Глава III. Универсальная священная история Сульпиция Севера

Почти одновременно с появлением на свет «Церковной истории» Руфина Аквилейского свой исторический труд завершает Сульпиций Север, чья «Хроника» оказалась по-настоящему оригинальным произведением в раннесредневековой историографии. Во-первых, сочинение Сульпиция формально не повторяет ни того, что уже было создано историками на Востоке христианского мира, ни того, что оставляла в наследство античная историографическая культура. Сульпиций не пишет ни монографию, как Лактанций, ни «Церковную историю» в понимании, предложенном Евсевием, ни всемирную хронику, призванную решать традиционные задачи по синхронизации библейского и языческого прошлого. Поэтому именно с определения феномена «Хроники» Сульпиция Севера мы и начнем ее изучение. Во-вторых, труд Сульпиция – по-настоящему западноевропейское историческое сочинение раннего Средневековья. Если Лактанций равно сообщал о событиях, имевших место в западной и восточной частях Империи, чувствуя целостность государства и его истории, если Руфин Аквилейский почти вытеснил из «Церковной истории» события, связанные с Западной церковью, ориентируясь на традиционно сильные религиозные центры Востока Римской империи, то Сульпиций находит продолжение ветхозаветного прошлого именно в истории Западной церкви. В-третьих, очевидно, что создавая необычное историческое сочинение, Сульпиций Север должен был предложить определенную концепцию, способную выразить его понимание всей священной истории.

Предмет своего внимания Сульпиций Север определяет, как того и требовали законы античной исторической прозы, в начале сочинения: «Я попытался кратко изложить события от сотворения мира, переданные в Священных Писаниях, и, разделив времена, рассказать о них по порядку, доведя до наших дней, поскольку об этом настойчиво просили меня те многие, кто хотел бы познакомиться с кратким изложением Священного Писания» (I.1.1). Попытки привлечь материал Ветхого Завета для реконструкции далекого прошлого предпринимались в христианской литературе и ранее, вспомним хотя бы рассуждения Феофила Антиохийского о появлении технологий и элементов цивилизации в допотопный период,²⁰⁸ однако все эти попытки не выходили за рамки экзегезы и апологии. В случае с Сульпицием Севером мы впервые встречаемся с желанием христианского интеллектуала изложить событийную историю на основе библейских книг. Подобная попытка была, безусловно, ответом на поиски Антиохийской школы богословия,²⁰⁹ которая в отличие от Александрийской, искавшей аллегорический смысл на страницах Библии, традиционно сосредоточивалась на буквально-историческом прочтении книг Ветхого Завета.²¹⁰ Ничего подобного историческим опытам Сульпиция Севера ни по масштабу, ни по качеству мы не встретим ни в греческой, ни в латинской христианской исторической прозе

Внимание Сульпиция к истории как череде событий безусловно сближает его труд с историческими сочинениями античной эпохи. С первых же строк сочинения становится ясно, что Сульпиций пишет не экзегетический, а именно исторический труд. Неоднократно автор адресует читателя, желающего подробнее узнать о содержании Пятикнижия, непосредственно к этим книгам Ветхого Завета, стремясь остаться в рамках исторического повествования. Так, завершив рассказ о событиях, отраженных в книгах Бытие и Исход, Сульпиций поясняет: «Далее следует книга Левит, в которой содержатся правила жертвоприношений... и много говорится о жреческих установлениях. Об этом, если кто захочет узнать более подробно, пусть найдет в Писании. Мы же, следуя характеру начатого труда, будем исследовать только историю [nos enim suscepti operis modum custodientes solam historiam persequimur]» (I.20.1). Более того, Сульпиций вполне осознанно отбирает нужный ему материал, упуская из рассказа незначительные, на его взгляд, события. Рассказав о разделении мира между сыновьями Ноя, Сульпиций пишет: «И вот вплоть до Авраама совершенно ничего примечательного и значительного не произошло» (I.4.7).

Интерес Сульпиция к историческому событию и, особенно, к историческому рассказу выделяет его труд также из жанра хроник. Несмотря на то, что титул единственной дошедшей до нас рукописи этого произведения Сульпиция Севера не оставляет перед читателем сомнений в том, что перед ним именно хроника,²¹¹ относить сочинение Сульпиция Севера к числу всемирных хроник, подобных «Хронике» Евсевия и Иеронима, в которых через синхронизацию событий языческой и библейской истории идет последовательное перечисление важнейших событий минувшего, нельзя.²¹² В то время как для хронистов вопрос о датировке того или иного события решался вполне определенно, и каждое событие помещалось ими в конкретную ячейку хронологической сетки, Сульпиций не только позволяет себе усомниться в хронологических подсчетах своих предшественников, но и оставить вопрос о временном определении открытым. Так, например, сообщив о гибели Самсона, Сульпиций упоминает о Симмихаре, который тому наследовал, и признает существование разногласий в вопросе определения продолжительности правления Симмихара. Это заставляет Сульпиция вступить в диалог с читателем (явление, абсолютно чуждое для раннесредневековой латинской хроники), в ходе которого он предлагает две версии, оставаясь, по сути, равноудаленным от каждой из них: «...многие из тех, кто писали о временах, указывают на годовую продолжительность его [Симмихара] правления, многие же его упускают вовсе, так что после Самсона помещают сразу священника Илию. Мы же этот вопрос, как весьма смутный, оставим нерешенным» (I.28.7).

Если у Евсевия и Иеронима в «Хронике» всякое важное или просто достопамятное событие соотносилось с определенным годом «от Авраама», то Сульпиций Север скорее подразумевает наличие некоторой хронологической системы, не делая ее стержнем своего сочинения. У него даже нет единой формы фиксации времени. Принципы датировок, используемые Сульпицием, столь же разнообразны, как и в большинстве античных исторических сочинений. Он может определять время от сотворения мира или от другого важного события, говорить о длительности того или иного исторического периода, сообщая о продолжительности жизни героя или времени его правления. В качестве примера можно привести датировку поселения Иакова в Египте: «К тому времени Иакову исполнилось 130 лет, от потопа же прошло 1300 лет и 60 с небольшим лет от того времени, когда Авраам осел в земле Ханаанской, от того же срока, когда Иосиф появился в Египте, прошло 25 лет» (I.12.5). Также относительно потопа и поселения Авраама в Ханаанской земле датируется время исхода евреев из Египта: «...от того же времени, когда Авраам пришел в землю Ханаанскую, прошло 430 лет, от потопа – 1575 лет» (I.15.2). Господство хронологии в его сочинении далеко не абсолютно. Она имеет для Сульпиция явно подчиненное значение, и к финалу сочинения автор вообще от нее отказывается и не приводит датировок даже по годам правления императоров.

Если для авторов хроник, членивших текст по годам, чаще всего не существовало причинно-следственных связей между событиями, или эти связи отходили на второй план, то Сульпиций использует не хронологический, а логический тип построения текста, выдвигая на первый план именно причину и следствие, и тем самым сближается с авторами историй.²¹³ Для него гораздо более значимым оказывается рассказ, обладающий сюжетом, а не соотношение событий с тем или иным годом.²¹⁴

В этой связи более правильным было бы отнести «Хронику» Сульпиция Севера к жанру, господствующему в то время в латинской исторической прозе, к жанру бревиариев.²¹⁵ В своем литературном отношении труд Сульпиция Севера гораздо ближе к таким языческим сочинениям, как «История римлян» Веллея Патеркула и «Бревиарий» Евтропия, нежели к образцам христианской хронистики. Тем не менее, в отличие от рожденных римской языческой культурой эпитом и бревиариев, которые в большинстве своем посвящены национальному римскому прошлому, труд Сульпиция явно претендует на обзор всемирной истории. Действительно, история у Сульпиция Севера начинается с сотворения мира и первого человека Адама (I.2.1–2) и завершается современными автору событиями (II.51.1–8). В то же время сближать «Хронику» Сульпиция с трудами античных классиков жанра всемирной истории²¹⁶ также было бы неверным.²¹⁷

Как автор и обещал в предисловии к сочинению, стержнем своего повествования он делает прошлое избранного народа. Не иудейская история играет в данном случае явно подчиненную роль. Работа Сульпиция почти лишена хронологических параллелей между событиями языческого (греческого, эллинистического и римского) и ветхозаветного прошлого. Попытки включить события библейского прошлого в контекст мировой истории появляются лишь во второй книге «Хроники». Именно тогда Сульпиций начинает приводить факты ближневосточной и европейской истории, напрямую не связанные с судьбой иудеев.²¹⁸ Так, после рассказа о Вавилонском пленении еврейского народа, подвигах пророка Даниила, возвращении евреев из плена и появлении у персов царя Дария Оха, во второй год правления которого иудеям было разрешено продолжить восстановление Иерусалима и Храма (II.1.1–9.3), Сульпиций предлагает читателю краткий перечень событий, охватывавших время с правления Кира И, которого он называет Дарием Мидийцем, до Дария II Оха: «После Дария Мидийца, который, как мы сказали, царствовал 18 лет, в течение 31 года власть удерживал Кир. Вступив в войну со скифами, он погиб в сражении на второй год после того, как в Риме стал править Тарквиний Гордый. Киру наследовал его сын Камбиз; правил он 9 лет. Он вел войну с Египтом и Эфиопией, покорил их и победителем вернулся в Персию; случайно он сам себя ранил и от этого умер. После его смерти двое братьев-жрецов, происходивших из мидийцев, семь месяцев владели Персидским царством. Для их устранения семь знатнейших персов, во главе которых стоял Дарий, сын Гидаспа, рожденный от двоюродного брата Кира, составили заговор и с общего согласия передали ему власть. Правил он 36 лет. За четыре года до своей смерти он сразился у Марафона в битве, прославленной греческой и римской историями. Это случилось приблизительно в 260 году от основания Рима в консульство Мацерина и Авгурина, 888 лет тому назад» (II.9.4–7). Исторический экскурс завершается сообщением о том, что после череды персидских правителей к власти пришел Дарий II Ох, при котором был восстановлен Храм (II.10.1). Как не трудно заметить, Сульпиций намеренно возвращается к уже изложенным в библейской версии событиям, чтобы включить ветхозаветную историю в контекст политической истории Персии и смежных с ней государств Ближнего Востока, а также Греции и Рима.

В другом месте Сульпиций стремится соотнести время, когда жили Есфирь и Иудифь, с периодом правления какого-либо царя, при этом он предлагает читателю свой исторический анализ: «...соотнести время их деяний с какими-либо царями мне было весьма нелегко <...> мне кажется, что история с Есфирью связана с тем Артаксерксом, при котором был восстановлен Иерусалим, ибо неправдоподобно, чтобы это было при предшествующем Артаксерксе, о времени которого пишет Ездра; не было у него никакого упоминания о столь выдающейся женщине» (II.12.1–2). Не меньше затруднений у Сульпиция вызывает попытка увязать деяния Иудифи с правлением какого-либо персидского царя: «...кто в это время правил в Персии, Писания не называют <...> большинство писателей указывает, что это был Камбиз. Сын Кира, <...> но этому мнению противоречит Писание, ибо сказано там, что на 18 год правления царя появляется Иудифь, а Камбиз пребывал у власти не более 9 лет» (II.14.1–4). Сложность нахождения соответствий между деяниями библейских персонажей и событиями ближневосточной светской истории не отрицает, тем не менее, попыток эти соответствия обнаружить, включив тем самым библейское прошлое в течение мировой истории.

