Период первый

От учреждения Общества до окончания первого трехмесячия, или от 1-го марта до 1-го июня 1816 года.

Прежде описания трудов Общества, начавшихся с открытием оного, нужно упомянуть нечто о первоначальном его происхождении и состоянии. Приятное обыкновение, общее между всеми почти, занимающимися науками, собеседовать между собой о предметах своих упражнений, подало случай некоторым из студентов Московской Духовной Академии к составлению сего Общества. Часто в часы досуга они любили с дружеской свободой и откровенностью говорить, что каждый думал о предметах их учений; иногда читали друг перед другом свои сочинения и судили о них. Находя удовольствие в сих собеседованиях, они, впрочем, заметили в них тот недостаток, что как время их, так иногда и предмет, не были определены, и для того вознамерились назначить постоянные правила для того и другого, и размышление о сих правилах, а вместе взор на многие Общества в разных академиях и университетах между учащими и учащимися учрежденные, открыли в них мысль об образовании подобного Общества. На взаимных совещаниях они начертали (14-го февраля 1816 года) для такого Общества установления, и в числе одиннадцати человек (коими были: Платон Доброхотов, Петр Делицын, Феодор Голубинский, Николай Островский⁵, Василий Алявдин⁶, Павел Березин⁷, Никифор Потапов⁸, Илья Поройков⁹, Алексей Платонов¹⁰, Александр Васильев и Никита Троицкий¹¹, имели собрание для рассмотрения и исправления сих постановлений. А дабы таковыми собраниями не подать повода к предосудительным заключениям, они положили испросить у начальства соизволение на открытие нового Общества, и для сего представили (февраля 24-го) свои постановления тогдашнему инспектору Академии, Е. В. П. Архимандриту Филарету¹², и при его позволении и одобрении, пригласивши еще некоторых из товарищей к участвованию в сем Обществе (на что изъявили свое согласие: Тимофей Постников¹³, Василий Капустин¹⁴, Василий Романовский¹⁵, Михаил Богословский¹⁶, Иван Платонов¹⁷, Павел Знаменский¹⁸, Андрей Остроумов¹⁹ и Яков Ласточкин²⁰), сделали (27-го февраля) предуготовительное собрание, на котором, по прочтении выбранного из постановлений описания должностей трех особенных членов Общества, по большинству голосов избраны были для старшего в Обществе Платон Доброхотов, для должности совещателя Петр Делицын, для должности производителя письменных дел Феодор Голубинский. Здесь оканчиваются все приготовления, предшествовавшие открытию Общества.

Открытие Общества, по соизволению о. Инспектора, последовало 1-го марта. По сему случаю, в присутствии членов Общества и многих из гг. товарищей, старший Общества, Платон Доброхотов, читал приличную речь, в которой изъяснял всю благонамеренность сего нового учреждения. Потом для членов Общества читаемо было очередное назначение делать на определенные дни рассуждения, соображенные с желанием каждого. На сем собрании еще пять человек (Матфей Добров²¹), Михаил Тихомиров, Никита Платонов, Феодор Голубев и Григорий Долгомостьев²², изъявив желание вступить в Общество, умножили собой число членов оного.

С 6-го марта начались ученые собрания и продолжались до 8-го июня. В течение сего времени прочтены были двадцать рассуждений, из коих пять относились А) к Богословию, восемь Б) к философии, пять В) к словесным наукам и два Г) к истории.

А) Рассуждения Богословские касались частью: I) Поучительного Богословия, частью II) Истолковательного.

I) К первым по справедливости причислить можно:

а) Рассуждение, читанное (16-го марта) Иваном Платоновым, в котором опровергается мнение Валентинианов и Социнианов, что тайна Св. Троицы была умствована и гадаема языческими философами, как-то Платоном и его последователями. После предварительного замечания, сколь пагубно для христианина таковое мнение, яко влекущее к мысли о неединосущности лиц Св. Троицы, оно опровергается: 1) тем, что источником познания о Триединстве Божием может быть и есть одно только Откровение, и что разум не может извлечь оного ни из опыта, ни из необходимых законов своих; 2) тем, что через Откровение постигаемая тайна Св. Троицы по сущности своей совершенно разнствует от понятия о Троичности начал в Боге, приписуемого древним, и именно Платону; ибо в первой исповедуются при превечном рождении Сына и исхождении Духа Святого всех трех Лиц совечность, равномощие и единосущие; в Троичности Платоновой, которую его толкователи, применяя к Божественной Троице Христиан, думают в идее мира, мыслимой в Боге и являемой в тварях, видеть образ Сына Божия, а в душе мира, яко силе от Бога исходящей и мир движущей, образ Духа Святого, – в сей троичности не примечается ни внутреннего единения, ни единосущия, ни совечности трех начал; 3) сверх того тайна Св. Троицы, яко теснейше сопряженная с тайною спасения рода человеческого, постигаемою токмо очами веры, не могла быть предметом суетного любопытства философов языческих.

