Глава 14. Средневековые ереси

После изучения данной главы студент должен:

знать

• содержание понятия «ересь» и классификацию средневековых ересей;

• причины появления средневековых ересей;

• историю развития средневековых ересей;

уметь

• объяснить отличие ереси от ортодоксального вероучения;

• объяснить сущностное различие ересей раннехристианского периода и средневековых европейских ересей;

владеть

• основами метода сравнительного анализа содержания ортодоксально-христианского учения и еретических учений.

Термин «ересь» появляется уже в первые века христианства. Тогда ересями называли богословские и философские учения, претендовавшие на то, чтобы расцениваться как христианские, но при этом расходившиеся со взглядами, которые церковь признавала ортодоксальными. Еретиком называли человека, который продолжал придерживаться таких взглядов даже после того, как они были определены церковью как ересь.

Со временем, по мере того как центр внимания идеологов западной церкви смещается с доктринальных вопросов на вопросы церковной дисциплины и христианской морали, значение термина «еретик» расширяется едва ли не до потери им всякого конкретного смысла (с тем же успехом можно было бы оперировать, например, эпитетом «злодей»), «Еретиками» начинают называть всех лиц, чьи действия в той или иной мере угрожают благополучию «официальной» церкви. В текстах ѴІ-ХІ вв. в категорию «еретиков» могли с равной вероятностью попасть крестьянин, сохранявший пережитки веры в древних языческих богов, деревенский колдун-травник, король, относившийся без должного почтения к церкви и к церковной собственности, политические противники папства, кандидат, проигравший в борьбе за папский престол («антипапа»), и интеллектуал, слишком увлекшийся выкладками в сфере формальной логики.

Подобная терминологическая вольность сама по себе свидетельствует о том, что еретиков как таковых, т.е. людей, сознательно высказывающих и пропагандирующих взгляды, противоречащие установлениям официальной церкви, в данный период (за немногими исключениями) практически нет.

К середине XII в. ситуация радикальным образом меняется. С этого времени и вплоть до XVI в., до начала Реформации, церковным иерархам и светским властям периодически приходилось иметь дело не только с отдельными личностями, чьи взгляды на богословские проблемы расходились с ортодоксальными (т.е. с еретиками в раннехристианском понимании), но и с массовыми движениями, объединявшими выходцев из разных социальных групп и слоев, которые провозглашали идеи и совершали действия, выходившие за рамки принятых в официальной церкви форм богопочитания.

Как следствие, церковные богословы начинают проводить более жесткое (хотя по-прежнему не всегда четкое) разграничение между этими идейными противниками церкви (которые именовались еретиками), и прочими «нарушителями спокойствия». В определенной степени термину ересь возвращается его первоначальный смысл.

Следует, однако, иметь в виду, что многие представители средневековых «еретических движений» были, по сути, церковными реформаторами, стремившимися воплотить в жизнь дисциплинарный и моральный идеал «чистой Церкви», который они находили в прошлом или в будущем, и далеко не всегда высказывали идеи, входившие в прямое противоречие с ортодоксальным вероучением.

Так или иначе, встречая в источнике термин еретик, примененный к некоему лицу, историк должен для начала уяснить, о ком идет речь и что именно это именование подразумевает.

Основные трудности, подстерегающие исследователя на пути изучения средневековых ересей, связаны с характером дошедших до нас источников. По понятным причинам сочинения самих еретиков составляют среди них лишь малую часть (вплоть до конца XII в. их и вовсе нет), поэтому историки вынуждены черпать сведения из текстов, созданных в лоне «официальной» церкви. К их числу относятся: хроники, жития церковных деятелей, участвовавших в борьбе с ересями, письма иерархов и священнослужителей, полемические трактаты и документы инквизиционных процессов.

Из текстов, которые квалифицируются исследователями как труды самих еретиков, до нас дошли, помимо ученых трудов еретических мыслителей Амальрика Бенского и Петра Оливи, два катарских трактата – «Книга о двух началах» и так называемый «Манихейский трактат 1220 г.». Оба эти произведения созданы в первой трети XIII в.

При работе с «официальными» источниками от историка требуется изрядная доля скептицизма. Во-первых, обвинения в ереси порой использовались в качестве оружия в политической и внутрицерковной борьбе и применялись к лицам, еретиками ни в коей мере не являвшимся.

Например, миланский каноник Ландульф Старший¹⁶⁵ в своем сочинении изображает как еретиков группу горожан, выступавших в поддержку папских реформ, исключительно за то, что они обвинили миланского епископа в симонии и нарушении целибата. В Камбре в 1076 г. некий Рамирд был обвинен в ереси за аналогичные обвинения в адрес местных священнослужителей; папское расследование не обнаружило в его взглядах ничего, что противоречило бы официальной доктрине. Аналогичным образом к «еретикам» был причислен Арнольд Брешийский (также Брешианский), в воззрениях которого – несмотря на их крайний церковный и политический радикализм и на его действия как противника папства и бунтовщика – не было ничего, противоречившего официальному учению. Еще более трагическим и зловещим примером может служить сфабрикованный процесс над тамплиерами.

Но даже в тех ситуациях, когда речь идет о реальной ереси, средневековые авторы, описывавшие ритуалы и воззрения предполагаемых еретиков, опирались не только на реальные факты и свидетельства, но – и едва ли не в большей мере – на свои представления о том, что должны делать и думать еретики. Эти представления формировались под влиянием многочисленных описаний раннесредневековых ересей, а также под влиянием тех образов еретиков, которые фигурировали в полемической и другой литературе.

Например, некоторые детали в письме каноников Ухтрехта, рассказывающих о «ереси» Танхельма в Антверпене, являются прямыми заимствованиями из сочинения Григория Турского, хрониста и агиографа VI в. Многие авторы хроник и трактатов – Адемар Шабанский, льежский каноник Ансельм, Гвиберт Ножанский, автор антикатарского трактата, подписавшийся инициалом «А», и др., – именуют своих оппонентов манихеями и возводят их идеи к создателю этого учения Мани, жившему в III в. Эгберт, монах, а впоследствии настоятель бенедиктинского монастыря Шенау, приглашенный в Кёльн для расследования деятельности еретиков из Рейнской области в 1163 г., написал против них трактат в форме 13 проповедей и в этом трактате приписал им весь комплекс воззрений манихеев IV в., с которыми полемизировал блж. Августин. Однако едва ли следует воспринимать эти заявления как достоверные исторические свидетельства.

Что касается документов инквизиционных процессов, они создавались по определенным правилам и с определенными целями, и содержащиеся в них свидетельства несут на себе следы «корректировки» со стороны как минимум трех людей – самого свидетеля, нотария, записывавшего его слова, и инквизитора, составлявшего окончательный текст.

Соответственно, при работе с любым такого рода источником исследователь должен понять, в какой мере текст отражает реальные воззрения реальных людей, а в какой – принятые модели. Дать однозначный и четкий ответ на этот вопрос невозможно, и приходится признать тот факт, что фактически все, что мы можем рассказать о средневековых ересях, является более или менее убедительной реконструкцией. Это следует иметь в виду, в частности, когда речь идет о «влияниях» и «заимствованиях» в идеях средневековых еретиков, особенно если источник «влияния» лежит в географически или хронологически удаленной области и «каналы» его не очевидны.

Средневековые ереси классифицируются по нескольким критериям.

Во-первых, их можно разделить на индивидуальные и массовые.

В случае с индивидуальными ересями речь идет об учениях отдельных богословов, чьи воззрения остались достоянием небольшой группы их учеников и последователей. Примером могут служить учения Арнольда Брешианского или Амальрика Бенского. Мы будем рассматривать индивидуальные ереси только в тех случаях, когда они легли впоследствии в основу идеологии массового движения (как это произошло, например, с учением Иоахима Флорского).

Под массовыми ересями мы подразумеваем религиозные движения, захватившие крупные географические регионы и включавшие представителей различных социальных слоев. Участники этих движений активно проповедовали свои идеи и стремились, в той или иной степени, к созданию собственной «церкви».

С точки зрения идеологии массовые средневековые ереси принято делить – с большой долей условности – на евангелические (их иногда называют также реформационными или аскетическими) и дуалистические¹⁶⁶.

Сторонники евангелических ересей отрицали традиционные формы существования церкви, ее богослужение, в том числе церковные таинства, но принимали традиционные толкования основополагающих элементов христианского вероучения – учение о грехопадении, боговоплощении и искуплении.

Дуалистические еретические течения (их представителей в средневековой Европе со временем стали называть «катарами») предлагали принципиально отличающуюся от традиционной христианской картину мира, как арены борьбы двух начал – «доброго», духовного и «злого», материального. Дуалисты полностью отрицали материальный мир, как творение дьявола, и утверждали, что целью человеческой души является освобождение от его власти.

Провести четкое разграничение между «евангелическими» и «дуалистическими» ересями высокого Средневековья достаточно сложно. В воззрениях разных катарских групп дуализм присутствовал в разной степени, и в любом случае, основным элементом учения, воспринимавшимся их слушателями и последователями, был призыв к аскетизму и отрицание мирского, что сближало их с «евангелическими» ересями.

Наконец, простейшую классификацию средневековых ересей можно провести по хронологическому принципу: в отдельные группы выделяются ереси XI в., ереси высокого Средневековья (вальденсы, катары, спиритуалы) и позднесредневековые ереси (гуситы в Богемии и лолларды в Англии).

У нас нет данных о существовании еретических групп и движений в Европе на протяжении ѴІ-Х вв. Первые свидетельства о еретиках в собственном смысле слова относятся к концу X – первой половине XI в.

Подлинно массовые еретические движения возникают в XII в. и достигают наибольшего размаха в ХІІІ-ХІѴ вв.

Оба позднесредневековых еретических течения возникли на рубеже XIV- XV вв. и у обоих был конкретный идейный вдохновитель (Ян Гус у гуситов, Джон Уиклиф у лоллардов). Эти два движения имели весьма долгую историю, хотя и не вышли за рамки тех стран, в которых они появились.

При всех отличиях в учениях и практике средневековых еретических групп, выливавшихся иногда в полемику не менее жесткую, чем их полемика с «официальной» церковью, в их воззрениях можно выделить несколько общих элементов:

1) резкое неприятие состояния современной им церкви, которое расценивалось как отход от истинных идеалов христианской жизни – аскетизма, бедности, смирения, покаяния и проповеди;

2) протест против сакрализации церковной иерархии;

3) отказ от почитания материальных объектов – мощей, изображений и др.

Среди исследователей нет единого мнения по поводу причин возникновения как массовых ересей в целом, так и каждого еретического движения в отдельности.

Многие историки Церкви видели истоки ересей в процессах становления нового религиозного сознания, в частности, среди мирян, чье стремление к благочестию не находило выхода в рамках существующих церковных структур. Сторонники более традиционных взглядов, восходящих, по сути, еще к средневековым авторам, полагали, что определяющим фактором в появлении европейских ересей было влияние дуалистических учений, существовавших издревле на Балканах и в Византии и принесенных в Европу крестоносцами.

Парадоксальным образом в качестве одной из причин, приведших к появлению ересей, называли григорианскую реформу, открывшую ворота для резкой критики положения церкви, но не разрешившую всех ее проблем.

Материалистически настроенные ученые расценивали еретические движения как форму выражения социальных (или классовых) конфликтов, в которых религиозные идеи служили лишь прикрытием.

Большинство современных историков считает, что все перечисленные факторы внесли в той или иной мере вклад в возникновение массовых еретических движений, хотя перечень причин этого явления не ограничивается только ими. Они указывают, что за средневековыми массовыми ересями, безусловно, стояли религиозные мотивации, хотя и социальный их аспект не стоит недооценивать.

В общих чертах современную концепцию возникновения ересей можно представить следующим образом. В обществе всегда существует некое количество людей, которых по тем или иным личным причинам не устраивают принятые формы и практики религиозной жизни. Эти люди составляют слой «потенциальных еретиков». Их неприятие может быть обусловлено психологическими особенностями или негативным опытом, но в любом случае оно носит индивидуальный характер и в обычной ситуации никак не проявляется. Однако при появлении в их окружении носителя неких идей (собственных или усвоенных от кого-то), вступающих в противоречие с традиционными воззрениями и нормами, они с готовностью примкнут к нему (часто независимо от того, насколько эти идеи отвечают их собственным представлениям) и образуют «секту». Вероятно, именно таким был механизм появления еретических групп XI в.

Такие секты могут быть уничтожены или со временем распасться. Но в случае появления среди членов секты или в их окружении харизматического лидера или лидеров, способных привлечь людей под свои знамена, группа может расширить свою деятельность и вырасти в еретическое религиозное движение.

На следующем этапе и в определенных обстоятельствах еретическое религиозное движение может стать формой для выражения других видов протеста (социального, национального, политического), и тогда рождаются так называемые «великие ереси», оплотом которых становятся целые регионы.

При всей условности данной схемы (как и любой схемы), она позволяет осмыслить и упорядочить факторы, сыгравшие роль в появлении массовых средневековых ересей.

На протяжении Х-ХІ вв. в западной церкви происходят трансформации, изменившие в значительной мере ее облик и место в обществе. С одной стороны, адепты клюнийской, а затем григорианской реформы в борьбе за автономию церковных структур от власти светских правителей фактически стремились сделать церковную иерархию своего рода «государством в государстве»: со своим главой – папой, собственными законами (каноническое право), судами и пр.

Если церковь раннего Средневековья была, говоря словами блж. Августина, «странницей» в обществе, стремившейся найти (далеко не всегда успешно) приемлемые формы взаимодействия с ним, то, начиная с XI в., реформаторы провозглашают идеи о том, что Церковь должна стоять вне светского общества и над ним.

С другой стороны, в указанный период христианский культ в целом становится более «материальным», преобладающими становятся такие формы проявления благочестия, как почитание икон, мощей, реликвий, паломничества и пр. В богословии происходит отход от принципов аллегорического толкования священных текстов в пользу схоластики.

Как всегда бывает в эпоху перемен, возросло количество «потенциальных еретиков» – людей, недовольных изменениями (в том числе в духовном плане) и существующим положением дел. В период активного проведения григорианской реформы их ряды пополнились теми, кто ждал более радикальных действий. Вероятно, именно они стали проводниками идеи «очищения церкви», вокруг которой формировались еретические группы.

Вопрос о том, какую роль в формировании европейских еретических движений сыграли восточные дуалистические ереси, представляется более сложным, но, возможно, среди людей, вокруг которых первоначально концентрировались потенциальные еретики, были и те, кто познакомился с дуалистическими учениями во время участия в Крестовых походах, или сами члены восточных сект.

Дальнейший путь развития еретических движений определяется социальными и этнополитическими факторами; детальный анализ этих процессов относится скорее к общему курсу истории Средних веков, нежели к курсу истории Церкви. В частности, катализатором распространения ересей катаров и вальденсов послужило стремление растущих городов получить привилегии от своих феодальных сеньоров (светские сеньоры даровали их охотнее, чем церковные магнаты), а ересь лоллардов набирала силу на фоне резкого недовольства масс населения огромными налогами, приведшего к крестьянскому бунту Уота Тайлера. Политические обстоятельства могли подтолкнуть представителей светской знати к оказанию покровительства еретикам, как силе, которую можно было использовать в борьбе за осуществление их собственных притязаний.

Таким образом, отвечая на вопрос о причинах появления средневековых массовых ересей, следует сказать, что их возникновение и те формы, которые приняли эти движения, обусловлены сложным переплетением и взаимодействием различных обстоятельств и влияний, лежащих в духовной, социальной и политической сферах.

Существует давняя, восходящая еще к средневековым авторам традиция связывать европейские ереси высокого Средневековья с дуалистическими учениями, которые, как считается, подспудно или открыто существовали на Востоке с первых веков христианства, a το и с более раннего времени. Эта тема широко обсуждалась и обсуждается в научной литературе.

Адекватная трактовка преемственности между воззрениями катаров (а именно для них характерны дуалистические элементы) и древними дуалистическими учениями требует решения двух проблем. Во-первых, в какой мере мы можем говорить о проникновении в Европу ереси богомилов, представители которой присутствовали и пользовались влиянием вплоть до XIV в. Во-вторых, насколько правомерно выстраивать линию преемственности между катарами, богомилами и древними манихеями и гностиками.

В самом общем виде концепция дуализма состоит в том, что во вселенной действуют два начала («добро» и «зло»; «свет» и «тьма»; «дух» и «материя»), равные по силе, но находящиеся в непримиримом противоречии друг с другом. Человек по своей сущности оказывается объектом соперничества между этими двумя силами.

В религиозной традиции дуализм имеет давнюю историю. Его элементы присутствовали во многих религиозных учениях в I тыс. до н.э. – в зороастризме, греческих орфических культах, философских учениях Пифагора и Платона; они оказали влияние также на отдельные направления эллинизированного иудаизма и христианского гностицизма.

Β III в. н.э. в сасанидской Персии получило большое распространение учение Мани – манихейство, которое в следующие три столетия вышло далеко за пределы региона. Оно включало в себя элементы зороастризма, буддизма и христианства. Манихейство распространялось на территории Римской империи вплоть до VI в., отдельные следы его можно обнаружить в Азии вплоть до X в., несмотря на то, что и христиане, и мусульмане вели с ним активную борьбу.

Β VI в. в Армении появляется дуалистическая ересь павликиан; ее представители возводили свое учение к еретику III в. Павлу Самосатскому. Павликиане жили в приграничных землях между Византийской империей и арабскими территориями и нередко присоединялись к мусульманам в набегах на Византию.

В конце IX в. они были изгнаны оттуда, и некоторые представители их, если верить источникам, бежали на Балканы, где группы павликиан существовали до XII в., а в самой Армении это учение жило даже дольше.

О воззрениях павликиан совершенно разные сведения сообщаются в греческих и армянских источниках. Греческие источники подчеркивают дуалистический характер их учения, а также приписывают им докетизм – учение о том, что Иисус Христос был полностью божественной сущностью, а Его тело было просто видимостью. Армянские источники, напротив, говорят о том, что павликиане верили в единого Бога, Творца мира, но отрицали божественность Христа, утверждая, что Он, родившись человеком, был «усыновлен» Богом.

Ересь богомилов появляется на Балканах во второй половине X в. Свое название она получила по имени священника Богомила. Как часто бывает в случае с еретиками, мы можем составить представление о воззрениях Богомила только по их изложению его самым непримиримым противником – Космой Пресвитером.

Согласно Косме, Богомил и его последователи утверждали, что материальный мир, в котором мы живем, был создан Сатанаилом, старшим сыном Бога, восставшим на своего Отца; тот же Сатанаил явился людям, которых он стремился поработить, под именем Бога Ветхого завета и навязал им Моисеев закон. Младший сын Бога – Христос был послан с божественной миссией спасения человечества, но сам никогда не был человеком.

Из всего Священного Писания богомилы признавали только Новый Завет, а конкретно – Евангелия: только они, по их мнению, передавали Слово Божие.

Богомилы проповедовали бегство от мира, который считали порождением зла, и призывали к покаянию, скитаниям и проповеди истинной веры. Они отвергали все церковные таинства и ритуалы, из молитв признавали только Отче наш, не употребляли в пищу мяса и вина, отказывались от заключения браков и рождения детей, чтобы не увеличивать количество обитателей мира, созданного дьяволом.

После завоевания Болгарии Византией в 1018 г. учение богомилов распространилось и в других частях Империи. Оно нашло адептов и в Константинополе и трудами образованных представителей высшего византийского общества превратилось из евангелического этического учения с легким оттенком дуализма в полноценную философско-богословскую ересь, опиравшуюся в первую очередь на раннехристианские апокрифы.

