоики говорят относительно находящихся в душе благ, что они суть известного рода способности, или добродетели. Способность же, по их мнению, есть совокупность усвоенных понятий, a понятия возникают в господствующем начале, т. е. в душе. Но каким образом в этом господствующем начале, по их мнению, в душе происходит это восприятие понятий и собрание таковых воедино с тем, чтобы образовалась известная способность, – это понять невозможно, так как это, по мнению Секста, противоречит обычным представлениям самих же догматиков о природе духа. Отсюда, по словам Секста, следует то, что благо не может существовать и в душе. Если же ни сам процесс избрания не есть благо, ни то, что находится вне нас, ни то, что в теле, ни то, что в душе, – то и, вообще, нет блага по природе… На что одни смотрят, как на зло, к тому другие стремятся, как к благу, каковы, напр., распутство, несправедливость, сребролюбие, невоздержание и т. п.

Таким образом, если свойственное природе должно всех возбуждать одинаковым образом, а упомянутые виды зла не всех возбуждают одинаковым образом (т. е. не всем кажутся злом); то, следовательно, ничего нет злого по своей природе. Подобным образом, по природе нет ничего и безразличного, ввиду происходящих (в данном случае) разногласий… относительно того, что должно считать за безразличное… И так как каждый из отдельных видов безразличного одними почитается за благо, другими за зло, a все вместе согласно утверждают, что само-то безразличное будто бы существует, как безразличное по своей природе; то, в действительности, безразличного по природе, поэтому самому, нет вовсе. Что же касается эпикурейского учения о том, что именно удовольствие есть благо для души, а скорбь – зло по самой своей природе; то, кроме указанных выше возражений, это учение не основательно, по мнению Секста, и потому, что ко всякому удовольствию ведь примешивается скорбь и наоборот, с чем соглашается и сам Эпикур¹⁰⁴⁹ (подроб. обо всем этом см. в Pyrr. III, 183–197 ср. Dogm. V, 79–110).

Таким образом, не только исторические данные и факты из жизни отдельных лиц и целых народов, в силу непримиримых и не подлежащих обсуждению разногласий, по вопросам о добре и зле, говорят, с точки зрения Секста Эмпирика, о том, что блага, зла и безразличного, как таковых, по самой их объективной сущности и природе, вовсе нигде не существует, но то же подтверждают и логические, и психологические соображения. Тот или иной предмет, то или иное событие, или явление, по словам Секста, лишь может казаться известному лицу или целым народам, как нечто хорошее или дурное, в силу известных внешних обстоятельств или же внутреннего предрасположения в человеке к такой или иной оценке, не будучи по своей природе ни хорошим, ни дурным. По крайней мере, нам об этом, по взгляду Секста, решительно ничего не известно.

Переходя к более частному вопросу, относящемуся к той же области учения о высочайшем благе и зле, именно к той стороне данного предмета, которая трактует о том, что постыдно и что похвально, что согласно с законом, и что нет, какие нравы, обычаи, понятия, верования и т. п. могут быть названы истинными, правильными, похвальными и т. п., и какие нет, т. е. к учению о добродетели, – Секст и в данном случае остается верным своему основному абсолютно-скептическому взгляду по вопросу о благе и зле, так как полагает, что и относительно того, что мы обыкновенно называем похвальным или постыдным, нельзя утверждать, будто оно по самой своей природе есть нечто постыдное, похвальное или порочное. Пороки и добродетели суть понятия чисто субъективные и относительные, что одному кажется добродетелью, то другой считает за порок. Ни про какой обычай, закон, поступок, верование и т. п. нельзя сказать, что они по природе, по самой своей объективной сущности, должны быть признаны добродетельными или порочными, похвальными или постыдными.

Стоит, по мнению Секста, только обратить внимание на то доходящее до противоречия разногласие, какое существует между обычаями, нравами, законами, верованиями, понятиями о справедливости и несправедливости, о добродетельном и порочном не только у отдельных лиц, в частности, у философов, но и у целых народов, причем каждый свои обычаи, свои нравственные понятия считает за истинные, похвальные и соответствующие понятию о добродетели, а противоположные им обычаи и понятия других лиц и народов считает порочными и безнравственными, – стоит обратить на все это внимание, чтобы совершенно отказаться, вообще, от той мысли, что в мире существует что-либо такое, что, по самой своей природе, может быть признано добродетельным или порочным, честным или постыдным, чтобы, вообще, отказаться от той мысли, что существует какой-либо объективный идеал добродетели, потому что у нас, по Сексту, нет решительно никаких оснований отдать в данном случае предпочтение одним взглядам, убеждениям и т. п. перед другими. Один голый факт разногласия по вопросу о добродетельном и порочном для Секста является, как и в вопросе о благе и зле, вообще, – вполне достаточным основанием к тому, чтобы отрицать факт существования чего-либо в объективном смысле добродетельного или порочного.

Если бы известный человек и его поведение по самой своей природе могли быть названы чем-то добродетельным или порочным; если бы известные обычаи, верования, нравственные понятия и т. п. сами по себе могли быть названы похвальными или постыдными, – то, по взгляду Секста, на этот счет у всех людей существовали бы одинаковые взгляды, ибо то, что является таковым или иным по своей природе, то у всех людей и всегда вызывает одинаковые впечатления, чего мы в данном случае, по словам Секста, не замечаем, а напротив, замечаем совершенно противоположное этому явление. Что же касается того, как далеко Секст идет в своем скептическом отношении к факту объективного существования добродетельного и порочного, честного и постыдного и т. п.; то в данном случае достаточно припомнить то, что нами уже сказано было при изложении учения Секста о десятом тропе: почти буквально тоже повторяет он и в других местах своих сочинений (Pyrr. III, 198–218 ср. Dogm. V, 90–95 и др.).

Такого рода явления, как, напр., прелюбодеяние, разные виды кровосмешения, убийство на поединке, принесение в жертву людей, мужеложество и т. п., как мы видели, вовсе не представляются Сексту чем-либо предоcудительным по существу дела, по своей объективной природе. Если сам Секст и не следует этим примерам, обычаям и нравам; то, по его собственному сознанию, не делает этого не потому, что считает все это по существу дела ложным и безнравственным, но только потому, что этих обычаев и нравов не держится то общество, среди которого он живет, а Секст, как нам уже приходилось говорить и выше, при изложении содержания десятого тропа, признает за каждым народом и каждым человеком субъективное право держаться своих обычаев и своих нравственных идеалов¹⁰⁵⁰. Точно также Секст не считает по природе постыдным и то, что нам часто кажется таковым в поступках пьяного человека: пьяница, совершая что-либо, признаваемое постыдным по общепринятому мнению, будет совершенно прав, со своей точки зрения, если его поступок ему самому будет казаться не постыдным; он в такой же степени прав, как и трезвый человек, потому что постыдно только, то, что кому-либо кажется таковым, a пьянице его поступки не кажутся постыдными (Pyrr. I, 111 и др.)¹⁰⁵¹.

Наконец, что касается религиозных верований, напр., веры в Бога и в загробную жизнь, религиозного культа и т. п., – то в данном случае Секст, основываясь на одном голом факте разногласия, существующего по этому вопросу среди отдельных лиц и целых народов, приходит, как мы видели, к тому же заключению, что и в вопросе о нравственности, именно что «ничто из всего этого не есть таковое или иное по своей природе, но что все это должно быть оцениваемо с субъективно-относительной точки зрения» (πρός τι: Pyrr. Ill, 232; вообще же о разногласиях в религиозных верованиях см. Pyrr. Ill, 218–234). А если мы припомним, что многие из религиозных верований и особенностей культа древних языческих религий, носили поразительно безнравственный характер, напр., языческие жертвы, что было известно и Сексту, да он и сам упоминает о такого рода особенностях в культе современных ему народов; то для нас станет ясным, что признание Секстом невозможности постигнуть объективную истину в деле религии, признание им одинакового права на существование всех, без исключения, религиозных верований и культов, – в существе дела, есть только новый шаг к отрицанию в мире чего бы то ни было такого, что по своей природе должно быть названо добродетельным или порочным. Для нашей цели в данном случае особенно важно то, что Секст, в конце концов, делает из всего этого тот общий вывод, что и вообще мы не имеем права что бы то ни было считать за реальное благо или за зло, за реальную добродетель или порок; что, вообще, у нас нет объективного критерия, в силу которого можно было бы сказать, что человек должен поступать так именно, а не иначе.

Свои замечания о бесконечном разногласии во мнениях по вопросу о том, что есть благо и что зло, что добродетельно и что порочно, – Секст заканчивает такого рода сентенцией: «Скептик, наблюдая такое разногласие, воздерживается в своих суждениях относительно того, что есть по природе благо, и что зло и, вообще, относительно того, что должно делать и чего не должно, и, уклоняясь от догматической опрометчивости (т. е. опрометчивости в суждениях), не вдается в рассуждения (ἀδόξαστος) и через это остается бесстрастным в мыслях (т. е. без убеждений) и сравнительно бесстрастным в невзгодах» (Pyrr. III, 235). В этих заключительных словах Секст совершенно ясно и откровенно заявляет, что у пиррониста не может быть никакого нравственного идеала, который бы ему говорил, что несомненное благо заключается в том-то, a несомненное зло в чем-нибудь другом.

Если нет, по мнению Секста, ничего в мире такого, что по самой своей природе есть благо или зло, добродетель или порок; если нет никакого объективного и для всех нравственно-обязательного и абсолютного идеала счастья и добродетели, идеала, вечного и неизменного, – то «на основании всего сказанного, по словам Секста, становится очевидным и то, что не может быть и науки относительно жизни (буквально искусство, в смысле практического обучения и жизненно-практического навыка). Ведь, если бы такая наука была возможна, то она должна была бы заниматься изучением блага, зла и безразличного, но так как таковых, в действительности, не существует, то нет поэтому и науки о жизни». К тому же, догматисты, замечает Секст, высказывают самые противоречивые суждения относительно этой науки, а если бы и согласились относительно необходимости одного какого-нибудь основного правила жизни, напр., правила благоразумия, то тут наша мысль впадает во всевозможные неразрешимые противоречия сама с собой.

Получаются, по словам Секста, напр., такого рода антиномии. С одной стороны, «так как благоразумие есть добродетель, a добродетелью обладает только мудрец, то стоики (проповедывавшие, по Сексту, добродетель благоразумия), не будучи мудрецами, оказываются поэтому не обладающими наукой жизни; если же они сами не овладели наукой жизни, то и вообще, следовательно… (с их точки зрения), нет науки о жизни» (Pyrr. III, 239–242). Науки о жизни не может существовать и потому, что всякая наука должна ведь иметь свой специальный предмет, а у так называемой науки о жизни такого предмета не может быть, поскольку то, о чем она ведет речь (напр., почитание родителей, воспитание детей и проч.), является общим, одинаково обязательным и необходимым для всех людей, в том числе и необразованных, а не только для философов, так что, собственно говоря, и учить-то этой науке о жизни некого и не к чему.