Однако, несмотря на все попытки Сульпиция включить ветхозаветное и христианское прошлое в самые широкие исторические рамки, труд его остается партикулярным, в центре его находится судьба избранного народа: либо иудейского, либо христианского. В этом смысле вполне справедливым кажется второе название сочинения Сульпиция Севера – «Священная история».²¹⁹ Попытка связать непрерывной цепью событий ветхозаветное прошлое от грехопадения Адама и христианское настоящее, выделить важнейшие события как иудейской, так и христианской истории, обнаружив при этом общие принципы существования двух избранных народов, превращает «Хронику» Сульпиция Севера в универсальную историю избранного народа.²²⁰

Здесь также следует сделать оговорку. Излагая универсальную священную историю, самостоятельной частью которой является история христианского народа, Сульпиций, что нетрудно заметить читателю, с развитием сюжета все больше замыкается на западноевропейских событиях. Продолжение ветхозаветного прошлого он обнаруживает не в истории Церкви вообще, что ко времени Сульпиция соответствовало, главным образом, истории восточных епископств, а в истории Западной церкви. Не случайно, рассказывая сначала о гонениях, Сульпиций упоминает о появлении мучеников и христианской веры за Альпами (11.32.1), а затем сосредоточивается почти исключительно на истории смут в Западных церквях. О степени интереса Сульпиция к истории Западной церкви может свидетельствовать следующая сравнительная таблица:

Восточные события

Западные события

Никейский собор (II.35.1–5)

События в Александрии (II.36.1–5)

Сердикский собор (II.36.6–7)

Арелатский собор (II.39.2)

Медиоланский собор (II.39.3)

Изгнание Дионисия Медиоланского, ссылка Либерия Римского и Илария Пиктавийского, возвращение Либерия Римского (II.39.6–8)

Распространение арианства в Италии, Иллирике, на Востоке, в Галлии и Испании (II.40.4–5)

Ариминский собор (II.41.1–8)

Собор в Селевкии Исаврийской (II.42.1–6)

Ариминский собор (II.43.1–44.8)

Собор в Селевкии Исаврийской (II.45.1–2)

Деятельность Илария Пиктавийского по защите Никейской веры (II.45.3–7)

Рождение ереси Присциллиана в Испании (II.46.1–9)

Собор в Цезарейской Аугусте в Испании (II.47.1–4)

Путешествие Присциллиана в Италию, борьба Дамаса Римского и Амвросия Медиоланского с еретиками (II.48.1–6)

Церковная смута в Галлиях (II.49.1–50.7)

Суд над Присциллианом и казни еретиков (II.50.8–51.5)

Как можно видеть, Сульпиций, излагая внутреннюю историю Церкви, с 359 г. (Ариминский собор) до 385 г. (казнь Присциллиана) замыкается исключительно на западных событиях. В результате, он не пишет ни о языческой реакции Юлиана, ни о восстановлении христианства на условиях веротерпимости при Иовиане и Валентиниане I, ни о гонениях на православных при Валенте II, ни о торжестве никейцев при Феодосии Великом.

Сульпиций оказался первым историком, кто, не отказываясь от идеи Вселенской церкви, сообщил о рождении западноевропейской Церкви как чего-то особого, Церкви, которая имеет свою историю и своих героев. «Хроника» Сульпиция Севера, конечно, еще не может свидетельствовать о рождении «местных» церковных историй, но она уже указывает на грядущее появление «Истории франков» Григория Турского, церковная тема в которой, несомненно, одна из ведущих, и «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного.

Насколько Сульпицию Северу при разработке священной истории действительно удается связать ветхозаветное прошлое с христианским настоящим, мы попытаемся показать в предложенном ниже анализе авторской концепции ветхозаветной и христианской истории.

Интерес Сульпиция Севера к историческому событию как таковому, его избирательность в отборе информации предполагают наличие у него вполне определенной суммы взглядов на прошлое или исторической концепции. Значительная часть «Хроники» посвящена изложению дохристианского прошлого. Полторы книги из двух содержат рассказ о событиях, так или иначе связанных с судьбой иудейского народа.

Первые попытки объяснить логику дохристианской в целом и ветхозаветной в частности истории были сделаны христианскими интеллектуалами задолго до Сульпиция, причем вне рамок историографического жанра. В спорах христианских апологетов с язычниками, с одной стороны, и с иудеями, с другой, рождались конкретные оценки того прошлого, в финале которого свершилось ключевое событие, связанное с Воплощением Бога. Важнейшие из них выстраивались в противоположные друг другу концепции исторического прогресса по мере приближения к Высшему Богоявлению и концепцию постепенной деградации человечества, которая и вызвала приход на землю Спасителя.²²¹ При этом идеи, сформулированные раннехристианскими апологетами и экзегетами, объясняли логику как греко-римской, так и ветхозаветной истории.

Позитивные оценки дохристианской эпохи рождались прежде всего в полемике христианских апологетов с языческими оппонентами. Такие апологеты II-III вв., как Татиан, Феофил Антиохийский и Климент Александрийский, доказывая вторичность греко-римской цивилизации относительно варварской (прежде всего еврейской) и зависимость от нее, вслед за эпикурейцами признавали прогресс в истории мировой цивилизации.²²² Этот прогресс обнаруживался в первую очередь в таких позитивных изменениях, как появление ремесел, городов, законов, публичной власти. Чем больше автор был зависим от античных концепций, тем активнее он связывал прогресс цивилизации с греко-римским прошлым. Так, Лактанций в своих «Божественных установлениях», следуя писателям евгемеровской школы, напрямую связал начало технического прогресса и развития государственности с историей неиудейских царей и выдающихся людей (Юпитер, Вулкан, Эскулап, Минерва), впоследствии обожествленных людьми.²²³ Прогресс культуры, по мнению раннехристианских писателей, был просто необходим человечеству, чтобы со временем адекватно воспринять Истину. Постепенно идея прогресса в области культуры связывалась с оптимистической концепцией «приготовления к Евангелию», которую исследователи без труда обнаруживают у Евсевия Кесарийского.²²⁴

Не менее популярной в христианской апологетической литературе была пессимистическая оценка греко-римского прошлого до Воплощения Логоса. Уничтожение изначального монотеизма и появление язычества, по мнению защитников христианской религии, повлекло за собой разлад в человеческом мире. Следствием этого разлада стали войны, грабежи, насилие, упадок нравственности. Популярность этой концепции среди ранних христиан не вызывает сомнения. Именно пессимистический взгляд на дохристианское прошлое позволял увидеть спасительный смысл Высшего Богоявления, приход Христа становился неизбежной реакцией трансцендентных сил на полное падение людей. В самом общем виде эту концепцию сформулировал в «Приготовлении к Евангелию» и в «Церковной истории» Евсевий Кесарийский.²²⁵ В рамках концепции истории как деградации даже достижения цивилизации оказываются шагом вынужденным и не всегда позитивным. Наиболее последовательно в латинской апологетике эта идея проведена у Лактанция в «Божественных установлениях». Так, история римской государственности оказывается у этого апологета результатом и неизбежным следствием религиозного отступления и нравственного падения. Возникновение консулата трактуется исключительно как необходимый шаг для поддержания несправедливости (V.6.2), законы же, выдуманные Юпитером, «несносны и несправедливы» (V.6.3). История культуры рассматривается столь же пессимистично. Более того, появляющаяся культура, в трактовке Лактанция, оказывается одним из условий сохранения и упрочения многобожия. Изобретение искусства ваяния пагубно, поскольку вместе с этим искусством появляются идолы, которым люди начинают поклоняться, забывая о Боге (I.15.4). После скульпторов «появились также поэты и, слагая для наслаждения поэмы, подняли тех [людей] на небо» (I.15.13). Ораторское искусство также не дало ничего положительного, а лишь покрыло истину «пеленой лжи». Вместе с «золотым веком» монотеизма для Лактанция уходит в небытие и эпоха истинных мудрецов, когда все люди были одинаково мудры (IV. 1.6). За ней последовал «ничтожный и несчастный век, когда на всей земле жило только семь мудрецов», к тому же эти люди, называвшиеся мудрецами, на деле таковыми не были (IV.1.8). Несмотря на необычайный всплеск интереса к поиску истины, который пришлось в свое время пережить Греции, истина по-прежнему оставалась сокрытой от людей. Таким образом, само появление философии свидетельствует для Лактанция о падении человечества, подтверждает отступление его от истины. Античная языческая философия выглядит у Лактанция тщетной попыткой эту истину обнаружить.²²⁶

Концепция дохристианской истории как деградации естественным образом распространялась и на трактовку ветхозаветного прошлого, которое превращалось в постоянный конфликт Бога с грешащим человечеством и, в первую очередь, с избранным народом. Основные оценки ветхозаветной истории формулировались, в первую очередь, в антииудейской полемике христианских апологетов. Первая серьезная атака христианских апологетов на защитников Закона, а вместе с ней и первые четко сформулированные оценки иудейской истории связаны с именем Иустина Философа (Мученика). Его «Диалоге Трифоном Иудеем» полностью построен на споре с приверженцами иудаизма. Исходным пунктом полемики Иустина является тезис о том, что иудеи не признали посылаемых к ним пророков, предали их смерти, как потом распяли и Христа, не признав в Нем Мессию. Иустин довольно четко выделяет первый «истинно христианский» период истории, который охватывает у него время от грехопадения до Авраама.²²⁷ Это период Иустин противопоставляет иудейскому периоду истории. Основной характеристикой этого «первого христианского» периода истории является присущая ему нравственность и почитание истинного Бога; в то время для почитания истинного Бога не требовались никакие законы и предписания, люди жили в согласии с Логосом (Jus. Dial. 27). Для Иустина важно, что Бог принял дары Авеля, который не знал обрезания, что необрезанный Лот спасся из Содома, также как необрезанному Ною Бог предоставил шанс спастись от потопа (Jus. Dial. 19). Также те праведники не соблюдали субботы и, несмотря на это, были угодны Богу. При этом особое значение приобретает у Иустина трактовка исторической роли Авраама и Моисея. С Авраама берет начало обрезание, и начинается история иудаизма, законы же Моисея открывают собой период отступления от христианства. Передача иудеям законов через Моисея оказывается вынужденным шагом Бога. Чтобы вернуть иудеев, отливших себе золотого тельца, на праведный путь, Бог решил преподать им законы, соблюдая которые те вспоминали бы о Боге (Jus. Dial. 22). В этом отношении становится ясной и историческая роль Первого Пришествия Христа. Христос Своими законами, отменяя обрезание и соблюдение субботы, восстанавливает утраченный во времена Авраама и особенно Моисея порядок. В рамках данной макроциклической концепции истории, фаза цикла, включающая иудейское прошлое, выглядит более чем пессимистично. История избранного народа становится историей отступления от первоначальной чистоты, это период упадка, вызвавший в итоге Высшее Богоявление. Даже авторы, отказавшиеся от рассмотрения Воплощения Бога-Слова как реставрации «древнего христианства», использовали накопленный в антииудейской полемике опыт для ответа на важнейший вопрос о том, почему Бог отвернулся от иудейского народа, что повлекло за собой Воплощение и открытие истинного знания всем народам. Так, Лактанций, для исторической концепции которого противопоставление эпохи «древнего христианства» иудейскому периоду не имеет определяющего значения, в четвертой книге «Божественных установлений» показывает, как Бог после неоднократных попыток вернуть иудеев на путь истины отверг их и отправил на землю последнего, самого важного пророка, Христа, Который призван открыть истину признавшим Его и наказать отвергнувших: «В то время как иудеи из раза в раз противились спасительным предписаниям и изменяли Божественному закону, отклоняясь к нечестивому поклонению богам, Бог преисполнил святым духом некоторых избранных мужей, определив среди Своих рабов пророков, через которых Он порицал грозными словами грехи неблагодарного народа и в то же время побуждал к раскаянию за преступления, увещевая, что если они [иудеи] не прекратят этого и, оставив свою кичливость, не обратятся вновь к своему Богу, Он изменит завет Свой, то есть наследие вечной жизни предоставит чужеземным народам и соберет Себе из чужеземцев другой, более верный народ» (Lact. Div. inst. IV.11.1).²²⁸

Как мы увидим, во многом именно такая логика ветхозаветной истории легла в основу трактовки дохристианского прошлого, предложенной Сульпицием Севером. Многие вопросы, актуальные для христианских апологетов II-III вв., отчасти потому, что во многом они уже были решены, отчасти из-за особенностей аудитории Сульпиция Севера, не интересовали автора «Хроники» так, как его предшественников. Так, казалось бы, первые главы «Хроники», содержащие рассказ о временах до Моисея (I.2.1 –5.6), несут отпечаток традиционных для ранней апологетики представлений об истории как развитии технологий. Действительно, Сульпиций обращает внимание на факт основания первого города Каином (I.2.3), на появление многих языков (I.4.6), на начало первой войны (I.5.4) и возникновение священничества (I.5.5). Однако упоминания этих фактов не превращаются автором в последовательную концепцию истории цивилизации, как это было, например, у Феофила Антиохийского. Использование же концепций, в основе которых лежали негативные оценки языческого прошлого, было затруднено тем, что Сульпиций Север, ориентируясь на христианского читателя, в качестве объекта исторического изображения выбрал прошлое избранного народа: именно оно было наполнено примерами, способными научить современников праведной жизни и отвратить от ошибок.