После гонений на богомилов в Константинополе в 1110 и 1143 гг. количество сторонников еретического учения в столице существенно уменьшилось, многие его адепты бежали в Малую Азию, Далмацию и Боснию. В источниках присутствуют указания на то, что у богомилов в этот период существовали собственные общины, или «церкви», со своей системой обрядов.

В какой-то момент, скорее всего в XI в., движение богомилов раскололось на две ветви: одна из них придерживалась умеренно-дуалистических воззрений ранних богомилов, и ее представители именовали себя «болгарской церковью»; другую отличал радикальный дуализм, и она именовалась «драговицкой церковью» (по названию с. Драговицы на границе Македонии и Фракии). Однако, если верить источникам, образ жизни и организация общин у обеих «церквей» были одинаковыми.

Обе разновидности богомильского учения распространялись в Сербии, Боснии и Далмации. В Болгарии во времена Второго Болгарского царства богомилы имели огромное влияние, и только завоевание Болгарии и Боснии турками в XIV в. привело к исчезновению этого религиозного течения.

Ряд авторитетных исследователей указывает на возможную генетическую связь богомильства, через фракийских павликиан, с гностиками и манихеями.

Богомилы (отчасти и павликиане) могли посылать миссионеров в Европу и таким образом посеять семена массовых европейских ересей. Кроме того, они могли проповедовать свои идеи участникам Крестовых походов, проходившим через их земли, а те затем излагали их у себя на родине. В подобной схеме, безусловно, нет ничего невозможного, но мы не располагаем никакими достоверными историческими свидетельствами в ее пользу, кроме указаний средневековых авторов, именовавших средневековых еретиков (и не только катаров) «манихеями» или «публиканами» и утверждавших, что они проповедовали идеи Мани. О том, что к такого рода указаниям источников нужно относиться с должной долей скепсиса, уже говорилось.

Существует и альтернативная точка зрения, которую можно свести к следующему. Дуализм дуалистических ересей совершенно не обязательно должен был быть заимствован: и в самой Европе, и в Болгарии такого рода идеи могли возникнуть независимо, как продолжение традиционных христианских дихотомий «дух-материя», «Бог-маммона» и т.п. Зло и несправедливость, которые человек видит вокруг себя и претерпевает сам (особенно в кризисные и переходные эпохи, какими были X в. в Болгарии и XI в. в Европе), естественным образом подводят его к идее о том, что материальный мир есть порождение зла – хотя проблема присутствия зла в мире, созданном благим Богом, требует специальной философской рефлексии.

Если отрешиться от утверждений средневековых хронистов и агиографов¹⁶⁷, богомильское влияние в учении катаров прослеживается в некоторых их практиках и в ссылках на апокрифы, содержащихся в сохранившихся катарских трактатах, но все они относятся к XIII в. Это позволяет ряду исследователей утверждать, что идеи богомилов могли оказать влияние на европейских еретиков в плане формы выражения их воззрений или заимствования некоторых практик, но не являлись причиной появления ересей.

Как мы уже сказали, в ѴІ-ІХ вв. в Европе ересей как таковых не было. В источниках упоминаются всего 4 случая, которые авторы расценивают как проявления ереси, но три из них представляют собой, по сути, экзальтированные и несколько эксцентричные проявления христианского благочестия¹⁶⁸. Четвертый предполагаемый «еретик», по-видимому, действительно таковым являлся. Речь идет о Клавдии, епископе Турина, который ранее был школьным наставником в Аквитании и получил кафедру благодаря покровительству Людовика Благочестивого. Он приказал убрать из церквей в своем диоцезе все изображения, отрицал почитание святых, практику паломничества и примат римских пап как преемников апостола Петра. Он также отвергал поклонение кресту, заявляя, что, если почитать крест, то следует также почитать любую девственницу, поскольку в лоне девственницы Иисус провел целых девять месяцев, а на кресте – только шесть часов. Однако у Клавдия, судя по всему, не было последователей, и его учение, как и действия упомянутых выше мнимых «еретиков», не представляли угрозы для официальной церкви и не вызвали заметной реакции с ее стороны.

В начале XI в. ситуация меняется. Разговор о ересях этого периода обычно начинают с истории крестьянина Леутарда из деревни Верту, неподалеку от Шалон-сюр-Марн, изложенной хронистом Раулем Лысым и датируемой примерно 1000 г.

Однажды Леутард, вернувшись с поля, прогнал свою жену, объяснив ей, что так «велит Евангелие», а затем отправился в церковь и разбил распятие. Он заявил испуганным односельчанам, что сделал это «по велению свыше», после чего стал проповедовать различные идеи, из которых крестьянам особенно понравились заявления о том, что не нужно платить десятину. Леутард якобы пытался даже толковать Священное Писание, утверждая, что «пророки говорили много мудрых вещей, но также много такого, чему не нужно верить». Видимо, его проповеди пользовались успехом и он нашел себе сторонников в количестве, достаточном для того, чтобы привлечь к своей деятельности внимание местного епископа. Тот призвал «еретиков» к себе и побеседовал с ними, после чего крестьяне раскаялись, а Леутард, как пишет хронист, «поняв, что он побежден и не может тешить свою гордыню человеческой лестью, расстался с жизнью, бросившись в колодец».

Рауль Лысый начинает историю о Леутарде с упоминания о том, что в него вселились бесы под видом пчел, и в этом плане она мало чем отличается от изложенной тем же автором истории некоего Вилгарда из Равенны, жившего ок. 970 г., который излишне увлекался литературными штудиями, из-за чего ему явились демоны в облике Вергилия, Горация и Ювенала. После этого якобы Вилгард впал в ересь и стал говорить, что все сказанное в поэмах – правда, даже если это противоречит Священному Писанию.

Исходя из того немногого, что нам известно, Леутарда логично было бы поставить в один ряд с Вилгардом и другими личностями, чьи «еретические учения», очевидно, были проявлениями психического расстройства. О нем не стоило бы и упоминать в контексте истории средневековых ересей, если бы не тот факт, что идеи, стоявшие, как кажется, за его действиями, – отрицание брака, отказ от почитания распятия и, возможно, отрицание существующей церкви и авторитета Ветхого Завета («пророков») – слишком хорошо вписываются в круг воззрений, характерных для других еретических течений XI в. и более поздних периодов.

Сталкиваемся ли мы в лице Леутарда с психически больным человеком или крестьянским бунтовщиком, которому Рауль Лысый, создававший свое сочинение во второй четверти XI в., приписал знакомые ему идеи, или перед нами искаженный образ представителя какой-то еретической группы – сказать невозможно.

В отличие от истории Леутарда, упоминания об «орлеанских еретиках», сохранившиеся в двенадцати источниках, не оставляют сомнения в том, что мы имеем дело с реально существовавшей сектой. Она включала в себя ок. 20 чел., в том числе десятерых каноников из церкви св. Креста («казавшихся самыми благочестивыми из всех», как пишет Адемар Шабанский), монахинь и представителей местной знати.

Судя по сообщаемым источниками сведениям, члены орлеанской секты отрицали человеческую природу Христа и все церковные таинства, в том числе Евхаристию. У них имелся собственный обряд инициации, заключавшийся в возложении рук, в результате которого посвященный очищался от пятна греха, получал «дар Св. Духа» и мог понять истинный смысл Писания. Они отрицали брак и, согласно одному из источников, соблюдали вегетарианство.

Некоторые их высказывания в том виде, в каком они переданы шартрским монахом Петром, писавшим спустя почти полвека после разоблачения группы в 1022 г., намекают на неприятие ими материального мира в целом. Правда, в сочинении Петра с этими высказываниями соседствует совершенно неправдоподобное описание дьявольской оргии орлеанских еретиков, так что нет никаких гарантий, что некоторые детали дискуссии между еретиками и епископом не были выдуманы на основе каких-нибудь полемических раннесредневековых сочинений.

Орлеанская еретическая группа просуществовала тайно более пяти лет, но потом о них стало известно (если верить источникам, один из новообращенных по недомыслию или сознательно изложил их идеи своему господину, и тот счел нужным вмешаться). Еретики предстали перед судом, на котором присутствовал король Франции, и по его повелению были сожжены.

Еще одна секта была обнаружена Герардом, епископом диоцеза Арра́с-Камбре́ в 1025 г. Герард собрал синод в Аррасе для рассмотрения ереси и отправил отчет о нем своему собрату-епископу, обозначенному как «Р»¹⁶⁹; из его отчета мы и знаем эту историю.

Еретики пришли в Аррас и Льеж из Италии, где их наставником был некий Гундульф. Они отрицали любое использование материальных объектов для религиозных целей: церковные здания, алтари, ладан, колокольный звон, практику погребения в освященной земле, изображения Христа и святых и поклонение кресту. Взамен всего этого они предлагали «путь праведности», на котором нужно оградить свою плоть от всех телесных желаний, жить собственным трудом и проявлять доброту ко всем, кто захочет следовать этому примеру.

Объясняя свое отношение к таинству крещения, еретики утверждали, что если человек живет праведно, крещение излишне, в противном же случае оно его не спасет. Они заявляли также, что церковные таинства не имеют силы из-за того, что священнослужители, совершающие их, погрязли во зле, и что человек, живущий в браке, не может спастись. Из христианских святых они признавали только апостолов и мучеников, а из Священного Писания – Евангелия и апостольские послания.

Спустя три года, в 1028 г. епископ Милана обнаружил группу еретиков в замке в Монфоре, к югу от Турина. Согласно свидетельству миланского хрониста Ландульфа Старшего, в секту входили знатные люди, среди них – графиня-владелица замка.

Члены группы соблюдали целибат, не ели мяса, владели всей собственностью сообща и молились по очереди, днем и ночью. Те, кто были девственниками до вступления в секту, должны были хранить девственность, тот, кто состоял в браке, оставался в семье, но жил с женой «как с матерью или сестрой». По свидетельству Ландульфа, Жерар, представитель еретиков, которого допрашивал епископ, заявил, что «если люди откажутся от совращения, они будут зачинать детей без соития, как пчелы».

Монфорские еретики утверждали, что они верят в Отца, Сына и Св. Духа, но считали, что Сын – это «душа человека, возлюбленная Богом». Они отрицали официальную церковь и власть папы. Ландульф также вкладывает в уста Жерара странное заявление, что «ни один член группы не оканчивает жизнь без мучений, чтобы избежать вечных мук», и сам толкует это в том смысле, что еретики убивали своих умирающих собратьев «неким особым способом».

Если верить хронисту, епископ, поговорив с Жераром, послал вооруженный отряд в замок и доставил всех еретиков, включая графиню, в Милан, где пытался возвратить их к истинной вере. Однако в какой-то момент, как рассказывает Ландульф, разъяренные горожане поставили на площади крест и сложили рядом большой костер, привели еретиков и предложили им выбор – отречься или быть брошенными в огонь¹⁷⁰. Несколько человек отреклись, но большинство предпочли смерть.

Помимо перечисленных свидетельств имеются указания на существование в первой половине XI в. еретических сект в Льеже, Неве, Равенне, Вероне и некоторых других местах. Все это были отдельные замкнутые группы, возникавшие независимо друг от друга и существовавшие в тайне до тех пор, пока в результате случайности их не обнаруживали. Их члены проповедовали свои идеи только в ближайшем окружении.

Мы не находим в источниках упоминаний о ересях второй половины XI в. Возможно, преследования сделали свое дело и если не искоренили еретические секты полностью, то заставили их действовать с еще большей осторожностью. Возможно также, что в этот период мысли и силы церковных иерархов были направлены на более масштабные и важные дела, связанные с конфликтами между папством и империей, с григорианской реформой и с подготовкой крестового похода – и они просто не обращали должного внимания на мелкие очаги ереси. Так или иначе, спустя полвека еретические движения вновь выходят на поверхность, но уже в другой форме и с существенно бо́льшим размахом.

Фоном и питательной средой для появления ранних ересей XII в. стали процессы, происходившие в самой церкви, а именно – возникшее в ее недрах во многом под влиянием григорианской реформы движение отшельников и бродячих проповедников. В источниках сохранилось немало историй этих людей, и в их биографиях (даже если сделать скидку на стремление средневековых агиографов к использованию стандартных схем и сюжетов) есть много общего.

Большинство отшельников изначально делали весьма успешную церковную карьеру, часто как сторонники и проводники реформ¹⁷¹; в какой-то момент, поняв, что их деятельность не дает возможности проявлять благочестие так, как им казалось нужным, они покидали свои должности и поселялись где-нибудь в уединении, в лесных хижинах или пещерах, проводя дни в молитве. Со временем их аскетизм и благочестие привлекали к ним последователей, которые по их примеру селились как отшельники неподалеку – так возникали отшельнические общины, нередко выраставшие с течением времени в новые монастыри. Отшельники порой путешествовали по округе на манер апостолов, проповедуя благочестие и покаяние. Следует подчеркнуть, что они, даже если их высказывания содержали критику существующей церкви, не были реформаторами или проповедниками по своей сути, а стремились к бегству от мира и воплощению личных идеалов благочестивой жизни.

Подобные практики, однако, открыли новые пути для распространения еретических идей. Характерными примерами могут служить истории Генриха Монаха и Петра из Бруи.

Генрих был монахом-расстригой, может быть, даже посвященным в священный сан. По свидетельству одного из авторов «Деяний епископов Ле Мана» (возможно, современника описываемых событий), Генрих пришел в город в 1116 г., босой и в лохмотьях, в сопровождении двух учеников, которые несли крест. Епископ первоначально принял его и его проповеди настолько благосклонно, что, уезжая на несколько месяцев в Рим, предоставил Генриху полную свободу действий. Вернувшись, епископ обнаружил, что горожане не выказывают ни малейшего почтения клирикам, не посещают церковь и не делают пожертвований, предпочитая слушать Генриха.

Из враждебного и оскорбительного рассказа хрониста трудно составить сколько-нибудь ясное представление о взглядах Генриха в тот период, но не исключено, что на этой стадии его «ересь» ограничивалась резкой критикой греховной жизни клира и призывами к бедности.

Впрочем, неизвестный монах по имени Гильом, рассказывая о своей дискуссии с Генрихом в письме, адресованном некоему прелату в начале 1130-х годов, приписал Генриху более осознанные и радикальные воззрения. По его словам, Генрих отрицал роль клира как проводника благодати и утверждал, что человек может спастись только своими силами, он также отрицал крещение младенцев и молитвы за умерших, Евхаристию и исповедь священникам.

После изгнания из Лe Мана Генрих, по-видимому, продолжил свою проповедническую деятельность. В 1135 г. он был схвачен и предстал перед Поместным собором в Пизе, который оценил его воззрения как еретические, но обошелся с ним мягко, взяв с него обещание оставить проповедь и вернуться в монастырь. По утверждению хрониста из Ле Мана, Генрих отправился после этого в Лангедок, где в 1145 г. следы его теряются.

Если верить свидетельству Петра Достопочтенного¹⁷², Генрих в какой-то момент (вероятно, после собора в Пизе) познакомился с учением другого еретика, Петра из Бруи, и, возможно, даже стал членом его секты.

Петр из Бруи был изначально деревенским священником; маленькая альпийская деревушка Бруи была или местом его рождения, или его приходом (а возможно, и тем, и другим). В какой-то момент (ок. 1119 г.) Петр лишился места и начал проповедовать, странствуя по процветающим городам юго-западной Франции и собирая толпы слушателей. В тот момент, когда Петр Достопочтенный писал свой трактат, ересь Петра из Бруи распространилась в Нарбонне, в долинах к западу от Тулузы, в Арле и Гаскони.

Петр из Бруи и его сторонники утверждали, что Церковь – это духовное объединение верующих, и отрицали все «материальные» формы ее существования. Они также отрицали Ветхий Завет, сочинения отцов Церкви и всю церковную традицию. Превращение хлеба и вина в тело и кровь, по их мнению, произошло только один раз, во время Тайной Вечери, и это чудо никогда и никем не может быть повторено. Говорили также, что последователи Петра уводили монахов из монастырей и принуждали их жениться.

Демонстрируя неприятие внешней обрядовой стороны официальной церкви, Петр и его сторонники доходили до весьма радикальных действий, и это в конце концов стоило Петру жизни. В Сен-Жиле, в то время как он призывал слушателей бросать распятия в разведенный его сторонниками огонь, благочестивые верующие из толпы толкнули в костер его самого.

В случае с Генрихом Монахом и Петром из Бруи мы, очевидно, имеем дело с сознательными еретиками. Остальные истории о ересях рассматриваемого периода, описанные в источниках, сложно интерпретировать.

Сведения о Танхельме из Антверпена содержатся в письме ухтредских каноников, направленном в 1122 г. Фридриху, епископу Кёльна. В нем говорится, что Танхельм начал свою деятельность в Антверпене, где нашел множество сторонников, затем посетил Фландрию, Зеландию и Брабант, где его проповеди были с готовностью приняты простолюдинами. Он отрицал существующую церковь, называя ее «борделем» и утверждал, что таинства, совершенные недостойными священниками, не имеют силы. Далее в письме следует описание того, как Танхельм объявил себя богом и заключил при большом стечении народа символический брак со статуей Девы Марии; после этого он якобы разгуливал по Антверпену в золотых одеяниях, в сопровождении вооруженной стражи и восторженных толп почитателей, которые пили воду, оставшуюся после его омовений.

Трудно сказать с уверенностью, что стоит за этими свидетельствами. Возможно, мы имеем здесь дело не столько с сознательным еретиком, сколько с сумасшедшим или, по крайней мере, психически неуравновешенным человеком, чьи слова и действия могли, тем не менее, оказывать магнетическое воздействие на окружающих. С другой стороны, антиклерикальные воззрения Танхельма, очевидно, сделали его злейшим врагом ухтредских каноников, и те могли просто выдумать или заимствовать откуда-то описания фантастических эпизодов, чтобы очернить своего противника перед епископом. В этом случае Танхельм мог быть представителем одной из антиклерикальных еретических групп или просто радикальным сторонником григорианской реформы, таким как Рамирд или Арнольд Брешианский.

Случай Эона Звезды (или Юдо) кажется более очевидным. Этот «еретик», гипотетически, младший сын бретонского сеньора, как говорится в источниках, «собирал своих последователей в тайных местах для молитвы» и, отрицая необходимость церковных зданий, нападал на них со своими людьми и «освобождал» их от всех украшений. Когда его поймали и привели на церковный суд в Реймсе в 1148 г., он объявил, что является «сыном Бога», и называл своих соратников именами ангелов, пророков и апостолов. Он сказал также, что его no­cox с раздвоенным концом – это скипетр: пока раздвоенный конец обращен вверх, две трети мира принадлежат Богу Отцу, а одна треть – ему, Эону; если он перевернет посох – он и Бог поменяются местами. Судьи посмеялись над этими откровениями, но отправили Эона в тюрьму, где он вскоре умер.

Можно, наверное, спорить о том, имеем ли мы дело с изобретательным разбойником или с сумасшедшим, но упоминание об Эоне в контексте истории ересей – просто дань традиции.

Обсуждение средневековых массовых еретических движений стоит начать с ереси катаров, стоящей в их ряду особняком, поскольку катаризм, несомненно, являлся ересью в узком смысле этого слова. Подобно раннехристианским еретикам (скажем, арианам), катары провозглашали богословские воззрения, принципиально несовместимые с канонической христианской доктриной. Если верить свидетельствам источников¹⁷³, они также создали полноценную «церковь» со своими ритуалами и собственной иерархией, которая в последний период их существования все более и более стала напоминать иерархию «официальной» Церкви.