В доказательство этого своего положения, Секст приводит несколько примеров из наставлений Хризиппа и других философов, которые, действительно, по мнению Секста, не заключают в себе ничего такого, что бы не было известно всякому человеку, как обязательное для него (Ругг. III, 243–249). Затем, если бы среди людей возможно было существование науки о жизни, то она должна была бы возникать и развиваться или сама собой, из самой природы человека, т. е. путем самоанализа, или же через научение со стороны других лиц. Первой половины альтернативы нельзя допустить потому, что тогда все люди были бы благоразумными, мудрыми, добродетельными и т. п., потому что, согласно общепринятому мнению, то, что вытекает из самой природы, с тем все согласны. Относительно же так называемой науки о жизни, или умения жить – этого сказать нельзя ни в каком случае, Но наука о жизни не может возникнуть и через научение. Для этого, по мнению Секста, необходимо было бы соблюсти три главные условия: 1) необходим предмет обучения, 2) лицо, обучающее этому предмету, и 3) необходим известного рода способ обучения. На самом деле действительность, по мнению Секста, не представляет ни одного из этих трех условий. И, прежде всего, не может быть у, так называемой, науки о жизни предмета, который бы, благодаря ей, можно было изучить. Ведь то, чему мы обучаемся, может быть только или истиной, или ложью. Ложью оно быть не может, так как мы в такого рода научении и не нуждаемся: мы потому только и стремимся к научению, что стараемся избегнуть лжи. Но то, чему нас претендует научить наука о жизни, не может быть и истинным, так как, ввиду отсутствия критерия истины, по мнению Секста, вообще нет реальной истины¹⁰⁵².

«Итак – заключает отсюда Секст – если ни ложь, ни истина не могут быть изучаемы, то и ничто не должно быть изучаемо…, и ничто не изучается; следовательно, не может быть и науки о жизни» (подроб, см. Pyrr. III, 250–253). Секст приводит и такого рода антиномию, не позволяющую, яко бы, признать факт существования науки о жизни. «Изучаемый предмет, конечно, известен или неизвестен (изучающему его). Но если он известен, то в таком случае нет нужды его и изучать, потому что известное, как таковое, всем известно может быть только одинаковым образом. Если же он не известен, и так как неизвестное является непостижимым, по причине не подлежащего обсуждению разногласия относительно его, – то он и не должен быть изучаем… Если же и известное и неизвестное не изучается, то и вообще, ничто не изучается» (Pyrr. III, 254; далее, до ст. 258 Секстом приводятся и другие6, подобного рода антиномии по данному вопросу). Следовательно, и в силу этих соображений, по мнению Секста, не может быть предмета, которому бы нас обучала, так называемая, наука о жизни.

Но не может быть и учителя, или наставника, который бы преподавал эту науку о жизни. Ход рассуждений у Секста по данному вопросу таков. Научать или наставлять может или необученный необученного, или необученный обученного же, или обученный обученного, или же, наконец, обученный необученного. Что первые три положения – нелепы, это, по мнению Секста, очевидно само собой. Но нельзя допустить возможности и четвертого (последнего) положения, т. е. чтобы обученный мог научить жить необученного, потому что, вообще, не может существовать человека, обученного чему-нибудь. Ведь, никто не бывает обучен от природы или с самого момента своего появления на свет. Но из необученного никто сам собой не становится обученным. Потребуется, следовательно, новый учитель, для этого последнего – опять новый, и так в бесконечность. Из необученного стать обученным невозможно и потому, что для этого должно было бы изучить все жизненные правила, так как ограничиться одним каким-нибудь или некоторыми – никак не достаточно. Изучить же все правила жизни нет никакой возможности.

Вывод отсюда может быть, по словам Секста, лишь тот, что вообще не может быть ни обучающего, ни обучаемого (Pyrr. III, 265). Не в меньших противоречиях запутывается наше мышление и по вопросу о существовании известного рода приемов обучения науке о жизни. Ведь, вообще, приемов обучения может быть только два: во-первых, наглядный способ, когда прямо указывают на налично существующий предмет, с которым хотят познакомить научаемого, во-вторых, посредством слов, которыми думают заменить наглядное представление о предметах, не существующих налицо так, чтобы их можно было показать. Первого способа обучения не может быть, по мнению Секста, потому, что всякое наглядное представление должно относиться к чему-нибудь уже показанному. Но то, что показано, ясно и известно всем; следовательно, оно всем и понятно, а что всем понятно, тому и обучать нет нужды. Способ обучения посредством слов, заменяющих наглядные представления, не возможен потому, что если слова не служат знаком ничего, то тогда они ничему не могут и научать нас. Если же слова собой обозначают что-либо, то выполнять это свое назначение они могут, или благодаря врожденной людям способности известные представления обозначать теми или иными словами, или же по предварительному условию. Первой половины альтернативы, по Сексту, допустить нельзя потому, что тогда у всех людей был бы один язык, чего на самом деле нет. Второй альтернативы также нельзя допустить, потому что в таком случае оказалось бы, что условившиеся относительно обозначения представлений известными словами, очевидно, уже имеют и самые представления; но тогда они и в обучении не нуждаются.

Общий вывод из всех этих рассуждений Секста о невозможности науки о жизни тот, что «если не может быть ни предмета изучения, ни учителя, или наставника, ни приемов обучения; то и, вообще, не может быть ни научения, ни наставления» (Pyrr. Ill, 269). Даже более того: если бы наука о жизни, действительно, существовала, то она принесла бы не пользу, а только вред. В качестве примера, Секст берет науку о том, как должно владеть собой, благодаря чему человек будто бы становится мудрецом. Человека можно назвать владеющим собой или потому, что он не имеет никаких стремлений ко злу и никакого отвращения к добру, или поскольку он умеет владеть бурными страстями. Но если бы у человека не было страстей, то его нельзя было бы и назвать владеющим собой, потому что нельзя владеть тем, чего нет, в данном случае – дурными страстями. Если же человека можно назвать владеющим собой только постольку, поскольку он обладает дурными страстями и склонностями, то умение владеть собой, т. е. благоразумие оказывается, следовательно, не приносящим человеку никакой пользы, так как обладание этой добродетелью необходимо связано с беспокойством и известной неудовлетворенностью, иначе не было бы и нужды в ней. А потому такой человек оказывается более несчастным, чем те, которые считаются глупцами.

«Таким образом – заключает отсюда Секст – не пользу, а величайшее беспокойство доставляет ему наука о жизни» (Pyrr. ІІI, 277). Кроме того, человек, полагающий, что он может усвоить науку о жизни, вместе с тем, очевидно, признает существование блага и зла по природе, а это убеждение, говорит Секст, причиняет человеку много беспокойств (ibid)¹⁰⁵³. Но если, таким образом, совершенно не может быть никакого научения, которое бы помогло нам осуществлять наши жизненные цели и задачи, наши стремления к счастью и нравственному совершенству, как бы мы то и другое ни понимали, – то становится совершенно понятным и то, что и свою собственную философию, излагающую учение об ἐροχή, ведущей к совершенной атараксии, Секст, а в его лице и вообще пирронисты, предлагают, не как безусловный идеал жизни и деятельности. Свою собственную философию пирронисты, чтобы быть последовательными, не имеют права выдавать и, действительно, не выдают за науку о жизни, a проповедуемую ими ἐροχή за верный путь к счастью: если, вообще, нет ни блага, ни зла по природе, то таковым не может быть, в частности, и ἐροχή. Если, вообще, нет и не может быть науки о жизни, которая бы трактовала о чем-нибудь безусловно истинном и несомненном, то таковой не может быть и философия пирронистов. И пирронисты не устрашились открыто сделать этот вывод. Выше мы уже вскользь упомянули (при исследовании гносеологии Секста) о том, насколько скептически Секст смотрит, с чисто гносеологической точки зрения, на свое собственное учение об ἐροχή. Аналогичным образом Секст смотрит на свою ἐροχή и с этической точки зрения (Pyrr. I, 233 и друг.).

На основании всего сказанного становится ясным, что у пирронистов не остается решительно ничего такого, на что они могли бы указать, как на действительное благо, как на действительный идеал жизни и деятельности. Очевидно, мы имеем дело со скептицизмом – самым последовательным, самым безграничным, не щадящим самого себя, потому что он и самого себя не решается признать за совершенную истину, доставляющую человеку действительное благо. И это сомнение пирронистов в своей собственной объективной состоятельности вовсе не является у них результатом сохранившегося стремления к истине, желания когда-нибудь отыскать ее: ни один пирронист, что называется, никогда и пальцем не шевельнул с той целью, чтобы на практике воспользоваться допускаемой им теоретической возможностью познания истины. Напротив, самое стремление к отысканию истины, по учению пирронистов, нужно бросить и никогда не возвращаться к нему, потому что само это стремление, как всегда, сопряженное с беспокойствами и волнениями души, по учению пирронистов, является для человека источником зла, не говоря уже о том, что логические, физиологические, психологические и другие данные, с которыми оперируют пирронисты, совершенно устраняют, с их точки зрения, всякую надежду когда-либо познать истину.

Следовательно, только одно сомнение пирронистов, как таковое, именно в силу своей бесповоротности и безграничной широты, – и само себя включает в сферу сомнительного. Тут мы уже имеем дело не с одними лишь теоретическими рассуждениями о границах нашего познания, но также с тем состоянием человеческой воли, желания и, вообще, жизненной энергии, когда человек совершенно отказывается от всякой работы мысли, от отыскания какого бы то ни было критерия жизни и деятельности. Скептицизм пирронистов, не уверенный даже в истинности и законности самого себя, есть доказательство совершенного и безграничного индифферентизма его представителей ко всему внешнему миру и ко всем фактам и событиям, совершающимся в нем. Пирронист в самом своем процессе разрушения жизненных устоев не испытывает сильного желания и стремления к этому разрушению. Пирронизм представляет из себя ту крайнюю степень отрицательного отношения нашего волящего и желающего «я» к наличной действительности, к жизни и деятельности человека, когда человек переутомляется даже самой борьбой с миром и враждой к нему. Стоик и эпикуреец тоже отказываются от активного воздействия на внешний мир; но в их проповеди, отчасти сохранившей в себе элемент убеждения в своей истинности, звучит некоторая, хотя, конечно, слабая нотка сознательной активности, некоторое положительное желание установить определенные, хотя бы то и чисто отрицательные, отношения к внешнему миру. Пирронист не убежден даже в том, что в самом своем отказе от активного воздействия на мир человек может достигнуть своего счастья, своего идеала жизни и деятельности: он совершенно отказался от всякого идеала, благодаря которому можно бы было, каким бы то ни было образом, ориентироваться в своих отношениях к внешнему миру, хотя бы то в смысле совершенного его отрицания. Совершенная пассивность в жизни и деятельности, носящая в себе уже несомненно патологические черты духовно-нравственного вырождения, как естественный результат отсутствия какого бы то ни было положительного идеала высочайшего блага и деятельности, – составляет естественный психологический и логический вывод, или, вернее сказать, самую сущность и основной дух всех изложенных нами выше рассуждений Секста о необходимости воздерживаться в своих суждениях относительно всего существующего, без каких бы то ни было исключений.

Что же касается психологического источника и того пути, который привел пирронистов к столь печальным результатам, то из всех приведенных нами выше рассуждений пирронистов, из всей их монотонно-однообразной софистической аргументации, направленной к обоснованию их абсолютного скепсиса, с очевидностью следует, что их безграничный скептицизм всецело вытекает из их одностороннего интеллектуализма, – из разъедающей рефлексии их теоретического разума, парализующей всякое проявление живого чувства и всякое движение их воли. Строго говоря, о проявлениях чувства и воли в моральной философии пирронистов, насколько об этом мы можем судить на основании приведенных нами выше их рассуждений, – вовсе даже и речи нет: за чисто логической аргументацией теоретического разума, за его утонченной софистической диалектикой, – мы у пирронистов напрасно стали бы искать следов живого чувства и желаний. Философия пирронистов фактически вся целиком уходит в бесплодную диалектику, в бесплодную игру теоретического разума с самим собой, приведшую его к самоотрицанию.