В отличие от ранних апологетов Сульпиций не делает серьезного акцента на временах до Авраама или Моисея как на особой эпохе, отличной от последующего периода. Тем не менее, нельзя не заметить, что история Моисея весьма значима для Сульпиция Севера, который не только подробно излагает деяния первого пророка (I.14.1–21.8), но и особо останавливается на содержании Закона, данного Богом через Моисея (I.17.7–18.9). Организуя текст таким образом, историк отделяет времена до обретения евреями Закона от собственно иудейского периода истории. Эта особенность композиционного построения не единственное, что позволяет говорить об особом статусе домоисеевых времен в исторической картине Сульпиция Севера. Автор «Хроники» следует разным концепциям при изложении истории до и после Моисея.²²⁹

Начало истории выглядит у Сульпиция безусловно пессимистично. Сама она начинается грехопадением прародителей (I.2.2), первым событием земной жизни людей, которое называет Сульпиций, становится братоубийство Каина (I.2.3). Вскоре из-за грехопадения ангелов земля наполняется чудовищными гигантами (I.2.7–8). Все это, а также порочность людей [malitia hominum] вызывает гнев Всевышнего, Который вмешивается в историю, чтобы полностью уничтожить род человеческий (delere penitus humanum genus, I.3.1). Также, как «падение» ангелов и «порча человеческих нравов» вызывают потоп (I.3.1–2), проявление гордыни строителями Вавилонской башни влечет за собой смешение языков (I.4.5–6), а грех содомитов становится причиной гибели города от небесного огня (I.6.6). В то же время для Сульпиция важно, что Господь не только наказывает грешащее человечество, но и пытается это человечество спасти, помогая немногим праведникам. Он предупреждает праведного Ноя о грозящем земле потопе (I.3.2), через ангелов сообщает Лоту об ожидающей Содом каре (I.6.4), помогает служанке Авраама в пустыне (I.7.1).

Выдвигая на первый план уже в начале «Хроники» образ Бога, карающего грешное человечество, Сульпиций решает очень важный вопрос о степени детерминированности ветхозаветной истории. Библейская история у Сульпиция Севера безусловно детерминирована. Важнейшие события ее предопределены Богом. Не случайно Сульпиций Север упоминает о том, что Бог не только обещал Аврааму умножить семя его подобно песку морскому, что уже предполагает наличие некоторого плана истории, но и «предсказал ему будущее переселение семени его, грядущее за этим пребывание в рабстве в течение 400 лет и последующее освобождение» (I.6.1). В результате, дальнейшая история оказывается реализацией обещанного Богом. В первых главах «Хроники» Сульпиций неоднократно указывает на то, что те или иные события были обещаны Господом. Так, он вновь сообщает о разговоре Бога с Авраамом, в ходе которого Всевышний подтвердил Свои обещания Аврааму (I.7.2), а в рассказе о Ревекке Сульпиций пишет, что Господь предсказал ей будущие войны между двумя народами, которые пойдут от ее сыновей (I.8.1). Далее уже не Бог в моменты теофании сообщает избранным о грядущих событиях, а Его пророки предуведомляют героев библейской истории об их будущем или будущем народа. Так, пророк Михей предрекает Ахаву поражение и гибель (I.44.6), Даниил, растолковывая сон Навуходоносора, сообщает о грядущей власти великих держав и приходе в мир Христа (II.3.1–7), пророк Иезекииль открывает «будущее и тайну воскресения» (II.3.9).

Для реализации Своего плана Бог выбирает Себе помощников из числа праведников, чья роль особенно велика в истории до исхода из Египта. При этом исторический герой у Сульпиция, по сути, лишается выбора. Так, Бог заставляет Авраама покинуть родной дом и отца и переселиться в Сихем: «...admonitus a Deo domum patriam ас patrem relinquens, assumpto Loth fratris filio in terram Chananaeorum profectus in loco, cui Sychem nomen est, consedit» (I.5.2). Он убеждает Исаака не ходить в Египет: «...Isaac in Geraris ad regem Abimelech cessit, admonitus a Domino, ne in Aegyptum descenderet» (I.8.2). Позднее Бог заставляет Иакова отправиться в Вефиль и поставить там жертвенник: «...mox а Deo monitus in Bethel petiit ibique altarium Deo statuit» (выделено нами. – В. T.: I.10.3).

Наряду с этим Сульпиций, рассказывая о грехопадении прародителей, о порче человеческих нравов накануне потопа, о проявлении гордыни строителями Вавилонской башни, не объясняя, как и его предшественники, причин своеволия человека, опирается, тем не менее, и на традиционную для христиан идею свободной человеческой воли. Вмешательство же Бога в историю через кары, увещевания и принуждение к необходимому действию свидетельствует о том, что человек, по мнению Сульпиция Севера, не может самостоятельно совершить правильный выбор.

Как видно из рассказа Сульпиция Севера, отдельные проявления благочестия избранными не улучшают общую ситуацию. Даже выведенные Моисеем из египетского плена евреи продолжают грешить, бездарно пользуясь дарами Всевышнего (I.16.7). Тогда Бог через Моисея дает евреям Закон, предписывающий почитать истинного Бога, а также соблюдать нормы нравственности (I.17.7). Обретение евреями Закона повышает степень их ответственности за неправильный выбор. В результате, центральной идеей рассказа о дальнейших событиях ветхозаветной истории становится у Сульпиция идея Божественного суда и поощрения. Сульпиций, собственно, начинает разрабатывать на страницах своего сочинения ставшую впоследствии традиционной для средневековой (как византийской, так и латинской) историографии концепцию, условно называемую «христианским прагматизмом».²³⁰ Согласно этой концепции, нарушение Божественного порядка со стороны людей влечет за собой скорую или несколько отсроченную, но неизбежную реакцию со стороны Бога. Человек в своих поступках не только слепо следует Божественной воле, но и может своим выбором обеспечить себе благополучие или навлечь гнев Бога.²³¹

Именно в изложении собственно иудейской истории эта концепция становится ведущей. Уже во время пребывания Моисея на горе Синай народ, отчаявшийся дождаться своего вождя, совершает первое после обретения Закона прегрешение, заставляя Аарона изготовить идола (I.19.4). Отступление от Богопочитания влечет за собой нравственное падение, народ предается чревоугодию, что вызывает праведный гнев Бога (I.19.5). Вся дальнейшая история иудеев превращается в череду прегрешений этого народа, за которыми следуют кары Господа, сменяющиеся на милость. Наиболее показательным в данном отношении оказывается двадцать четвертая глава первой книги.

Эта глава настолько важна для понимания концепции Сульпиция Севера, что мы позволим себе привести большую цитату из нее: «После смерти Иисуса [Навина] народ пребывал без вождя. Но когда потребовалось выступить в поход против ханаанеян, военным вождем был поставлен Иуда. Под его руководством дела шли хорошо; и в мире и в войне был успех; народ повелевал покоренными и взятыми под покровительство племенами. И вот, как это часто бывает при благоприятных обстоятельствах, народ, забыв свои обычаи и нравы, ...вскоре стал почитать нечестивыми обрядами идолов. <...> И вот, когда, оставив Бога, поклонялись они идолам и презрели помощь Его, они были побеждены и порабощены на 8 лет царем Месопотамии, пока под водительством Гофониила снова не обрели себе свободу и 50 лет были сами себе хозяевами. Но вскоре, опять развращенные долгим миром, они стали приносить жертвы идолам. И быстро последовало наказание согрешившим. Побежденные, в течение 18 лет служили они Еглону, царю Моавитскому, пока понуждаемый Богом Аод хитростью не убил вражеского царя и, поспешно собрав войска, вновь оружием не добился свободы. <...> Но вскоре Бог подчинил евреев, прислуживавших идолам, Иавину, царю Ханаанскому; и на протяжении 20 лет тот донимал их жестоким правлением, пока женщина Девора не вернула прежнее положение. <...> Под ее руководством и правлением евреи пребывали 40 лет. Но вскоре над грешащим народом установили суровое господство мадианитяне, и, утесненные жестоким рабством, возопили евреи к Божьей помощи. Так часто при удаче забывавшие небесные благодеяния, они обращались к идолам, а при неудаче – к Богу» (I.24.1–6). Дальнейший рассказ укладывается в ту же логическую систему. После избавления от господства мадианитян евреи при царе Иаире вновь обращаются к идолам, за что получают наказание в виде восемнадцатилетнего плена у филистимлян и аммонитян (I.26.3). Вскоре после обретения свободы «израильтяне вновь, презрев помощь Бога, обратились к идолам, за что 40 лет несли иго рабства от филистимлян» (I.27.1).

Начало нового, царского, этапа иудейской истории связано у Сульпиция с очередным отступлением иудеев от Богопочитания. Автор «Хроники» крайне негативно оценивает решение иудеев получить над собой царскую власть. Он называет это решение безумием безрассудного народа (vecordia insanae gentis), «поскольку люди, поврежденные душой, имея царем Бога, потребовали себя царя из людей» (siquidem homines mente corrupti, Deum regem habentes, regem sibi ex hominibus flagitarent. I.32.5). В объяснении причин столь неразумного шага Сульпиций наряду с традиционными для себя трактовками приводит и характерные для античной историографии толкования. Он объясняет этот неразумный шаг не только испорченностью в период спокойных лет, но и «дурными советами» и «нравом толпы, которой присуще высокомерие и привычка к поучениям» (I.32.3).

Как видно, Сульпиций, как и его предшественники, не пытается разрешить логическое противоречие между идеей о предопределенности истории (предсказание Аврааму о четырехсотлетием рабстве) и мыслями о зависимости ее от конкретных обстоятельств и, прежде всего, от человеческого выбора. Поэтому в сочинении Сульпиция нередко звучат слова осуждения в адрес иудеев, несмотря на, казалось бы, обусловленность их «отступлений» Божественным планом.

Изложение царского периода, несмотря на усиление акцента на личной ответственности царя, выполнено Сульпицием в рамках все той же концепции «христианского прагматизма». Уже первый царь Саул совершает прегрешение, принеся вместо священника жертву Богу, в результате чего тут же следует наказание: евреи терпят поражение от филистимлян (I.33.4–5). Вскоре Саул выполняет требование Бога и идет войной на род Амалика, в которой одерживает верх, однако следующее за этим нарушение Божьей заповеди (царь уносит с собой добычу) вызывает гнев Всевышнего (I.33.9–34.1). Давид, сохранявший свое благочестие, одерживает победу над филистимлянами, возвращает ковчег Бога и намеревается построить храм Богу – и получает в ответ обещание о том, что «потомство его будет сохранено» (I.37.45). За этим последовало еще две победы над моавитянами и сирийцами (I.37.6). Однако за совершенное вскоре прелюбодеяние с Вирсавией Давид лишается рожденного от нее сына, претерпевает «много нехорошего и прискорбного», что венчается мятежом Авессалома, его сына (1.38.1–3). Также и Соломон, долгое время угодный Богу, после того как впал в роскошь и негу, испытывает кару Божью: «Отвращенный такими поступками Бог, сильно попрекая его, объявил ему о наказании: большая часть царства его будет отнята у сына Соломона и передана его рабу. Так и случилось» (I.40.5). Ахав, который «превзошел всех в нечестии перед Богом», устанавливает алтарь идолу Ваала и убивает пророков, и тут же в ответ наступает засуха (I.43.1–2). Осия «поначалу имел рвение к познанию Бога <...> и, по заслугам царя, закончилась война против соседей, также были побеждены арабы» (I.47.3), однако, возгордившись, царь «сам совершает воскурение Богу, что было дозволено делать только священникам», и вскоре покрывается проказой и «с этой болезнью умер, процарствовав два года» (I.47.4). Езекия пытается вернуть народ к Богопочитанию (I.50.1), возобновляет празднование Пасхи (I.50.2), полагается в советах на пророка Исайю (I.50.6) и, как результат, получает благоволение Бога. Во время его войны с ассирийцами ангел ночью поражает многие тысячи врагов еще в лагере (I.51.2), сам же Езекия заслуживает продление жизни на 15 лет (I.51.3). Зато его сын Манассия и внук Амос заслуживают от Бога наказание за поклонение идолам (I.51.4–5). Череда благочестивых и нечестивых царствований завершается Вавилонским пленением, ключевым для Сульпиция Севера событием. Вавилонское пленение оказывается и наказанием народу за его преступления (ob delicta gentis), и осуществлением Промысла (пророк Иеремия неоднократно предрекал, что городу грозит пленение, I.54.1–2).