Безусловно, воззрения и практика различных групп катаров отличались. Кроме того, многие рядовые участники движения вовсе не представляли себе, какая богословская база стоит за словами и действиями катарских проповедников, весь облик которых (особенно по сравнению с «официальным» духовенством) говорил о святости и благочестии. Тем не менее, прежде чем излагать историю катаров, уместно охарактеризовать в общих чертах их учение и принципы, на которых строилась их «церковь».

Основой идеологии катаров, как и других дуалистов, было представление о том, что материя и материальный мир являются творением зла. Человеческие души – духовные, ангелические сущности – в силу обстоятельств оказались запертыми в тюрьме материального мира и должны от него освободиться. Душа и тело, по мнению катарских богословов, являлись несовместимыми противоположностями. Эту философско-богословскую идею катары облекали в форму разнообразных сказок и мифов, некоторые из которых до сих пор поражают яркостью образов и причудливой игрой воображения¹⁷⁴.

Согласно одной из историй, Сатана тридцать два года стоял у небесных врат в надежде совратить ангелов. В конце концов, ему удалось проникнуть внутрь, и он стал прельщать обитателей Неба удовольствиями, которые ждут их в его царстве, в том числе возможностью увидеть самую красивую женщину (вопрос о том, откуда могла взяться женщина в царстве Сатаны до падения и до создания людей, рассказчика, по-видимому, не волновал). Ангелам захотелось увидеть нечто прежде невиданное, и они, поддавшись на уговоры Сатаны, толпой ринулись за ним с небес. Они убежали бы все, если бы Бог не закрыл райские врата, из которых они падали. Сатана создал для ангелов, взамен настоящего, стеклянное небо, но Бог разбил его, и тогда они увидели, что оказались в ловушке. Они раскаялись и тосковали, но Сатана, чтобы стереть им память, запер их в человеческих телах.

В центре мифов, которые излагали последователи радикального дуализма, была история о битве Небес (царство благого бога) и ада (земной материальный мир, царство злого бога, Сатаны) и пленении ангелов. Дальнейшее развитие этой истории состояло в том, что человек, живущий на земле, не может знать наверняка, является ли он похищенным ангелом, которому суждено, в конце концов, вернуться домой, или демоном, творением зла, навеки связанным с материальным миром, т.е. адом. У нас есть указания на то, что катары верили в переселение душ. По их мнению, души – и ангелические, и демонические – перемещаются из тела в тело (человеческое или звериное); но ангелические души совершают некий путь восхождения, пока не воплотятся в теле катарского «совершенного», чтобы подняться оттуда на Небеса; демоны же навеки обречены воплощаться.

В контексте всех подобных интерпретаций Иисус Христос представал не Богочеловеком, как в каноническом христианском учении, а божественным посланцем, который пришел, чтобы напомнить запертым в телах ангелам, кто они такие и где их дом. Его тело было только видимостью, как и его распятие, которое не имело никакого смысла. Проповедник позднего катаризма Пьер Отри утверждал, что не только Иисус, но и Дева Мария принадлежала полностью духовному миру и не имела как такового материального тела.

Практическим следствием катарских идей, известных в подробностях только «внутреннему кругу» посвященных, являлось отрицание земного материального мира и стремление в максимальной степени оградить себя от его влияний. Это стремление воплощалось в строгой аскетической практике и в критике приверженности «официальной» церкви мирским благам, что роднило катаров с другими реформационными и евангелическими движениями того периода.

Однако, в отличие от последователей этих движений, катары не считали, что для спасения достаточно жить по евангельским заповедям, следуя примеру апостолов (в этом их позиция ближе к позиции «официальной» церкви). В центре их сотериологии находился ритуал, который они называли consolamentum. Суть его состояла в том, что посвященный освобождал душу новоиспеченного адепта, прошедшего годовой испытательный срок (и, вероятно, познакомившегося за это время с катарским учением), от власти Сатаны¹⁷⁵; ученик становился «совершенным»¹⁷⁶ (perfectus) и получал право произносить молитву «Отче наш» (по катарским представлениям, человек, живущий во власти Сатаны, не имел права называть Бога «отцом»), Однако результат consolamentum не был окончательным, как, скажем, результат христианского крещения, которое освобождает человека навсегда от первородного греха и всех грехов, совершенных ранее. Если «совершенный» нарушал строгие требования аскетизма¹⁷⁷, соответствующие его статусу, он терял свое consolamentum, и вместе с ним consolamentum теряли все те, над кем он проводил этот ритуал. Провинившийся и его «ученики» должны были искать другого «совершенного», проходить годовое испытание и получать consolamentum заново.

В спокойные времена, когда не было преследований, большинство «совершенных» странствовали с места на место, проповедовали, совершали consolamentum, ободряли и утешали своих собратьев. Некоторые (чаще – женщины) жили в собственных домах, давая приют другим «совершенным» и принимая у себя последователей катаров, сочувствующих, и тех, кто потенциально мог примкнуть к движению.

Помимо «совершенных», катарское движение включало массу «верующих», которые могли находиться в более или менее тесном общении с «совершенными», однако права и обязанности их, как «находящихся во власти Сатаны», были весьма ограниченными. Их функции сводились к тому, чтобы помогать «совершенным» в удовлетворении их минимальных земных потребностей: давать приют, одежду, пищу, собирать пожертвования.

«Верующие» не имели права молиться вместе с «совершенными» и принимать участие в их ритуалах, но зато на них не налагалось никаких особых обязательств, касающихся их поведения и образа жизни. Они жили в своих домах, имели семьи, участвовали в войнах, занимались разного рода трудом. Многие из них, вероятно, не были знакомы с содержанием катарского дуалистического учения или не понимали его. Проповеди катаров, обращенные к «внешним» слушателям, сводились к критике существующей церкви в противовес их истинной катарской «церкви» и доказательству – на наглядных примерах – злой природы этого мира.

Как уже упоминалось, многие источники утверждают, что у катаров были свои «епископы», а в поздний период – иерархия из семи чинов, соответствующая чинам «официальной» церкви, но, по крайней мере, последнее из утверждений вызывает большие сомнения.

Традиционно считается, что первое очевидное упоминание о катарах в дошедших до нас источниках относится к 1143–1144 гг. Оно содержится в письме Эвервина, прево премонстрантского монастыря в Шейнфельде, адресованном Бернарду Клервоскому. Эвервин излагает воззрения еретиков, с которыми ему пришлось столкнуться в Кёльне, призывая Бернарда выступить с аргументами, опровергающими их учение.

Он описывает две группы еретиков – первые почти наверняка были катарами, вторых сложно идентифицировать. Члены первой группы, по его свидетельству, почти все раскаялись в ереси и вернулись в лоно церкви, за исключением «человека, который назывался у них епископом, и его помощника» (скорее всего, это были двое «совершенных»). Именно эти люди предстали перед собором с участием архиепископа и представителей знати, чтобы изложить свои взгляды. По свидетельству Эверарда, они утверждали, что представляют истинную древнюю церковь Христову, не искаженную мирскими делами; их учение долго существовало втайне и сейчас сохраняется в Греции и некоторых других землях. Еретики настаивали, что помимо крещения водой необходимо крещение огнем и Св. Духом, которое осуществляется в их «церкви» возложением рук.

Эвервин упоминает также, что члены секты делятся на три группы – «слушателей», «верующих» и «избранных» и что они не употребляют в пищу молоко и все, что из него сделано, а также все прочее, что является результатом соития. В рассказе Эвервина нет даже намека на дуалистические идеи, но, возможно, кёльнские «совершенные» сочли за лучшее не касаться богословских вопросов.

Двое нераскаявшихся кёльнских «совершенных» закончили жизнь на костре, но, очевидно, они не были единственными носителями ереси, поскольку в 1163 г. в Кёльне явилась новая группа катаров. Если верить нашему основному источнику, трактату бенедиктинского монаха Экберта¹⁷⁸, ставшего позднее настоятелем монастыря Шенау, «посвященные» члены секты исповедовали секретное учение, которое включало в себя веру в то, что материальный мир сотворен злым богом, в переселение душ и чисто божественную природу Христа.

Экберт пишет, что еретики пришли в Кёльн из Фландрии, но подобные им есть и во Франции, и в Германии, где их называют «катарами»¹⁷⁹. Судя по этим утверждениям, к началу 1160-х годов катарская ересь активно распространялась в Европе. Оплотами ее в итоге стали Северная Италия и Южная Франция.

Эти две области оказались самыми крупными очагами не только катарской ереси, но и других массовых еретических движений, так что исследователь средневековых еретических движений М. Ламберт имел все основания назвать их «кризисными». Их особая «восприимчивость» к ересям была обусловлена в первую очередь политическими факторами.

Южная Франция (Окситания) некогда входила в состав Аквитании и являлась частью каролингской империи, но с конца IX в. власть французских королей на этой территории стала чисто номинальной. Это были богатые, процветающие земли, и местная знать стремилась всеми силами сохранить status quo. Любое вмешательство в их внутренние дела рассматривалось (отчасти справедливо) как покушение на независимость.

После смерти в I крестовом походе Раймона IV, графа Тулузского, Окситания погрузилась в нескончаемые междоусобные войны, вызванные борьбой за власть между самыми влиятельными местными сеньорами – графами Тулузы, Фуа и Коминье, а также виконтами Безье и Каркассона. В это соперничество нередко оказывались втянутыми и представители высшего духовенства, среди которого подавляющее большинство составляли выходцы из местной знати. Феодальные распри, с одной стороны, отвлекали внимание светских властителей и прелатов от борьбы с еретиками, с другой – порождали соблазн использовать ересь как орудие в политических интригах.

Два дополнительных обстоятельства способствовали, косвенным образом, успеху еретиков. Во-первых, торговая активность процветающих городов привлекала в эти земли большое количество чужеземцев, в том числе иноверцев, и забота о собственных деловых интересах выражалась, в частности, в развитии религиозной терпимости, которая впоследствии проявилась и в отношении еретиков. Во-вторых, согласно местным традициям, правом наследования родовой собственности обладали не только мужчины, но и женщины, в результате чего процент независимых в экономическом отношении женщин в Окситании был выше, чем во многих других частях Европы.

Катары изначально и в период расцвета движения не делали различия между мужчинами и женщинами ни в плане получения consolamentum, ни в плане последующего служения, поскольку, согласно их учению, душа, свободная от власти Сатаны, т.е., по сути, от власти материи, в том числе собственного тела, не имеет пола. Подобное «равноправие» делало их религию притягательной для многих женщин, обладавших сильным характером и стремлением к определенной независимости. Мы знаем довольно много имен и историй женщин-«совершенных». Знатные вдовы и наследницы имений часто становились проводниками катарского влияния, обращая своих детей или домашних, а их дома превращались в центры катарской проповеди.

Свидетельством распространения катарской ереси на юге Франции служит дошедшая до нас относящаяся к 1165 г. запись собора в Ломбе, укрепленном поселении, расположенном между Альби и Кастре. Еретики, называвшие себя bom hommes – «добрые люди», отстаивали свои позиции перед местными епископами в присутствии влиятельных представителей местной знати, a также, вероятно, графа Раймона V Тулузского и его супруги. Они отказались обсуждать вопросы о крещении и браке, а также излагать свои воззрения на вопросы веры или приносить какие бы то ни было клятвы. О Евхаристии и исповеди «добрые люди» говорили очень уклончиво, зато охотно критиковали недостатки католической церкви и клира, в том числе присутствовавших на встрече епископов, постоянно цитируя Новый Завет и избегая любых упоминаний о Ветхом завете.

Епископы Гильом Альбийский и Госцелин Лодевийский признали их еретиками и настоятельно советовали рыцарям перестать привечать «добрых людей», что, по всей видимости, было актуально. Эти меры, однако, не помешали катарам собрать в 1167 (или 1174 г.) свой «собор» в Сен-Феликс-де-Караман, на котором якобы присутствовали катарские епископы из Северной Франции, Альби и Ломбардии, а также представители катарских «церквей» Каркассона, Эжена и Тулузы; возглавлял собрание некий эмиссар из Константинополя по имени Никита¹⁸⁰.

Граф Раймон V Тулузский в 1177 г. просил помощи в борьбе с распространяющейся ересью у папы и своих светских сюзеренов, но не получил ее в достаточной мере. Все внимание папы Александра III было занято в тот момент конфликтом с императором Священной Римской империи Фридрихом Барбароссой.

Только 4 ноября 1184 г. папа Луций III, положив конец долгому противостоянию между папством и империей, выпустил веронскую буллу Ad abolendam, посвященную борьбе с ересями, текст которой был в 1215 г. включен в постановления IV Латеранского собора. В булле задача разоблачения еретиков и расследования ересей возлагалась на епископов, которые должны были посещать те области своих диоцезов, где предположительно имели место проявления ереси, и опрашивать местных жителей под присягой, известно ли им что-либо о еретиках. Светским сеньорам надлежало помогать этим расследованиям под страхом наказания.

Однако в булле не предлагалось никакой формальной процедуры подтверждения ереси, допроса подозреваемого или консультаций с экспертами-богословами. Епископы продолжали использовать прежние методы, a именно клятвы и ордалии. При этом далеко не все прелаты проявляли должное рвение в исполнении папских повелений – и не из-за сочувствия к еретикам, а из-за того, что их больше интересовали их собственные мирские дела. Например, сын графа Барселоны Рамона IV, который числился архиепископом Нарбонны с 1190 по 1212 г., вовсе не появлялся в своем диоцезе.

К тому времени, когда папа Иннокентий III вплотную занялся проблемой катаров, ересь пустила в Лангедоке глубокие корни. Граф Раймон VI, наследовавший своему отцу Раймону V, скорее всего, не был ни тайным еретиком, ни даже покровителем катаров, каким его иногда представляют, но ощущал себя слишком неуверенно, чтобы ссориться со своими могущественными вассалами, многие из которых к тому моменту уже имели родичей или даже членов семьи среди «совершенных»¹⁸¹. Терпимость и симпатии к еретикам проявляли и менее знатные подданные графа: нередко еретики и добрые католики жили спокойно в одном доме.

Так или иначе, Раймон VI не спешил (или просто не мог) включиться в должной мере в борьбу с ересью. Его бездействие вынудило папу Иннокентия искать других помощников. В 1204–1205 гг. он обратился к сюзерену Раймона, французскому королю Филиппу-Августу, и баронам Северной Франции с просьбой пресечь распространение ереси в Лангедоке. Однако Филипп-Август воевал с английским королем Иоанном Безземельным и не хотел оказаться втянутым в конфликт на юге.

Одновременно Иннокентий пытался вернуть новообращенных еретиков в лоно церкви силами проповедников. Он отправил в Южную Францию нескольких цистерцианских монахов, известных своим благочестием и аскетизмом, которые могли составить достойную альтернативу катарским «совершенным».

Доминик де Гусман, будущий основатель доминиканского ордена, участвовал в миссии в 1207 г. и успешно вел диспут с катарскими лидерами в Монреале в присутствии местных церковных иерархов. Никакого вердикта в адрес катаров, однако, не было вынесено, поскольку симпатии горожан слишком очевидно были на их стороне. В Памье Доминик добился большего успеха, возвратив в церковь 150 сторонников катаров, но ни это достижение, ни усилия цистерцианцев не изменили ситуацию принципиально.

Среди цистерцианцев самым активным борцом с катарской ересью был Петр де Кастельно. Он прибыл в Южную Францию по личному поручению папы в 1203 г. и в течение пяти лет прилагал все усилия для того, чтобы организовать отпор еретикам. Петр смещал епископов, не проявлявших должного рвения, и тем самым навлек на себя гнев некоторой части местного духовенства. Ясно осознав, что победа над катарами невозможна без активного участия светских властей, он организовал лигу для борьбы с ересью, во главе которой, по его замыслам, должен был встать сам граф Тулузский. Раймон VI, однако, не проявил такого желания, за что папа Иннокентий III отлучил его от церкви и наложил интердикт¹⁸² на все его земли. Это произошло в конце мая 1207 г. Запрет на богослужения и совершение церковных таинств только усилил позиции катаров, во многих местах просто занявших образовавшуюся нишу. Отлучение также увеличило политическую неразбериху, царившую в Лангедоке уже многие годы, поскольку вассалы графа теперь были свободны от соблюдения клятвы верности своему отлученному от церкви сеньору.

В декабре 1208 г. Раймон VI уведомил Петра де Кастельно, что хотел бы встретиться с ним и присоединиться к лиге при условии, что отлучение и интердикт будут сняты. Встреча состоялась в январе 1208 г. в городе Сен-Жиль, и на второй день переговоров Петр де Кастельно был убит¹⁸³.

Убийство папского легата стало последней каплей: в марте 1208 г. папа Иннокентий III объявил крестовый поход против графа Тулузского, пообещав французской знати индульгенции и права на все земли графа (разумеется, с соблюдением прав их сюзерена – французского короля).

История так называемых альбигойских войн, начавшихся с упомянутого крестового похода, едва ли заслуживает детального рассмотрения в контексте истории средневековых ересей, поскольку подоплека происходивших событий была главным образом политической¹⁸⁴. За двадцать лет, прошедших с того момента, как во главе армии крестоносцев встал малоизвестный французский рыцарь Симон де Монфор, и до момента заключения мира между Раймоном VII, сыном Раймона VI, и Людовиком IX, внуком Филиппа-Августа, весь Лангедок был разорен и сожжен.

Катарское движение также понесло тяжелые потери: 400 «совершенных» были сожжены после захвата Лавора, 140 – в Минерве, 50 – в Ла Касе. Наверняка многие еретики погибли в других городах и крепостях. Однако среди католиков погибших, очевидно, было больше.

При всей трагичности судьбы сотен «совершенных», принявших смерть на разведенных крестоносцами кострах, изначальная цель похода не была достигнута. Хронисты упоминают в общей сложности 37 городов и замков, захваченных и разрушенных крестоносным войском, но лишь в трех случаях сообщают о присутствии в них катаров. При этом нам известны названия 86 мест, в которых до начала крестового похода проживали еретики; только 23 из них стали объектом внимания Симона де Монфора.

Катарские проповедники, до 1209 г. провозглашавшие свои идеи достаточно открыто, стали действовать осторожнее, но не исчезли. После гибели Монфора при осаде Тулузы в 1218 г., когда в войне наступило затишье, катары, прятавшиеся в течение многих лет в тайных убежищах и в горных пиренейских крепостях Монсегюр и Квериб, возобновили свою деятельность. Есть свидетельства, что они собрали свой собор в Пуассе, на котором были назначены новые епископы на место погибших.

Вероятно, их проповеди находили больше благодарных слушателей, чем раньше: мало кто из свидетелей событий, разворачивавшихся в эти годы на юге Франции, стал бы оспаривать тот факт, что земным миром правит дьявол.

Решающий удар еретическому движению в Окситании был нанесен не крестовым походом, а инквизицией, учрежденной папой Григорием IX в 1231 г., вероятно, после того как группа катаров была обнаружена непосредственно в Риме. Инквизиторы прибыли в Тулузу, Альби и Каркассон весной 1233 г. Порядок их действий во всех местах, где они появлялись, был более или менее стандартным. После беседы с местными священниками они произносили проповедь в церкви, а затем требовали исповедания веры от всех мужчин старше 14 лет и всех женщин старше 12 лет. Тот, кто этого не делал, оказывался под подозрением, и его вызывали на допрос. Чтобы обвинить человека в ереси, инквизитор должен был получить два независимых свидетельства. В разряд еретиков попадали сами «совершенные», те, кто давал им приют, и те, кто были свидетелями катарских церемоний и не донесли об этом.

Людей, виновных в ереси, но добровольно раскаявшихся, ждало относительно мягкое наказание: они должны были сменить место жительства, переехав в области, не затронутые ересью, и носить на одежде два желтых креста в знак того, что они – бывшие еретики. Порой такие раскаявшиеся называли инквизиторам имена своих бывших собратьев и рассказывали, к каким уловкам прибегают катары, чтобы их не нашли.

