Волохова А. А. Российская Духовная Миссия в Китае в XVIII в.: оценка американского историка

В начале 70-х гг. нашего века среди американских обществоведов возник значительный интерес к истории отношений Китая с другими странами. Причиной такого интереса был начинающийся процесс нормализации американо-китайских отношений, в связи с которым появилась потребность посмотреть в исторической ретроспективе, как начинались и строились связи Китая с различными государствами мира. Естественно, что внимание американских историков привлекли не только экономические и политические, но также культурные и религиозные контакты китайцев с внешним миром, в частности деятельность американских миссионеров в Китае в XIX и в первой половине XX в. Исследования по этой проблематике были обобщены в сборнике «Миссионерское предприятие в Китае и Америке»⁶¹ редактором которого являлся крупнейший американский китаевед Дж. Фейрбэнк.

Не были обойдены американскими историками и вопросы, связанные с установлением и налаживанием отношений между Китаем и Россией в условиях изоляционистской политики, проводившейся маньчжурскими императорами⁶². В 1976 г. Эрик Видмер опубликовал объемистую (262 страницы) монографию, посвященную деятельности Российской Духовной Миссии в Пекине в XVIII в.⁶³. Знание русского и китайского языков позволило ему использовать довольно широкий круг источников и литературы и дать развернутую оценку роли Российской Духовной Миссии в русско-китайских отношениях того периода.

До монографии Видмера деятельности Российской Духовной Миссии в западной исторической литературе почти не уделялось внимания. Достаточно сказать, что в остающемся до сих пор самом фундаментальном труде по истории христианских миссий в Китае, принадлежащем американскому историку Кеннету Латурету⁶⁴, Российской Духовной Миссии было отведено всего 7 страниц из 600-страничной книги.

Можно полностью согласиться с Видмером, который справедливо считает Российскую Духовную Миссию уникальным явлением. Он пишет, что с 20-х гг. XVIII в. в самом центре Китая находилось учреждение, которое просуществовало дольше всех других иностранных институтов, связанных с внешними сношениями Китая с другими странами. Православные священнослужители и ученики миссии могли приезжать в Пекин, оставаться там на десять лет, а потом возвращаться на родину. Никто больше в мире не имел в XVIII в. таких возможностей.

Однако уникальность Российской Духовной Миссии состояла, как отмечает Видмер, не только в длительности ее существования. Деятельность российских христианских миссионеров существенно отличалась от деятельности католических и позже протестантских миссионеров, активно стремившихся обращать китайцев в свою веру. Российские же миссионеры не занимались – в соответствии с позицией правителей России⁶⁵ – распространением православия среди китайцев: их паствой были лишь немногочисленные албазинцы и их потомки. В конце XVIII в. к моменту прибытия в Пекин 8-й миссии под началом архимандрита Софрония (Грибовского) только десять христиан из паствы не являлись потомками албазинцев.

Еще одной уникальной чертой Российской Духовной Миссии, как верно замечает Видмер, был ее большой вклад в установление регулярных контактов между Россией и Китаем. «Если возникали какие-либо трения в китайско-русских отношениях, русские миссионеры всегда были готовы к переговорам»⁶⁶. Маньчжурские правители Китая также рассматривали Российскую Духовную Миссию, выражаясь современным языком, как канал связи с соседней Россией, и Миссия, по оценке Видмера, отражала потребности в регулярных отношениях между романовской Россией и цинским Китаем при всех кардинальных различиях в их традициях и подходах к внешним сношениям.

Характеризуя деятельность Российской Духовной Миссии в XVIII в., Видмер уделил значительное место описанию двух связанных с Миссией своеобразных учебных заведений; Олосы вэньгуань (Школа русского языка) и Олосы сюе (русская школа). В первой русскому языку могли обучаться дети знатных маньчжуров, а во второй – изучать маньчжурский и китайский языки ученики Российской Духовной Миссии. В Олосы вэньгуань преподавателями были маньчжуры, хотя к преподаванию привлекались также и освоившие маньчжурский язык ученики Российской Духовной Миссии. По мнению Видмера, Олосы вэньгуань и в XVIII в. не обеспечивала маньчжурское внешнеполитическое ведомство достаточно квалифицированными переводчиками с русского языка, а к середине XIX в. пришла в полный упадок⁶⁷.

Если оценка Видмером Олосы вэньгуань в значительной степени справедлива, то сходная оценка Олосы сюе представляется необоснованной: составленные словари, переводные с маньчжурского и китайского языков труды и переводческая деятельность многих учеников Российской Духовной Миссии свидетельствовали о достаточной эффективности этой школы, хотя в организации учебы было немало недостатков, которые не в последнюю очередь проистекали из-за того, что школа находилась, на что указывает и Видмер, под контролем маньчжурских властей, которые назначали туда преподавателей и платили стипендию учащимся.