Ставя вопрос об отношении скептиков-пирронистов к установившимся традициям античной жизни в сфере религиозной, нравственной, политической, бытовой и т. п., – нельзя не видеть, что противопоставление индивидуальной человеческой личности этим традициям у пирронистов носит характер, аналогичный тому, какой мы отметили и в стоико-эпикурейской философии: индифферентизм индивидуальной личности человека в отношении к традиционным взглядам античного общества и формам его жизни, имеющий свои глубокие корни в ее индифферентном отношении к внешнему миру вообще, – является характерной чертой как стоико-эпикурейской философии, так и философии пирронистов. И этот индифферентизм по отношению к традициям античной жизни у стоиков, эпикурейцев и пирронистов свидетельствует, как нам об этом приходилось говорить и выше, о гораздо более глубоком и решительном их разрыве с этими традициями, чем реформаторские попытки античных философов предшествовавшей эпохи, через сами эти попытки доказавших, что античная жизнь была еще дорога их сердцу. Но если мы обратим внимание на степень той глубины и решительности, какой характеризуется разрыв индивидуума с античным обществом и жизнью у пирронистов, по сравнению со стоиками и эпикурейцами; то пальму первенства в этом отношении, несомненно, мы должны отдать пирронистам, поскольку степень индифферентизма этих последних к внешнему миру, вообще, и к античным традициям, в частности, как мы видели, значительно сильнее, чем у стоиков и эпикурейцев. В своей самозамкнутости, по отношению к внешнему миру, индивидуальная личность человека в пирронизме не знает никаких компромиссов и исключений и достигает того состояния, когда внешний мир перестает интересовать эту личность, даже как объект познания, чего мы еще не видим в стоико-эпикурейской философии. Односторонний интеллектуализм античного миросозерцания, вообще, и античной моральной философии, в частности, в лице пирронистов, таким образом, приходит к своему самоотрицанию, a, следовательно, и к отрицанию всего античного миросозерцания, как сплошь проникнутого духом одностороннего интеллектуализма. Если в стоицизме и эпикуреизме индивидуальная человеческая личность ставит своей задачей (в конце концов, для нее, правда, оказывающейся фактически недостижимой) не только достижение независимости от внешнего мира, но и господство над ним, – то пирронизм принципиально и сознательно ограничивается лишь первой, чисто отрицательной половиной этой задачи – разрывом связи с внешним миром без того, чтобы вслед за этим разрывом установить с ним какие бы то ни было новые определенные отношения.

Что касается той роли, какую пирронизм, с отмеченной нами его общей характерной стороны, сыграл в деле подготовления античного мира к усвоению начал христианской морали, то эта роль может быть названа подготовительной лишь в том же косвенном смысле, как и роль стоико-эпикурейской философии. Пирронизм, в различных своих разновидностях проникший в широкие круги античного общества, несомненно, много способствовал разрушению основ античного мира, – его миросозерцания и форм жизни, и этим самым освобождал и расчищал культурно-историческое поле для насаждения здесь новых воззрений, новых начал и форм жизни, какие и были возвещены христианством. Ультра-индивидуалистическая тенденция пирронизма, с такой крайней последовательностью им проведенная, также могла косвенным путем подготовлять среди античного мира почву для распространения здесь начал христианской морали, с ее высокой оценкой значения и ценности индивидуальной человеческой личности: низкая оценка в античном мире прав индивидуальной человеческой личности, против чего, по-видимому, и боролся пирронизм, несомненно являлась историческим тормозом для торжества здесь христианства. И насколько отрицательное отношение пирронизма к прежним взглядам и устоям античной жизни и его ультра-индивидуалистическая тенденция оказываются, по сравнению со стоицизмом и эпикуреизмом, более последовательными и более глубокими, – настолько и разрушительная роль его более достигала своих отрицательных задач, хотя, по самому существу дела, чисто пассивный характер пирронизма делал его разрушительную работу, при поверхностном взгляде на дело, не столь заметной, как аналогичная же работа стоицизма и эпикуреизма.

Измерять историческое значение пирронизма в рассматриваемом нами отношении числом его литературных представителей или количеством написанных ими сочинений – вряд ли будет справедливо: в принципе отрицательно относившийся ко всякого рода теоретическим изысканиям, отрицавший возможность и нужду в отыскании истины вообще, – пирронизм, конечно, не мог рассчитывать на большой круг своих литературных работников и приверженцев. Историческую роль пирронизма должно измерять тем, насколько широко и глубоко его основные принципы проникли в широкие круги античного общества. А что влияние пирронизма в этом смысле было действительно велико, об этом говорит не только вся история нравов современного ему античного общества, с его скептическим отношением к античным традициям и к научным изысканиям (Пилат со своим: «что есть истина?…», явился ярким выразителем господствовавшего в то время среди античного общества скептического настроения), но и тот факт, что скептические тенденции, как мы видели, не были чужды даже догматической философии. Несомненно, конечно, что пирронизм не столько влиял на античное общество, сколько сам являлся отображением одного из важнейших течений в этом обществе; но как известная философская школа, пирронизм систематизировал, сконцентрировал и обосновал те данные, в пользу скептического отношения к миросозерцанию и устоям античного мира, какие в разнообразных формах и как бы бессознательно, вообще, существовали среди античного общества. В этом смысле пирронизм нечто привнес и от себя в тот постепенный стихийный процесс саморазрушения, какой можно наблюдать в античном обществе, современном пирронизму.

В деле разрушения основ античного миросозерцания пирронизм, в ряду других философских систем античного мира, рассмотренных нами выше, отличается своим сравнительным радикализмом, не по степени только или широте своего отрицания античных традиций, но также в том отношении, что предметом своего отрицания пирронизм избрал наиболее основной, центральный пункт античного миросозерцания, составляющий, так сказать, его душу, его основной нерв. Мы имеем в виду ультра-интеллектуализм, как основную черту античного миросозерцания и морально-психологического типа античного философа-моралиста. Пирронизм сознательно подкапывался под самый фундамент миросозерцания и психики античного человека, когда отрицал в принцине значение и ценность теоретического разума. Такой принципиальности и сконцентрированности в отрицании самых основ античного миросозерцания в двух рассмотренных нами выше философских системах мы еще не замечаем. Косвенно-подготовительная роль пирронизма в истории распространения в античном мире христианства, с его отрицательным отношением к одностороннему интеллектуализму, вследствие этого, конечно, приобретает в наших глазах значение первостепенной важности. Христианское учение о спасении человека верой во Христа, а вовсе не усилиями теоретического разума человека, благодаря радикально-разрушительной работе пирронизма, встретило себе в античном мире весьма благоприятную почву.

Но этим и исчерпывается историческая роль пирронизма, в деле подготовки среди античного мира почвы для распространения здесь начал христианской религии и нравственности. Что же касается положительных точек соприкосновения в рассматриваемом нами отношении между пирронизмом, с одной стороны, и христианской моралью, с другой, – то о них здесь можно говорить еще с меньшим правом, чем по отношению к философии стоицизма и эпикуреизма. Стоицизм и эпикуреизм в принципе еще не отказываются от попыток дать нечто положительно-новое, взамен отвергаемого им традиционного миросозерцания, хотя эти попытки и оказались, в конце концов, бесплодными. Пирронизм же сознательно и принципиально отказывается даже от самой мысли когда бы то ни было заменить свою разрушительную работу работой положительно-созидательной. Нового, положительного он ничего не дает и не обещает дать, а потому и христианская мораль и морально-психологический тип истинного христианина ничего положительного из пирронизма не могли себе позаимствовать, – ни в области своих религиозных основ, совершенно игнорируемых пирронизмом, ни в области специфически моральной, поскольку пирронисты, как мы видели, отвергали также самую возможность и нужду в каких бы то ни было моральных идеалах. В деле образования морально-психологического типа христианина, как типа сердечно-волевого, принципиально противоположного типу рассудочно-интеллектуальному, – пирронизм уже потому не мог оказать положительных услуг, что, как мы видели, в самом своем отрицании интеллектуализма, он опирался на психологическую почву самого крайнего интеллектуализма.

Положительную аналогию между пирронизмом, с одной стороны, и христианской моралью, с другой, по-видимому, можно усматривать в высокой оценке значения индивидуальной человеческой личности, какая замечается как в пирронизме, так и в христианстве. Но, в действительности, эта аналогия оказывается призрачной. Дело в том, что освобождая индивидуальную личность человека от гнета античных традиций и, вообще, от влияния внешнего мира, – пирронизм совершенно отказывает этой личности в какой бы то ни было объективной опоре, на какой она могла бы утвердить свою индивидуальность и тем проявить свою активность; отказывает ей пирронизм и в какой бы то ни было духовной пище, благодаря которой она могла бы обогащаться в своем внутреннем содержании. Объективная природа всего мира, в том числе и самого человека, пирронизмом провозглашается, как нечто, не доступное для человеческого познания и даже излишнее. Все духовное содержание человеческой личности, наличное и возможное в будущем, также подвергается пирронизмом беспощадному сомнению и провозглашается не имеющим никакой объективной ценности.

В конце концов, от индивидуальной человеческой личности, достигшей независимости от внешнего мира и общественных традиций, – в системе пирронизма остается одна какая-то голая логическая абстракция; жить и действовать ей приходится, как бы, в безвоздушном пространстве. Никакой активности она проявить не может, так как ни во что не верит, ничего не признает заслуживающим любви или ненависти, одобрения или порицания. Попытки стоицизма, эпикуреизма и других рассмотренных нами выше философов отыскать для индивидуальной человеческой личности объективные устои и соответствующую духовную атмосферу, где она могла бы жить и действовать, – также, как мы видели, не привели их к положительным результатам, так как эти объективные устои и эта духовная атмосфера были такого рода, что взамен прежнего рабства подвергали индивидуальную личность человека новому рабству, не менее тяжелому. Но стоицизму и эпикуреизму, a тем более раннейшим античным философам нельзя, по крайней мере, отказать в стремлении утвердить свободу индивидуальной человеческой личности на объективных началах – метафизических и моральных. У пирронизма же нет и самого этого стремления. Разногласие пирронизма с христианской моралью, стремящейся утвердить высокую ценность индивидуальной человеческой личности на глубокой вере в существование объективных основ для этой свободы, на убеждении в бытии личного, всесовершенного и всеблагого Бога, личного бессмертия и т. п., – это разногласие, в данном случае, является еще более радикальным, чем даже поскольку дело касается стоицизма и эпикуреизма. Соответственно этому, созидательно-творческая активность индивидуальной человеческой личности, провозглашаемая христианской моралью и утверждаемая на основных началах христианской религии, – эта активность ничего не могла почерпнуть для себя положительного в пирронизме, который вполне откровенно и категорически отказывает личности человека в какой бы то ни было активной, созидательной роли, поскольку, с точки зрения пирронизма, ей для этого не достает никакой объективной опоры, никаких объективных средств и путей.

Каким образом эта чисто пассивная роль индивидуальной человеческой личности отражается, прежде всего, на формальной стороне учения пирронистов о нравственности?