Если виновным в ереси признавали человека, который уже умер, его останки выкапывали из могилы и сжигали, все имущество его живых родственников подлежало конфискации, и они также должны были носить на одежде желтые кресты.

Дух сопротивления в Лангедоке, однако, не угас, и инквизиторы далеко не везде находили радушный прием. В октябре 1235 г. толпа горожан выгнала тулузских инквизиторов из города, забросав их камнями. Еще несколько инквизиторов были убиты в Авиньонете.

Поворотными стали 1241–1243 гг. Два неудачных восстания наглядно показали лангедокской знати, и в первую очередь графу Раймону VII, что любые попытки вернуть независимость силой обречены на провал и единственное, что остается, это играть по чужим правилам. Знатные сеньоры предали своих прежних протеже и встали на сторону церкви. В 1249 г. в Эжене 80 еретиков были сожжены по приказу Раймона VII.

На этот последний период приходится и другое, наверное, самое впечатляющее событие в истории катарской ереси – осада и падение Монсегюра. Эта горная крепость в Пиренеях стала оплотом и убежищем катаров еще в начале понтификата Иннокентия III. В 1204 г. она была укреплена и отремонтирована Раймоном де Переллем, катарским «верующим», мать и теща которого были «совершенными». Катары укрывались в Монсегюре во время альбигойских войн и преследований инквизиции. Когда началась осада, в Монсегюре жило примерно 400 человек, половину из которых составляли катарские «совершенные». Крепость защищал гарнизон из 98 рыцарей под командованием ставленника Раймона де Перелля, Пьера Роже де Мирпуа.

На соборе в Безье в 1243 г. было принято решение уничтожить эту «синагогу сатаны», и войска под командованием Гуго де Арси, королевского сенешаля Каркассона, выступили в поход. Осада длилась около года, прежде чем Пьер Роже начал переговоры об условиях сдачи. Эти условия были весьма милосердными – все, находившиеся в крепости, могли спокойно покинуть ее при условии, что они будут допрошены инквизиторами и поклянутся в своей верности официальной церкви. Все прочие преступления будут прощены. На размышление было дано две недели.

Однако для катарских «совершенных», взявших на себя обязательство не лгать и не приносить клятв, выбора, по сути, не было. Легенда гласит, что двадцать один человек из числа находившихся в крепости, в том числе несколько наемников из отряда Пьера Роже, в последний день перед истечением срока заявили о своем желании принять consolamentum и погибнуть вместе с «совершенными». Сам Пьер Роже, его воины и члены их семей покинули благополучно Монсегюр и могли наблюдать со стороны, как катары взошли на костер.

В 1255 г. пал последний катарский замок Квериб; правда, в отличие от Монсегюра, его владелец Оливье де Терм сумел путем переговоров сохранить жизнь всех, находившихся в крепости, и обеспечил катарам возможность бежать.

После падения последних оплотов ереси и гибели катарской элиты у «совершенных» и их последователей не осталось убежища. Многие уцелевшие бежали в Италию и присоединились к местным катарам. В 1250 г. Саккони, бывший «совершенный», а ныне инквизитор, заявлял, что в катарских общинах Тулузы, Альби, Каркассона и Эжена осталось в общей сложности менее 200 человек. Пьер Отье, нотарий из Экс, попытался возродить катаризм в Окситании и тайно проповедовал радикальный дуализм со времени своего возвращения из Италии в 1295 г. и до ареста в 1310 г. Он нашел несколько сотен последователей, но после его гибели движение угасло.

История катаризма в Италии, как и в Южной Франции, тесно сплетена с перипетиями политической борьбы на рубеже XII-XIII вв. В данном случае определяющим фактором стал конфликт между папством и императорами Священной Римской империи. Северная Италия была постоянным предметом соперничества этих двух сил, что естественным образом стимулировало гибеллинов (сторонников империи), если не покровительствовать, то, по крайней мере, попустительствовать еретикам, как врагам своих врагов.

Кроме того, жители этих территорий, входивших в Папское государство, чаще видели пап, епископов и других духовных лиц не в роли пастырей, а в роли светских сеньоров, собиравших войска, взимавших подати и участвовавших в политических интригах. Ломбардцы на собственном опыте могли подтвердить истинность утверждений катаров и других еретиков, говоривших о «мирской, богатой церкви», не имеющей ничего общего с Церковью, которую создал Иисус. Слова еретических проповедников падали здесь на благодатную почву.

Идеи катаров были принесены в Италию в период 1150–1160 гг., предположительно из Северной Франции. В отличие от Лангедока, где движение, насколько мы можем судить, сохраняло единство, в Италии практически сразу же возникли несколько катарских групп, конфликтовавших между собой.

Если верить источникам¹⁸⁵, истоком конфликта стал визит в середине 1160-х годов в Италию посланца из Константинополя, представителя «драговицкой церкви», исповедовавшей радикальный дуализм. Этот «епископ Никита», который якобы принимал участие в соборе в Сен-Феликс-де-Караман, заявил в числе прочего катарским «совершенным», что, при всех их неоспоримых достоинствах, «порядок»¹⁸⁶ (ordo) их «церкви» неверен, а следовательно, consolamentum, которое они приняли, не имеет силы. После этого все собравшиеся приняли истинное и правильное consolamentum от него.

Спустя несколько лет в Италии появился представитель болгарской умеренно дуалистической «церкви» и в свою очередь оспорил статус местных «совершенных» на том основании, что человек, который дал consolamentum самому Никите, не так давно «пал». Часть катаров поверили ему и приняли consolamentum еще раз, другие остались верны Никите и радикальному дуализму. Страсти, вызванные борьбой за влияние в Италии двух соперничавших восточных «церквей», продолжали разгораться, и в какой-то момент, по имеющимся свидетельствам, итальянские катары раскололись на шесть разных групп, чьи consolamenti восходили к разным людям.

В изложении противников катаров ситуация выглядит несколько карикатурно, но, учитывая географическую близость Италии к «провинциям» дуалистических болгарской и драговицкой «церквей», предположение о том, что обе они стремились подчинить итальянских катаров своему влиянию, кажется достаточно правдоподобным. Вопрос о том, в какой мере конфликт в среде итальянских катаров был доктринальным (т.е. связанным с различиями идей умеренного и радикального дуализма), а в какой – организационным, представляется более спорным.

Так или иначе, хотя внутренние раздоры ослабляли движение, до середины XIII в. катары существовали относительно спокойно в крупных североитальянских городах. Преследования инквизиции в Италии были менее масштабными и жестокими, чем не юге Франции, главным образом потому, что папство боялось усугубить ситуацию, при том, что прогибеллинские симпатии среди подданных Папского государства в Северной Италии были и так достаточно сильны. Во время осады Монсегюра катарский епископ Кремоны направил братское послание своему «коллеге», катарскому епископу Тулузы, предлагая тому убежище. Примерно в этот же период 150 «совершенных» из Северной Франции нашли приют в Вероне и Ломбардии.

О влиянии еретиков в Италии в середине XIII в. свидетельствуют такие факты, как разорение доминиканского конвента в Орвието в 1239 г. и убийство инквизитора Петра Веронского в Милане в 1252 г. Согласно свидетельству инквизитора Саккони, в середине XIII в. катарская община Конкореццо включала 1500 «совершенных», Дезенцано – 500, Баньоло – 200, Флоренции, Валь-ди-Сполето и Виченцы – по 100.

Однако после смерти императора Фридриха II и победы в 1266 г. папского ставленника Карла Анжуйского в борьбе за сицилийскую корону позиции сторонников папства в Северной Италии значительно укрепились. Лишенные поддержки катары легко становились жертвами инквизиции.

В ослаблении позиций катаров в Италии сыграло роль еще одно обстоятельство. В предшествующие годы, не имея возможности искоренять ересь огнем и мечом, как это делалось в Южной Франции, епископы и папские легаты уделяли больше внимания мирным способам противодействия. Францисканские проповедники в своих проповедях разъясняли горожанам богословскую суть воззрений катаров (которую сами «совершенные», как уже говорилось, не афишировали) и ясно показывали, что эти идеи противоречат самим основам христианства.

Одновременно католические иерархи всячески поддерживали создание в рамках «официальной» церкви объединений мирян, в которых те могли бы проявлять благочестие и духовно развиваться. Эти небольшие братства представляли собой в тот момент безопасную альтернативу катарским группам, и их члены нередко помогали церкви в борьбе с еретиками. Так, инквизитор Иоанн из Виченцы, отправивший на костер в 1233 г. в Вероне 200 еретиков – катаров и вальденсов, – в то же время организовал в Бергамо братство св. Марии Милосердной, члены которого приносили определенные обеты, в частности, не носили оружия и не проливали крови, а также соблюдали строгие нормы морали, но продолжали жить в миру.

Катаризм в Италии медленно сдавал свои позиции. В 1278 г. 178 «совершенных» были захвачены в замке Сирмионе и сожжены в Вероне. Катары нанесли ответный удар – в следующем году был убит инквизитор в Валенсии и разрушен доминиканский конвент в Парме. Однако в 1282 г. инквизиция уничтожила катарскую группу во Флоренции.

Последние крупные процессы над катарами прошли в Болонье в 1291­1309 гг. Арест последнего известного нам катарского епископа в Тоскане в 1321 г. можно считать концом еретического движения.

Начиная со второй половины XII в., католическая церковь сталкивается одновременно с двумя массовыми еретическими движениями. Как мы видели, в учении катаров изначально присутствовали элементы дуализма; также катары с самого начала противопоставляли себя «официальной» церкви. В этом смысле их движение представляло собой полноценную дуалистическую ересь. Почти одновременно с катарами, в последней трети XI в. возникают течения вальденсов и гумилиатов, воплощавшие идеалы «радикального» благочестия, но первоначально принимавшие полностью канонические доктрины и практику. Тот факт, что со временем движение вальденсов превратилось в евангелическую ересь, во многом проистекает из неумения церковных иерархов увидеть за сходным поведением «еретиков» разные идеологические посылки.

Движение гумилиатов возникло в Северной Италии и включало в себя, по большей части, ремесленников из ломбардских городов, хотя среди гумилиатов были люди из разных сословий, в том числе и клирики. Члены группы не отрицали брак и не призывали, в отличие от вальденсов, к скитаниям. Они жили в своих домах, занимались своим ремеслом и одевались в скромные одежды из шерсти (многие из них были ткачами). Причиной конфликта с «официальной» церковью был их отказ приносить клятвы, в том числе участвовать в судебных тяжбах, а также их стремление проповедовать Евангелие, понимаемое в самом буквальном и простом смысле.

Как и в случае с вальденсами, именно запрет проповеднической деятельности толкнул гумилиатов на прямое неповиновение церковным властям, в результате чего они вместе с вальденсами были причислены к еретикам и подвергались преследованиям.

Гумилиаты оказались единственной группой, в отношении которой политика папы Иннокентия III, направленная на возвращение в лоно церкви тех приверженцев «апостольской жизни», чьи отступления от принятых норм имели чисто организационный характер, принесла свои плоды. После переговоров с гумилиатами папа Иннокентий позволил им не приносить клятв, за исключением случаев крайней необходимости; женатым, мудрым в вере и сведущим в религиозных вопросах мирянам было дозволено проповедовать, но только на моральные темы, не затрагивая основ вероучения.

В итоге подавлящее большинство гумилиатов примирилось с церковью и впоследствии принимало активное участие в борьбе с ересями. Миланские гумилиаты, в частности, удостоились похвалы известного теолога и хрониста Жака де Витри за их проповеди против катаров в Милане в 1216 г. По его свидетельству, в те времена в городе жило примерно 150 семей гумилиатов.

Это движение никогда не было многочисленным и не приобретало такого масштаба, как во многом сходное с ним движение вальденсов.

Как и у ересей начала XII в., у движения вальденсов был свой основатель. Согласно утверждениям анонимной «Лaонской хроники» Пьер Вальдо́, богатый лионский торговец, который приобрел большое состояние «дурным обыкновением давать деньги в рост», прочитав поэтическое житие св. Алексия, человека Божия, решил последовать евангельской заповеди, оставить свой дом, жену и богатства и начать жить по примеру апостолов. Он распорядился своим имуществом таким образом, чтобы обеспечить жену и дать возможность дочерям уйти в монастырь, a оставшиеся богатства раздал бедным.

Лаонский хронист рассказывает, как в праздник Успения Богородицы Вальдо разбрасывал на улицах деньги с криками: «Никто не может служить сразу двум господам – Богу и маммоне» (ср.: Мф. 6:24; Лк. 16:13). Вальдо также нанял некоего учителя грамматики, чтобы тот перевел для него на народный язык Священное Писание, и писца, чтобы тот записал этот текст под диктовку¹⁸⁷.

На этом этапе ни Вальдо, ни его последователи не помышляли о том, чтобы покинуть «официальную» церковь; их единственной целью было жить по евангельским заповедям, как они их понимали. Однако их желание проповедовать входило в противоречие с церковными канонами, согласно которым проповедовать могли только клирики.

Вальдо и его соратники очень быстро вступили в конфликт с лионским епископом и подали апелляцию папе. Их представители приехали на III Лaтеранский собор, собравшийся в Риме в 1179 г., и привезли с собой переводы Священного Писания на французский язык, которыми пользовались члены группы, готовясь к своим проповедям, поскольку никто из них не умел читать по-латыни. Согласно свидетельству английского хрониста Уолтера Мапа, папа Александр III поручил одному из своих священников проэкзаменовать прибывших, и тот посмеялся над ними, показав всем их невежество в богословских проблемах.

Никакой ереси ни в привезенных переводах, ни в речах последователей Вальдо не было обнаружено, тем не менее, папа, одобрив принесенный ими обет добровольной бедности, строжайше запретил им проповедовать без дозволения местного священства. Это было равносильно полному запрету.

На следующий год на поместном соборе в Лионе Вальдо, в присутствии папского легата Генриха де Мерси, произнес исповедание веры, декларировав свою ортодоксальную позицию по всем вопросам, которые затрагивала катарская ересь, и провозгласил, что в намерения его самого и его сторонников входит «оставить мир» (ср.: Ин. 16:28), «не заботиться о завтрашнем дне» (ср.: Мф. 6:34), «не брать ни золота, ни серебра» (ср.: Мф. 10:9) и «руководствоваться исключительно предписаниями Евангелий». Ни слова не было сказано о проповеди, хотя в конце речи Вальдо отрекся от неортодоксальных «экстремистов», которые прикрываются именем его группы, – вероятно, на определенном этапе он уже не мог остановить проникновение в ряды вальденсов людей, настроенных более радикально, чем он сам¹⁸⁸.

Так или иначе, вопрос о проповеди остался открытым, поскольку даже среди полностью ортодоксальных сторонников Вальдо немало было тех, кто полагал, что «предписания Евангелий», которыми они поклялись руководствоваться, предполагают среди прочего проповедь и заботу о человеческих душах.

Веронская булла папы Луция III Ad abolendam от 4 ноября 1184 г. довершила отторжение вальденсов от «официальной» церкви. В ней все названия и самоназвания групп и движений – от катаров до гумилиатов – перечислялись в одном ряду, а большинство священнослужителей и церковных иерархов даже не пытались провести разграничение между убежденными противниками официального вероучения и практики и теми, кто мог быть возвращен в лоно церкви мягкими мерами. Основной мерой борьбы с вальденсами в период, последовавший за изданием буллы, стало отлучение и изгнание, но этим достигался, скорее, противоположный эффект.

Лионский епископ Иоанн после тщетной попытки взять деятельность вальденсов под контроль, поставив над ними своего прево́, строжайше запретил им проповедовать, а когда они не послушались, отлучил их от церкви и изгнал из своего диоцеза. Часть изгнанных из Лиона вальденсов нашла приют в Ломбардии, другие, по-видимому, отправились в Северную Францию и прирейнские земли.

В Лангедоке вальденсы, отлученные в 1185 г. епископом Нарбонны, получали широкую поддержку мирян и низшего клира как борцы с ересью. В этом качестве они странствовали свободно по всему диоцезу, проповедуя против катаров и устраивая дебаты с ними.

Короли Арагона в 1194 и 1198 гг. издавали эдикты против вальденсов, причем во втором эдикте предписывалась смертная казнь для тех, кто будет упорствовать в своих заблуждениях, однако ни в самом Арагоне, ни на французских территориях, находившихся под властью арагонской династии, эти распоряжения не проводились в жизнь.

Под влиянием преследований и в результате контактов с другими религиозными движениями, в частности гумилиатами, вальденсы все дальше отходили от церковной ортодоксии.

В трактате «Сумма против еретиков» (ок. 1235 г.), предположительным автором которого является Петр Веронский – инквизитор, убитый катарами в 1262 г., говорится, что вальденсы отрицали необходимость рукоположения для того, чтобы совершать таинства, а также утверждали, что человек, владеющий собственностью, или занятый мирскими делами, или исполняющий свои супружеские обязанности, не может быть спасен¹⁸⁹. Ломбардские вальденсы в итоге пришли к донатизму, утверждая, что таинства, совершенные грешными священнослужителями, не имеют силы.

Вальденские проповедники путешествовали, на манер апостолов, по двое, в простых одеяниях из грубой шерсти. Первые вальденсы ходили босые, но впоследствии проповедники стали носить сандалии, которые были знаком их статуса: право носить сандалии давалось одновременно с правом проповедовать, которое наравне с мужчинами могли получить и женщины.

В своих проповедях вальденсы, в основном, призывали людей к покаянию или бичевали грехи (индивидуальные и всей церкви в целом), сопровождая свои речи большим количеством цитат из Священного Писания.

Будущий проповедник, перед тем как начать свою деятельность, должен был провести от двух до пяти лет в «школе», где он заучивал наизусть множество фрагментов Библии в переводе на народный язык¹⁹⁰. Затем он покидал свой дом, оставлял семью и собственность и отправлялся странствовать.

Помимо проповедников и «новообращенных», готовившихся к миссии, существовали «друзья». Эти люди, продолжая жить обычной жизнью «в миру», поддерживали проповедников материально, предоставляли свои дома для «школ» и сами участвовали в изучении Священного Писания.

В 1205 г. движение вальденсов раскололось на две ветви – французскую («бедные лионцы») и итальянскую («бедные ломбардцы»), Поводом к расколу послужило, если верить источникам¹⁹¹, желание ломбардских вальденсов избрать своим прево Иоанна из Ронко, уроженца Пьяченцы, чему категорически воспротивился Вальдо. Итальянские вальденсы обвинили его в деспотизме, а французские, напротив, поддержали и выступили против Иоанна, который, тем не менее, был избран и стал главой «бедных ломбардцев».

За организационными разногласиями стояли, однако, и разногласия идейные: ломбардцы отрицали таинства, совершаемые «дурными» прелатами, и настаивали на том, что хороший мирянин может совершать Евхаристию. В вопросах целибата они, напротив, были менее радикальны и утверждали, что разлучение с женой не является обязательным условием благочестивой жизни.

Примерно в это же время папа Иннокентий III попытался вернуть вальденсов в лоно церкви. Его действия не увенчались таким успехом, какого он достиг с гумилиатами, но все же принесли результаты.

В 1208 г. Дуранд Уэска – бывший священник, который несколько лет вел в Лангедоке ожесточенные диспуты с катарами, вместе с четырьмя своими соратниками произнес перед папой исповедание веры. Оно по большей части повторяло исповедание веры, произнесенное Вальдо в 1180 г., но по сделанным в нем акцентам можно уяснить ряд пунктов, в которых вальденсы разошлись с «официальной» церковью.