Именно в рассказе о временах Вавилонского пленения еще более четко и более настойчиво, чем прежде, Сульпиций Север проводит важнейшую для своей концепции мысль о связи успехов избранного народа с «периодами испытаний», второй частью которой является суждение о негативном влиянии мирных периодов на нравственность и религиозность народа. Уже в процитированной выше двадцать четвертой главе первой книги Сульпиций подчеркивает, что именно внешние успехи и благополучие становятся почвой, на которой восходят ростки заблуждений и греха: «...как это часто бывает при благоприятных обстоятельствах, народ, забыв свои обычаи и нравы, ...вскоре стал почитать нечестивыми обрядами идолов» (I.24.2). Эту мысль Сульпиций продолжает и далее. В той же главе Сульпиций пишет, что евреи после побед Гофониила получили свободу и, «опять развращенные долгим миром [corrupti longae pacis], стали приносить жертвы идолам» (I.24.4). Далее, объясняя появление у евреев неразумного стремления иметь над собой царя, автор пишет: «...избавившись от страха перед врагом, когда дела пошли благополучно и покойно [secundis tran- quillisque rebus], по причине дурных советов и нрава толпы... народ возжелал царского сана» (I.32.3). Победы Давида над филистимлянами и наступление мира связываются Сульпицием с последующим прегрешением царя: с наступлением мира Давид решил исчислить свой народ, что вызывает гнев Бога, Который насылает на евреев мор, унесший семьдесят тысяч жизней (I.38.6–8). Наконец, мысль о позитивной роли времени испытаний для религиозной истории избранного народа Сульпиций делает заглавной для второй книги, которую начинает следующей фразой: «Времена пленения блистали пророчествами и деяниями пророков» (captivitatis tempora prophetarum vaticiniis atque actibus illustrata sunt, II. 1.1).

В подобном подходе Сульпиция к объяснению нравственного падения временами покоя следует видеть прежде всего влияние на него римской исторической прозы. И в первую очередь Саллюстия, чье влияние, а если шире, то влияние политических идей Поздней Республики, на Сульпиция оказалось определяющим. Говоря о роскоши и неге, забвении прежних принципов и норм жизни под влиянием «спокойных лет», Сульпиций, по сути, возвращается к полемике вокруг оценок в римском обществе окончательной победы Рима над Карфагеном и ее последствий.²³² Вот в каких словах Саллюстий определяет последствия разрушения Карфагена: «...страх перед врагом заставлял гражданскую общину быть верной своим добрым правилам; но когда люди избавились от этого страха, разумеется, появилось то, чему благоприятствуют счастливые обстоятельства, – распущенность и гордость» (Sall. BJ 41.2–3; перев. В. О. Горенштейна). Характеристику римского общества, предложенную Саллюстием, Сульпиций Север переносит на картину ветхозаветного прошлого, порой буквально «цитируя» своего языческого предшественника. Вот несколько примеров:

Sall. BJ 41.9: ...nihil pensi neque sancti habere...

Sulp. Seυ. II.50.2: ...nihil pensi, nihil sancti habuisse...

Sall. BJ 106.3: ...etiam si certa pestis adesset...

Sulp. Seυ. II.13.6: ...etsi certa pestis adesset...

Sall. BJ 107.1: ...saepe antea a paucis strenuis adversum multitudinem bene pugnatum...

Sulp. Seυ. II.21.6: ...saepe antea a paucioribus adversum plures bene pugnatum...²³³

Христианский историк не только связывает религиозные отступления с периодами мира, но и подчеркивает вслед за Саллюстием позитивную для государства роль успешной внешнеполитической деятельности правителя. Рассказывая о правлении Давида, Сульпиций пишет: «Потом Давид часто и успешно воевал против филистимлян; и вот, укротив всех войной и заботясь более о делах внешних, нежели о внутренних, имел он самое процветающее государство в мире» (I.38.5).

В свете Саллюстиевой теории Сульпиций Север позитивно оценивает времена Вавилонского плена. Особое значение приобретают для него подвиги пророков, о деятельности которых историк прежде сообщал лишь вскользь в рамках рассказов о судьбе того или иного царя. Уже начало второй книги свидетельствует о желании автора как можно подробнее рассказать о деяниях Даниила и близких к нему по времени пророков. Сульпиций пишет о толковании Даниилом сна Навуходоносора (II.2.1–3.7), о пророчестве Иезекииля о тайне будущего воскресения (II.3.9), о религиозной стойкости Анании, Мисаила и Азария и о чуде, явленном через них (о трех отроках), поразившем Навуходоносора (II.5.1–4), о «победе» Даниила над львами (II.7.2–4). Эти подвиги и чудеса приводят к тому, что иноземные цари начинают признавать и почитать Бога иудеев (II.5.4; 7.4).

Столь же оптимистично выглядят и последовавшие сразу за освобождением из плена годы. Восстанавливается Иерусалимский храм и начинает отстраиваться сам город (II.10.1–2), усилиями пророков к народу возвращается утраченная нравственность и религиозное благочестие. Ездра приводит в Иерусалим двенадцать Левитов (II.10.3), заставляет евреев расторгнуть браки с иноземцами, полагая «своей главной заботой исправить поврежденные нравы народа» (II.10.4–5). Неемия, уповая на помощь Бога, завершает восстановление Иерусалима (II. 11.1–7). Это время благочестивых поступков иудеев. Сульпиций Север неожиданно украшает свой труд «вставными новеллами», посвящая целые отрывки таким библейским персонажам, как Есфирь (II.12.1–13.9) и Иудифь (II.15.1–16.6).

Очередная фаза деградации наступает во времена Антиоха IV Эпифана. Сульпиций приводит традиционные для своей концепции обоснования наступившего в иудейском обществе кризиса. В основе очередного «отступления», по его мнению, лежат раздоры, порожденные долгим миром: «...жили они по обычаям отцов до тех пор, пока большая часть из них, вновь испорченная долгим миром [donec plerique eorum longa rursum pace corrupti], не начала подбивать всех на раздоры и возмущения, поддавшись влиянию первосвященника, а также жадности и властолюбию» (II.17.5). Сульпиций в традиционной для греко-римской историографии манере изображает смуту, вспыхнувшую в иудейском обществе. Сначала Иасон, пользуясь поддержкой Антиоха, в нарушение древнего закона занимает место первосвященника (II.18.3), затем Менелай, «идя по проторенному пути и через те же козни, которые в свое время учинил Иасон, сам овладел священством» (II.18.4), вскоре и Менелай лишается власти, и на его место ставят Лисимаха (II.18.5). Борьба за священство получает продолжение в религиозном отступлении многих из евреев: «...многие из народа потребовали от Антиоха разрешения жить по обычаям язычников» (И.18.6). Тщетные попытки части евреев сохранить религиозное благочестие приводят к учиненной Антиохом резне в Иерусалиме и разграблению Храма (II.18.7).

Предлагаемая Сульпицием на протяжении значительной части «Хроники» логика исторического процесса, тем не менее, не становится универсальной, а принцип Божественного суда и поощрения не распространяется на все события библейского прошлого. Если мы и обнаруживаем явную близость концепции Сульпиция Севера с оценками ветхозаветной истории Лактанция. то говорить о полной зависимости Сульпиция от той традиции, выразителем которой оказался латинский апологет IV в., мы не можем. Лактанций, как мы видели, убежден, что Воплощение Логоса вызвано тем, что после неоднократных «отступлений» иудеев от Богопочитания долготерпение Господа иссякло, и Он решил избрать другой народ для награды вечной жизнью.²³⁴ Сульпиций же, напротив, эту проблему никак не затрагивает. В единственном месте, в первой книге, он пишет, что не удивлен тем, что иудеи из-за своей неисправимой порочности не приняли Христа (I.24.7), однако это утверждение никак не объясняет у него причин Высшего Богоявления. Последние же главы, предваряющие рассказ о приходе Христа, вообще лишены идеологической подоплеки и служат, главным образом, включению библейской истории в контекст мировой. Сообщив о мире, заключенном Деметрием II Никатором с иудеями, Сульпиций поясняет: «Это случилось на втором году правления Деметрия, что мы для того отмечаем (ибо вплоть до этого года мы прошли через времена царей Азии), чтобы прояснить библейскую хронологию. Теперь же через времена тех, кто были у иудеев либо царями, либо понтификами, мы доведем последовательность событий вплоть до рождения Христа» (II.25.4–5). Изложение этих событий выполнено в более чем беспристрастной манере. Читатель не только не находит в этом рассказе идею Божьего суда, но и вообще не видит присутствия Всевышнего. Сульпиций предлагает ему характерное для языческих бревиариев изложение политической истории. Приведем лишь отрывок: «После Ионафана брат его Симон, как мы уже говорили, по праву возглавлял еврейских священников. Ибо такой почет ему тогда был и от своего, и от римского народа. Начал он управлять иудеями во второй год правления Деметрия, а восемь лет спустя, став жертвой интриг Птолемея, был убит. Ему наследовал его сын Иоанн. Поскольку он успешно воевал против гирканов, народа очень сильного, то получил прозвище Гиркана. Умер он после двадцать шести лет правления. После него Аристобул, поставленный первосвященником, первым после плена принял титул царя и возложил на голову диадему. По прошествии года он скончался. Затем его сын Александр был одновременно царем и первосвященником и правил двадцать семь лет» (II.26.1–4).

Выстраивая подобным образом рассказ о временах, непосредственно предшествовавших рождению Христа, Сульпиций Север существенно понижает роль Высшего Богоявления. Не решая проблему прихода в мир Христа в рамках пессимистической концепции, Сульпиций не интерпретирует Воплощение Бога-Слова как реакцию трансцендентных сил на деградацию людей. Христос не становится верховным миссионером, призванным спасти человечество от окончательного падения. Отказываясь от целого ряда идей, выработанных христианскими апологетами, Сульпиций не рассматривает историю и как процесс постепенного приготовления человечества к Евангелию. В рассмотренных выше отрывках Сульпиций не только не затрагивает проблем веры и истинного учения, но и не делает акцента на возрастании политической роли Римского государства, что традиционно считалось необходимым элементом подготовки условий для появления Евангелия и его успешного распространения. Несмотря на попытки автора соотнести в последних отрывках рассказа о дохристианском прошлом библейские события с фактами ближневосточной и, особенно, римской истории, рождение Христа связывается им исключительно с иудейской историей. Сульпиций Север обращает внимание на тот факт, что Христос родился именно в тот момент, когда иудеи в лице Ирода Великого впервые приняли над собой чужеземного царя: «Впервые в его лице иудеи приняли над собой чужеземного царя, ибо необходимо было, чтобы с приходом Христа, как предсказывали пророки, избавились они от своих вождей, дабы не надеялись ни на кого, кроме Христа» (II.27.1). Датировка же рождения Христа консульством Сабина и Руфина и восьмым днем январских календ (II.27.2) играет в данном случае формальную роль и не несет той идеологической нагрузки, какая присутствует в «упускаемом» Сульпицием синхронизме «Август – Христос», столь важном для других христианских авторов.²³⁵ Приведенная выше цитата из «Хроники», безусловно, свидетельствует о некотором желании автора представить Христа в роли очередного участника Божественной педагогии, призванного возглавить иудеев, однако эта трактовка серьезно затеняется, с одной стороны, ссылкой на предсказанность Мессии пророками (по сути, Сульпиций Север отказывается от конкретно-исторической интерпретации этого события), а с другой, особым построением предшествующих рассказу о Воплощении глав. В результате всего этого приход Христа превращается у Сульпиция из сверхсобытия, каким Воплощение Бога-Слова было в картине дохристианской истории у апологетов и Евсевия Кесарийского, в «одно из многих» событий иудейской истории, в событие важное, а потому требующее хронологической фиксации, но тем не менее слабо связанное со всей предшествующей историей.