В данном случае мы, несомненно, может отметить самую крайнюю степень упадка жизненной энергии, как характерную черту нравственного миросозерцания пирронистов, вернее сказать, их настроения, так как о миросозерцании пирронистов, в точном смысле этого слова, и речи быть не может, в виду их категорического отказа от выработки какого бы то ни было определенного миросозерцания. Пирронисты в этом отношении ушли вперед, даже по сравнению со стоиками и эпикурейцами. Отсутствие у пирронистов определенных идеалов о высочайшем благе и об основном характере и конечных задачах нашей деятельности, имеющее свои глубокие психологические корни в основных гносеологических принципах пирронизма, в его безграничном скептицизме, в свою очередь, развившемся, как мы видели, на почве одностороннего интеллектуализма, – это отсутствие идеалов свидетельствует об упадке у пирронистов жизненной энергии, прежде всего, в области воли, в корне подрывая ее энергию, поскольку последняя может развиваться и крепнуть лишь тогда, когда человек ясно сознает определенную положительную цель своей деятельности и убежден в правильности того пути, по которому он идет к намеченной цели, тогда как пирронисты отрицали возможность того и другого. Стремиться энергично к достижению известной цели, не будучи убежденным в том, что эта цель действительно является нашим благом, по своей природе, а не в силу тех или иных случайных условий и обстоятельств только кажется нам таковым; энергично, далее, стремиться к преобразованию внешнего порядка вещей – материальных жизненных невзгод и нравственных недостатков общества, признавая при этом, что все эти физические и нравственные ненормальности только нам кажутся ненормальностями, а другим лицам они могут и не казаться таковыми да и не кажутся, причем нет решительно никаких оснований считать свои субъективные воззрения более вероятными, чем такие же субъективные воззрения других людей, противоположные нашим, – совместить в себе этого рода противоположности человек психологически не способен.

Одно из двух: или сильная воля и энергичная деятельность, направленная к достижению того, что мы считаем за благо, но в таком случае необходима самая твердая уверенность в том, что преследуемая нами цель и путь к ней, нами избранный, есть нечто действительно верное и несомненное; или же безграничный скептицизм относительно объективной истинности избранной нами цели нашей жизни и деятельности и ведущего к ней пути, но в таком случае об энергичном стремлении к достижению этой цели не может быть и речи. Пирронисты, по самому существу своей философии, решительно стали на сторону безграничного скептицизма; отсюда, упадок волевой энергии должен проходить красной нитью через всю их философскую систему. Каждое новое скептическое положение пиррониста является, вместе с тем, новым и дальнейшим штрихом, рисующим нам всю безграничную пассивность пирронистов, в их отношении ко всему миру и даже к собственному благу, и крайнюю надорванность жизненной энергии. Между гносеологическим учением пирронистов об ἐποχή и надломленностью волевой энергии, как одной из наиболее характерных черт их моральной философии, – существует, таким образом, неразрывная психологическая связь. Вся гносеология пирронистов поэтому представляет из себя как бы своего рода психологический очерк, рисующий нам морально-психологический тип человека, с крайне надломленной волею и душевно-усталого, неспособного ни к какой энергичной деятельности и даже к энергичному душевному движению и стремлению к таковой деятельности.

Каким образом Секст формулирует свое учение о практическом осуществлении этого идеала крайней пассивности в жизни и деятельности, которая является естественным выводом из гносеологии пирронистов? О внешнем практическом приложении основных начал своей философии пирронисты говорят лишь мимоходом. Однако в сочинениях Секста Эмпирика имеются ясные указания относительно того, что основным внешним практическим правилом, которое рекомендует Секст, а в его лице и, вообще, пирронисты, является образ деятельности, соответствующий тому, что нам кажется (κατὰ δὲ τὸ φαινόμενον) способствующим достижению нашего личного счастья, нашей личной пользы (Dogm. I, 30; I, 226; V, 20; V, 140; ср. Ругг. I, 16–17; I, 237 и др.). Необходимость критерия для внешней деятельности пирронисты, правда, признавали, но этим критерием, по учениию пирронистов, может быть только наше личное субъективное мнение о том, что может быть нам полезным. Следуя в жизни чему-нибудь, кажущемуся нам более всего способствующим нашему счастью, – всегда, по учению пирронистов, должно помнить о том, что это только нам кажется, будто бы данный предмет хорош, a другие нет. Убеждения в том, что это и на самом деле так, по учению пирронистов, у нас никогда не должно быть.

Поэтому, следовать чему-либо с увлечением и с уверенностью в том, что тот или иной предмет более полезен и, вообще, более хорош, чем другой, по учению пирронистов, не должно ни в каком случае: наше поведение должно быть столь же пассивным и чуждым всяких определенных идеалов и планов (ἀδοξάστως), как и повиновение ребенка наставлениям своего воспитателя (Pyrr. I, 230; ср. Pyrr. I, 226; III, 2; III, 235 и др.). Но чтобы это руководство критерием кажущейся выгоды, действительно, освобождало человека от всякой напряженной работы мысли и всякого напряжения воли, при выборе из числа многих предметов, могущих нам казаться полезными, чего-нибудь одного, и чтобы таким путем возможно было достигнуть состояния совершенной пассивности в жизни и деятельности, – для этого, с точки зрения философии пирронистов, необходим какой-нибудь внешний критерий того, что, по-видимому, может быть предметом избрания, так чтобы нам не было надобности ориентироваться среди многого, кажущегося нам полезным, но чтобы в каждом отдельном случае, без всякого даже малейшего напряжения мысли и воли, можно было бы решить, что именно соответствует критерию кажущейся пользы и что нет. Ведь, этот критерий, сам по себе, носит чисто формальный характер, а потому еще не решает вполне данного вопроса и, следовательно, сам по себе не устраняет необходимости известного рода активности в обсуждении того, что именно в том или ином частном случае должно быть признано соответствующим критерию кажущейся выгоды.

Поэтому, в качестве дополнения к этому своему критерию, Секст присоединяет совет: во всем поступать согласно с установленными обычаями, нравами и законами своей страны и согласно основным склонностям и потребностям своей природы. Это именно, с точки зрения пирронистов, и будет жизнь κατὰ δὲ τὸ φαινόμενον (см. Руrr. I, 16–17; cp. I, 231; I, 237 и др.: cp D. L. IX, 108 и др.). Критерий – совершенно ясный и определенный. Но зато им, конечно, устраняется и та тень активности, которая, по-видимому, еще сохранилась в учении Секста о необходимости для человека в своей жизни и деятельности сознательно избирать то, что кажется ему более способствующим счастливой жизни: при существовании того внешнего критерия, какой рекомендует Секст, и задумываться-то долго над данным вопросом не приходится: просто – плыви по течению, живи, как другие живут в том обществе, среди которого ты живешь, живи, как живет тот народ, к которому ты принадлежишь… А кто принадлежит к другому народу, у которого нравы, законы, обычаи и нравственные убеждения совершенно иные, даже такого рода, что тебе они кажутся безнравственными, – тот тоже должен руководиться своим критерием, т. е. следовать нравам, обычаям, верованиям своего народа, – и оба будут одинаково и правы, и счастливы. Такого рода моралью, очевидно, исключается всякий прогресс в общественной и государственной жизни человечества, вообще, и среди отдельных народов, в частности, потому что эта этика предписывает каждому лицу и народу, для достижения счастливой жизни, плыть за общим течением, всегда и во всем придерживаться существующих традиций без всяких рассуждений, так как то, что соответствует существующим в данное время нравам, верованиям и законам известного народа, по взгляду пирронистов, вероятнее всего, и есть наиболее полезное для каждого отдельного члена этого народа.

Таким образом, мы видим, что пирронисты, столь много потрудившиеся над освобождением индивидуальной человеческой личности от установившихся традиций, но не смогшие указать для нее объективных устоев, опираясь на которые она могла бы утвердить свою индивидуальность, развить свою духовную свободу и обогатить себя новым внутренним содержанием, – тем самым предоставили человека стихийному ходу вещей, заставляя его жить и действовать, так сказать, согласно закону инерции. Естественно поэтому, что в данном случае индивидуальная человеческая личность фактически остается в стихийной, натуральной зависимости от тех же воспитавших ее традиций, от которых пирронисты пытались ее освободить. В живой действительности личность человека не может существовать в качестве какой-то логической абстракции, пустой формы, освободившейся от прежнего, традиционного духовного содержания, без замены его новым. Не давай духовному «я» человека никакого нового содержания, пирронисты оказываются, таким образом, фактически бессильными выбросить за борт и его прежнее содержание, поскольку старое может быть вытеснено только чем-нибудь положительно-новым. Даже разрушая старые традиции, пирронисты оказываются, т. о., вынужденными цепляться за обломки разрушаемого ими же здания античной культуры, – по той простой причине, что ничего положительно-нового они и не в состоянии были сообщить.

С пирронистами, таким образом, в более сильной степени повторилось то же явление, какое мы отметили и при рассмотрении других философских систем. И пирронисты оказываются бессильными освободиться из заколдованного круга античных традиций и стать на новый путь творчески-созидательной деятельности в моральной области, так как этот новый путь им не был известен. Абстрактный радикализм пирронистов, таким образом, оказывается, в конце концов, призрачным и совершенно не продуктивным. Односторонний интеллектуализм и натурализм античного миросозерцания, с его признанием естественности и неизменности существующего порядка вещей и признанием необходимости для отдельной человеческой личности приспособляться к этому наличному порядку, – бессознательно дает о себе знать и в философии пирронистов, как он сказывался и в рассмотренных нами выше философских системах. Само собой понятно, что и учение Секста о невозможности, так называемой, науки о жизни, которая бы исследовала нормы и идеалы для нашей деятельности, – в своем практическом приложении должно разрешиться в то, что всякий будет довольствоваться только своими собственными взглядами и понятиями о благе и зле, о нравственном и безнравственном, считая совершенно излишним учиться в этом отношении чему-нибудь у других, а равно и самому поучать других: ведь, каждый человек, со своей точки зрения, прав, хотя бы взгляды различных лиц расходились до противоположности. И тут, следовательно, в своем практическом приложении к жизни философия пирронистов идет не по пути прогресса и усовершенствования жизни отдельных лиц и целых обществ, а открыто проповедует равнодушие ко всякого рода прогрессу, совершенный застой и мертвенную инертность.

На основании всего сказанного, можно утверждать, что в вопросе о формальном принципе нравственной деятельности, философия пирронистов, и по своему внутреннему характеру, и по своему практическому приложению к живой деятельности, – в принципе оказывается тождественной с философией стоиков и эпикурейцев: надломленность волевой энергии, низведение и ограничение наших желаний до степени существующего порядка вещей, каков бы он ни был; отказ от всякой попытки окружающую нас действительность изменить согласно нашим желаниям; наконец, признание существующего налицо порядка вещей и жизни, согласной с ним, наилучшим средством к счастливой жизни, – все это мы одинаково встречаем, в качестве характерных черт, и в философии пирронистов, как и в рассмотренных нами выше философских системах стоиков и эпикурейцев. Различие в данном случае между ними заключается лишь в том, что у пирронистов эта надломленность волевой энергии выражена сильнее, чем у стоиков и эпикурейцев, благодаря отмеченным нами выше особенностям их гносеологии и тем целям, ввиду которых эти особенности допущены.