Дуранд и его собратья декларировали, что никто не может быть спасен вне Римской католической апостольской церкви; что они никоим образом не отрицают таинства, совершаемые в этой церкви при содействии Св. Духа; что действительность таинства не зависит от святости священника; что никто не может совершать Евхаристию, не получив рукоположение от епископа Римской церкви; что человек, живущий в браке, может быть спасен, а добрые дела и молитвы могут облегчить участь умерших.

К исповеданию веры прилагался одобренный папой Иннокентием устав новой общины «бедных католиков», в задачи которой входили диспуты с еретиками, самообразование и – в ограниченных пределах – проповедь верующим; жизнь общины строилась на принципах, провозглашенных Вальдо, но таким образом, чтобы не входить в противоречие с нормами, принятыми в церкви.

Дуранд первым делом отправился в Милан, и под влиянием его проповедей несколько сот местных вальденсов, представлявших «бедных ломбардцев», вернулись в церковь. Они, однако, не присоединились к «бедным католикам», а образовали в 1210 г. свою общину «примирившихся бедных» во главе с Бернардом Примом.

Мы не можем, однако, со всей уверенностью сказать, что отречение «бедных католиков» было искренним. Сохранилось письмо папы Иннокентия к Дуранду от 5 июля 1209 г., в котором он сетует, что, по свидетельствам архиепископа Нарбонны и других епископов, Дуранд приглашает-де на свои богослужения вальденсов, не воссоединившихся с церковью, что миряне, посещающие школы «бедных католиков», не ходят-де на мессы в свои приходские церкви и не слушают проповеди местного духовенства, и что последователи Дуранда продолжают говорить, что официальные лица, выносящие смертный приговор, совершают убийство. У нас нет данных о том, действительно ли все эти факты имели место или официальное духовенство просто пыталось очернить конкурентов.

Так или иначе, настороженное отношение к бывшим еретикам сохранялось. После смерти в 1216 г. Иннокентия III, оказывавшего им покровительство, права «бедных католиков» стали еще больше ущемлять, и к 1247 г. и они, и «примирившиеся бедные» были включены в состав или поставлены под контроль других религиозных орденов.

Последователи Дуранда и Примо составляли лишь небольшую часть вальденсов, остальные же отказались от примирения с «официальной» церковью и шли далее своим путем.

В 1218 г. была предпринята попытка воссоединения «бедных лионцев» и «бедных ломбардцев», которая закончилась неудачей.

Иоанн из Ронко к тому времени, вероятно, умер, и Вальдо, безусловно, тоже. Во главе ломбардской общины стояли 12 избранных, а «бедных лионцев» возглавляли два человека, которых избирали на год. Таким образом, формальный повод для схизмы исчез.

Инициаторами примирения выступили ломбардцы. Список вопросов, которые стороны должны были обсудить до встречи, включал в себя: сроки занятия выборных должностей, действительность крещения водой, меры воздействия на тех членов общины, чьи воззрения кажутся неприемлемыми другой стороне, и др. Ломбардцы также настаивали на своем праве не соглашаться с якобы существующими подтверждениями ряда практик «официальной» церкви Священным Писанием.

После того, как было выработано общее мнение, по шесть представителей от каждой группы прибыли в Бергамо для заключения окончательного соглашения. Однако объединение не состоялось из-за непримиримых разногласий по двум вопросам, которых не было в перечне. Первым из них был вопрос о том, находится ли Вальдо в данное время в раю или нет. Для французских вальденсов утверждение о том, что Вальдо находится в раю, было частью их символа веры, ломбардцы же не были готовы принять это как непреложный факт. Второй проблемой был старый вопрос о том, происходит ли пресуществление Даров, если Евхаристию совершает греховный священнослужитель. Лионцы отвечали положительно, ломбардцы, хотя и соглашались с тем, что изначально они придерживались того же мнения, теперь склонялись к обратному.

Несостоявшееся примирение, возвращение части вальденсов в «официальную» церковь и преследования, которые стали особенно жестокими после введения в 1231 г. инквизиции, ослабили движение вальденсов. С 1230-х годов упоминания об их проповедях исчезают из хроник и документов. К середине XIII в. падает их активность в Лангедоке и Северной Италии.

В 1227 г. Конрад Марбургский, получив от папы особые полномочия на искоренение ересей в Германии и разрешение действовать в обход принятой процедуры расследования, обрушился на германских вальденсов. После убийства Конрада наступило затишье; в это время движение вальденсов распространяет свою деятельность в Австрию, Тюрингию, Померанию, Богемию, Моравию и Польшу. Однако прежний заряд был утрачен, силы движения иссякли, а в 1390-х годах инквизиция добралась и до Восточной Европы, искоренив ересь фактически до основания.

На этом история вальденсов как массового еретического движения заканчивается, но в истории и в историографии она получила продолжение.

Отдельные группы вальденсов в горных районах по обе стороны Альп и в Провансе, уцелевшие во время преследований, сохранили память о движении, к которому они некогда принадлежали, хотя оставили полностью идею проповеди, с которой начинал Вальдо. Они именовали себя «церковью» и существовали в глубоком подполье. К концу XIV в. эти «вальденсы» уже не имели никакого отношения к массовому движению, от которого они позаимствовала свое имя. Члены секты встречались один-два раза в год, чтобы исповедоваться и увидеть проповедника (пришедшего под чужим именем из какой-нибудь отдаленной местности), а все остальное время жили как добрые католики, посещали церковь, слушали проповеди приходского священника и совершали все необходимые ритуалы (хотя некоторые избегали причастия).

В этот период упадка был создан миф о древней истинной «вальденской церкви», основателем которой был соратник папы Сильвестра, отвергший Константинов дар – этот «яд, проникший в Церковь Божию». Роль Вальдо состояла том, что он решил восстановить величие этой истинной церкви, а его главным противником был папа Римский, предавший его анафеме. Оплотом «вальденской церкви» были глухие горные долины Пьемонта, где маленькие общины просуществовали до самой Реформации.

В ХѴІ-ХѴІІ вв., когда молодая протестантская церковь активно занималась поисками своих предшественников и корней, «вальденская церковь» с ее историей и мифологией оказалась очень востребованной. Из работ протестантских идеологов она перекочевала в труды историков и в современную историографию, где благополучно существует по сей день.

Ереси XII-XIII вв. были самыми массовыми и опасными в истории средневековой церкви. После того как они были искоренены силами инквизиции и усилиями католических проповедников, «официальная» церковь столкнулась с еретическими течениями другого рода. Эти движения не были столь масштабными по числу участников и по географии, как ереси катаров или вальденсов. Они представлены несколькими разными течениями, балансировавшими на грани ереси и ортодоксии и нередко заимствовавшими идеи друг у друга. В их основе часто лежал личный мистический опыт определенного лица или группы лиц; воззрения еретиков несли в себе, помимо религиозного, сильный эмоциональный заряд.

Их появлению косвенным образом способствовало учение цистерианского монаха Иоахима Флорского. Перед смертью в 1202 г. Иоахим отправил все свои ученые труды папе Инннокентию III и смиренно попросил его удостоверить, что они соответствуют учению церкви, или указать на присутствующие в них заблуждения. В постановлениях IV Латеранского собора были осуждены и преданы анафеме воззрения Иоахима относительно Троицы, однако его собственная репутация благодаря проявленному им смирению не пострадала.

Предложенная Иоахимом концепция человеческой истории не подверглась осуждению и приобрела большую популярность в XIII в., в первую очередь из-за заключенных в ней эсхатологических пророчеств. Главная ее идея состояла в том, что человечество в своем развитии проходит три «состояния», соотносящиеся с тремя лицами Троицы и соответствующие трем периодам человеческой истории.

Первому периоду, эпохе Бога-Отца, соответствует «состояние» женатого человека; второму, эпохе Сына – «состояние» священника; за ней должна последовать эпоха Св. Духа, которой соответствует «состояние» монаха некоего нового ордена.

Иоахим утверждал, что человечество находится в процессе вступления в эпоху Св. Духа, заканчивающуюся Вторым пришествием, для которого он называл и дату – 1260 г.¹⁹² Последний этап человеческой истории, согласно Иоахиму, будет ознаменован появлением «ангелического папы», который обратит иудеев и сарацинов, и двух антихристов, одного в начале, а другого в конце периода.

Учение Иоахима было плодом его богословских спекуляций на тему последних времен, в которых он использовал метод аллегорического толкования Священного Писания, широко применявшийся с первых веков христианства. Он не пытался подвести под свою схему конкретное содержание, хотя и рассматривал Бенедикта Нурсийского, создателя западного монашества, как провозвестника третьего периода, и утверждал, что победы мусульман под предводительством Саладина свидетельствуют о том, что конец второй эры близок.

Однако среди образованных людей не было недостатка в желающих подставить в схему Иоахима конкретных персонажей и предложить собственное прочтение событий настоящего и будущего, а также собственную дату предполагаемого конца света. В сознании большинства мирян сложная богословская концепция Иоахима свелась, в целом, к тому, что знаком наступления новых времен будет появление нового совершенного монашеского ордена, с одной стороны, и антихриста – с другой.

Еретическая группа, возникшая в Милане во второй половине XIII в., представляет собой классический пример того, насколько трудно иногда различить религиозное рвение и ересь. Создательницей и лидером группы была богатая вдова по имени Гильельма. Она появилась в Милане в 1260 г. вместе со взрослым сыном и быстро заслужила репутацию благочестивой и доброй женщины. Гильельма делала щедрые пожертвования, раздавала милостыню и собирала в своем доме знакомых горожан – как женщин, так и мужчин – для молитвы.

Когда Гильельма умерла ок. 1280 г., в городе и окрестностях стал формироваться ее культ. По прошествии времени местные клирики обратились к папе с просьбой начать канонизационный процесс. Папские инквизиторы, прибывшие с этой целью, были, вероятно, неприятно удивлены, когда дело о канонизации предполагаемой святой превратилось в дело о расследовании ереси. По показаниям свидетелей, люди из близкого окружения Гильельмы, собиравшиеся у нее для молитвы, утверждали, что она является воплощением Св. Духа и провозвестницей наступления новой эры. Одна женщина их круга, Манфреда, должна была стать «ангелическим папой». Четыре существующих Евангелия должны были быть заменены четырьмя новыми.

После инквизиционного процесса тридцать еретиков, среди которых были сын Гильельмы, несколько богатых горожан и несколько знатных людей, отправились на костер. Останки Гильельмы эксгумировали и сожгли, однако ее культ в сильно измененном виде просуществовал до XIX в.

В 1260 г. в Парме некий Герардо Сегарелли собрал группу радикальных сторонников аскетической бедности, назвавших себя «апостольскими братьями». По свидетельству хрониста Салимбена де Адама, Герардо хотел тем самым отомстить местным францисканцам, которые отказались принять его в орден. Апостольские братья соблюдали заповедь бедности строже, чем св. Франциск и его первые соратники: они принимали в качестве милостыни только пищу, сразу же съедая ее и не беря ничего с собой, и имели только одно одеяние (в уставе Франциска разрешалось иметь два). Иногда они устраивали своеобразные «действа», во время которых прилюдно обменивались одеждой, чтобы показать всем, что у них нет личной собственности.

Епископ Пармы сначала не решался предпринять какие-либо действия против них, поскольку они пользовались авторитетом у горожан. Однако в 1290 г. нескольких «братьев» во главе с Сегарелли обвинили в ереси. Формальным поводом для начала преследований было постановление I Лионского собора о запрете на создание новых орденов без санкции папы и булла Гонория IV, запретившего деятельность «апостольских братьев». Сегарелли приговорили к тюремному заключению, а в 1300 г. сожгли.

Как не раз бывало, преследования привели к превращению радикальных евангеликов в полноценных еретиков. Место Сегарелли занял незаконнорожденный сын священника из Наварры, вошедший в историю под именем фра Дольчино. Он выпустил манифест, в котором заявлял, что получил Откровение Св. Духа, и «апостольским братьям» под его предводительством отведена решающая роль в процессе перехода человечества в новую эру, которая должна вот-вот начаться. He ограничиваясь этими заявлениями, Дольчино нарисовал детальную картину грядущих событий: папа, а также все прелаты, священники и монахи существующей церкви (за исключением небольшого числа «раскаявшихся») будут уничтожены за три года новым императором, Фридрихом, королем Сицилии¹⁹³; после этого на папскую кафедру вступит святой папа (некоторые говорили, что этим папой будет сам Дольчино), и начнутся новые времена.

Дольчино увел своих сторонников в горы между Верчелли и Наваррой, откуда они совершали грабительские набеги на церкви. Местные крестьяне и предводители гибеллинов (с которыми Дольчино каким-то образом поддерживал контакты) помогали «апостольским братьям», так что несколько военных вылазок против Дольчино и его сторонников потерпели неудачу. Только в 1307 г., после того как папа Климент V пообещал участникам операции индульгенции, дававшиеся крестоносцам, фра Дольчино был схвачен и сожжен.

В Северной Франции и Германии распространилось движение беги́нов¹⁹⁴. Оно началось с общин благочестивых женщин, которые соблюдали целомудрие и часто селились вместе, обеспечивая себя собственным трудом и проводя время в молитвах. Их жизнь, безусловно, способствовала глубоким религиозным переживаниям и откровениям, поэтому во многих группах бегинок процветал мистицизм. При этом они не приносили никаких формальных обетов и не имели собственного устава.

Папство и церковные иерархи относились к бегинкам крайне настороженно, если не сказать отрицательно, из-за отсутствия в их общинах формальной дисциплины, неопределенности их статуса и сомнительных с точки зрения ортодоксии высказываний, основанных на личном мистическом опыте. В постановлениях I Лионского собора имеется специальный канон против них (судя по этому документу, в 1274 г. существовали не только женщины, но и мужчины-бегины, жившие на манер монахов, но не связанные специальными дисциплинарными нормами). Бегины сами по себе не были еретическим движением, но они легко воспринимали еретические идеи и распространяли их среди своего многочисленного окружения, среди которого пользовались большим авторитетом.

Вероятно, наибольшую проблему для «официальной» церкви на рубеже ХІІІ-ХІѴ вв. представляло движение францисканцев-спиритуалов. Формальным поводом для раскола францисканского ордена стало различное понимание требования usus pauper (т.е. ограничения на использование материальных благ), которое составляло важную часть францисканских обетов.

Сторонники умеренной точки зрения, которых со временем стали называть конвентуалами, соглашались с тем, что usus pauper подразумевает и отсутствие собственности (как личной, так и общинной), и ограничение на пользование благами в повседневной жизни. Однако они утверждали, что только первое требование зафиксировано в уставе, как предмет обета, второе же является «пожеланием», и форма его исполнения может варьировать в зависимости от обстоятельств. Прерогатива определять требуемый «уровень повседневной бедности», по их мнению, принадлежала главе – генералу ордена, главам провинций или настоятелям отдельных конвентов.

Ригористы, которых в противовес конвентуалам именовали спиритуалами, настаивали на том, что св. Франциск, составляя устав, имел в виду в равной степени оба требования, и нарушение повседневных ограничений является нарушением обета, т.е. смертным грехом.

В действительности речь шла о том, что францисканский устав в том виде, в каком его составил св. Франциск, можно было соблюдать в небольшой группе соратников Франциска, но он оказался совершенно непригодным для исполнения, когда орден францисканцев превратился в большой и авторитетный институт, занимавший важное место в «официальной» церкви.

Первые ростки намечавшихся перемен появились еще при жизни Франциска, и он, исполненный горечи и будучи уже на смертном одре, оставил собратьям завещание, в котором резко порицал существующее положение дел и призывал вернуться к первоначальным принципам ордена.

По мере того как образ жизни францисканских общин все дальше уходил от первоначального аскетизма, страсти разгорались.

В 1274 г. во францисканском конвенте в Анконе распространился слух, что папа собирается на готовящемся соборе принять канон, разрешающий францисканцам владеть собственностью. В процессе обсуждения возможных дальнейших действий братия разделилась на две партии: большинство было готово подчиниться папе, но некоторые заявляли, что ни при каких обстоятельствах не согласятся с подобным решением, поскольку оно противоречит уставу и завещанию св. Франциска.

Слух оказался ложным, но на заседании капитула братьям, которые ратовали за противодействие, предложили покаяться и публично отречься от своего мнения. Подавляющее большинство исполнило требование (тем более, что проблема оказалась чисто теоретической), но трое продолжали упорствовать.

Их объявили схизматиками и отправили на год в затвор. Через год они снова предстали перед капитулом, и дебаты возобновились. В полемику оказались втянутыми братья из соседних провинций, и в итоге трое бунтовщиков и какое-то количество присоединившихся к ним сторонников были приговорены к пожизненному заточению¹⁹⁵.

В своем нежелании принимать «послабления» в дисциплине ордена и недостойный, по их мнению, образ жизни большинства францисканской братии анконские смутьяны были не одиноки. Папа Николай III попытался решить вопрос о францисканской собственности технически, издав 14 августа 1279 г. буллу Exiit qui seminat, в которой объявлялось, среди прочего, что все движимое и недвижимое имущество, которым францисканцы «пользуются», не является их собственностью, а принадлежит Св. престолу.

Булла, однако, не потушила страсти, а только разожгла их. В 1290 г. папа Николай IV направил письмо генералу францисканцев Раймону Жоффруа, призвав его обратить внимание на тех братьев, которые сеют раздор, и в результате на общем капитуле ордена в Париже в 1292 г. более двадцати братьев были наказаны как схизматики.

Ситуация осложнялась тем, что орден францисканцев, практически сразу же после его появления, стали ассоциировать с «новым монашеским орденом» из иоахимовской эсхатологии. Хотя в работах Иоахима бедность нигде не фигурировала в качестве определяющей черты «нового ордена», она достаточно быстро стала восприниматься в качестве таковой, и в итоге для спиритуалов и их сторонников дисциплинарный конфликт в ордене вышел на уровень экзистенциального противостояния провозвестников новой эры и антихриста. Важную роль в этом превращении сыграли труды Петра Оливи.

Оливи вступил в орден францисканцев в ранней юности, с 1267 по 1272 г. учился в Парижском университете у Бонавентуры, но степени не получил. Вернувшись в Южную Францию, он занимал место наставника поочередно в различных францисканских учебных заведениях.

Петр Оливи, по-видимому, был харизматической личностью с сильным характером и своеобразными взглядами, от которых он не спешил отказываться, даже если они противоречили церковным авторитетам. В середине 1270-х годов генерал францисканского ордена потребовал представить ему некоторые сочинения Оливи по поводу Девы Марии и повелел их сжечь.

Оливи как богослов, насколько можно судить, придавал большое значение мистическим откровениям и поддерживал контакты с затворниками-визионерами и другими мистиками – как мужчинами, так и женщинами. В своих комментариях на Евангелие от Иоанна он излагает историю распятия таким образом, что она входит в очевидное противоречие с евангельским текстом, только потому, что один из визионеров рассказал ему, что в его видении стражник пронзил Христа копьем до того, как тот умер, а не после.

Из-за дурной репутации Петр Оливи не получал в академической среде признания, которого безусловно заслуживал, но зато, благодаря своему трактату об usus pauper (1279 r.), содержавшему аргументированное схоластическое обоснование точки зрения ригористов, приобрел большую популярность среди спиритуалов, апеллировавших к нему, как к безусловному авторитету.

В 1283 г. комиссия из семи парижских схоластов рассмотрела некоторые тезисы из работ Оливи, после чего запретила ему преподавать. Правда, в 1287 г. новый генерал ордена, Матфей из Акваспарты, вернул ему должность наставника и отправил во Флоренцию, где тот преподавал два года в конвенте Санта-Кроче, прежде чем вернуться в родную Францию, в Монпелье.