Несмотря на принижение статуса Высшего Богоявления в картине дохристианского прошлого, созданной Сульпицием Севером, рассказ об этом прошлом, как мы видели, решен автором «Хроники» в рамках вполне определенной теории. Излагая историю избранного народа, Сульпиций Север сформулировал, по крайней мере, два важнейших ее принципа. Во-первых, в основу иудейской истории он положил принцип Божьего суда и поощрения, так называемую концепцию «христианского прагматизма». Во-вторых, Сульпиций Север впервые перенес в христианскую историографию идеи Саллюстия, напрямую связав времена «испытаний» иудейского народа с его религиозным процветанием, также как времена его «внешнего благополучия» с серьезными отступлениями от истинной веры. Насколько эти принципы оказались «рабочими» в рассказе Сульпиция о новом (христианском) периоде истории избранного народа, мы рассмотрим в следующем параграфе.

Христианскому периоду истории Сульпиций Север посвящает вторую часть второй книги своей «Хроники» (II.27.1–51.10). Несоответствие объема первой части произведения Сульпиция, в которой излагались события дохристианской эпохи, объему второй, где автор рассказывает о событиях по Воплощении Бога-Слова, в свое время заставило профессора Московского университета А. П. Лебедева высказать суждение о том, что собственно церковная история в «Хронике» Сульпиция является чем-то сторонним.²³⁶ Насколько справедливо такое утверждение о статусе церковной и христианской истории в «Хронике» Сульпиция Севера? Уже предисловие к «Хронике» заставляет говорить о большем внимании Сульпиция именно к христианской истории, которую он представляет более сложной и более проблемной, нежели историю ветхозаветную. Обращаясь в начале «Хроники» к читателям, Сульпиций пишет: «...мне также кажется обоснованным, после того как я дойду, следуя Священной истории, до распятия Христа и деяний апостолов, рассказать еще и о следующих событиях: о крушении Иерусалима и страданиях народа христианского, затем о временах покоя и, опять же. о внутренних раздорах в Церквях, потрясших весь мир» (I.1.3).

Итак, уже в предисловии к «Хронике» Сульпиций предлагает, во-первых, перечень интересующих его тем для изложения христианской истории, во-вторых, хронологическую структуру этой эпохи и, наконец, в-третьих, логику христианского периода. Как видно из процитированного отрывка, Сульпиция интересуют события, связанные исключительно с судьбой христианского народа и Церкви. Предлагаемый в предисловии план является не чем иным, как планом рассказа о церковной истории. Она начинается с образования Церкви (деятельность апостолов), идет через окончательное торжество Нового Завета над Ветхим (разрушение Иерусалима), через гонения (страдания народа христианского) к периоду торжества Церкви в Империи (времена покоя), заполненного церковными смутами. Если мы будем говорить о концепции христианского периода, сформулированной Сульпицием в предисловии к сочинению, то первое, что бросается в глаза, это его пессимистический, в целом, взгляд на недавнее прошлое.

Именно недавнее прошлое и настоящее вызывают особую озабоченность автора и определяет его интерес как историка. Об особом интересе Сульпиция Севера к последнему периоду «внутренних раздоров» свидетельствует, в первую очередь, предложенное им распределение материала по главам. История Христа занимает у Сульпиция Севера одну главу (II.27), периоду гонений он посвящает четыре главы (II.29–32), в одной из которых излагается история гибели Иерусалима (II.31), «времена покоя» ограничиваются лишь началом правления Константина Великого (II.33.1–34.5), ибо уже при Константине, как пишет Сульпиций, «внезапно появилась арианская ересь и... взбаламутила весь мир» (II.35.1). Далее началась эпоха раздоров, рассказу о которой Сульпиций посвящает семнадцать глав второй книги (II.35–51), что почти вдвое превышает объем рассказа о предшествующем периоде христианской истории. Если свое отношение к истории Церкви последних лет Сульпиций четко определяет уже в предисловии, то его представления обо всем христианском периоде можно реконструировать только из самого рассказа о том времени.

Рассказ о христианском периоде истории, как и повествование о ветхозаветном прошлом, Сульпиций Север стремится построить в рамках традиционной античной историографии, для которой важнейшим элементом рассказа всегда было историческое событие. Не случайно, начиная изложение христианской истории, он отталкивается от «Деяний апостолов» евангелиста Луки, первого христианского сочинения, в котором сюжет и событийное начало играют определяющую роль. Апеллируя к боязни умалить краткостью своего рассказа важность событий, связанных с жизнью и жертвой Христа (II.27.3), Сульпиций, ограничившись лишь уточнением хронологии евангельских событий (II.27.4–5), начинает рассказ с истории пребывания ап. Павла в Риме, то есть с момента, на котором завершил «Деяния апостолов» Лука. При этом важно, что Сульпиций сам утверждает свою преемственность евангелисту. Начиная собственно исторический рассказ фразой: «Деяния апостолов Лука описал вплоть до того времени, когда Павел был приведен в Рим в царствование Нерона...» (II.28.1), Сульпиций определяет начало для своего повествования. Интерес Сульпиция к событийной истории, его желание писать как историки языческой античности, серьезно отличают его подход от подхода, предложенного Евсевием Кесарийским в «Церковной истории». Латинский историк отказывается от рассмотрения большинства важнейших для родоначальника жанра церковной историографии проблем: преемства епископов и развития литературы, тема же наказания иудейского народа дана Сульпицием в рамках одной главы.

Останавливаясь на одной из важнейших для Евсевия Кесарийского тем церковной истории, на теме гонений, Сульпиций Север решает ее в совершенно неожиданном ключе. Он соединяет концепцию евангелиста Луки, вслед за которым воспроизводит в «Хронике» позитивный взгляд на христианскую историю, которая становится историей распространения по миру учения Христа, с собственной идеей, высказанной применительно к истории иудеев, а именно с идеей соответствия периодов религиозной чистоты «временам испытаний».²³⁷ В результате, история гонений на Церковь получает в труде Сульпиция весьма оригинальную на фоне существовавших в его время оценок этого периода трактовку. Автор «Хроники» не склонен использовать для объяснения христианского периода вообще и истории гонений в частности мелитоновскую концепцию, ставшую фундаментом для последних книг «Церковной истории» Евсевия Кесарийского²³⁸ и особенно для произведения Лактанция. Мы не найдем у Сульпиция даже тени мелитоновской идеи о связи истории Римской империи и христианства. Уже рассказ о земной жизни Христа строится вне рамок этой концепции. Сульпиций, связывая рождение Христа с событиями иудейской истории (появление на престоле чужеземца Ирода), упускает возможность упомянуть о правлении в то время у римлян Августа (II.27.2). Не воспроизводится не только идея о связи истории Римской империи и истории Спасителя, но даже сам синхронизм «Христос – Август», лежащий в ее основе. Сами же гонения, ставшие для Лактанция местом приложения мелитоновской концепции, служат Сульпицию для решения совершенно других задач, нежели для утверждения идеи Бога, карающего врагов Церкви.

В то же время Сульпиций не пытается объяснить несчастья христианского народа через идею Божьего гнева избранникам, идею, важнейшую для его собственной интерпретации ветхозаветной истории, а также для Евсевия при объяснении причин Великого гонения. Поэтому Сульпиций лишь фиксирует гонения, не пытаясь определить их причины, так же как потом не говорит он о последствиях гонений для безбожных императоров. Пытаясь хоть как-то объяснить начало гонений, Сульпиций прибегает к античным моделям, объясняя антихристианскую политику Нерона его дурными качествами (II.28.1–3). При этом упоминание историка о самоубийстве этого императора не превращается в пример Божьей кары гонителю: «Между тем Нерон, за совершенные преступления ненавистный уже самому себе, отвергнутый людьми, по-видимому, сам предал себя смерти» (II.29.5). В дальнейшем Сульпиций просто перечисляет гонения, не называя ни их причин, ни их последствий для Империи. Вот ряд примеров. Гонение Домициана: «...спустя некоторое время [после разрушения Иерусалима] сын Веспасиана Домициан учинил гонение на христиан» (II.31.1). Гонение Траяна: «...затем через некоторый промежуток времени последовало третье гонение от Траяна» (II.31.2). А сообщение о шести последних гонениях укладывается автором «Хроники» в пять предложений (II.31.6–32.4). Подобное невнимание христианского историка к поиску земных причин гонений можно было бы объяснить особым статусом для него этих событий: все пережитые Церковью гонения являются реализацией предсказанного святыми (II.33.3). Однако более существенным кажется то, что сущность гонений определяется Сульпицием не их причинами, ходом или последствиями для Империи, как это было у Лактанция, а исключительно реакцией на них Церкви.

Сульпиций Север с периодом гонений напрямую связывает успехи Божьего народа. Уже в рассказе о первом гонении Сульпиций Север хочет показать, что подлинных успехов христианство достигает именно во времена испытаний веры. Правление первого гонителя – императора Нерона – для Сульпиция оказывается временем заметного укрепления христианской веры: «Он первый начал гонения на христиан <...> и все же в это время учение Божье усилилось в Городе» (II.28.3–4). Историк указывает на то, что проповеди Павла имели явный успех у римлян, а сами апостолы в это время одержали верх над своим религиозным противником – Симоном Волхвом (II.28.4–5). Сам рассказ о деятельности апостолов в Риме Сульпиций помещает между указанием на то, что от Нерона «Павел первым претерпел гонение» (II.28.1), и собственно изложением хода антихристианских преследований в Риме (II.29.2–4). В результате такой организации рассказа читателю становится очевидным, что число христиан в Риме стало благодаря миссии апостолов увеличиваться, когда уже начались испытания для Церкви в виде гонения Нерона. Именно в связи с рассказом о гонении Домициана Сульпиций позволяет себе упомянуть о деятельности апостола и евангелиста Иоанна, который был сослан на остров Патмос, где «сподобился тайного и загадочного откровения и написал книгу Апокалипсис» (II.31.1). Далее, сказав о гонении Адриана, Сульпиций указывает, что «при всем этом христианская вера крепла» (II.31.5). Упоминание пятого гонения дает автору возможность сказать о появлении христиан в Галлии: «...затем при Аврелии, сыне Антонина, было пятое гонение; тогда впервые мученики появились в Галлиях; так понемногу и за Альпами была принята вера в Бога» (II.32.1). Рассказ же о последнем, самом жестоком гонении при Диоклетиане и Галерии, «когда почти весь мир был залит кровью святых мучеников», завершается исключительной оценкой итогов преследования: «...никогда мы не праздновали более великого триумфа, чем тогда, когда десять лет резни не смогли сломить нас» (II.32.4–5).

Приход к власти Константина Великого означает для Сульпиция Севера, как и для его предшественников, начало нового исторического этапа. Воцарение «христианского» императора резко меняет ситуацию. Даже преследование Лициния, относящееся к этому времени, не признается настоящим гонением; «...настолько все было легче, чем во времена, когда Церквам наносились глубокие раны» (II.33.2). Сульпиций, казалось бы, рисует вполне оптимистическую картину «мирного» периода. Христиане «стали наслаждаться среди мирных дел покоем» (II.33.3), сама «вера христианская чудесным образом умножилась» (II.33.4), священный же город Иерусалим, недавно еще пребывавший в руинах, «украсился многочисленными и пышными церквами» (II.33.4). Однако эта позитивная оценка Сульпиция не относится ко всему периоду, длительность которого он определяет в восемьдесят девять лет (II.33.1). Уже при Константине появляется арианская ересь, потрясшая весь мир, в заблуждение которой был ввергнут и сам император (II.35.2). Неоднозначное отношение Сульпиция к Константину Великому, императору, безусловно почитаемому Лактанцием и Евсевием, а также последующими христианскими историками, выразилось уже в том, что вовсе не он, а его мать Елена становится главным персонажем в главах, посвященных «мирному периоду». Именно с именем царицы Елены связаны у Сульпиция главные успехи христианства в то время: «...когда все это (возрождение Иерусалима, обретение Креста Господня. – В. Т.) произошло через Елену, мир принял свободу в христианском вероисповедании и образец веры» (II.35.1). В то же время Константин, сбитый с толку двумя арианами, даже открыл гонение на православных епископов и мирян (II.35.2).