Очевидно поэтому, что между учением пирронистов, проповедывавших совершенное упразднение каких бы то ни было определенных нравственных идеалов жизни и деятельности, а отсюда и совершенно пассивное отношение человека к собственному благу и нравственному совершенству, и христианством, проповедующим необходимость внутреннего и внешнего преобразования, на религиозно-нравственных началах, всего мира и каждого человека в отдельности, христианством, имеющим научить все народы, возвестить Евангелие всей твари, что открыто отрицает философия пирронистов, – между этими двумя учениями, в рассматриваемом нами отношении, может быть одна только диаметральная противоположность. Пирронизм проповедует в жизни человека и всего мира, как и стоическая и эпикурейская философия, status quo и притом – абсолютное, возведенное в принцип, что необходимо ведет к регрессу во всех сферах жизни, а нравственной в особенности; христианство же возвестило миру идею бесконечного религиозно-нравственного прогресса, влекущего за собой прогресс и во всех других областях жизни. Допустить, поэтому, возможность возникновения и развития прогрессирующего идеала христианства из тех нравственных начал, выразителем которых является пирронизм, – значит прямо идти вразрез с требованиями законов не только логики, но также истории и психологии развития как отдельных людей, так и целых народов.

Если к этому мы прибавим еще и то, что пирронисты проповедывали крайнее ограничение человеческих страстей, как таковое, не указывая взамен этого ограничения ни на какое иное направление, по которому бы у человека шло положительное развитие его воли и желаний, а напротив, разумея под страстями все, вообще, более или менее сильные склонности и желания, как таковые, предосудительные, яко бы, уже потому и только потому, что они сильны и напряжены (Pyrr. I, 25, 29–30; III, 236–238), – то для нас станет еще более ясным, что в рассматриваемом нами отношении пирронизм, в существе дела, вращается в сфере тех же идей, что и стоико-эпикурейская философия. Пирронизм, в данном случае, принципиально расходится с христианской нравственностью, которая осуждает известное дурное направление наших страстей и желаний, но самый факт напряженности в склонностях и желаниях данного лица, при преследовании им известного рода идеалов, не только не отрицает, но признает его одним из наиболее существенных и необходимых условий для достижения истинного счастья и истинного нравственного совершенства. И здесь мы, таким образом, видим, с одной стороны (в пирронизме), требование подавления в себе энергии нашей воли, напряженности наших желаний, без каких бы то ни было ограничений, – с другой стороны (в христианстве), видим требование усиливать и укреплять в себе энергию воли, напряженность наших склонностей и желаний, направленных к достижению известного рода определенных, объективно-существующих благ. Непосредственного положительного психологического перехода от пирронизма к христианству, т. о., быть не может. Дальнейшее развитие начал пирронизма должно вести все к большему ограничению и совершенной притупленности в человеке его склонностей и желаний, но никак не к их развитию в известном направлении, чего требует христианство. Допустить положительную генетическую зависимость христианства, как исторического явления, и морально-психологического типа христианина от моральной философии пирронизма – значит признать в истории человечества какой-то необъяснимый психологический скачок в ходе развития его идей и, вообще, его душевной жизни.

При изложении философской морали стоиков и эпикурейцев, а отчасти и более ранних философов, – нам пришлось отметить черты крайнего упадка жизненной энергии, как той основной цели, к которой, по учению этих философов, должен стремиться человек, – упадка не только в сфере человеческой воли и желаний, но и в области чувств, доказательством чего служить учение стоиков и эпикурейцев об апатии и атараксии, сущность которого, как мы видели, заключается именно в разочарованном эвдемонизме. Пирронизм и по данному вопросу находится в существенном согласии со стоической и эпикурейской философией и отличается от нее только по степени, делая и в этом отношении дальнейший шаг вперед по пути все более и более возрастающей апатии ко всему существующему.

Что окончательной целью нашей жизни и деятельности, по учению пирронистов, должно быть достижение совершенной атараксии, в смысле свободы от всяких душевных волнений, и что ἐποχή, по учению пирронистов, есть только средство и путь к атараксии, – об этом нам уже приходилось упоминать выше. Противополагать одним положениям другие, им противоположный, но равно убедительные, по сексту, мы должны именно для того, чтобы «прийти сначала к ἐποχή, а потом – к ἀταραξία» (τὸ μὲν πρῶτον εἰς ἐποχή τὸ δὲ μετά τοῦτο ἀταραξίαν: Pугг. I, 8). Движущим началом скепсиса, по словам Секста, является надежда на достижение состояния атараксии (Pyrr. I, 12; ср. I, 18 и др.). В Pyrr. I, 25 Секст также прямо заявляет, что целью скептика является атараксия. Но особенно ясно та мысль, что все учение Секста об ἐποχή, есть только указание пути к атараксии и лишь постольку имеет смысл и значение, – выражена у Секста в Pyrr. I, 31, где мы читаем, между прочим, следующее: ἐπεὶ δὲ τὴν ἀταραξίαν ἀκολουθεῖν ἐφὰσκομεν τῇ περὶ πάντων ἐποχή ἀκὸλουθον ἄν εἴη λέγειν ὄπως ἠμτν ἠ ἐποχή περιγίνεται. Отсюда, без уяснения сущности и духа учения пирронистов об „ἐποχή“ в суждениях, в особенности по вопросу о природе блага и зла, как средстве к достижению атараксии, – невозможно понять внутренний смысл, дух и значение самой „ἀταραξία“, как конечной цели стремлений человека (ср. Pyrr. I, 31 и др.).

Каким образом „ἐποχή“ в суждениях относительно существования в мире чего бы то ни было такого, что могло быть названо благом или злом по своей природе, приводит нас, по мнению Секста, к атараксии, – это отчасти ясно уже из того, что благодаря ἐποχή человек, по Сексту, получает возможность относиться равнодушно ко всему, что обыкновенно считается за благо или за зло, не огорчаться, если его постигает какое-нибудь зло, и не слишком привязываться к, так называемым, благам, а потому, опять-таки, не слишком и огорчаться, если этих благ у него недостает или же если он их потеряег (Ругг. I, 26–27). Таким образом, атараксия Секста носит тот же характер пассивно-отрицательного отношения к внешнему миру, что и апатия стоиков и атараксия эпикурейцев: душевное спокойствие и, вообще, счастье человека, и по Сексту, состоит в том, что он относится равнодушно ко всему миру, к его благам и недостаткам, не считая ни то, ни другое за что-либо заслуживающее названия действительного блага или зла.

В отношении к внешнему миру атараксия Секста отличается от стоико-эпикурейской, главным образом, теми основаниями, в силу которых она, по мнению Секста, становится доступной для человека: по учению стоиков, для достижения апатии по отношению к внешнему миру нужно считать все внешнее за нечто безразличное в силу его природы; к этому же учению близко подходит и учение эпикурейцев, которые, хотя в принципе и не считали внешний мир за нечто совершенно безразличное для нашего счастья, но, перенося весь центр тяжести человеческого счастья на отрицательные удовольствия, возникающие вследствие отсутствия огорчений от утраты благ внешнего мира и вследствие равнодушия к его невзгодам, – фактически проповедывали то же стоическое учение о безразличии для нашего блага всех внешних вещей. Пирронисты также полагают, что для нашего счастья нам необходимо быть равнодушными ко внешнему миру; но только они думают, что это равнодушие достигается не убеждением в том, что внешние вещи безразличны для нашего счастья по своей природе, а чисто отрицательным путем – путем воздержания в своих суждениях от всякого убеждения относительно того, имеет ли внешний мир какое-нибудь значение для нашего счастья.

Пирронисты, как нам уже приходилось замечать, предостерегают своих последователей даже от того, чтобы в самом отсутствии убеждения в объективном существовании блага и зла видеть действительное благо по природе. Подобным же образом пирронисты восстают и против того, чтобы, взамен признания внешних вещей за действительное благо и зло, видеть действительное благо и зло в том или ином душевном настроении, потому что, с точки зрения пирронистов, этим препятствие к достижению атараксии еще никак не устраняется, а только переносится в другую сферу: вместо привязанности к внешнему миру, в этом случае является привязанность к тому душевному настроению, которое мы считаем за благо по природе, а отсюда возникают всякого рода беспокойства, в случае, напр., если нам не удается достигнуть этого, кажущегося нам, блага. Следовательно, пирронисты, по сравнению со стоиками и эпикурейцами, расширяют сферу того, к чему мы должны относиться равнодушно и считать его безразличным для нашего счастья, включая в эту сферу даже свое собственное убеждение в том, что ко всему должно относиться равнодушно для достижения атараксии. В этом отношении пирронисты делают дальнейший шаг, по сравнению со стоико-эпикурейской философией. Для иллюстрации этого учения пирроннистов о происхождении и сущности атараксии, вследствие абсолютного воздержания в суждениях о том, что есть благо или зло по природе, внешние ли вещи, или известное душевное настроение, – приведем несколько более или менее характерных выдержек из рассуждений Секста Эмпирика.

Вот как, напр., об этом вопросе рассуждает Секст в Pyrr. III, 35–38, заканчивая свои рассуждения о бесконечных разногласиях между догматиками по вопросу о благе и зле: «Скептик – читаем мы здесь – наблюдая такого рода разногласия в суждениях, воздерживается в выражении своего мнения насчет того, что по своей природе есть благо и что – зло или, вообще, что должно делать и чего не должно… Ведь, когда понимающий человек не присоединяет, при этом, мысли о том, что испытываемое им есть зло по своей природе; то этим самым он умеряет свое страдание, потому что присоединение мысли о чем-нибудь подобном есть нечто худшее, чем само страдание… Думающий же, будто что-либо есть по самой своей природе благо или зло, или что одно что-либо должно делать, а другого нельзя, подвергается разнообразным беспокойствам: когда с ним случается то, что он считает злом по природе, он воображает себя подвергшимся мучениям, а когда с ним случается то, что он считает за благо, он терпит неприятность от своей спеси, от страха перед возможностью потерять его и, наконец, от опасения опять подвергнуться тому, что он считает за зло… Отсюда мы заключаем, что если что-либо, причиняющее нам какое-нибудь зло, действительно есть зло и поэтому должно быть избегаемо, a убеждение в том, что одно что-либо по природе есть зло, а другое – благо, вызывает у нас беспокойство; то, следовательно, самое-то убеждение в существовании блага и зла по природе и есть зло, которое должно быть избегаемо».

С подобного же рода рассуждением Секста мы встречаемся и в Dogmat. V, 119–124. Указав на то, что раз какое-нибудь зло (напр., смерть, скорбь и пр.) должно быть избегаемо, то поэтому самому должно быть избегаемо и то, что причиняет это зло, – Секст дальше продолжает: «Убеждение, в том, что существуют блага, по самой своей природе, причиняет… зло. Таким образом, то, что некоторыми защищается в качестве блага, на самом деле оказывается злом и является причиной несчастной жизни. Ибо через такого рода блага происходит… сребролюбие, славолюбие, соревнование, любовь к наслаждениям и проч., что сопутствует им. Ведь, каждый из людей, преследуя энергично и с твердым убеждением то, что он считает за благо и за нечто заслуживающее быть избираемым, – незаметно впадает в находящееся тут же зло…

Так, напр., заранее убежденный в том, что богатство есть благо, должен с усердием предпринимать все к тому, чтобы достигнуть богатства…; предположивши, что слава заслуживает нашего внимания, с усилием стремиться к славе, а усиленное стремление к славе есть уже славолюбие. Таким образом, убеждение, что слава должна быть признана заслуживающей нашего внимания и что она есть благо по природе, причиняет громадное зло – славолюбие». Точно также, по мнению Секста, и признающий удовольствие за благо по природе, в действительности, впадает в величайшее из зол – в любовь к наслаждениям (Dogmat. V, 124. ср. V, 125–130). В Dogm. V, 146–147 Секст раскрывает подобного же рода мысли, в частности, относительно признания за благо богатства, доказывая, что такое убеждение само по себе есть уже зло. «Говорящий, напр., что богатство есть благо, a бедность – зло, если он случайно не владеет богатством, по словам Секста, вдвойне беспокоится: и тем, что не имеет признаваемого им за благо, и тем, что заботится о его приобретении. Приобретя же богатство, он втройне подвергается беспокойствам: во-первых, через то, что радуется прекращению состояния бедности, во-вторых, вследствие того, что заботится о сохранении богатства и, в-третьих, через то, что терзается страхом его потерять. А кто не смотрит на богатство, ни как на благо по природе, ни как на зло, а предпочитает держаться на этот счет положения „οὐ μάλλον” (т. е. что богатство не более есть благо, как и зло), – тот ни отсутствием его не смущается, ни его присутствию не радуется, а в обоих случаях остается невозмутимым» (Ср. ibid. 141–142).