Возможно, собственные горести и преследования, обрушившиеся на спиритуалов, подтолкнули Оливи к эсхатологическим размышлениям, плоды которых он изложил в своем последнем труде Lectura super Apocalipsim, написанном перед самой смертью в 1298 г. В этом труде Петр Оливи писал о том, что св. Франциск был предтечей новой эры, эпохи Св. Духа, евангелием κοτο­ροή является составленный Франциском устав. Полное духовное понимание устава открыто истинным ученикам Франциска (т.е. спиритуалам), но прежде чем человечество узрит радости новой эры, ее провозвестники будут подвергаться жестоким гонениям со стороны «плотской церкви», т.е. всех нечестивых служителей «видимой» церкви, а особенно противников бедности. Оливи был достаточно осторожен для того, чтобы провести четкое разграничение между «плотской» церковью и церковью «видимой», однако – во многом под влиянием дальнейших событий – в сознании его учеников и последователей¹⁹⁶ эта грань оказалась стерта. Отчасти этому способствовали события, разворачивавшиеся вокруг папской кафедры.

Выборы преемника Николая IV зашли в тупик из-за соперничества между кардиналами, представлявшими могущественные светские кланы. Конклав длился два года, и, в конце концов, под давлением короля Неаполя Карла II Анжуйского кардиналы вынуждены были искать компромисс. Единственным кандидатом, который устроил на тот момент всех, был восьмидесятипятилетний отшельник из Абруцци Пьетро да Морроне, принявший имя Целестина V. Новый папа, совершенно не ориентировавшийся в сложной политике Св. престола, щедро удовлетворял все просьбы, с которыми к нему обращались, и за пять месяцев дела папской кафедры пришли в полный беспорядок. В итоге он, по настоянию кардиналов, издал буллу, дающую папе право отречься от кафедры, и немедленно воспользовался этим правом.

В короткий период понитификата Целестина группа францисканцев-спиритуалов из Анконы обратилась к нему с просьбой основать для них новый орден. Целестин согласился и создал Орден бедных отшельников папы Целестина на первоначальном варианте устава св. Франциска.

Бонифаций VIII, избранный на место Целестина, немедленно отменил практически все постановления, изданные его благочестивым, но наивным предшественником, в том числе распустил Орден бедных отшельников; его члены теоретически должны были вернуться в свой конвент в Анконе, но многие из них сочли за лучшее отправиться в Грецию. Надо ли говорить, что в дальнейшем в сочинениях и проповедях спиритуалов Целестин был объявлен «ангелическим папой», а «узурпатор» Бонифаций VIII – антихристом.

Папа Климент V в 1310 г. предпринял еще одну попытку положить конец расколу во францисканском ордене, пригласив на обсуждение представителей конвентуалов и спириатуалов. Обеим сторонам были предложены для обсуждения четыре вопроса: об ортодоксальности богословских позиций спиритуалов, об учении Оливи, о возможности исполнять распоряжения относительно ордена, содержащиеся в булле Exiit qui seminat, и о преследованиях спиритуалов в Южной Франции.

Климент постарался по возможности учесть мнение обеих сторон. На время переговоров представители спиритуалов были освобождены от обязанности подчиняться своим провинциалам, все преследования (по крайней мере, в теории) были прекращены. В папской булле Ехіѵі de paradiso, выпущенной 6 мая 1312 г. по результатам обсуждения и вошедшей в решения Вьеннского собора, содержались серьезная критика злоупотреблений и нарушений во францисканском ордене и призыв к руководству ордена провести реформы. Однако Климент V не согласился с требованиями спиритуалов разделить орден и позволить им идти своим путем. Кроме того, он подтвердил, что решение вопроса о содержании и границах usus pauper находится в ведении генерала ордена, лишив спиритуалов надежды на автономию внутри ордена.

Тем не менее, они пытались обособиться от своих собратьев, принадлежавших, по их мнению, к «плотской церкви» антихриста. Среди упреков, которые конвентуалы адресовали спиритуалам, главным было обвинение в том, что они нарушают единство ордена, стремясь всеми способами заявить о себе, как об отдельной группе, – носят другие одеяния, именуют себя fratres spirituales и отказываются платить положенные подати.

В 1312 г., как раз в то время, когда во Вьенне шли переговоры, группы спиритуалов из конвентов Флоренции, Сиены и Ареццо объединились и силой захватили монастыри в Ареццо, Аскиньяно и Карминьяно, избрав собственных настоятелей и своего провинциала. Бунтовщики утверждали, что действовали в соответствии с уставом, «по совету нескольких кардиналов и нескольких знатоков богословия, канонического и светского права». Количество их точно не известно, но в документах упоминается ок. 80 человек, и не только из Тосканы. Они, вероятно, рассчитывали на то, что переговоры во Вьенне закончатся разделением ордена, но их ожидания не оправдались, как и надежды на то, что папа Климент встанет на их сторону.

В июле 1313 г. Климент V призвал архиепископа Генуи, а также епископов Болоньи и Лукки вмешаться и принять меры против тосканских бунтовщиков. В мае 1314 г. Бернар, приор Сан Фиделис в Сиене, отлучил 37 спиритуалов на основании того, что они своим непослушанием нарушили целостность единой церкви, подчиненной единственной Благой Вести и единственному наместнику Христа. В приговоре Бернара спиритуалы были названы еретиками и непослушание приравнивалось к ереси. Их обвиняли и в том, что они читают и даже именуют святым Петра Оливи, чье учение было осуждено Вьеннским собором, а также отрицают необходимость повиноваться грешным священникам и утверждают, что «брак – это узаконенный блуд».

Другой очаг сопротивления возник в Южной Франции. Александр Александрийский, избранный генералом ордена на общем капитуле в Барселоне в 1313 г., постарался исполнить пожелания папы Климента и стать «добрым отцом» для всех францисканцев. Он передал конвенты в Нарбонне, Безье и Каркассоне спиритуалам, повелев провинциалу позаботиться о том, чтобы в них были назначены настоятели, которых ригористы примут. Но в апреле 1314 г. Александр умер, а в октябре умер и папа Климент, и глава провинции назначил настоятелем конвента злейшего врага спиритуалов Гийома Остре.

В отсутствие папы и генерала ордена спиритуалам некому было жаловаться и оставалось только защищаться самим. При поддержке светских лиц они изгнали из Безье и Нарбонны неугодных им настоятелей и их приспешников. Эти конвенты стали прибежищем для их гонимых единомышленников, и в итоге в них собралось примерно 120 человек. Спиритуалы из Нарбонны и Безье нашли себе сторонников не только среди светской знати и горожан, но и среди местных церковных иерархов, среди которых было несколько влиятельных кардиналов. Местное население защищало их от любых насильственных действий, а покровители в церковной среде препятствовали преследованиям.

Папа Иоанн XXII направил 27 апреля 1317 г. письмо спиритуалам из Нарбонны и Безье, назвав поименно 62 человека и заявив, что эти братья пытаются сеять раздоры в ордене, направляя в папскую канцелярию обращения и протесты, которые не только порождают схизму и скандал, но и умаляют величие апостольского престола. Спиритуалам было велено избрать представителей и объяснить папе свое поведение в течение 14 дней. Но на самом деле Иоанн, твердо решивший покончить со смутьянами, не собирался выслушивать жалобы спиритуалов. Три представителя, которых они пытались выставить, были обвинены в разного рода нарушениях, признаны неправомочными и арестованы, а остальных отправили под надзор руководства ордена.

Но концом движения спиритуалов во францисканском ордене стало появление буллы Quorumdam exigit 7 октября 1317 г. В отличие от предыдущих она была очень простой, и все ее содержание сводилось к тому, что руководители ордена вправе решать вопрос о том, какую степень бедности в одежде следует соблюдать, а также позволять или не позволять делать запасы пищи, создавая кладовые. Целью папы, очевидно, было не разрешить давний конфликт, а «отделить овец от козлищ».

После появления буллы «подозрительных» стали вызывать для допроса к генералу ордена в Авиньон. Допрос сводился к двум простым пунктам: согласны ли они с распоряжениями папы в булле относительно одеяний и запасов? согласны ли с тем, что папа имеет право приказывать то, что он приказывает в булле? В итоге 25 братьев были переданы в руки инквизиции. Двадцать из них отреклись от своих взглядов; один покаялся в последний момент и был приговорен к пожизненному заточению. Четверо самых упорных были сожжены в Марселе в мае 1318 г., и впоследствии спиритуалы и их последователи почитали их как святых.

Булла Quorumdam exigit нанесла смертельный удар спиритуалам внутри ордена, но одновременно способствовала тому, что их идеи нашли более широкую аудиторию. Многие братья, не дожидаясь преследований, бежали и перебирались из города в город, чтобы замести следы, а заодно проповедовали свои идеи. На инквизиционном процессе 1328 г. в качестве одного из обвиняемых фигурировал бывший францисканец из Нарбонны по имени Раймон Дежен, который жил в течение десяти лет в разных городах Южной Франции, совершал таинства, служил мессы и проповедовал, говоря всем, что он пострадал от неверных. Некоторые спиритуалы и их сторонники нашли пристанище у бегинов и принесли свои идеи в их среду.

Только усилия инквизиции в 1320-х годах смогли остановить распространение ереси в Южной Франции: арест в 1326 г. нескольких лидеров спиритуалов (Петра Транкавеля и его дочери, помогавших беглецам, а также священника Бернарда Маурини) привели к закату движения. В Италии небольшие группы fraticelli de pauper vita просуществовали до 1340-х годов, правда, основное их внимание в последние годы занимали внутренние распри по поводу того, кто будет Спасителем новой эпохи.

Считается, что название «лолларды» применительно к проповедникам, апеллировавшим к имени и идеям Джона Уиклифа, первым использовал Генрих Крамп, ирландский клирик из Оксфорда, полемизировавший в свое время с Уиклифом, а впоследствии сам признанный еретиком. Этимология слова не ясна: наиболее вероятным кажется, что оно является производным от ср. датского lollaerd- «бормотать».

История движения делится на два этапа: ранний, с 1381 по 1431 г. и поздний, с 1490-х годов.

Англия на протяжении всего высокого Средневековья фактически не была затронута ересями. Английский хронист Уильям Ньюбургский упоминает о группе еретиков (скорее всего, катаров), прибывших с континента в 1166 г., и его рассказ ясно свидетельствует о том, что их проповеди не нашли у англичан отклика. Папские инквизиторы побывали в Англии только один раз, во время процесса над тамплиерами, но и в этом случае их действия оказались на редкость «неэффективными»: никто из обвиняемых не был отправлен на костер. Правда, в статутах Кембриджа и Оксфорда нередко встречаются инвективы в адрес увлекшихся магистров, договорившихся до ереси на очередном диспуте, однако эти истории заканчивались строгим предупреждением академическому «еретику» и не получали дальнейшего развития.

Долго сохранявшийся «иммунитет» Англии к ересям можно объяснить разными причинами, и у историков имеются различные мнения по поводу их приоритетности¹⁹⁷. He касаясь здесь этого сложного вопроса, заметим, что обстоятельства, приведшие к утрате «иммунитета», более очевидны.

В период «авиньонского пленения» интересы папства стали однозначно ассоциироваться в сознании англичан с интересами французских королей – главных врагов Англии. В обществе, в том числе среди знати, стали распространяться антипапские настроения. Однако духовенство продолжало платить (пусть и по необходимости) налоги папе.

Английские короли, нуждавшиеся в деньгах для продолжения Столетней войны, в свою очередь требовали новых и новых налогов со своих подданных, и это увеличивало раздражение, которое испытывали многие миряне при виде огромных роскошных церквей и обителей «нищенствующих братьев» или епископских дворцов. После решения Конвокаций¹⁹⁸ 1380 г. о замене прогрессивного налога с представителей духовенства фиксированной выплатой, означавшего, что отныне архиепископ с годовым доходом в 1 500 фунтов и приходской священник с доходом в 4 фунта будут платить одинаковую сумму, усилил трения в среде самого духовенства.

В 1381 г. непомерно высокие налоги подтолкнули крестьян Эссекса к бунту, который вскоре распространился и на другие области Англии. Это было проявление социального недовольства, а не религиозное движение, но тот факт, что жертвами бунтовщиков стали несколько монастырей и представители духовенства¹⁹⁹, а одним из лидеров бунта был священник Джон Болл, говорит о том, что церковные иерархи и церковь в целом утратили свой авторитет.

Как и в случае спиритуалов, начало ереси лоллардов связано с богословскими штудиями одного конкретного человека – оксфордского наставника и теолога Джона Уиклифа.

Уиклиф родился в Йоркшире, предположительно ок. 1328 г. Его родители принадлежали к местной знати и являлись вассалами Джона Гонта, герцога Ланкастерского, третьего сына короля Эдуарда III.

Уиклиф поступил в Оксфордский университет с намерением стать юристом, но изменил свои планы. В 1360 г. он получил степень магистра свободных искусств, в 1369 г. – магистра теологии, в 1372 г. – доктора теологии. За это время он прославился в Оксфорде как выдающийся богослов и самый горячий и непримиримый участник диспутов.

Университетская карьера Уиклифа сначала складывалась неплохо. В 1365 г. архиепископ Айслип назначил его ректором нового оксфордского колледжа Кентербери-Холл. Однако вскоре Уиклиф оказался втянутым в конфликт между светскими студентами и членами монашеских орденов, учившимися в колледже, и новый архиепископ, занявший место Айслипа в 1366 г., принял решение сместить Уиклифа. Тот подал апелляцию в папскую курию и продержался на своей должности еще пять лет, пока шло разбирательство, но папский суд в итоге принял решение не в его пользу.

Самолюбие Уиклифа, вероятно, было уязвлено, но в действительности у него не было поводов оплакивать эту потерю, поскольку в 1372 г. его пригласил к себе на службу Джон Гонт, вероятно, самый влиятельный человек в Англии того времени.

Исполняя поручения герцога, Уиклиф волей-неволей приобщился к политическим дебатам, важнейшей темой которых в его время было право короля (и, соответственно, право папы) облагать налогами английскую церковь. Впечатления, полученные в ходе этих дискуссий, а также негативный опыт общения с клириками в бытность ректором Кентербери-Холла, вероятно, еще были живы в душе Уиклифа, когда он писал свои первые трактаты, вызвавшие недовольство церковных иерархов. Но истоки проблемы лежали глубже – в его философских воззрениях.

В молодости Уиклиф, как и многие его оксфордские коллеги, находился под сильным влиянием идей Уильяма Оккама. Но со временем он отверг оккамовский номинализм и стал убежденным поборником реализма – философского течения, утверждавшего, что началом всех вещей являются «идеи», «универсалии», существующие в божественном разуме, а индивидуальные вещи, присутствующие в мире, являются их более или менее точным отражением.

Уиклиф проповедовал реализм со всем пылом неофита. Сильно упрощая философское содержание проблемы, можно сказать, что в представлениях Уиклифа у всех явлений и вещей имелись свои «идеальные» образы, модели, которые выражали их истинную, правильную суть.

Именно логичное и последовательное воплощение этих идей привело его к учению о церкви, которое было взято на вооружение лоллардами, и идеям о Евхаристии, оттолкнувшим от него оксфордских богословов.

Уиклиф утверждал, например, что Священное Писание как «идея», «универсалия», воплощением которой является данная людям Библия, существовало в божественном разуме еще до творения, и, соответственно, каждое слово, содержащееся в Библии, истинно и исходит непосредственно от Бога. Дальнейшим закономерным развитием этой мысли был тезис о том, что все явления религиозной жизни, которые не описаны в Библии, являются искажениями божественной идеи и (как считал Уиклиф в конце жизни) работой антихриста. Этими логическими построениями Уиклиф отрицал полностью всю церковную традицию – сочинения отцов Церкви, каноническое право, папские декреталии, сложившиеся обряды, церковный календарь и пр.

«Идеальная Церковь» также существовала предвечно, ее образ можно найти в Священном Писании, и то, что не соответствует этому образу, просто не является Церковью.

По мнению Уиклифа, корнем зол, поразивших «видимую» церковь, являлось владение собственностью, поскольку право собственности, появившееся после грехопадения, не присутствовало в божественном замысле, а возникло вследствие греха.

Мысль о том, что церковь не должна владеть собственностью, не была новой, но решение проблемы, предложенное Уиклифом, поражает оригинальностью. По его мнению, помочь церкви, избавив ее от излишнего богатства, должна светская власть. В полном соответствии с предписаниями Ветхого завета клирики должны получать десятину – но только в том случае, если они честно выполняют свои обязанности.

Теоретическую базу под экспроприацию церковной собственности Уиклиф подвел в двух главных своих трудах: De civili dominio (1376–1378) и De officio regis (1379). Логика его рассуждений в De civili dominio такова: власть и владения даются от Бога, соответственно, тот, кто ими обладает, должен находиться в состоянии благодати; поскольку многие духовные лица не находятся в состоянии благодати, они не могут по праву обладать властью и владениями, а значит, надо лишить их и того, и другого.

Казалось бы, таким же способом можно оправдать и конфискацию имущества у представителей светской власти, но Уиклиф во второй своей работе излагает совсем другие идеи. Король, пишет он, является помазанником Божьим, наместником Бога на земле. Он «подотчетен» исключительно Богу и его власть нужно принимать, как бы грешен он ни был.

Нетрудно догадаться, что идеи Уиклифа были приняты благосклонно представителями светской знати из окружения Джона Гонта и вызвали резкое неприятие у высшего духовенства. Дважды в 1377–1378 гг. Уиклифа вызывали в церковный суд, чтобы задать ему вопросы по поводу его еретических идей, но оба раза могущественные покровители из королевского рода защитили его. Однако Уиклиф в любых ситуациях действовал настолько прямолинейно, что, в конце концов, Джон Гонт решил избавиться от столь беспокойного помощника²⁰⁰.

Уиклиф вернулся в Оксфорд. Вероятно, именно в этот период он приобрел там последователей среди молодых наставников и студентов. Его популярность испугала Уильяма Бертона, канцлера Мертон-колледжа, и он собрал комиссию из восьми монахов и четырех представителей белого духовенства, чтобы они оценили ортодоксальность воззрений Уиклифа по поводу Евхаристии²⁰¹. Решение комиссии содержало обвинение в ереси по 12 пунктам и требование запретить Уиклифу преподавать. Официальный ответ на обвинения, представленный Уиклифом, не изменил его судьбы, Джон Гонт отказался заступиться за своего бывшего протеже, и Уиклифу пришлось покинуть Оксфорд.

Если бы летом 1381 г. не начался крестьянский бунт, церковные иерархи, возможно, удовлетворились бы изгнанием Уиклифа из университета, лишившим (как казалось) его возможности приобретать новых сторонников. Но поскольку от гнева бунтовщиков пострадала церковь, в сознании церковных иерархов (и не только) действия восставших стали ассоциироваться с антицерковными идеями оксфордского наставника.

Новый архиепископ Куртено, избранный на место убитого Судбери в январе 1382 г., решил покончить с «уиклифизмом» раз и навсегда. Он собрал совет из 14 докторов светского и канонического права, которые рассмотрели 24 тезиса из работ Уиклифа и признали, что его учение является ересью. Уиклифа обвинили, в частности, в том, что он отрицает пресуществление, действительность мессы и власть папы. Куртено получил от короля официальный указ, в котором королевской властью запрещалось распространять еретические идеи, и с этим указом отправился в Оксфорд, где под его давлением все университетские последователи Уиклифа отреклись от своих взглядов.

Сам Уиклиф дожил более или менее благополучно последние годы жизни в своем приходе Латтерворт, где по его призыву и при активном участии его секретаря Джона Парви была начата работа по переводу Священного Писания на английский язык. Будучи, несомненно, инициатором данного труда, Уиклиф, как считают современные исследователи, едва ли внес существенный практический вклад в эту работу (как и в создание приписываемых ему «поздних» трактатов).