Рассказ о «мирном времени» позволяет автору продолжить начатую мысль о связи периода испытаний с успехами Церкви, обратной стороной которой является представление о пагубных последствиях периода внешнего благополучия для внутренней чистоты Церкви. Мы вновь встречаемся с желанием автора поместить события, происходящие с христианским народом, в рамки той исторической модели, которая уже была выработана им в рассказе об иудейской истории. Вновь именно мирные времена, когда народу Божьему не угрожает внешняя опасность, становятся для Сульпиция периодом «порчи избранных», внутреннего разлада, с той лишь разницей, что иудеи, извращенные миром, обращались к поклонению идолам, а христиане ввергаются в ересь и через нее в смуту.²³⁹

Сульпиций не просто осознает связь между внешним благополучием Церкви и ее внутренней порчей, он заставляет поверить в это своего читателя. Для того чтобы максимально четко выразить свою мысль, он намеренно нарушает последовательность некоторых событий. Руфин Аквилейский, чья «Церковная история» была написана чуть раньше «Хроники» Сульпиция Севера, помещает рассказ о религиозных подвигах Елены (Х.7–8) не только после сообщения об Арии и указания на то, что ересь Ария уже «привела многих в Церкви в замешательство» (quae res plurimos in Ecclesia conturbabat; X.l-6), но и после рассказа о победе православной партии на Никейском соборе.²⁴⁰ В «Хронике» Евсевия и Иеронима, которая признается безусловным источником Сульпиция Севера и которая вообще не содержит упоминаний о деятельности Елены, сообщение об Арии (Hiron. 2337h) также предшествует упоминаниям многих важных для позитивной оценки истории Церкви событий (деятельность ритора Арнобия и Лактанция, обращение в христианство новых народов). Сульпиций же намеренно сообщает о возникновении арианской ереси (II.35.2) по завершении рассказа о деяниях св. царицы Елены (II.33.4–34.5), тем самым показывая, что самые яркие события, украсившие историю Церкви, произошли сразу после гонений, еще до внутрицерковного раскола и никак не связаны с периодом смуты.

Так же как Сульпиций Север не относит религиозную деятельность Елены ко временам, омраченным арианским заблуждением, он отказывается видеть подвиги христиан после раскола церковного сообщества на партии. В отличие от Руфина, рассказ которого о Никейском соборе наполнен экскурсами к примерам благочестивых епископов (Пафнутий Египетский: Х.4; Спиридон Кипрский: Х.5) и мирян (исповедник, победивший в споре философа-диалектика: Х.З), Сульпиций лишь сообщает о факте собора, который не принес ощутимой победы православной партии (II.35.4–5).²⁴¹ Он ничего не говорит о твердости Александра Александрийского в борьбе с Арием и Евсевием Никомидийским. Сульпиций отстраняется от популярного в церковно-исторической литературе рассказа о крещении во времена Константина индов Фрументием и Эдесием и иберийцев женщиной-пленницей.²⁴²

В качестве наиболее показательного примера того, как через умолчание Сульпиций «ухудшает» историю, следует также вспомнить об отсутствии в его «Хронике» упоминания о правлении Юлиана Отступника. Отказ от рассмотрения религиозной политики Юлиана, конечно, можно было бы объяснить тем обстоятельством, что повествование Сульпиция Севера постепенно замыкается пространственно рамками Западной, главным образом Галльской церкви. Однако Сульпиций не включает в «Хронику» самого факта провозглашения Юлиана августом в феврале 360 г., которое произошло в Галлии, в Лютеции, и столкновений этого императора со св. Мартином. К тому же интерес к Западной церкви вовсе не помешал Сульпицию рассказать читателям о заседаниях собора, собравшегося в сентябре 359 г. в Селевкии Исаврийской (II.42.1–6). Если же учесть, что работу Селевкийского собора и провозглашение Юлиана отделяют несколько месяцев, то объяснение этого «умолчания» следует искать, по крайней мере, не только в пренебрежении со стороны Сульпиция восточными событиями. Для христиан-современников Сульпиция эпоха Юлиана Отступника, связанная с реставрацией языческих порядков и гонением на христиан, была одновременно временем подвигов мучеников, пострадавших за веру от Юлиана. Так, Руфин Аквилейский приводит два знаменитых рассказа, свидетельствующих о торжестве Церкви во времена Юлиана. Первый рассказ посвящен истории перезахоронения мученика Вавилы Антиохийского, в ходе которого «вся Церковь, мужчины и женщины, девушки и юноши» шли торжественной процессией и, распевая псалмы, осмеивали языческие обычаи поклоняться идолам (Х.35). Второй рассказ содержит историю исповедника Феодора, чья стойкость во время истязаний и пыток принесла «славу Церкви и позор гонителям» (Х.36). Орозий, сообщая в «Истории против язычников» о правлении Юлиана и указывая на запрет христианам заниматься преподавательской деятельностью, со ссылкой на предшественников также пишет о стойкости христиан, которые оставляли службу, сохраняя веру (VII.30.3). Подобная трактовка эпохи Юлиана совершенно не укладывалась в рамки концепции, создаваемой Сульпицием. Он предпочитает упустить из виду краткий период испытаний при Юлиане, чтобы не ломать ощущения беспрерывности внутрицерковной смуты и не приуменьшать ее масштабы. Желание выразить свое негативное отношение к происходящему в Церкви заставляет Сульпиция обходить стороной в «Хронике» самые яркие деяния св. Мартина Турского, о которых он предпочитает сказать лишь в других своих сочинениях. Подобно тому как Сульпиций Север не обращает внимание читателя «Хроники» на распространение Мартином Слова Божьего среди язычников, он почти ничего не говорит о просветительской деятельности Илария из Пуатье, Амвросия Медиоланского и других православных епископов. Сульпиций совершенно не использует излюбленный прием Руфина, наполнявшего свою «Церковную историю» вставными новеллами о праведниках и святых мужах. Упоминания же Сульпиция о деятельности отцов Церкви в «Хронике» вовсе не создают у читателя впечатления о каких-либо успехах ортодоксального христианства на западе Империи. Эти епископы по необходимости реагируют на происходящую смуту и пытаются через участие в дискуссиях отстоять и сохранить среди большинства истинную трактовку веры. Наконец, Сульпиций, пренебрегая восточными событиями, не только ничего не сообщает о стойкости праведников в период гонений Валента II, но даже не намекает на успехи православной партии во времена Феодосия Великого. Видя сущность истории современной ему Церкви в непрерывной борьбе партий, аквитанский историк пренебрегает конечным результатом этой борьбы, столь важным для Руфина Аквилейского. В итоге, период смуты у Сульпиция оказывается полностью лишенным серьезных позитивных изменений в жизни христианской Церкви.

Отношение Сульпиция к истории современной ему Церкви определило и его общее настроение как историка, ибо именно последние главы «Хроники» следует считать важнейшими для понимания исторической концепции ее автора. Важность для Сульпиция периода, последовавшего за прекращением гонений, выражена уже на уровне организации текста. Краткость рассказа об истории гонимой Церкви явно свидетельствует о желании автора как можно быстрее посвятить читателя в перипетии современных ему событий. Сам рассказ об этих временах приобретает новую, неожиданную для всего сочинения форму. Сульпиций почти прекращает датировать события, лишь изредка упоминая, насколько удалены те или иные события от времени работы над «Хроникой», вместо кратких сообщений, фиксирующих происходящее, появляются пространные рассуждения, исполненные дидактического смысла.²⁴³ Наконец, Сульпиций, который историю гонимой Церкви решает все-таки в рамках истории Империи (он упоминает о смене императоров-гонителей на правителей, отличавшихся терпимостью, и именно императоры выступали главными действующими лицами исторической драмы), историю «мирных» времен излагает исключительно как череду внутрицерковных событий, главными из которых оказываются смуты, потрясавшие Церковь в ходе борьбы с ересями, а главными действующими лицами он делает предстоятелей христианских общин. Действительно, неожиданно для читателя на страницах «Хроники» появляются имена главных сторонников религиозной истины и основных лидеров еретических партий. Сульпиций упоминает имена даже тех епископов, деятельность которых он не освещает. В то же время Сульпиций в еще большей степени, нежели Руфин Аквилейский, пренебрегает светскими событиями. Мы не встречаем даже того минимума информации о политической истории Империи, который приводит Руфин (войны Константина Великого с варварами, убийство Константа Магненцием, персидская кампания Юлиана и ее завершение Иовианом. сарматская война Валентиниана I, мятеж Евгения и некоторые другие события).²⁴⁴ Из «Хроники» Сульпиция порой становится сложно определить, о периоде правления какого именно императора идет речь в том или ином случае. Полностью пренебрегая историей Империи как таковой, Сульпиций вполне естественно отказывается и в изложении современных ему церковных событий от мелитоновской концепции, которую, пусть в усеченном виде, мы находим в сочинении Руфина Аквилейского.²⁴⁵

Подобная метаморфоза Сульпиция как историка, естественная, может быть, для современного читателя, была исключительной для христианской историографии V в., и в то же время весьма значимой для последующего времени. Одновременно с Руфином Аквилейским

Сульпиций выбрал в качестве основного объекта своего внимания внутрицерковный конфликт, вытеснив на периферию своего труда все остальные темы. Объяснение подобной метаморфозе Сульпиция нужно искать прежде всего в конкретно-исторической обстановке. Опыт, приобретенный Церковью в течение IV столетия, прекращение эпохи гонений и «торжество» христианства в Империи – все это заставляло смещать акценты с сугубо внешней истории Церкви на историю, в которой бы внутренним проблемам уделялось сравнительно большее внимание. При этом каждый автор по-своему мог ощущать историческую динамику: либо в позитивном ключе, продолжая, с одной стороны, идеи Луки и называя все новые народы, открывшие для себя Истину, а с другой – демонстрируя триумф православной Церкви над своими врагами, как это сделал Руфин, либо в негативном, что и предпочел Сульпиций, вернувшийся к античным историографическим моделям. Выбрав в качестве основной и почти единственной тему внутрицерковной смуты, Сульпиций возвращается к извечному противопоставлению античными историками социального порядка хаосу.

Вся история Церкви от Константина Великого до узурпатора Максима превращается Сульпицием в череду ожесточенных конфликтов внутри Церкви. Повествование строится вокруг обсуждения двух важнейших религиозных дискуссий IV в.: арианского (II.35.1–45.9) и присциллианского споров (II.46.1–51.10). Сульпиций предлагает абсолютно пессимистический взгляд на недавнее прошлое Церкви. Особенно озабоченность автора по поводу внутреннего состояния Церкви заметна на фоне созданного им образа гонимой Церкви. Сульпиций намеренно отказывается от упоминания ранних ересей, о существовании которых он, безусловно, знал не только по таким ересиологическим сочинениям своих единоверцев, как «Против ересей» Иринея Лионского , но по «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Благодаря умолчанию о ранних ересях Сульпиций представил перед своим читателем Церковь времен гонений, совершенно избавленную от внутренних разногласий и смут. Смута же, изображаемая им в последней части «Хроники», напротив, постоянна и непрерывна. Это ощущение беспрерывности смуты создается не только через умолчания о кратких периодах хотя бы кажущегося согласия (например, торжество православных на Никейском соборе, когда подавляющее большинство участников собора подписывает его постановления, или совместная борьба православных и еретиков против антихристианской политики Юлиана Отступника). Сульпиций показывает, как споры вокруг догматических вопросов влекут за собой раскол прежде всего среди высших иерархов Церкви, а затем хаос распространяется все шире и шире. Не успел утихнуть пожар арианской ереси, как весь мир потрясла ересь Присциллиана. Никакая сила не способна остановить подобную смуту. Сульпиций, конечно, пишет о попытках достойных пастырей вернуть церковный мир, однако признает, что все их усилия были тщетны, а если и приносили успехи, то весьма кратковременные, апелляция же к светской власти еще более осложняла ситуацию. Так, Мартин попрекает Ифация, несправедливо обвинившего в гностицизме святых мужей, склонных к ученым занятиям, умоляет императора Максима не проливать кровь «заблудших» (II.50.5), но, несмотря на это, вскоре по приказу императора совершаются казни лидеров еретической партии (II.50.7–8).

Смута настолько глубоко проникает в христианское сообщество, что люди, ее породившие, ересиархи, перестают играть определяющую роль. Показывая, что Церковь охватил по-настоящему всеобщий кризис, Сульпиций оставляет в стороне историю Ария, его споров с Александром Александрийским, наконец его смерть. В случае же с Присциллианом, которому находится место в рассказе Сульпиция, смерть его получает особую трактовку: его уход с исторической сцены не только не останавливает, но еще более усиливает хаос. «Однако со смертью Присциллиана, – пишет автор, – ересь, порожденная им, не только не была уничтожена, но, укрепившись, стала распространяться еще шире» (II.51.7). Финальные фразы «Хроники» еще больше усиливают ощущение глубочайшего кризиса, в котором оказалось христианское общество: «...ныне, когда ясно видно, что несогласиями епископов все взбаламучено и перемешано и все из-за них исполнено ненавистью, страхом, непостоянством, злобой, мятежом, произволом, жадностью, надменностью, бездействием, извращенной праздностью, наконец, тем, что многие против немногих, правильно советующих, с упрямым усердием и безумными мыслями воюют, – среди всего этого народ Божий и всякий лучший подвергается поношению и насмешкам» (II.51.9–10).