Признание существования в природе объективных благ порождает, по взгляду Секста, и общественные беспорядки: зависть, взаимные оскорбления, убийства и проч. Именно, вследствие такого убеждения относительно сущности благ, у человека, по мнению Секста, возникает ненасытимая жажда к обладанию ими все в большем и большем количестве. Отсюда, возникает печаль и недовольство по поводу того, что не он один владеет этими благами, а также другие, что, в свою очередь, порождает взаимные оскорбления, ненависть и даже убийства. Таким образом, убеждение в том, что в действительности существуют блага по природе, и в данном случае причиняет беспокойство, т. e. yже действительное зло. Точно также допускающий существование зла по природе не только подвергается, наравне со всеми людьми, обычным бедствиям, но испытывает еще бо́льшую неприятность от убеждения в том, что это, испытываемое им зло есть действительное зло, по самой своей природе; когда же мы держимся того мнения, что ничто из всего этого не есть ни благо, ни зло, тогда, по словам Секста, мы будем свободны от беспокойств (Dogm. V, 125–130). Поэтому, в высшей степени неудачным, по мнению Секста, оказывается то обычное утешение, какое предлагают человеку, потерпевшему в чем-либо неудачу, – именно, когда говорят, что действительное благо заключается, мол, не в том, чего данное лицо не имеет, а е чем-либо ином. Человека, предлагающего такого рода утешение, Секст сравнивает с врачом, который, исцеляя своего пациента от одной какой-нибудь болезни, взамен ее, причиняет ему другую, подобную ей, потому что такого рода утешения не освобождают человека от самого стремления к достижению благ, а только направляют его в другую сторону. Только тогда мы, по словам Секста, избавили бы кого-нибудь от беспокойств, «если бы подверженного беспокойствам, вследствие того, что он избегает признаваемого им за зло и стремится к признаваемому им за благо, – убедили в том, что вообще ничего нет ни прекрасного, ни злого по своей природе, но, как говорит Тимон, πρὸς ἀνθρώπων ταῦτα νόῳ κέκρνται». Подобного же рода советы дает и сам Секст. Абсолютный скептицизм, по мнению Секста, т. о., способствует устроению счастливой жизни (подробнее см. Dogm. V, 131–140).

Приведенные нами фактические данные, заимствованные нами из сочинений Секста, достаточно ясно и определенно подтверждают высказанное нами положение, что в своем крайне апатичном отношении не только ко всему внешнему миру, но и к собственному благу пирронисты пошли далее даже стоиков и эпикурейцев: для пирронистов нет решительно ничего ни во внешнем мире, ни во внутреннем душевном мире человека такого, что заслуживало бы преимущественного внимания или отвращения, нет решительно ничего ни вне нас, ни в нас самих такого, из-за чего нам следовало бы волноваться, даже в самой незначительной степени, – радоваться или печалиться: Секст радость и печаль одинаково считает препятствием для спокойной и счастливой жизни (см. приведенное выше место из Dogm. V, 146–147 и др.). То душевное состояние, какое рекомендует нам Секст, как состояние совершенного счастья, – в действительности, есть полное бесчувствие, полная безучастность как к внешнему миру (следовательно, и к людям), так и к собственному благу. Тут мы видим совершенную усталость и апатию к самому факту нашего индивидуального существования. Сильные чувства любви, привязанности, радости и т. п., составляющие основное содержание жизни всякого человека, полного жизненных сил и способного к дальнейшему их раскрытию, в частности, к нравственному самоусовершенствованию, – эти чувства Секст не только не признает необходимыми для полноты человеческого счастья, но признает их главными врагами душевного спокойствия.

Стоики и эпикурейцы в принципе учили о необходимости человеку подавлять лишь свои страсти, хотя фактически переступали эти принципиальные рамки и от отрицания страстей переходили к проповеди о подавлении в себе всех вообще сильных чувств и желаний. Пирронисты же в принципе проповедуют о совершенном подавлении в себе всякого рода чувств и желаний. Секст, по примеру стоиков и эпикурейцев, но с большей решительностью, последовательностью и сознательностью полагает, что тогда именно и истинно счастливая жизнь начинается, когда человек ничего не любит, ничего не ненавидит, ни к чему не привязывается, ничему не радуется, и, вообще, когда у него не бывает сильных чувств и волнений. Само собой понятно, что такая апатия ко всему существующему и даже к собственному благу, какая обнаруживается в философии пирронистов, не только говорит о крайнем упадке жизненной энергии в области чувств, но вместе с тем подтверждает сказанное нами выше об упадке жизненной энергии и в сфере воли, тоже как одной из характерных особенностей нравственных воззрений пирронистов (с формальной стороны), потому что человек, столь апатично относящийся ко всему существующему, не способный к глубоким и сильным чувствам любви, привязанности, отвращения, радости, печали и проч., – по существу дела не способен к энергичным стремлениям и к энергичной деятельности, направленной к созиданию и развитию во внешнем мире и в самом себе того, что он мог бы любить, и к подавлению того, что ему представляется злом: не мыслима энергичная деятельность, если она не согрета живым и сильным чувством любви и привязанности к ее объекту или сильным чувством отвращения к тому, к уничтожению чего она направлена.

Таким образом, крайний упадок жизненной энергии в сфере воли и чувств, как результат одностороннего интеллектуализма, действительно, может считаться характерной чертой нравственных воззрений пирронийской моральной философии, с ее формальной стороны, – даже в большей степени, чем зто должно сказать относительно стоической и эпикурейской философии. Идеалом пирронистов является подавление в себе всего, что хотя сколько-нибудь говорит о жизни, о живом стремлении, о живом чувстве. Очевидно, что такого рода моральные воззрения и настроенность психологически неспособны породить из себя полную жизненных сил нравственность христианскую и морально-психологический тип истинного христианина, характеризующийся с формальной стороны, как нам уже неоднократно приходилось упоминать и выше, сильной волевой энергией, а также сильными и глубокими чувствами, особенно, чувствами любви к добру и отвращения к злу. Философия пирронистов является поэтому новым и дальнейшим доказательством отсутствия положительной генетической зависимости, в рассматриваемом нами отношении, христианской морали и морально-психологического типа христианина от того течения в античном обществе, выразителем которого являлся пирронизм.

Косвенную услугу делу распространения среди античного мира христианской морали пирронизм в рассматриваемом нами отношении, конечно, оказал, но не иную, как и рассмотренные нами выше философские школы: он, благодаря своей прямолинейности и логической последовательности, еще яснее своих предшественников на философско-литературном поприще показал античному человеку, что идти дальше по тому односторонне-интеллектуалистическому и узко-натуралистическому пути, по какому доселе шло развитие нравственных воззрений античного человечества, уже некуда. Античному человеку пирронизм как бы предлагал такого рода альтернативу: или усвоить принципы скептической философии, являющиеся конечным психологическим и логическим выводом из всего исторического развития общего религиозно-нравственного античного миросозерцания, и этим обречь себя на верную культурно-историческую смерть, на постепенное, но неизбежное духовное умирание, – или же радикально отречься и от нринципов скептической философии, и от возрастившей ее основной почвы – античного религиозно-нравственного миросозерцания, a взамен этого усвоить новые по существу начала религии и морали. Духовно здоровая часть античного человечества, несомненно, должна была остановиться на второй половине этой альтернативы. Глубокая и полная жизненной энергии убежденность последователей христианской религии в непреложности возвещаемых ею истин и явилась той благодетельной реакцией для античного мира, утомленного бесплодным и абстрактным интеллектуализмом и скептицизмом, которая и спасла античный мир от духовной историко-культурной смерти. Глубокая убежденность христианского миросозерцания находила для себя в античном мире тем более радостный отклик, чем сильнее здесь давали себя чувствовать разрушительные тенденции скептицизма. Каждая новая брешь, производимая скептицизмом в некогда стройном и красивом здании античной духовной культуры, должна была все более и более усиливать в представителях античного мира, еще сохранивших в себе остатки жизненных сил, стремление к отысканию новых начал жизни, взамен разрушаемых традиционных. Христианство и явилось историческим ответом на эти стремления. Но этот ответ античный мир получил извне, а не породил его из себя: исторический ход развития античного миросозерцания и всей духовной жизни, как мы видели, шел по пути усиления духа скептицизма во всех областях мысли и жизни, но не по пути сближения с принципами глубокой и напряженной убежденности, составляющей самое существо христианской религии и морали.

По вопросу о материальной стороне этических воззрений Секста и, вообще, пирронистов и о взаимоотношении между этими воззрениями, с одной стороны, и христианскими, с другой, – подробно говорить нам нет нужды: относительно объективной конечной цели наших стремлений и о нравственном законе, определяющем наши обязанности по отношению к ближним и к самим себе, Секст решительно ничего не говорит, да и не может что-либо сказать об этом предмете, по той простой причине, что пирронисты отрицали объективное существование чего-либо, что по своей природе могло бы быть названо благом, а также нравственным или безнравственным. Для Секста и пирронистов, вообще, не может быть вопроса о том, есть ли какая-нибудь определенная конечная цель наших стремлений, как наше высочайшее благо, должно ли любить ближнего или не должно, должно ли поступать справедливо или нет. Возможность решить подобного рода вопросы и необходимость такого или иного их решения Секст, как мы видели, прямо отрицает и даже считает занятие этими вопросами препятствием для нашего счастья. Для пирронистов в известном смысле обязательны, как сравнительно более удобные, лишь обычаи, законы и нравственные понятия того народа, среди которого кто-либо из них живет; но каковы эти обычаи, нравственный понятия и законы со стороны своего морального содержания, – это для них не важно, т. к., по мнению пирронистов, вообще нельзя сказать, дурны ли они по своей природе или хороши, нравственны ли или безнравственны.

Совершенно противоположные, со стороны своего содержания, нравственные воззрения других народов одинаково обязательны и одинаково хороши для представителей этих народов. Нравственное и безнравственное, как таковое, по взгляду пирронистов, оказываются понятиями совершенно относительными. Но и обычаи данного народа только могут казаться хорошими для его представителей, а вовсе не суть таковы по своей природе и вовсе не безусловно обязательны для них в объективном смысле этого слова. Вообще, на этот счет, по мнению пирронистов, нельзя сказать ничего хотя сколько-нибудь определенного и положительного. Само собой понятно, что ни о каком нравственном прогрессе, в смысле более точного и верного определения конечной цели стремлений человека и соответствующих этой цели средств, а также должного регулирования отношений между людьми, в смысле развития между ними взаимной любви, чувства справедливости и т. п., – с точки зрения пирронистов, и речи быть не может, потому что, по их мнению, совершенно не известно то, что именно должно развивать. К тому же, насаждать какие бы то ни было новые, высшие со стороны своего содержания нравственные идеалы, с точки зрения пирронистов, и нет надобности: ведь, относительно хорошо для каждого человека все то, что уже существует и признается за обязательное среди того народа, к которому данный человек принадлежит, и, следовательно, нет решительно никакой ни возможности, ни необходимости задаваться вопросом о том, что в нравственном отношении лучше и что хуже.