Первый вариант перевода, созданный, скорее всего, под руководством оксфордского наставника свободных искусств Николаса Херефорда, представлял собой просто корявый подстрочник. Он, очевидно, не предназначался для широкого распространения, а должен был служить подспорьем для проповедника, которому потребуется во время проповеди процитировать Священное Писание. Уже после смерти Уиклифа был сделан второй, более вольный перевод, получивший широкое распространение и названный «Библией Уиклифа».

Умер Уиклиф в декабре 1384 г. во время мессы и был похоронен на церковном кладбище.

В 1415 г. собор в Констанце, отправивший на костер Яна Гуса, признал Уиклифа «ересиархом», и в Англию было направлено повеление выкопать его бренные останки из могилы, сжечь их и развеять прах по ветру. В 1428 г. это приказание было исполнено.

У истоков движения лоллардов в конце XIV в., несомненно, стояла группа образованных людей из университетской среды. Большинство из них в итоге отреклись от своих «заблуждений», однако еретические идеи их усилиями были принесены из Оксфорда в разные части Англии. Кроме того, они оставили значительное количество сочинений, которые продолжали воздействовать на умы и после того, как их создатели отреклись или умерли.

Николас Херефорд, оксфордский магистр свободных искусств, познакомился с идеями Уиклифа в университете. Согласно свидетельству хрониста Генри Найтона, оставившего нам наиболее детальные сведения о «ранних лоллардах», Херефорд был первым лидером движения. Он якобы заявлял в одной из своих проповедей, что архиепископ Судбери, убитый крестьянами во время восстания 1381 г., заслужил свою судьбу, а когда преемник Судбери архиепископ Куртено отлучил его от церкви, отправился в Рим, чтобы лично подать апелляцию папе Урбану VI. Скорее всего, именно ему принадлежит основная роль в создании первого перевода Библии. После отлучения Херефорд какое-то время скрывался; но, когда его схватили, раскаялся и проповедовал против лоллардов.

Филипп Рептон, каноник из Лестера, также, судя по всему, приобщился к учению Уиклифа в Оксфорде. Он покаялся в 1382 г. и, в конце концов, стал епископом Линкольна; здесь он активно искоренял ересь и проводил церковные реформы.

Еще один оксфордский последователь Уиклифа, Джон Астон, был родом из Вустера; вероятно, именно он принес ересь в западные области Англии. Он отрекся вместе с Рептоном в 1382 г., но потом вернулся к ереси и умер еретиком, предположительно в 1388 г.

Джон Парви, который был секретарем Уиклифа в последние годы его жизни, скорее всего, также получил университетское образование, хотя никаких свидетельств его присутствия в Оксфорде у нас нет. Из всех перечисленных он является, безусловно, самой важной фигурой, поскольку именно ему приписывается создание второго, «вольного» перевода Библии, которым пользовались впоследствии рядовые участники еретического движения. Он также написал комментарии к английскому переводу Евангелий. Парви проповедовал на юге Англии, и не исключено, что Бристоль стал оплотом ереси благодаря его влиянию. Когда Парви схватили в 1401 г., он отрекся от ереси и получил приход в Уэст-Хайт, прямо под стенами архиепископского замка Салтвуд. Он провел там три года, но потом попросил отставки. Дальнейшая его судьба неизвестна. Возможно, он вернулся к лоллардам, но по счастливому стечению обстоятельств избежал ареста; не исключено также, что он доживал свои дни где- то в безвестности, зато в ладу со своей совестью.

Эти выходцы из академической среды дали движению первый импульс, но основную массу проповедников ереси на первом этапе составляли представители низших слоев духовенства – главным образом, священники без приходов и бенефициев²⁰². Нам известно, например, о группе лоллардов, собиравшихся в часовне Иоанна Крестителя за стенами Лестера. Во главе ее стояли священник из этой часовни и ремесленник по имени Уильям Смит. По имеющимся свидетельствам, они сами произносили проповеди и писали трактаты. Среди предводителей военных отрядов, откликнувшихся на призыв Джона Олдкасла, были два капеллана.

Священники-проповедники распространили идеи Уиклифа по всей стране, но при этом учение быстро утратило свой академический характер. Философская составляющая была полностью отринута и заменена более простой аргументацией, в силу чего богословское учение в духе радикального реализма превратилось в евангелический призыв к реформам.

Два хрониста – Генри Найтон и Томас Уолсингем – независимо друг от друга пишут о том, что среди лоллардов были знатные люди. Долгое время историки не принимали эти утверждения всерьез, считая их политической пропагандой, однако результаты проведенных в последние десятилетия исследований биографий этих людей и связанных с ними документов говорят о том, что, по крайней мере, в ряде случаев, обвинения хронистов справедливы.

Примером может служить сэр Томас Латимер, который, как считается, организовал в своем поместье в Брайбруке в Нортгемптоншире скрипторий, где переписывались лоллардские проповеди. Сэр Джон Монтегю якобы повелел убрать все изображения из родовой часовни в Шенли и принимал у себя лоллардских проповедников, а сэр Уильям Невилл, ходатайствуя о передаче арестованного лолларда на его попечение как кастеляна Ноттингемского замка, назвал пленника «достойным доверия человеком».

У движения лоллардов не было единой структуры и центра; скорее, можно говорить о конгломерате отдельных групп, далеко не всегда взаимодействовавших между собой. Как заметил английский исследователь М. Ламберт, «лоллард» – это, скорее, умонастроение, нежели следование определенным доктринам и практикам.

В 1395 г. на дверях собора св. Павла в Лондоне было вывешено обращение «бедных людей» (т.е. лоллардов) к парламенту с призывом реформировать английскую церковь. Оно содержало «двенадцать выводов» о нынешнем состоянии церкви. Первый вывод гласил, что «вера, надежда и милость бежали из церкви, когда она стала владеть собственностью». Второй утверждал, что «наше священство, которое дается в Риме, это не то священство, в которое Христос рукополагал апостолов». Далее говорилось, что требование целибата приносит в церковь содомию; что человек, верящий в пресуществление Даров, совершает грех идолопоклонства; а благословения воды, вина, соли и пр., так же как и обряд экзорцизма, – это некромантские практики. Следующие «выводы» указывали на невозможность совмещения церковных и светских должностей и бессмысленность молитв за умерших, паломничеств и церковной исповеди. В десятом «выводе» говорилось, что убийство в битве или ради свершения справедливости противоречат заповедям Нового завета. Одиннадцатый «вывод» состоял в том, что жесткие кары за прелюбодеяние заставляют женщин совершать больший грех – аборт. В двенадцатом «выводе» порицались излишества в украшении церквей.

Эти пункты дают общее представление о круге идей, которыми оперировали лолларды. При этом, однако, в другом лоллардском тексте – «Светильник» ничего не говорится о Евхаристии и нет отрицания таинств, зато утверждается возможность применения силы ради справедливости. В нем нет также никаких следов донатизма, который, если судить по показаниям обвиняемых, был очень распространен среди участников движения.

Отрицание Евхаристии было главным обвинением против двух сожженных еретиков – Уильяма Соутри (1401 г.) и Джона Бэдли (1410 г.).

При всех расхождениях мы знаем достаточно точно, против чего боролись лолларды, однако из сохранившихся документов трудно понять, были ли у них какие-то иные цели, кроме реформы церкви силами светских властей, подразумевавшей – в качестве первого и главного шага – конфискацию церковной собственности.

Появление массовой ереси в первый момент вызвало растерянность среди английских епископов, и какое-то время они бездействовали, повторив ошибку, совершенную в XII в. их континентальными «коллегами». Представители знати, сохранявшие верность ортодоксии, не испытывали особого неприятия по отношению к еретикам, настаивавшим на необходимости конфискации (или хотя бы сокращения) церковной собственности, и некоторые из них даже поддержали в 1395 г. лоллардовскую петицию.

Ситуация изменилась после того, как в 1399 г. Ричард II, сын Черного Принца, был смещен, и его место на троне занял Генрих IV, сын Джона Гонта Ланкастерского. Генрих воспользовался возможностью связать естественные проявления недовольства тех, кого не устраивал произошедший государственный переворот, с кознями еретиков и обвинил Ричарда в том, что он позволил распространиться ереси (что было по меньшей мере странно, учитывая, что покровителем Уиклифа был отец самого Генриха). Первый же изданный Генрихом статут (1401 г.) предписывал сжигать еретиков.

Архиепископ Томас Арундель в 1407 г. издал ряд канонов для защиты веры; в частности, он запретил лоллардовскую Библию. Однако эти акты, насколько можно судить, не применялись широко: преследования лоллардов в Англии никогда не достигали такого размаха, как преследования катаров или вальденсов на континенте. Епископы в подавляющем большинстве стремились склонить еретиков к раскаянию, и для тех, кого схватили первый раз, наказанием, как правило, было тюремное заключение, обеспечивавшее обвиняемому возможность обдумать ситуацию.

Жертвами преследований становились только самые упрямые еретики, «профессиональные» проповедники, а не их слушатели или «новообращенные». Примером такого рода может служить Уильям Тейлор, один из «академических» еретиков. Архиепископ Арундель дважды – в 1406 и в 1410 гг. – вызывал его на суд по.обвинению в ереси, но он не являлся. Его схватили и судили в Вустере в 1417 г., а в 1420 г. он отрекся от ереси перед архиепископом Чичелем и был отпущен на свободу. Спустя полгода его снова арестовали, на этот раз в Бристоле, и приговорили к пожизненному заключению. Тем не менее приговор был смягчен, и Тейлор вновь получил свободу. Его, однако, схватили и в третий раз и только тогда отправили на костер.

Изменение общих настроений в отношении еретиков произошло после ареста, побега и гибели Джона Олдкасла²⁰³. Олдкасл происходил из семьи мелких землевладельцев, сделал себе карьеру на военной службе и в свое время был верным рыцарем принца Уэльского, будущего Генриха V. При этом он был убежденным лоллардом. Дважды его призывали к ответу по обвинениям в ереси, но он оба раза сумел избежать наказания. Наконец, в 1413 г. он был арестован за распространение лоллардских трактатов. На суде в соборе св. Павла Олдкасл излагал еретические взгляды на Евхаристию и церковь и был признан виновным. По особому благоволению короля ему было дано сорок дней на то, чтобы изменить свою позицию. За это время Олдкасл сумел бежать из Тауэра и призвал своих сторонников к восстанию. Хронисты приписывают ему намерение убить королевскую семью и ограбить церковь; в действительности это, скорее всего, был жест отчаяния в последней надежде вынудить короля провести церковную реформу на лоллардский манер.

Перечень мест, из которых прибыли к Олдкаслу воинские лоллардские отряды, охватывает почти всю Англию, от Бристоля до Дерби, но общее количество прибывших не превышало трех сотен человек. Заговор был раскрыт еще до того, как мятежники успели предпринять какие-то действия. Сторонников Олдкасла схватили, но ему самому удалось бежать. По сообщению хронистов, он скрывался еще четыре года в северном Херефордшире, но в конце концов был схвачен и казнен.

После 1414 г. движение лоллардов переживает кризис, причинами которого были, с одной стороны, ужесточившиеся преследования, с другой – усилившееся неприятие со стороны общества, поверившего после мятежа Олдкасла в правоту короля, заявлявшего о связях еретиков с врагами Англии. Последним крупным проявлением ереси стали процессы в Нориче в 1424–1431 гг. Для лоллардов не было характерно стремление к мученичеству, из 101 обвиняемого только один, убежденный проповедник, «создатель» норичской ереси Уильям Уайт был сожжен; остальные сто отреклись и по настоянию епископа Алнвика унесли домой копии своего отречения – в качестве напоминания о том, что их ждет, если они захотят вернуться к своим заблуждениям.

С этого момента и до 1486 г. мы не встречаем никаких заслуживающих доверия упоминаний о лоллардах, но затем процессы над еретиками начинаются вновь, и количество обвиняемых указывает на то, что движение имело массовый характер²⁰⁴.

Долгое время считалось, что ересь лоллардов, ушедшая в подполье, просуществовала каким-то образом пятьдесят лет, чтобы выйти на поверхность в конце XV в., но все эти рассуждения имели чисто гипотетический характер. Тщательное исследование документов судебных процессов указывает, скорее, на то, что память о лоллардских проповедниках (и, возможно, их книги) сохранялась в семьях рядовых участников движения и передавалась следующему поколению²⁰⁵.

В заявлениях «нео-лоллардов» нет упоминаний об Уиклифе; единственное, что осталось от его идей, – это почтение к Священному Писанию в противовес авторитету церкви. Предъявляемые им обвинения сводятся к отрицанию обрядовой стороны богослужения и церковных таинств. Однако практическим следствием такой позиции у «нео-лоллардов» было не желание реформ, а стремление свести к минимуму свое участие в жизни официальной церкви, заменив его личным религиозным опытом и общением в своей среде.

Деятельность «нео-лоллардов» за редким исключением²⁰⁶ была сосредоточена в кругу их соседей и родственников, и они не представляли серьезной угрозы. С течением времени это движение было поглощено зарождающимся протестантизмом.

Массовое еретическое движение гуситов, возникшее в Богемии в первой половине XV в., представляет собой пограничное явление. С одной стороны, оно имеет много общего с еретическими движениями высокого Средневековья и, в каком-то смысле, может рассматриваться как наиболее успешное из них. С другой стороны, целый ряд черт – сочетание религиозных элементов с политическими требованиями, использование военной силы, масштаб распространения – роднит гуситское движение с Реформацией.

Движение гуситов также может служить хорошей иллюстрацией предложенной выше схемы возникновения ересей (см. § 1). Реформационные идеи, распространявшиеся изначально в довольно ограниченном кругу образованных пражских горожан и в стенах пражского Карлова университета, в определенный момент объединились в общественном сознании с идеями национальной независимости и идентичности чехов, в результате чего приобрели массовость и силу.

Несколько факторов способствовали возникновению и развитию движения и определили его особенности.

Во-первых, период формирования движения совпал с правлением короля Вацлава IV, который на определенном этапе использовал реформаторов в качестве инструмента своей политики, а в дальнейшем, будучи поглощен собственными политическими маневрами, просто не уделял происходящему должного внимания. Император и король Богемии Карл IV (1316–1378) разделил свои владения между тремя сыновьями и тремя племянниками, что привело в конечном итоге к жестокому соперничеству среди наследников, в котором старший сын Карла, Вацлав оказался проигравшим. В 1400 г. он лишился императорской короны (а также существенной части унаследованных земель) и в последующие годы главной его целью было найти политических союзников – как внутри страны, так и вне ее, которые помогли бы ему вернуть титул.

Во-вторых, в это же время разразился один из самых значительных кризисов в истории папской кафедры, получивший название «великая схизма». Затяжной конфликт, продолжавшийся более 30 лет, не только подорвал духовный авторитет папства, но и создал благодатную почву для различных дипломатических интриг. В итоге европейские верующие с изумлением следили за тем, как два папы-соперника, в Риме и в Авиньоне, каждый со своей курией и своими сторонниками из числа светских монархов, отлучали друг друга, изрекая страшные проклятья и угрозы, и создавали, по сути, две параллельные церковные иерархии.

He в лучшем состоянии находилась и богемская церковь. Она была очень богатой: ей принадлежало чуть ли не 40% чешских угодий. Архидиакон Праги Павел из Янович, совершивший около 1380 г. визитацию 300 приходов пражского архидиоцеза, оставил нам обширный перечень церковных злоупотреблений. Многие священники открыто жили с наложницами, другие постоянно пили, и прихожане не могли вспомнить, когда их священник служил мессу на трезвую голову. Кроме того, по крайней мере в Праге, существовал очевидный переизбыток духовенства. В столице в одном только соборе св. Вита служило более 200 священников, а всего клириков в городе (включая студентов университета) насчитывалось около 2 тыс.

Наконец, еще одним обстоятельством, сыгравшим свою роль в возникновении и развитии массового еретического движения и определившим в большой степени его облик, было культурное и языковое деление богемского общества на чехов и немцев. Первоначально в богемских городах доминировали немецкие колонисты; им также принадлежали серебряные шахты в окрестностях Кутной Горы и Йиглавы, приносившие огромные доходы богемской короне. Славянское население, и в первую очередь знать, стремилось перенять немецкие обычаи и образ жизни, говорило на немецком языке. Однако в XIV в., когда поток иммигрантов из германских земель уменьшается, в обществе начинают происходить изменения, которые можно охарактеризовать как «пробуждение чешского самосознания». Первоначально их вдохновителями было чешское духовенство и выражались они в первую очередь в интересе к родному языку.

Появляются переводы на чешский язык немецких рыцарских романов и духовной литературы: Псалтири, молитв, Символа веры, Historia Scholastica Петра Коместора, а также оригинальные произведения на чешском, такие как Житие Христа, составленное неизвестным доминиканцем на основе Meditationes vitae Chrisri.

В этот период любые социальные конфликты и противоречия – будь то конфликт чешских ремесленников и торговцев, постепенно наполнявших богемские города, с представителями богатых семейств, заседавшими в городских магистратах, или недовольство низшего духовенства, пополнявшегося за счет выходцев из мелкой и средней знати, своим священноначалием – трактовались в терминах языковых различий местного чешскоговорящего населения и немецкоговорящих «чужеземцев».

He остался в стороне от этого противостояния и университет. Карл IV, взяв за образец Парижский университет, поделил университетскую корпорацию на четыре землячества («нации»): богемскую, польскую (в которой преобладали выходцы из немецкоговорящих областей), саксонскую и баварскую. В первые годы существования университета студентов-чехов было очень мало, но со второй половины XIV в. их становится все больше, а немцев, предпочитавших новые университеты, основанные в их родных землях, – меньше. Из выпускников факультета свободных искусств 1380 г. 25% принадлежали к богемскому землячеству, а к 1400 г. эта цифра выросла до 35%. При этом немецкоговорящие наставники по-прежнему составляли большинство среди преподавателей и пользовались особыми правами при решении общеуниверситетских вопросов.

Первые отзвуки идей о необходимости реформирования церкви и религиозной жизни достигли Богемии благодаря усилиям Конрада Вальдгаузера (ум. 1369), проповедника из ордена августинцев-каноников, приехавшего в 1363 г. в Прагу из Австрии по приглашению Карла IV. В своих проповедях в церкви в Старо Место Конрад резко критиковал духовенство, в первую очередь членов нищенствующих орденов, за жадность и распространение лживых историй о реликвиях и чудесах. В конце концов местное пражское духовенство обратилось с жалобой к папе, Конрада вызвали в Авиньон, где он и умер.

В Праге у Вальдгаузера остались ученики и последователи. Наиболее яркой личностью среди них был Ян Милич из Кромержижка (ум. 1374). Β 1358–1362 гг. он состоял на службе в королевской канцелярии, в 1363 г. стал каноником в кафедральном соборе, но спустя год, под влиянием проповедей Вальдгаузера, оставил церковную карьеру. После года затворничества Ян Милич начал проповедовать на чешском языке в приходской церкви св. Эгидия. Подобно бродячим проповедникам XII в., он соблюдал строжайшую аскезу: не ел мяса, не пил вина, спал на голой земле. В проповедях он говорил о том, что в ближайшее время следует ждать прихода антихриста, поэтому верующие должны покаяться и оставить свои грехи. В этой связи он резко критиковал Церковь и папство за несоответствие моральным нормам и нежелание заботиться о спасении паствы. Ян не ограничивался только словами. С помощью своих единомышленников он выкупил двадцать домов в квартале проституток в Праге и организовал в них приют для раскаявшихся представительниц самой древней профессии. Его деятельность и проповеди стали поводом для обвинений. Ян был вынужден оправдываться перед папским судом в Авиньоне, что он с успехом и сделал, но умер в 1374 г. на обратном пути в Прагу.