Использование Сульпицием в рассказе о церковных смутах античной идеи извечного противостояния порядка и хаоса прослеживается и на уровне объяснения им тех причин, которые, по его мнению, лежат в основе нарушения церковного мира. В еще большей степени, чем это делал Руфин Аквилейский, Сульпиций Север выводит природу церковных смут с космического противостояния Бога и дьявола на уровень человеческих отношений. Мы нигде не встретим, как и у Руфина, ни демонического объяснения причин конфликтов между церковными партиями, ни попытки поднять вопрос о причинах попустительства Богом этих конфликтов. Аквитанский историк намеренно выводит природу внутрицерковной смуты за рамки сверхъестественного. Традиционные для первой части «Хроники» ссылки на Провидение или Божью волю исчезают из рассказа о смутах. Однако в отличие от Руфина Сульпиций не склонен видеть участия Бога даже в уже разгоревшихся в Церкви спорах и смутах. Лишь однажды Сульпиций пытается объяснить Божьей волей прибытие Илария из Пуатье на собор в Селевкию Исаврийскую (II.42.3). Однако прибытие Илария на Восток не оказывается действительно ключевым событием. Рассказ о нем сводится к доказательству Аквитанским епископом своей приверженности Никейскому Символу веры, и вовсе не Иларий становится главным действующим лицом в рассказе о соборе, и не его инициатива приводит к победе православных, а, скорее, их единомыслие (II.42.5). Подобное исключение автором Бога из истории внутрицерковного конфликта резко отличает тональность сочинения Сульпиция от настроения труда Руфина Аквилейского. Если для Руфина именно активная помощь Всевышнего православным епископам и пастве приводит к победе сторонников Никейского вероисповедания, в результате чего аквилейскому пресвитеру удается без труда наполнить церковную историю оптимизмом, то Сульпиций, напротив, исключая Бога из истории, подчеркивает негативный характер тех процессов, которые происходят в Церкви на протяжении последнего столетия.

Сводя историю на уровень человеческих отношений, Сульпиций либо вообще оставляет без объяснений появление ересей, как в случае с арианством, когда он лишь фиксирует его возникновение: «...тогда родилась арианская ересь» (II.35.1). либо объясняет их появление исключительно человеческими страстями. Так, Сульпиций предлагает своему читателю историю появления присциллианского заблуждения. В центре ее оказывается рассказ о неправедном использовании героем природных дарований, модель которого Сульпиций заимствует опять-таки у Саллюстия.²⁴⁶ Присциллиан, происходивший из знатного рода, весьма проницательный, отличающийся красноречием, весьма начитанный, из-за своего тщеславия и страсти к нечестивым знаниям увлекся сам и увлек других гностицизмом, и «постепенно болезнь его нечестия охватила большую часть Испании» (II.46.2–6).²⁴⁷

Демонстрируя смуту постоянную, непреодолимую, Сульпиций остается в рамках античных представлений об универсальности человеческого порока. Как ортодоксальный писатель, Сульпиций возлагает ответственность за распространение ересей и их укрепление на епископов, приверженцев ложных учений. При этом историк обращает внимание, что борьба еретиков с ортодоксами сразу же выходит за пределы споров о религиозных догматах. Ариане борются не за свое учение, а за власть в Церкви, потому главными противниками их оказываются авторитетные епископы-исповедники истинной веры, в частности св. Афанасий Александрийский. Против него ариане используют доносчиков и лжесвидетелей (II.35.5–36.2), добиваются его ссылки и принимают на соборе в Египте несправедливое решение (II.36.4–5). Сульпиций возлагает на арианских епископов также ответственность за то, что они, исполненные лукавства, пользуясь безграмотностью большинства, «смешали правых и неправых и предали анафеме Фотина, Маркелла и Афанасия в таких выражениях, которые без колебания должны были оттолкнуть неискушенные души» (II.37.5). Сульпиций как сторонник ортодоксальной веры дает весьма нелестную характеристику лидерам еретических партий. Они редко отличаются благонравием: арианин Сатурнин, епископ Арелата, по выражению Сульпиция, «муж, безусловно, наихудший, нрава злого и порочного» (II.45.6). Христианский историк критикует еретиков за корыстолюбие и властолюбие, используя характеристики, которыми наделяли отрицательных персонажей античные авторы: тот же Сатурнин в другом месте характеризуется как «человек бессильный и властолюбивый» (II.40.4). Сульпиций критикует еретиков также за то, что в достижении своих нечестивых целей они идут на подкуп и обман. Так, еретики, «дав большие деньги [магистру оффиций] Македонию, добились того, чтобы расследование дела [Ифация, православного епископа] императорской властью было изъято у префекта и передано викарию Испании, ибо у него они все уже решили» (II.49.3–4). Наконец, Сульпиций обвиняет их и в нарушении традиционных нравственных устоев. Вот как он описывает путешествие в Рим Присциллиана и его сторонников: «...затем они продолжили начатый путь, сопровождаемые воистину позором и бесчестием, ибо шли с женами и даже с другими женщинами, среди которых была Евкроция и дочь ее Прокула, которая, как ходили слухи, понесла от Присциллиана и плод свой вытравила травами» (II.48.3).

В то же время, и сторонники Никейского Символа веры не лишены у Сульпиция пороков, и в сохранении раскола внутри Церкви они также повинны, причем автор даже не пытается сблизить суждения этих православных епископов с еретическими учениями.²⁴⁸ Вопрос об ортодоксальной вере оттесняется автором на второй план. Не сомневаясь в православной вере епископов, выступающих с резкой критикой еретиков, Сульпиций тем не менее обвиняет этих священнослужителей в углублении конфликта внутри Церкви. Так, выступление Идация Эмеритского против сторонников Присциллиана не только не принесло мира, но еще более осложнило ситуацию. «Он, – пишет Сульпиций, – словно подбросил факел, породивший пожар, ибо скорее усилил зло, нежели подавил его» (II.46.9).

Упадок и перерождение Церкви в «мирные времена» очевиден для Сульпиция. Особенно его негативное отношение к современным нравам лидеров христиан заметно на фоне характеристик, которыми он наделил христианских мучеников времен гонений. Вообще несчастья в Церкви после Константина оказываются у Сульпиция зеркальным отражением ее подвигов предшествующего времени. Если в годы гонений «многие устремлялись к славному состязанию и жаждали славной мученической смерти», то «теперь с такой же страстью домогаются, следуя дурным помыслам, епископата» (II.32.4). Неоднократно Сульпиций указывает на духовную слабость православных епископов, сменивших свою веру. Так, после собора в Аримине большинство из партии ортодоксов, «кто по немощи ума, кто сломленный боязнью ссылки, ввергли себя в руки противников» (II.43.4). «Уже после возвращения послов, – продолжает историк, – те, кто прежде держались нашей Церкви, покинули ее, и поскольку отпавшие толпой переметнулись в другую партию, количество наших сократилось до двадцати человек» (II. 43.4). Позже, как пишет Сульпиций, уже в лагерь присциллиан перешли испанские епископы Инстанций и Сальвиан (II.46.7).

Так же как и лидеры еретиков, православные епископы могут отличаться отсутствием должного здравомыслия и нравственной чистоты. Наиболее показателен в данном случае рассказ о борьбе епископов Ифация и Идация против Присциллиана. Осуждая этих православных священников за излишнее полемическое рвение, Сульпиций пишет: «Ифаций ничего ни умного, ни правильного не сказал. И вообще был дерзок, многословен, бесстыден, расточителен, уделяя много внимания брюху и глотке. По глупости он дошел до того, что всех святых мужей, которых он находил склонными к чтению или постам, обвинил в преступлении как сообщников и учеников Присциллиана» (II.50.2–3). Раскол внутри Церкви, современный автору, также связан с борьбой среди православных. Сульпиций, оговорившись, что со смертью Присциллиана беды для Церкви не прекратились, сообщает, что «война постоянных раздоров вспыхнула среди наших (inter nostros), которая вот уже пятнадцать лет, раздуваясь безобразными разногласиями, никак не может прекратиться» (II.51.8).

Конфликт внутри Церкви, по мнению Сульпиция, настолько глубок, что на его свертывание не может оказывать позитивного влияния такая сила, как паства. Сульпиций Север сводит к минимуму ее активность и рассматривает конфликт внутри Церкви исключительно на уровне взаимоотношений церковных лидеров. Если Руфин Аквилейский, приводя примеры вмешательства паствы в ход внутрицерковного конфликта, в еще большей степени оптимизировал церковную историю, показывая, что даже в периоды временного торжества еретической партии не только православные епископы, но и христианский народ держался истины, то Сульпиций Север, напротив, исключает все яркие примеры поддержки паствой православных епископов. Единственным исключением выступает в «Хронике» упоминание о том, что изгнанный из Рима епископ Либерий «был возвращен в город из-за бунта римлян» (II.39.8).

Полный отказ Сульпиция Севера от использования в рассказе о церковной истории мелитоновской идеи, исключение всей светской информации приводит к конструированию этим аквитанским историком новой модели отношения Церкви и правителя. Вопрос о том, какое место в религиозных спорах и во внутренней жизни Церкви должна занимать светская власть, был крайне важен для Сульпиция. Об этом говорят не только многократные обращения историка к нему в последней части «Хроники», но и то, что свою позицию по данному вопросу он начал высказывать еще в первой книге, отстаивая принцип независимости священства от мирских страстей. Сообщив о победах Иисуса Навина, Сульпиций Север указывает на то, что двадцать девять завоеванных царств были поделены между одиннадцатью коленами, а Левитам, избранным на священство, доля дана не была, чтобы они свободно служили Богу. Этот пример Сульпиций использует для резкой критики нравов современного ему священства: «Великая алчность, подобно чуме, овладела в наше время душами священников. Жадно смотрят они на имения, пестуют свои поместья, копят золото, покупают и продают, стремясь к наживе. Те же, кто, казалось бы, задались более благородными целями, не владеют и не торгуют, сидят и ждут подношения, что еще более постыдно, и честь всей жизни портят мздою, выставляя напоказ свою святость, словно продажную вещь» (I.23.5–6). Как священники должны быть далеки от мирских интересов, так и носителям светской власти следует держаться вдали от религиозных дел. В первой книге, говоря о ветхозаветном прошлом, Сульпиций упоминает о двух весьма показательных случаях, когда цари в нарушение традиции брали на себя функции священников. Сначала Саул, не дождавшись Самуила, сам принес жертву Богу, после чего евреи потерпели поражение от филистимлян (I.33.4–5), а потом царь Осия также сам совершил воскурение Богу и был за это поражен проказой и умер (I.47.4).

Рассказывая о событиях церковной истории, Сульпиций во второй книге продолжает тему, заявленную в первой части своего труда. Он явно критически относится к практике поиска епископами поддержки в лице императора или его доверенных лиц. Сульпиций особо осуждает попытки еретиков получить влияние на императора, что, конечно, сближает его с Руфином, который, в частности, изображает Констанция II как жертву обмана арианского пресвитера-духовника Констанция.²⁴⁹ Собственно внутрицерковные споры превратились, судя по рассказу Сульпиция, в настоящую войну между партиями с обретения арианами союзника в лице императора Константина.²⁵⁰ Именно после того как этот император «был сбит с толку двумя горячими последователями [арианского] нечестия», начинаются гонения на православных, что приводит к необходимости созвать собор в Никее (II.35.2–4). Торжество арианства при Констанции также оказывается результатом союза лидеров еретиков с императором. Сульпиций показывает, с помощью какого отвратительного обмана было получено императорское расположение. Валент Мурсийский, через своих соглядатаев раньше императора узнавший об исходе сражения между войсками Констанция и Магненция, первым сообщил радостную весть Констанцию, сославшись на то, что известие о победе ему принес ангел. «После этого, – продолжает историк, – император открыто говорил, что он победил заслугами Валента» (II.38.5–7). Добившись расположения императора, Валент и его сторонники «оккупировали дворец [palatium occupaverant], чтобы император ничего не делал без их на то согласия» (II.38.4). «От такого начала, то есть совращения императора, – подытоживает Сульпиций, – ариане воспряли духом, всякий раз используя силу его власти, чтобы поднять свой авторитет» (II.39.1). Далее лидеры еретической партии не только переносят заседание собора во дворец, но и сами пишут письмо от имени императора, исполненное лжи (II.39.5).