Само собой понятно, что такого рода нравственные воззрения, рассматриваемые со стороны своего содержания, не имеют решительно ничего общего с христианским учением, возвещающим определенные, положительные и абсолютно-обязательные для всех людей нравственные идеалы, сущность содержания которых составляет учение о любви к Богу и ближнему (ко всему человечеству), по каковым идеалам и должно не только каждому устроять свою частную жизнь, но должно стремиться и весь мир преобразовать согласно этим идеалам, и тем способствовать созиданию Царства Божия на земле. Христианство ничего в данном случае не могло позаимствовать от пирронистов, потому что пирронисты прямо отказывались сказать что-либо определенное по данному вопросу. В частности, свое учение о любви к Богу и ближнему, как основное содержание своих нравственных идеалов, христианство не могло позаимствовать из философии пирронистов уже потому, что для пирронистов эгоизм и несправедливость являются в такой же степени нравственно безразличными в объективном смысле, как и любовь к ближнему.

Но раз в учении пирронистов совершенно не может быть речи о нравственном общеобязательном законе; то, очевидно, не может быть у них вовсе места также учению о совести, законодательной и судящей: где нет закона, там не может быть речи ни о законодателе, ни о судии. В вопросе о нравственном законе и о совести пирронисты, таким образом, только с большей прямолинейностью, последовательностью и категоричностью высказали те же положения, какие логически и психологически вытекали из основных принципов и рассмотренных нами выше философских систем, но какие до пирронистов никто из философов не решался провозгласить вполне откровенно. Сказанное нами выше о противоположности между учением, по данному вопросу, различных античных философов-моралистов, с одной стороны, и христианским, с другой, – приложимо и к пирронистам никак не в меньшей степени, a скорее в большей.

Пропасть между христианским учением о любви к ближнему и нравственным учением пирронистов окажется еще шире, если мы обратим внимание на тот факт, что пирронисты проповедывали совершенную апатию, совершенно безучастное отношение ко всему существующему, в том числе, следовательно, и к людям. Но если так, то и пирронисты, подобно стоикам и эпикурейдам, хотя не всегда это откровенно высказывают, но, в действительности, проповедуют самый грубый эгоизм, откуда, конечно, не могло возникнуть христианское учение о самоотверженной любви к ближнему, доходящей до готовности за него положить свою душу. Следовательно, и в рассматриваемом нами отношении философия пирронистов, как выразительница нравственных воззрений и нравственной настроенности современного ей языческого греко-римского общества, является одним из исторических доказательств независимости, со стороны своего происхождения, христианской морали от античной.

Не меньшая противоположность между пирронизмом и христианством существует также в вопросе о мотивах к нравственной деятельности человека. Иных мотивов к деятельности, кроме достижения личного, эгоистического счастья, именно душевного мертвенного спокойствия, – пирронизм, как мы видели, не знает; из узких рамок своего индивидуального эгоистического «я» он не выходит, в чем нельзя не видеть его принципиальной противоположности христианскому альтруизму. Отсутствие в пирронизме веры в личное бессмертие человеческой души и, вообще, в существование духовного бытия исключает для пирронистов возможность и право говорить о мотивах супранатуралистического и спиритуалистического свойства, в чем также сказывается принципиальная противоположность между их учением и христианским.

Вопрос о путях и средствах к достижению известных моральных целей, столь существенный в христианской морали, – в философской системе пирронистов, строго говоря, отсутствует вовсе, так как единственным условием к достижению конечной цели наших стремлений – нашего душевного спокойствия и счастья пирронисты считали отказ от каких бы то ни было забот и рассуждений по данному вопросу: просто – живи, как живется, как живут другие твои сограждане, – вот в данном случае основной рецепт пирронизма, а как должно жить, куда и каким путем должно идти, – об этом последователям пирронизма и думать запрещается. Христианское учение о путях и средствах к достижению человеком своего блага и нравственного совершенства решительно ничего не могло для себя позаимствовать из пирронизма по той простой причине, что соответствующей главы в моральной системе пирронизма нет вовсе.

Наш обзор скептической моральной философии был бы не полон, если бы мы не упомянули о второй ветви скептицизма, – о так называемом академическом скепсисе, который, в свою очередь, подразделяется на среднюю академию, новую, четвертую и пятую¹⁰⁵⁴.

Основателем средней или второй академии был Аркезелай, третьей, или новой – Карнеад, а его наиболее выдающимся учеником был Клитомах; основателем четвертой академии был Филон Лариский и пятой – Антиох. Вдаваться в подробное изложение частностей в учении всех этих школ нет надобности, во-первых, и главным образом, потому, что по своим основным принципам академический скепсис, поскольку дело касается этической стороны его учения и этических выводов, вытекающих из него, не представляет из себя чего-либо существенно-оригинального, по сравнению с пирронийским скепсисом, с одной стороны, и по сравнению со стоической и эпикурейской философией, с другой. Во-вторых, академический скепсис, как свидетельствует Цицерон, ко времени жизни этого последнего, следовательно, ко времени возникновения христианства, – почти вовсе не находил себе последователей среди тогдашнего общества¹⁰⁵⁵, так что пирронизм был в это время почти исключительной и единственной формой скептицизма, a академический скептицизм успел уже перейти в неоплатонизм, представляющий из себя, как полагает Zeller («Die philosophie der Griechen» 2 Aufl. Theil. III, Abtheil. 2, s. 55, 368–397 и др.), естественное завершение скептицизма, – главным образом, академического. В-третьих, относительно академического скепсиса мы не имеем такого обильного материала, как, например, относительно пирронийского, в лице Секста и его сочинений, а то, что сохранилось, в большинстве случаев имеет значение для выяснения тонкостей гносеологии академических скептиков, что для нашей цели имеет лишь косвенное отношение и значение, частью же не представляет из себя ничего оригинального, по сравнению со взглядами других философов-моралистов античной древности. Таковы, напр., этические воззрения Цицерона: эти последние, несмотря на то, что по своим гносеологическим воззрениям Цицерон был последователем академического скепсиса, были почти что тождественны со стоической философией, с чем соглашается и сам Цицерон, так что излагать этику Цицерона – значит почти буквально повторять все, сказанное нами выше относительно стоической морали. Вследствие всего этого, мы, при изложении учения академического скепсиса и тех этических выводов, какие из него следуют, ограничимся лишь более или менее общими замечаниями, начав со второй или средней академии, основанной Аркезелаем (ср. стр. выше, сноска 1055).

В гносеологическом отношении особенность учения Аркезелая, как и всех прочих академических скептиков, по сравнению с гносеологией пирронистов, состоит в том, что в то время, как пирронисты в принципе не отрицали возможности познания истины, хотя фактически и не пользовались никогда этой возможностью, – Аркезелай и другие представители академического скепсиса вооружались против признания самой возможности познания истинны (Sext. Empir. Dogm. I, 155)¹⁰⁵⁶. Характерная особенность учения Аркезелая в данном отношении состоит в том, что свою полемику он ведет почти исключительно против допускаемой стоиками возможности, так называемых, καταληπτικαί, т. е. постигнутых впечатлений и против возможности и права принимать такого рода впечатления за истинные (dogm. I, 150–157; 408–446)¹⁰⁵⁷. Итак, в теоретической области Аркезелай отрицает всякую возможность постижения истины, возможность для человека получать такого рода впечатления, которыτ бы не могли когда-нибудь оказаться ложными (Sex. Dogm. I, 153 и др.). Но так как, по мнению Аркезелая, в обыденной жизни нельзя обойтись без какого-нибудь критерия в деле избрания и отрицания того или иного предмета, или поступка; то, в целях достижения счастья (εὐδεμονία), этой конечной цели нашей жизни, приходится, по необходимости, в обыденной жизни руководиться или критерием вероятности, или рассудительностью, которая приводит к тому, что известное положение кажется имеющим больше данных за то, чтобы признать его истинным, чем другое, – впрочем, без убеждения в том, что данное положение есть нечто само собой более очевидное и понятное, по сравнению с другими, и более пригодное для практических целей.

Проповедуя необходимость в обыденной жизни отдавать предпочтение одним положениям перед другими, без убеждения в законности такого предпочтения, т. е. допуская в практической жизни и деятельности необходимость руководствоваться тем же принципом вероятности, который допускал и Секст (принцип τὸ φαινόμενον), – Аркезелай однако не указывает какого-нибудь определенного внешнего критерия для решения вопроса о том, какие положения должно признать за более вероятные в смысле их практической пригодности, по сравнению с другими, тогда как пирронисты такой критерий видели то во всеобщности данного представления или понятия (Энезидем), то в признании его за истинное тем народом, среди которого живет данное лицо (Тимон и Секст). По мнению Аркезелая, в каждом частном случае сам человек, благодаря своему личному разуму, должен решить вопрос о том, какое из многих положений более вероятно, в смысле своей практической пригодности, почему у Аркезелая больше, по-видимому, остается места для личной инициативы человека и для его активности, чем, напр., у Секста.

Однако в данном случае различие между Аркезелаем и пирронистами, очевидно, только относительное, а потому сделанные нами об этических воззрениях пирронистов заключения о крайнем упадке жизненной энергии, как характерной формальной черте этих воззрений и об вытекающем отсюда с психологической необходимостью эгоизме, как материальном принципе их нравственного учения, – приложимы и к философии Аркезелая. Различие, может быть, в пользу Аркезелая – незначительное и случайное, потому что допускаемая им активность человека в выборе из многих положений более соответствующих практическим целям человека, должна всегда парализоваться убеждением, что объективной истины все равно, ведь человеку никогда не удастся достигнуть, a те положения, которые нам кажутся более пригодными в практической жизни, на самом деле могут ведь и не оказаться таковыми в действительности¹⁰⁵⁸.

Что касается эгоизма в учении Аркезелая о конечной цели нравственных стремлений человека, то он, прежде всего, сказывается в том, что основной целью человеческой деятельности, основным нравственным идеалом Аркезелай выставляет не чувство долга к ближнему, не любовь к людям, а личное счастье (εὐδαιμονία) человека (Sext. Dogm. I, 158). Если же в других случаях Аркезелай „έποχή” выставляет, как величайшее благо по природе (Sext. Руг. I, 232); то этим он, очевидно, хочет сказать лишь то, что, „έποχή“ именно и приводит к „εὐδαιμονία“. Об атараксии, как величайшем благе, непосредственно следующем за „έποχή“, Аркезелай, правда, не говорит. По крайней мере, Секст подчеркивает (Pyrrh. I, 232) ту мысль, что учение об атараксии, как следующей за „έποχή“, принадлежит именно пирронистам. Но само собой понятно, что раз Аркезелай требует „έποχή“ в суждениях, то, конечно, не с иной целью, как только с той, чтобы достигнуть спокойной жизни: ведь атараксия непосредственно, с психологической необходимостью, вытекает именно из „έποχή“ и по взгляду Секста (ibid). Учения о нравственном законе и о совести (законодательной и судящей) у Аркезелая не может быть по тем же основаниям, что и у пирронистов.