При собеседовании о сем предмете испытуемо было учение Платона о началах всего сущего и найдено, что Александрийские философы, первые виновники соглашения двух столь различных учений, неправильно изъясняли Платона, который, кроме вечного Строителя, вечной формы (или идеи) и первосозданной души мира, полагал еще началом страдательным вечную материю.

б) Рассуждение, сочиненное Василием Алявдиным (читанное 3-го апр.), о том, каким образом прежде закона и в законе угодившие Богу получили спасение без таинств благодатного искупления. На том основании, что Иисус Христос есть Глава как Новозаветной, так и Ветхозаветной Церкви, и единственный путь, коим можно достигнуть спасения, доказывается возможность спастись Ветхозаветным Святым, так как во все времена Церковь имела обетование о Спасителе, – обетование, изглаголанное в Перво-Евангелии о семени жены, повторяемое патриархам, непрестанно напоминаемое в законе, – обетование, на коем наздана была их вера в Грядущего Мессию, вменяемая в правду и ко спасению путь отверзающая. Сия вера подкрепляема и питаема была прообразованиями, открывающимися во всех обрядах и тайнах Ветхозаветного Богослужения; таковы были еще I) до Закона учрежденные: 1) жертвы а) кровные, с первым человеком в Церковь введенные; б) бескровные, как жертва Мельхиседекова; и 2) видимые обряды, служившие печатью веры и Завета с Богом, каково Обрезание; потом II) в Законе, иже есть пестун во Христа, существовавшие образы, как в таинствах и обрядах Богослужения открываемые, таковы: Агнец Пасхальный, очищения и многообразные жертвы, так и в истории Божия народа являющиеся; сюда относятся: прехождение чрез море, странствование по пустыни, Манна, вода, из камени источенная, исцеление чрез медного змия и пр.

Во время собеседования рассуждаемо было о спасении язычников, для которого благий Промысл мог употреблять способы или а) посредственные (mediata), каковыми могло быть вразумление чрез пример истинной Церкви, явно открывшейся пред очами мира предметом Божия покровительства, как по чудотворному своему могуществу, так и по чистоте Богопознания (о коей могли удостовериться или из близкого сообщения, или из известности книг Св. Писания, не возбраненных ни для Птоломея Египетского, ни для Евнуха Ефиопского, ни для Лонгина Пальмирского, ни для Феопомпа Афинского); или, в случае недостаточности сих способов, могли быть б) непосредственные, каковые можно полагать даже в откровении и внутреннем просвещении для тех иноплеменников благочестивых, которые усерднейшим, смиренным и к очищению и совершенству искренно стремящимся предрасположением души могли удостоиться столь высокого дара.

II. В числе рассуждений, к Истолковательному Богословию принадлежащих, должно поставить:

1) Читанное (апр. 20-го) Алексеем Платоновым, в котором подробно рассматривается многознаменательное взятие Иерихона (Нав. 5:13–16; 6). Важность этого события открывается из соображения: 1) причин, побудивших Иисуса Навина к сему предприятию, 2) самого образа осады Иерихона, 3) обстоятельств, последовавших за взятием оного, наконец, 4) из представления таинственного и образовательного смысла сего происшествия. И, во-первых, причина, как войны предпринятой, так и победы одержанной, есть Сам Бог, пославший в явление Иисусу Навину Архистратига Своего, предающего град в руки его, в лице коего познается Сын Божий, Ангел лица Божия; Бог, Которого силе не могли воспротивиться многие соседние народы, защищавшие Иерихон, яко ключ земли обетованной; во-вторых, семидневное обхождение Иерихона в глубоком молчании и чудесное в день седьмой разрушение стен оного от воскликновения дает поводы к подробнейшему обозрению священной важности, из многих мест Св. Писания открываемой, числа седмиричного, полноту и совершенство означающего. После сего проклятие Иерихона подает случай к изъяснению троякого рода клятвы, употребляемой 1) над всем посвященным на служение Церкви и жрецам, 2) над всем освященным Самому Господу и 3) разрушительной, обрекающей на конечную погибель, к каковой относится и проклятие на Иерихон, тем более важное, что и самый тот, кто бы восхотел когда-нибудь восстановить стены оного, подвергается равномерной клятве. Наконец, в наследовании земли обетованной приводится образ исполнения для Церкви Ветхозаветной великих обетований, от начала мира Ей возвещаемых, а вместе подобие обновления каждого верного от пустыни мира, или от бесплодных оправданий чрез дела закона. преходящего к благодатному Царству живой веры.