Отстаивая принцип невмешательства императорской власти в дела веры, Сульпиций осуждает не только еретиков, добивающихся влияния над руководителями государства. В то же время, что явно отличает взгляд Сульпиция от позиции Руфина, он не склонен поддерживать и ортодоксов, использующих подобную же практику, поскольку именно вмешательство светской власти во внутрицерковные споры, очень часто некомпетентное, превращает смуту в настоящую войну. Обращение Идация, сторонника Никейского Символа веры, к императору Грациану, казалось бы, привело к победе православной партии: императорским рескриптом повелевалось, чтобы «еретики были удалены не только из церквей и городов, но и изгнаны со всех земель государства» (II.47.6). Однако тут же следует ответ присциллиан, которые добиваются от Македония, магистра оффиций, постановления, вернувшего все права еретикам (II.48.5–6). Очередная атака ортодоксов вновь строится через апелляцию к императору, на этот раз к узурпатору Максиму, который по наущению епископов Магна и Руфа через префекта Эводия устроил провокацию против Присциллиана, в результате чего ересиарх был арестован и предан казни (II.50.7–8).

Если для Руфина император выступает прежде всего участником внутрицерковной борьбы, и очень важно, чтобы правитель придерживался истинной (православной) веры, то Сульпиций отстаивает принцип невмешательства светской власти во внутрицерковные дела, конструируя определенную идеальную модель поведения правителя. Сульпиций выражает этот идеал словами Мартина Турского, обращенными к тирану Максиму: «Несправедливо и неслыханно беззаконным будет, если церковными делами займется светский судья» (II.50.5). Идея равноудаленности императора от церковных партий отчасти предполагает признание автором веротерпимости в качестве важного свойства римского правителя. Констанций И, когда он созывает собор в Аримине и повелевает не отпускать епископов до тех пор, «пока они не договорятся о единой вере» (II.41.1), скорее выступает арбитром в религиозной войне, нежели ее участником, каким его представляет Руфин. Тот же Констанций позже ради установления религиозного мира «побуждает участников Ариминского собора от нашей партии восстановить общение с еретиками» (II.43.1).

Активно критикуя пороки современных ему священнослужителей, Сульпиций Север особо останавливается на примерах достойных пастырей, которых, безусловно, не лишена Церковь. Главным образом это сторонники православного учения: Афанасий Александрийский, основная мишень последователей Ария, Иларий из Пуатье и Мартин Турский. Они стойко сопротивляются еретическим учениям: Афанасий в своей борьбе против ариан «стоял как стена» (II.37.6): они призывают всех к исправлению и покаянию, беседуют с епископами, растолковывая ложь еретических учений: благодаря этому Иларий «возвратил веру Церкви в прежнее состояние» (II.45.5). В достижении же своих целей они чаще всего отказываются от поддержки со стороны светской власти. Если же Иларий и апеллирует к светской власти и даже умоляет о встрече с императором, то эта апелляция ради установления мира (II.45.3), так же как и обращение Мартина к узурпатору Максиму ради смягчения преследований еретиков (II.50.5). Эти епископы прямо высказываются за решение религиозных споров без участия в них императорской власти. Не случайно Сульпиций, рассказывая о соборе в Аримине, участникам которого было предложено государственное содержание, приводит в качестве достойного примера решение епископов Аквитании и Галлии, отказавшихся от казенных средств (II.41.1–4).

Еще одним качеством достойного пастыря, с точки зрения Сульпиция, является его образованность, главным образом знание религиозных вопросов и умение оперировать этими знаниями.²⁵¹ Не затрагивая в «Хронике» проблему светского знания, Сульпиций тем не менее ратует за то, чтобы православные епископы были готовы к обсуждению сложных теоретических вопросов.²⁵² Именно недостаточная образованность посланцев (parum docti) на собор от православной партии становится, с точки зрения Сульпиция, причиной победы ариан в споре перед императором в ходе Ариминского собора (II.41.7). Непонимание тонкостей религиозных разногласий некоторыми православными епископами позволяет образованным и изощренным в спорах еретикам скрывать ложь под маской истинного учения и приводит некоторых ортодоксов к отступлению от православной веры. Так, Сульпиций пишет, что Валент Мурсийский внес на Ариминском соборе добавление о том, что Бог Сын отличается от прочих тварей Господа, и еретический смысл этого добавления, утверждавшего, что Сын также является творением, хоть и исключительным, никем замечен не был, поэтому еретики вновь одержали верх (II.44.7–8). Наконец, образованность ересиарха Присциллиана, который оказался духовным пастырем de facto (пусть и со знаком минус), его начитанность и знание законов риторики не только не вменяются ему в вину, но и преподносятся Сульпицием как несомненные достоинства (II.46.3–4).

По всей видимости, следует признать, что акцентируя внимание на деятельности достойных пастырей, конструируя модель идеального духовного лидера как терпимого при безусловной православности и образованного человека, Сульпиций выражает при всем своем пессимизме определенные надежды на будущее Церкви.

В лице Руфина Аквилейского и Сульпиция Севера мы имеем двух крупнейших представителей церковно-исторической мысли начала V в. на латинском Западе. Несмотря на общее представление о несостоятельности жанра церковной историографии на Западе, во многом справедливое, если учитывать степень расцвета этого жанра на христианском Востоке, именно латинская христианская литература первой предложила оригинальные трактовки той части церковной истории, которая по понятным причинам не была освещена Евсевием Кесарийским. Оба автора, и Руфин Аквилейский, и Сульпиций Север творили событийную историю. Оба они в качестве главного объекта своего внимания при рассмотрении истории Церкви по прекращении гонений избрали внутрицерковные отношения. Оба почти исключили из своего изложения светские события. Тем не менее, исследуя концепции этих двух авторов, мы сталкиваемся с абсолютно противоположными оценками церковной истории IV в.

Руфин не только воспринял, но и значительно усилил исторический оптимизм Евсевия Кесарийского. Рассматривая Церковь как общность, в первую очередь, православных верующих, Руфин на страницах «Церковной истории» создает картину непрестанной борьбы Церкви с еретиками за свою чистоту и язычниками за истину. Активно включая в исторический процесс Бога как главного помощника православных, аквилейский пресвитер делает торжество православной Церкви фактом неизбежным. Видя единственный путь к сохранению цельности Церкви в победе православных, главным образом их лидеров, Руфин серьезно снижает роль светской власти в церковно-историческом процессе. Как следствие, теория Мелитона Сардийского, центральная для исторического сочинения Лактанция и для последних книг «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, перестает быть ключевой для Руфина. Те немногочисленные примеры Божественного поощрения достойных и наказания недостойных правителей Римской империи, которые можно обнаружить на страницах труда Руфина, не превращаются в стройную систему доказательств. Более того, достойные императоры выступают в сочинении Руфина послушными сынами Церкви, а сама имперская история растворяется в истории Церкви. Именно в этом подчинении светской власти Церкви, хранящей истину, Руфин Аквилейский видит дальнейший прогресс христианской истории.

В противоположность Руфину Сульпиций Север рассматривает Церковь как совокупность всех верующих, а потому он крайне обеспокоен той борьбой, которая развернулась внутри Церкви. В этом смысле его позиция близка к оценкам не Евсевия Кесарийского, родоначальника жанра церковной истории, а Иеронима Стридонского, сожалевшего о внутреннем перерождении Церкви в период по прекращении гонений. Для Сульпиция противостояние внутри Церкви оказывается вовсе не борьбой ортодоксов за религиозную истину, которая неминуемо ведет к торжеству Православия. Отстраняясь от проблемы религиозного инакомыслия, Сульпиций сосредоточивает свое внимание прежде всего на расколе среди христианского народа, расколе прогрессирующем и непреодолимом. В подобной картине церковной истории не находится места Богу как реальному участнику исторического процесса. Это не только отличает взгляд Сульпиция от позиции Руфина Аквилейского, но и от его собственных оценок священной, главным образом ветхозаветной, истории. Если Руфину хоть как-то удается связать церковную историю со светской, растворяя историю Империи в истории Церкви, то Сульпиций, напротив, выступает резким противником участия светской власти в решении судьбоносных для Церкви вопросов. На чьей бы стороне не выступал император, его вмешательство, с точки зрения Сульпиция, не разрешает, а только усугубляет внутрицерковный конфликт. В результате, взгляд Сульпиция на настоящее и будущее Церкви и христианского мира оказывается безусловно пессимистическим. Использование же в качестве фундамента церковно-исторической теории Саллюстиевой концепции внутреннего разложения общества в период «внешнего» благополучия и мира в еще большей степени усиливало пессимизм Сульпиция Севера. В итоге, этот латинский христианский историк смог увидеть в современном ему внутрицерковном кризисе явление общеисторического масштаба.

Различия, которые мы обнаруживаем в оценках собственного настоящего латинскими церковными историками начала V в., отражали прежде всего разнообразие мировоззренческих установок, получивших распространение в христианской мысли в IV в. «Церковная история» Руфина, ориентированная не просто на широкий круг читателей-христиан, но, главным образом, на читателей из церковной среды, отражала, с одной стороны, общий оптимизм, вызванный к жизни религиозной политикой Феодосия Великого, с другой же, была ответом на поиски идеала Церкви как организма, ведущего мiръ и прежде всего светскую власть к подлинному благополучию. В свою очередь, ориентированный, по большей части, на светского читателя, знакомого с античной исторической прозой, труд Сульпиция Севера отражал озабоченность образованной элиты христианского общества по поводу постоянных распрей внутри Церкви. В отличие от Руфинова читателя, уже ощутившего подлинное торжество Православия в Империи при Грациане, Феодосии и Гонории, читатель Сульпиция мог надеяться лишь на установление внутрицерковного мира через глубинные изменения в самой Церкви, в первую очередь через ее моральное исправление, в котором главная роль отводится церковным пастырям.

* * *

Сульпиций Север занимает особое место в ряду не только латинских христианских историков поздней античности, но и историков раннего Средневековья. Его «Хроника» является уникальным творением исторической прозы. В ней Сульпиций Север первым и единственным из христианских авторов решил создать версию всеобщей истории, которая в качестве стержня имеет библейское прошлое, продолжающееся в истории христианской, прежде всего западной, Церкви. Это еще не универсальная история, охватывающая события всей ойкумены, но история, в значительной степени близкая к универсальной. Взяв за основу библейские тексты, по крайней мере для изложения событий дохристианского прошлого, Сульпиций сумел создать отличное от экзегетических опусов и традиционных хроник произведение, подлинный исторический труд, в котором нашлось место не просто историческому событию, но и сюжетно выстроенному рассказу. В труде Сульпиция мы впервые сталкиваемся с попыткой создать концепцию, объясняющую священную историю. Сульпиций стремится найти смысл и закономерности исторического процесса, рассматривая его как взаимодействие Божественного и человеческого начала. В результате, Сульпицию Северу удалось показать универсальность священной истории. Ветхозаветная и христианская истории подчинены у него одним и тем же законам, поскольку универсален источник всего исторического процесса, так же как универсальна человеческая природа.²⁵³

Важнейшей идеей, которую проводит Сульпиций Север на страницах своей «Хроники», становится заимствованная в римской языческой исторической прозе теория пагубного воздействия на нравы людей мирных времен, не требующих внутренней консолидации общества и снижающих долю личной ответственности за уже существующее благополучие. Перенесенная на христианскую почву эта Саллюстиева теория обретает совершенно неожиданное звучание в «Хронике» Сульпиция Севера. Если в рассказе о дохристианской истории Сульпиций напрямую связывает порчу и отступления иудеев от Бога с мирными периодами иудейской истории, а религиозные успехи избранного народа соотносит с периодами испытаний, то эту же зависимость уже применительно к христианскому народу он делает стержнем своего рассказа о временах по Воплощении Бога-Слова. Именно использование данной теории позволяет Сульпицию Северу не только пессимистически оценить современное ему состояние Церкви, но и объяснить природу этого состояния.