Основатель новой академии – Карнеад по гносеологическим вопросам отличался от Аркезелая тем, что вел полемику не против одних только стоиков, как Аркезелай, а вообще против признания какого бы то ни было критерия истины, так что, по Карнеаду, таким критерием не может быть ни разум, ни чувство, ни ощущение (Pyrr. I, 226 и след. Cic. Acad. pr. 9 8–99 и друг. Sext. Dogm. I, 159). Аргументы Карнеада, приводимые им для доказательства невозможности постичь объективную истину, близко напоминают аргументы Секста. Что же касается сферы практической деятельности человека, то Карнеад, подобно Аркезелаю, в данном случае, рекомендует человеку руководствоваться критерием вероятности, отдавая предпочтение одним впечатлениям перед другими (Sex. Dog. I, 166), различая между впечатлениями правдоподобные и неправдоподобные, так как в противном случае, по мнению Карнеада, для человека самая жизнь оказалась бы невозможной (см. подробн., у Cicero, Acad, pr. 98–101). При этом каждый из нас, по мнению Карнеада, всегда должен помнить, что мы имеем дело только с практической пригодностью тех или иных впечатлений и понятий, но не с их объективной реальной истинностью (ibid. и Acad. pr. 104).

Поскольку дело касается прикладного критерия истины, Карнеад обнаруживает, по сравнению с Аркезелаем, несколько более практической решимости: в то время, как Аркезелай практическим критерием, при решении вопроса о сравнительной вероятности (в смысле практической пригодности) данных впечатлений и положений, считал „τὸ εὔλογον“ – Карнеад прибегает к принципу „τὸ πιθανόν“; следовательно, допускает в практической жизни необходимость чему-либо следовать с убеждением (Sext. Pyrr. I, 230), необходимость признавать за некоторыми впечатлениями характер, так сказать, непосредственной убедительности и достоверности (Ср. D. Laertins VII, 75), какового момента нет в понятии „εὔλογον“ (ibid), выставляемом с этой же целью Аркезелаем. В вопросе о критерии для практической жизни и деятельности Карнеад даже среди правдоподобных впечатлений (πιθαναί φαντασία) делает различие в степени их правдоподобия и убедительности (см. подробн. Sext. Pyrr. I, 226–231, Dogm. I, 166–189; ср. Cic. Acad. pr. 33–35, 99, 104 и друг.). Карнеад, в противоположность Аркезеκаю, даже признавали, для человека необходимость в практической сфере соглашаться с известного рода положениями и иметь то или иное мнение об известном предмете (σσγκατατίθεσθαι; см. Sext. Dogm. I, 188 и Pyrr. I, 228–230; ср. у Цицерона Acad, pr. 59; 67; 78; 148 и др.)¹⁰⁵⁹. Отсюда, в некоторых случаях, по учению Карнеада, „έποχή“ в суждениях не должна иметь места (Cicero, Acad. pr. 148, 59 и др.). Впрочем, суждения Карнеада по данному вопросу, как кажется, не отличались определенностью и категоричностью, на что может указывать факт разногласия его учеников в понимании этого пункта его учения (Cic. Acad, pr. 148; 67; ср. 99; 104 и друг.).

Все сказанное нами относительно учения Карнеада ясно говорит о том, что, хотя у него и нет того крайне безразличного отношения ко всем впечатлениям, представлениям, понятиям и т. п., какое замечается у пирронистов и, может быть, в меньшей степени у Аркезелая; хотя он в обыденной жизни и проповедывал необходимость иметь известного рода убеждения и мнения, которых должно держаться, как более вероятных и поступать согласно им, – но учение Карнеада о том, что, в конце концов, все эти вероятные мнения, положения и т. п. суть все-таки только вероятные, так как в действительности они могут быть и ложными, этот пункт его учения должен совершенно парализовать значение и силу практической части философии Карнеада: психологически немыслимо, чтобы человек мог иметь более или менее искренние и глубокие убеждения и энергично проводить их в жизнь, не будучи уверен в безусловной объективной их истинности. А если так, то надломленность жизненной энергии, как характерная формальная черта этических воззрений Карнеада, и вообще, представителей новой академии, столь же мало может подлежать сомнению и в силу тех же оснований, как и соответствующая черта в философии пирронистов, хотя может быть несколько и в меньшей степени.

Что касается учения Карнеада о конечной цели человеческих стремлений, то в данном случае нам, напр., известно, что он проповедывал ограничение наших желаний первыми, т. е. наиболее необходимыми потребностями природы (Cicero, De fin. V, 18; II, 36, 38 и др.) и в этом полагал конечную цель всех стремлений человека. В других же случаях такой целью он считал личное счастье каждого человека – „εὐδαιμοονία“ (Sext. Dogm. I, 166). Сопоставляя между собой эти два места, естественнее всего предположить, что практические идеалы Карнеада были, по существу, те же, какие проповедывал Эпикур и стоики. По вопросу о нравственном законе, о совести, и о мотивах нравственной деятельности человека Карнеад, по существу, ничем не отличается от учения пирронистов и Аркезелая поскольку, подобно этим последним, в своих нравственных суждениях опирался на почву принципиального морального скептицизма.

Основатель четвертой академии был Филон из Лариссы. По сравнению с представителями средней и новой академии, Филон не сказал ничего существенно нового. Он только ввел несколько своеобразную для представителей скептической философии, а в особенности для академического скептика терминологию, прилагая к некоторым впечатлениям и представлениям термин: „καταληπτικός“, чем породил большую путаницу в понимании его гносеологии. В действительности же, и Филон, как и все академические скептики, безусловно отвергал возможность постижения объективной истины, возможность иметь такого рода впечатления, представления и понятия, которые бы не могли оказаться в действительности ложными, хотя, в отличие от представителей средней и новой академии, предикат „καταληπτικός“ прилагал иногда к тем представлениям и впечатлениям, которыми, по его мнению, должно пользоваться в практической жизни, как наиболее вероятными, и которые Карнеад обозначал термином πιθαναὶ φαντασία (Sext. Pyrr. I, 235, ср. Cic. Acad. pr. 18 и др.)¹⁰⁶⁰.

Секст еще отмечает пятую академию, с Антиохом во главе (Pyrr. I, 235). Но видеть в лице Антиоха представителя скептицизма – вряд ли позволительно, потому что он только вначале принадлежал к академическим скептикам, а потом примкнул к гносеологии стоиков, т. е. к догматизму, как об этом ясно свидетельствует Цицерон (Acad. pr. 69, 132 и 137). Да и Секст говорит относительно Антиоха, что он ввел в академию стоическое учение (Pyrr. I, 235, ср. Cic. Acad. 18). Поэтому останавливаться на особенностях его учения мы не будем. Заметим только, что в учении Антиоха, собственно в его этике, заметны и следы влияния перипатетиков, именно в том, что Антиох, в числе элементов высочайшего блага полагал, кроме добродетели, еще и удовольствие (Cicero, Tusc. disp. V, 22; cp. Acad. pr. 137; 143 и друг.). Антиох относился с уважением также к Платону (Sex. Pyrr. I, 235; Cicero, Acad, pr. 15–16 и др.). Вообще, чего-либо оригинального ни гносеология, ни этика Антиоха из себя не представляет.

Столь же мало оригинальных черт заключает в себе и философия Цицерона. В своей гносеологии Цицерон всецело примыкает к академическим скептикам – к Аркезелаю, Карнеаду и Филону. Как совершенный эклектик, Цицерон ничего нового не прибавляет к их гносеологическому учению, а пользуется их взглядами и их аргументацией для более детального раскрытия принципов академического скепсиса. По своим гносеологическим воззрениям, Цицерон находится приблизительно в таком же отношении к представителям академического скепсиса (к средней, новой и четвертой Академии), в каком Секст Эмпирик стоит к пирронийскому скепсису, т. е. Цицерон стремится собрать воедино и систематизировать гносеологические взгляды различных представителей академического скепсиса, не прибавляя к ним от себя ничего существенно нового. Поэтому, для раскрытия своего учения Цицерон в одних случаях пользуется воззрениями и аргументацией Аркезелая именно для доказательства того положения академического скепсиса, что мудрец не должен соглашаться (assentire = συγκατατίθεσθαι) решительно ни с чем и не должен иметь решительно ни о чем определенного мнения.

В такой постановке вопроса о невозможности познания истины Цицерон видит преимущество гносеологических взглядов Аркезелая перед воззрениями Карнеада, поскольку последний допускал в обыденной жизни необходимость иногда соглашаться и иметь устойчивые мнения (Cicero, Acad. pr. 67–68). Но это нисколько не обязывает Цицерона резко разграничивать гносеологию Аркезелая от Карнеадовской и решительно стать на сторону первого. Цицерон вовсе не усматривает между гносеологией того и другого какого-нибудь противоречия в принципах. Он только потому отдает предпочтение Аркезелаю перед Карнеадом, что привычка соглашаться с чем-либо в обыденной жизни (consuetudo assentiendi) ему кажется рискованной (periculosa), т. к., в конце концов, может привести к убеждению в существовании объективной истины (Acad. pr. 68 начало). Цицерон отдает, таким образом, предпочтение Аркезелаю, в силу чисто практических соображений, а не потому, что учение Карнеада о необходимости в известных случаях соглашаться с чем-либо Цицерон, по существу дела, отвергал.

Поэтому в других случаях Цицерон для иллюстрации основных пунктов гносеологии академических скептиков, пользуется рассуждениями Карнеада и его аргументацией (Acad. pr. 89 и след, особ, до 104 и др). Иногда же он берет под свою защиту и учение Филона (Acad. pr. 111–112 и др.) Таким образом, Цицерону в своей гносеологии является, действительно, только эклектиком, в духе академического скепсиса – не более. Поэтому все, сказанное нами относительно этических выводов из гносеологии Аркезелая и других представителей академического скепсиса, приложимо вполне и к Цицерону, – с тем, впрочем, различием, что в своих этических воззрениях Цицерон, в общем, всецело примыкал к стоической школе, о чем он неоднократно прямо и заявляет¹⁰⁶¹. Излагать этические взгляды Цицерона – значит повторять, в общем, все то, что нами уже было сказано при изложении учения стоиков. Впрочем, свои этические воззрения Цицерон всегда рассматривает под углом зрения скептицизма, т. е. считает свои взгляды только вероятными, а не безусловно истинными¹⁰⁶².

Таким образом, учение академических скептиков по духу почти тождественно с пирронизмом, только академики, как кажется, обнаруживают по сравнению с пирронистами, несколько меньший упадок жизненной энергии и активности в обыденной жизни. В силу принципиального сходства воззрений академических скептиков с пирронизмом, значение их моральной философии для выяснения нравственных воззрений и нравственной настроенности греко-римского языческого общества, ко времени возникновения и первоначального распространения христианства, а отсюда и для выяснения вопроса о генетической независимости христианского нравственного учения и морально-психологического типа христианина от античной философской морали и от морально-психологического типа античного философа-моралиста, – это значение должно быть признано, по существу, тождественным с отмеченным уже нами выше значением моральной философии пирронистов.

* * *

Заключительным моментом в истории развития античной философии является неоплатонизм. Рассмотрение основных положений этики неоплатонизма, для выяснения вопроса о генетическом взаимоотношении между христианским учением о нравственности и моралью античных философов, – существенного значения не имеет, поскольку школа неоплатоников возникла в то время (3 в. по Р. Хр.), когда христианство успело уже значительно распространиться в античном мире и в известной степени получило уже свое и философское обоснование. Рассмотрение этических воззрений неоплатоников может поэтому иметь известное значение при изложении истории первоначального развития христианской этики, но не для выяснения вопроса о происхождении христианского учения о нравственности.