2) Рассуждение (читанное 4-го мая) Ильи Поройкова, которое имеет предметом определить действительное значение обета Иеффаева, описанного в книге Судей (Суд. 11:30–40). После предварительного замечания, сколь важно иметь истинное понятие о сем знаменитом в истории свящ. событии, коего превратное разумение подавало многим случай к предосудительным о Церкви мнениям (как, напр., к произвождению человекоубийственных жертв у язычников от примера жертвы Иеффаевой), и по подробном рассмотрении истории сего происшествия, испытуются три различные о сем предмете мнения: 1) Состояло ли исполнение обета Иеффаева в принесении дочери его во всесожжение? – Сие опровергается как по причине молчания о сем Св. Писания и в сей истории и в других местах, так и потому, что Бог никогда не хотел и не мог терпеть жертв человеческих, за которые многократно чрез пророков жесточайшим образом обличает язычников. 2) Или дочь Иеффаева умерщвлена была по закону о обетах (Лев. 27:28, 29): всяк обет, его же аще обещает человек, не искупится от него, но смертию да умрет? Для опровержения сего мнения показывается, что упомянутый закон не был необходимым, и имел силу только в случае обета (или клятвы) разрушительного, а не освящающего на служение Богу; притом не мог дать права отцу на умерщвление дочери. 3) Или, наконец, по мнению новейших, исполнение обета Иеффаева состояло в посвящении дочери на вечное девство? Сие последнее мнение, яко сходственнейшее и с разумом слов Св. Писания, что открывается из правильного перевода обета Иеффаева (Суд. 11:30, 31): и будет исходящее (вместо исходяй), еже аще изыдет во сретение мне, и будет Господеви, или (вм. и) принесу е во всесожжение; и с духом оного, а равно сообразнейшее с законами природы и расположением чувствий отца единородной дщери, приемлется, и им объясняется истинный смысл описанных после сего обстоятельств о прихождении дев Иерусалимских ежегодно утешать или (по переводу иных) собеседовать с дочерью Иеффая.

3) Рассуждение, представленное (6-го марта) Петром Делицыным, в котором, имея предметом разрешение вопроса, рождающегося из снесения, по-видимому, несогласных мест Св. Писания (Мф. 26:17–20; Мк. 14:12–17; Лк. 22:1–14; Ин. 13:1, 2) о том, был ли день тайной вечери первым днем опресночным, и что имела общего самая вечеря с Пасхой иудейской? – сочинитель доказывает, что оно не было одно и то же с Пасхой, но относилось к ней, яко преобразуемое к своему образу. Сие открывается из рассмотрения 1) времени тайной вечери; ибо Иисус Христос, Который по строгости своей в исполнении правил закона не мог ранее прочих вкушать Пасхи против всеобщего обыкновения и узаконения, тайную вечерю совершал, как то можно заключать из соображения обстоятельств Его кончины, накануне Пасхи иудейской, и притом, по мнению некоторых, в XIII день месяца Нисана, а по вероятнейшему суждению других, в XIV, так что Пасха иудеями отложена была до XV по праву, данному им после пленения Вавилонского переменять дни праздников (сим последним мнением объясняется и то, что евангелист называет день тайной вечери первым днем опресноков). 2) Из вида тайной вечери, совсем отличного от обрядов вкушения пасхи по закону, доказывается, что она не была то же, что Пасха иудеев; так же опровергается догадка, что пред вечерей мог вкушать Иисус агнца пасхального, ради безмолвия о сем Евангелистов; и повеление Господа уготовать пасху, подавшее повод к таковой догадке, изъясняется тем, что Иисус под сим названием разумел не Пасху Ветхозаветную, но Свою вечерю, которой, яко прообразуемым, заменил образ – Пасху иудейскую; и сие только образовательное отношение и сходство допускается и доказывается между той и другой.

Б.²³.

Сообщил П. Каптерев.