Равным образом вызывает возражение оценка Видмером деятельности членов и учеников Российской Духовной Миссии в деле ознакомления русского общества с Китаем и изучения Китая как малоэффективной и недостаточно успешной. Подобная оценка представляется крайне односторонней. Судя по приложенной к книге Видмера библиографии, он имел возможность пользоваться материалами опубликованных в 1958–1966 гг. статей П. Е. Скачкова по истории русского китаеведения, где достаточно объективно излагался вклад Российской Духовной Миссии в развитие китаеведения (книга П. Е. Скачкова «Очерки русского китаеведения» вышла в свет через год после выхода книги Видмера). Однако Видмер все же счел нужным в результате своего анализа повторить оценку англичанина Р. Монтгомери Мартина, данную последним в конце 40-х гг. XIX в. в официальном докладе английскому правительству. Мартин писал, что русские, имея в Пекине с 20-х гг. XVIII в. «религиозную и научную миссию», не использовали всех благоприятных возможностей, которыми не обладало ни одно другое христианское государство: «Нет необходимости говорить, насколько иными были бы результаты, если бы уроженцам Англии или Франции было разрешено оставаться на десять лет в столице Китая»⁶⁸.

По словам Видмера, деятельность Российской Духовной Миссии сталкивалась с трудностями, связанными с чисто внутренними факторами (состав миссий, неподготовленность некоторых членов и учеников Миссии к жизни и учебе в чужой стране) и с отсутствием поддержки со стороны Российского правительства и Святейшего Синода. Видмер пишет, что некоторые священнослужители и посылаемые с ними ученики не пытались изучать маньчжурский и китайский языки, не прилагали надлежащих усилий, чтобы поддерживать в порядке здание Миссии, стремясь всеми мерами сократить свое пребывание в Пекине и вернуться в Россию. Об этом писал и П. Е. Скачков в своей книге⁶⁹, но он сообщал и о том, что были и добровольцы, сами вызывавшиеся ехать в Китай. Так, в 1742 г. по собственному желанию поехали в Пекин ученики А. Канаев, Н. Чеканов и А. Леонтьев, причем последний стал выдающимся русским китаеведом, создателем первой школы китайского и маньчжурского языков в Санкт-Петербурге.

Во многом прав Видмер тогда, когда он пишет об отсутствии интереса к Миссии и со стороны правительства, и со стороны высшего духовенства. Русское общество XVIII в. предпочитало при определенной моде на все китайское, пришедшей с Запада, именно оттуда черпать сведения о Китае. Об этой соседней с Россией стране узнавали из сочинений, переведенных с французского, а не из трудов членов Российской Духовной Миссии. Если бы в Санкт-Петербурге проявляли больше внимания к Российской Духовной Миссии, в Пекин могли бы посылаться более подготовленные и компетентные люди. «Можно было бы лучше определить их задачи и больше поощрять их деятельность. Они могли бы более целесообразно использоваться после возвращения из Пекина. Внутренние бюрократические барьеры можно было бы преодолеть, если бы какая-нибудь высокая персона в государственных органах решила поддержать миссию. Но никто в Санкт-Петербурге не обращал взор на восток» ⁷⁰.

Была и еще одна трудность в деятельности Российской Духовной Миссии, хотя Видмер о ней не пишет. Он считает, что Миссия не встречала какого-либо противодействия со стороны маньчжурского правительства. Более того, последнее не просто терпимо относилось к миссионерам из России, но и покровительствовало им. Между тем нередко Лифаньюань (Палата внешних сношений) чинила им разного рода препятствия. Пятой духовной миссии во главе с архимандритом Амвросием (Юматовым), с которой в Пекин прибыло четыре ученика, было отказано в том, чтобы все они остались там, да и из причетников разрешалось оставить только двоих из пяти приехавших. Такого рода придирки, как указывал П. Е. Скачков, «были следствием разного рода трений между цинскими и российскими властями из-за пограничных недоразумений... Отказом оставить в Пекине часть членов пятой миссии маньчжурские чиновники хотели вынудить русские пограничные власти пойти на уступки в вопросах выдачи перебежчиков»⁷¹.

В общем, можно с сожалением констатировать, что с деятельностью Российской Духовной Миссии в Китае в XVIII в. современных историков познакомил не российский, а американский автор, и отмеченная выше односторонность в некоторых его оценках, как представляется, связана прежде всего с тем,, что в отечественной истории эта интересная страница русско-китайских отношений не стала предметом тщательного анализа. Архивы Российской Духовной Миссии, труды ее членов и учеников, их жизнеописания только сейчас начинают тщательно изучаться.