Третьим представителем реформационного движения в Богемии, о котором стоит упомянуть, является Матвей из Янова (ок. 1355–1394). Β 1375–1381 гг. он учился в парижском университете, где получил степень магистра искусств. В сочинении Regulae veteris et поѵі testamenti он предложил верующим двенадцать правил (4 из Ветхого завета и 8 из Нового завета), которые помогут им защититься от искушений антихриста, «члены» которого, как писал Матвей, «присутствуют постоянно в видимой церкви»²⁰⁷. Каждому из правил был посвящен отдельный раздел. Критикуя ханжество и формализм официальной церковной жизни, Матвей предлагал в качестве «противоядия» возвращение к евангельским заповедям в том виде, как они даны в Евангелии, и регулярное причащение. Он посвятил Евхаристии большую часть двух первых и всю пятую книгу своего труда, провозгласив, что ежедневное причастие дает человеку силу противостоять ложным учениям и практикам.

Идеи Матвея из Янова, судя по всему, нашли отклик у жителей Праги, о чем свидетельствуют постановления пражского синода 1389 г., запрещавшие мирянам причащаться чаще, чем раз в месяц. Тем не менее, в его сочинении не было ничего противоречащего церковной догматике.

Реформаторы XIII в. проповедовали нравственное очищение в рамках существующих церковных практик и институтов и не призывали к их отмене или изменению.

В историографии часто можно встретить утверждения, что основным импульсом к возникновению гуситского движения были идеи Дж. Уиклифа, которые гуситы попытались воплотить в жизнь. На самом деле это не совсем так. Хотя сочинения Уиклифа сыграли важную роль в развитии событий, приведших к появлению массового еретического движения, вряд ли в данном случае стоит говорить о прямом влиянии.

Когда в 1380-х годах труды Уиклифа стали известны в пражском университете, они были восприняты в первую очередь как орудие в борьбе с номиналистическими теориями последователей Оккама, крайне популярными в немецких землях. На одной из пражских копий произведений Уиклифа, датируемой этим периодом, имеется надпись (очевидно, оставленная кем-то из студентов): «Ха-ха, немцы, прочь, прочь!».

Таким образом, на первом этапе идеи Уиклифа приобрели популярность не сами по себе, а потому, что оказались в центре противостояния немецкоговорящих университетских землячеств, отстаивавших свои привилегии, с богемским землячеством, боровшимся за свои права. Жаркие дискуссии в стенах университета со временем переросли в публичные диспуты, в результате чего идеи Уиклифа стали достоянием гласности. При этом и в университете, и в городе представители чешскоговорящего населения выступали на стороне проуклифской партии, независимо от того, разделяли они идеи Уиклифа или нет.

В 1403 г. университетский наставник Элия Хюбнер, выходец из Силезии, направил послание архиепископу Пражскому. В своем обращении Хюбнер указал на опасность идей Уиклифа и утверждал, что поскольку эти идеи были официально осуждены папой, сочинения Уиклифа не должны распространяться и обсуждаться в Богемии. В качестве доказательства Хюбнер приложил к письму перечень 45 тезисов из работ Уиклифа (24 были взяты из официального вердикта с осуждением учения Уиклифа, выпущенного в Оксфорде в 1382 г., остальные – из документов церковного суда 1377–1378 гг.). Эти тезисы, вырванные из контекста, звучали даже более радикально, чем положения, которые реально высказывал Уиклиф. В них содержались, например, утверждения о том, что «наличие у церкви собственности противоречит Писанию и светская власть ради блага церкви должна отнять у нее ее владения»; что «дьяконы и священники могут проповедовать без дозволения епископа и папы». Также отрицалась сила таинств, совершенных священнослужителями, находящимися в состоянии смертного греха; оспаривалась идея о том, что месса установлена Христом, и заявлялось, что Римская церковь – это «синагога (т.е. сборище. – З.М.) сатаны».

Пражский архиепископ Збинек, чешскоговорящий аристократ, оставивший ради епископской кафедры военную карьеру, не спешил принимать меры. Когда в 1408 г., после того как другой университетский наставник, саксонец Людольф Мейстерман, направил жалобу в папскую курию, архиепископ решил все-таки вмешаться, было уже поздно.

Сорок пять тезисов (независимо от того, соответствовали они подлинному учению Уиклифа или нет), представленные Хюбнером, к тому времени были переведены на чешский язык и разошлись по всей Праге и по другим городам Богемии и стали знаменем, под которым объединялись все сторонники реформ.

He менее важную роль в возникновении в Богемии массового еретического движения сыграл указ короля Вацлава IV, изданный в январе 1409 г. и получивший название Кутногорского декрета.

В своих попытках вернуть императорскую корону Вацлав в 1409 г. попытался установить контакты с представителями концилиаристского движения. Поскольку архиепископ Збинек и немецкоязычные университетские землячества (баварское, саксонское и польское) сохраняли верность находившемуся в Риме папе Григорию XII, для Вацлава естественно было апеллировать к наставникам и студентам из богемского землячества (которые в тот момент пытались противостоять попыткам Збинека искоренить в университете и в городе «уиклифизм»),

Желая обеспечить себе поддержку университета, Вацлав IV своим указом изменил систему голосования, отдав три голоса богемскому землячеству и оставив трем «чужеземным» землячествам один голос на всех, а также отменил все прочие привилегии немецкоязычных профессоров. В результате этих нововведений, а также в силу того, что многие немецкоговорящие наставники и студенты, недовольные новым положением дел, покинули Прагу, Карлов университет превратился, по сути, в национальную корпорацию, в которой главенствовали сторонники реформ.

В идеологическом плане декрет означал нечто существенно большее. Победа проуиклифской, реформационной фракции в университете была одновременно и победой чешскоговорящего землячества, и с этого момента в сознании общества две идеи – религиозная и национальная – оказались неразрывно связаны. Быть чешским патриотом значило поддерживать идеи реформ, и напротив, любые попытки противодействия этим идеям расценивались как покушение на «честь и национальное достоинство чехов».

Таким образом, первый и единственный раз за всю историю массовых средневековых ересей еретическое движение нашло поддержку и опору в движении национальном. Последствия не замедлили сказаться.

В 1410 г. архиепископ Збинек отлучил «уиклифитов» от церкви и наложил на город интердикт, но его распоряжения не исполнялись. Тогда он приказал изъять все рукописи сочинений Уиклифа и сжечь их, что вызвало возмущение не только в университете, но и в городе. Разъяренные горожане срывали богослужения, угрожали священникам и распевали частушки об архиепископе, насмехаясь над его невежеством в богословии. Збинек в итоге вынужден был бежать из Праги и вскоре умер. Два следующих архиепископа, ставленники короля Вацлава, предпочитали бездействовать, и роль главного арбитра в вопросах богословия и религиозных практик перешла к Карлову университету.

Свое название гуситская ересь получила по имени Яна Гуса, пражского священника, ставшего после Кутногорского декрета ректором университета. Популярность и авторитет Гуса как проповедника, благочестие, стойкость и трагическая гибель на костре сделали его знаменем движения, хотя ни в богословском, ни в организационном плане он не был его самым ярким воплощением.

Гус родился, предположительно, в 1370 г. в Южной Богемии. По свидетельствам не слишком надежных источников, он был простолюдином. Достоверность этой легенды вызывает сомнения, но, очевидно, он не принадлежал к высшей знати. Гус закончил пражский университет и стал наставником на факультете свободных искусств, а в 1400 г. – настоятелем Вифлеемской часовни в Праге: эта часовня была выстроена в 1394 г. для чешскоговорящих горожан, проповеди в ней говорились на чешском языке. По признанию самого Гуса, перед назначением в часовню он пережил некое духовное обращение, превратившее, по собственным его словам, «обычного искателя церковной карьеры» в пламенного проповедника. Он говорил по две проповеди каждое воскресенье; до нас дошло более трех тысяч текстов, написанных и произнесенных им за 12 лет.

В его проповедях мы не находим, по сути, ничего противоречащего официальной богословской доктрине. Гус постоянно противопоставлял простоту и бедность ранней церкви «искажениям» в церкви нынешней и резко бичевал пороки духовенства, хотя никогда не отрицал силу таинств, совершенных недостойными священниками. Для Гуса характерен не столько религиозный радикализм, сколько радикализм национальный. Так, он утверждал, что именно чехи должны занимать все ключевые посты в Богемском королевстве, «как французы во Франции, а немцы – в немецких землях». Я. Гус верил в некую особую духовную миссию чешского народа: он утверждал, что название «Богемия» происходит от слова Бог, и в проповедях часто называл свою страну «христианнейшим королевством», а свою паству – «верными чехами».

Как богослова его интересовала единственная тема – тема Церкви, не случайно его главный труд называется De ecclesia («О церкви»), В этой работе Гус представляет себя как последователя идей Уиклифа, но реально его концепция стоит ближе к вполне ортодоксальным воззрениям Матвея из Янова. Единственный несомненно «еретический» тезис в De ecclesia – это отрицание божественного происхождения института папства. Гус утверждает, вслед за Уиклифом, что слова, адресованные Петру, относились только к Петру и были ответом на его исповедание веры в Сына Божьего. Институт папства возникает во времена Константина Великого; он не является подлинным и необходимым элементом Церкви.

Тем не менее, именно далекий от радикализма Гус благодаря своей искренности и патриотизму стал «знаковой» фигурой в накаленной атмосфере Праги 1410–1413 гг., что, в конечном счете, стоило ему жизни.

В мае 1312 г. в Прагу прибыли легаты пизанского папы Иоанна XXIII²⁰⁸, которые проповедовали крестовый поход против Ласло, короля Неаполя, предлагая индульгенции тем, кто согласится участвовать или внесет пожертвования. Цели похода были сугубо политическими, и использование индульгенций в данном контексте выглядело особенно цинично. Гус публично осудил практику продажи индульгенций и действия короля, поддерживавшего это мероприятие из политических соображений. Студенты университета организовали процессию, во главе которой шел юноша, наряженный проституткой, с огромными бутафорскими грудями, и, гримасничая, размахивал «папской буллой», прося об индульгенции. В кафедральном соборе сундуки, где хранились собранные на крестовый поход деньги, в какой-то момент оказались измазаны грязью. Проповеди легатов в нескольких церквах были зашиканы.

Когда вести обо всех этих событиях дошли до папской курии, Гус, как самая известная личность среди реформаторов и к тому же ректор университета, был отлучен от церкви. После этого ему пришлось покинуть Прагу, чтобы не подвергать город опасности попасть под интердикт²⁰⁹, и в течение нескольких лет он проповедовал в Южной и Западной Богемии. Именно там Гус написал свой opus magnum – богословский трактат De ecclesia.

В 1414 г. он получил приглашение на собор в Констанце, при этом император Сигизмунд (брат короля Вацлава IV) гарантировал ему личную безопасность. Судя по тому, что Гус составил перед отъездом завещание, он не очень верил императорским обещаниям. Но участие в соборе, провозглашавшем своей целью реформы, давало призрачную надежду на то, что богемское реформационное движение будет признано; без такого признания (и Гус ясно это понимал) Богемия должна была неминуемо пасть жертвой нового крестового похода. Ян Гус прибыл в Констанц в ноябре 1414 г., а в декабре уже был арестован и заключен под стражу в папской резиденции. Когда в марте 1415 г. Иоанн XXIII бежал из Констанца, Гус был предан в руки констанцскому архиепископу. Дело Гуса рассматривалось на соборе с 5 по 8 июня 1415 г. Комиссия из епископов и богословов представила на рассмотрение отцов собора отдельные цитаты из его работ и проповедей и в итоге воззрения Гуса были признаны еретическими.

В действительности, главной задачей кардиналов и императора Сигизмунда было заставить Яна Гуса публично признать учение Уиклифа ошибочным и отречься от своих взглядов, что, как они рассчитывали, положило бы конец религиозному и политическому брожению в Богемии. Этого, однако, не произошло. По легенде, Гус объяснил свой отказ, заявив, что «совесть не позволяет ему отрекаться от фраз, которых никогда не произносил», и, возможно, это была не просто риторика: как указывалось выше, идеи Уиклифа в трактовке Гуса вполне укладывались в рамки ортодоксии.

6 июля 1415 г. Ян Гус как нераскаявшийся еретик был сожжен на костре.

Реально казнь Яна Гуса не ослабила реформационное движение, а скорее привела к его консолидации и превращению в «полноценную» ересь. Как только вести о происшедшем достигли Праги, 452 представителя высшей знати направили в Констанц протест, утверждая, что Гус был сожжен по ложному обвинению.

Осенью 1414 г. ученик Яна Гуса и его преемник в Вифлеемской часовне Якубек из Стршибра стал причащать мирян не только хлебом, но и вином («под двумя видами»), а также причащать маленьких детей, еще не способных исповедоваться. Сам Якубек говорил, что идея пришла ему «как откровение». Так или иначе, подобная практика являлась логичным следствием воззрений Матвея из Янова и отражала стремление гуситов следовать образцам Древней церкви.

В том, что касается богословского понимания причастия, расхождений между гуситами и их оппонентами не было: те и другие соглашались с тем, что «Христос содержится полностью в обоих видах причастия». Западная церковь никогда не запрещала причащение мирян вином, но избегала этого из чисто практических соображений. Учитывая священный характер Святых Даров, с массовым причащением вином были связаны некоторые неудобства: Чашу могли пролить, уронить и т.п. За всю историю существования Римской церкви обычай причащения мирян только хлебом ни разу не оспаривался, что неудивительно, учитывая, что подавляющее большинство светских людей причащалось раз в год. Когда, благодаря проповедям реформаторов, мысль о целительном воздействии Евхаристии и необходимости причащаться регулярно проникла в сознание людей, в общепринятой норме, подчеркивавшей различие между духовенством и мирянами, стали видеть дискриминацию.

Практику Якубека подхватили другие священники, и пражское духовенство разделилось на тех, кто «давал Чашу», и тех, кто следовал установившейся традиции. В апреле 1415 г. городской магистрат Праги издал указ, запрещавший сторонникам и противникам «Чаши» называть друг друга еретиками. Тем не менее, сам факт существования двух типов общин в одном городе способствовал поляризации общества: теперь даже неграмотный человек, ничего не понимавший в богословии, видел очевидное и понятное различие и мог выбирать, в какую церковь ему ходить. Слухи о новом обычае вскоре достигли провинции, и во многих местах представители знати и приходские общины вынудили своих священников делать то же самое.

Вопрос о богемских новшествах был поставлен на соборе в Констанце, и, после обсуждения, 15 июня 1415 г. соборные отцы издали вердикт, запрещавший причастие под двумя видами для мирян под предлогом всевозможных нарушений, сопровождавших этот процесс: вино якобы подавалось в неподобающих сосудах, к чаше прикасались женщины и т.п.

Вести об этом декрете и о казни Яна Гуса достигли Богемии почти одновременно, и с этого момента «Чаша» стала для патриотически настроенных чехов не просто отражением определенных религиозных представлений, но символом борьбы за независимость, воплощением национальной идентичности. Практика причастия под двумя видами распространилась по всей стране.

Гуситские священники-«чашники», многие из которых не имели бенефициев и, соответственно, не были привязаны к определенной церкви, странствовали по Богемии, проповедуя и преподавая причастие под двумя видами тем мирянам, которые не сумели добиться этого в своих приходах. Самостийно возникавшие общины собирались на богослужения в амбарах или в поле, священники совершали Евхаристию на импровизированных алтарях и крестили детей в открытых водоемах. В этой среде гуситские идеалы возврата к ранней церкви и критика «ложной обрядовости» находили наиболее полное воплощение, а требования становились все более радикальными.

В 1419 г. король Вацлав, бездействовавший все это время, под угрозой крестового похода решился, наконец, принять должные меры против «еретиков». Первым шагом стал запрет на причастие под двумя видами для мирян в Праге и других королевских городах. В столице бургомистру и магистратам было позволено разрешить причастие под двумя видами в трех монастырских церквах, но во все остальные церкви были поставлены священники-«традиционалисты». Церковные иерархи и верные им клирики праздновали победу; они демонстративно освящали заново алтари, на которых совершали до того мессу «чашники», не допускали их к богослужениям и даже отказывали в отпущении грехов больным, которые не отрекались от «Чаши».

Эти действия немедленно вызвали ответную реакцию. Предводителем недовольных в Праге стал Ян Желивский, бывший монах из ордена премонстрантов, который в 1418 г. был одним из самых популярных и радикальных городских проповедников. После королевского указа он продолжал проповедовать в церкви Марии Снежной, сохраненной за «чашниками». В проповедях он называл себя «проповедником всех бедных, несчастных, нищих и притесняемых» и критиковал университетских наставников за то, что они подчинились королевской воле.

30 июля 1419 г. после проповеди в церкви Марии Снежной Ян Желивский взял освященную Хостию в дароносице и повел своих сторонников, многие из которых были вооружены пиками, мечами и дубинками, к церкви св. Стефана, где он проповедовал до указа. Новый священник запер перед ними двери, но толпа ворвалась внутрь и захватила здание, после чего Желивский немедленно преподал всем причастие под двумя видами. Затем Желивский и его сторонники направились к ратуше, где потребовали от магистратов (только что назначенных Вацлавом верных католиков), чтобы те освободили «чашников», содержавшихся под стражей. Когда те отказались, разъяренная толпа ворвалась в ратушу Нового города; тринадцать магистратов были выброшены в окна, те из них, кто уцелел после падения, были убиты горожанами. Желивский призвал жителей города к оружию, его сторонники избрали четырех капитанов и новых магистратов взамен погибших. Король, хотя и был разъярен, оказался перед необходимостью компромисса и вынужден был признать новых магистратов, после чего многие католики покинули Прагу, их дома и другая собственность были конфискованы и перераспределены.

Спустя две недели после этих событий, 14 августа 1419 г. король Вацлав умер от апоплексического удара.

Его смерть еще больше осложнила ситуацию. Законным наследником короны был его брат Сигизмунд, запятнавший себя предательством Яна Гуса. В конце августа – начале сентября знать и представители городов собрались на ассамблею, где сформулировали требования, которые, по сути, представляли собой условия коронации Сигизмунда. В этом документе мы видим наглядное воплощение того, как в гуситском движении национальный и религиозный аспект сосуществовали в неразрывной связи друг с другом.

Причастие под двумя видами должно было быть разрешено и свободно осуществляться, симония (в самом широком смысле слова) должна была быть искоренена, священники не могли занимать светские должности; епископы должны были рукополагать кандидатов в священники без различия католиков и «чашников», и ни одна сторона не должна была называть другую «еретиками»; всем священнослужителям разрешалось свободно проповедовать; университет сохранял свой авторитет в доктринальных вопросах, а папские декреты вступали в силу в Богемии только с согласия короля, Поместного собора и баронов. Все судебное производство должно было вестись на чешском языке, чужеземцы не должны были занимать государственные и церковные должности (за исключением случаев, когда среди чехов не нашлось подходящей кандидатуры).

На сейме в Брно в декабре 1419 г. сословия принесли клятву верности Сигизмунду, и представители Праги просили о прощении для бунтовщиков.

В какой-то момент казалось, что он готов разрешить «Чашу» при условии, что в остальном его интересы будут соблюдены.

Однако это была иллюзия. Представители имперской аристократии на сейме в Бреслау высказались за военное решение «богемской проблемы», и в феврале 1420 г. папа Мартин V объявил крестовый поход против Богемии.

В ответ на это пражские горожане, а следом за ними богемская знать выпустили два манифеста с обвинениями против Сигизмунда. В обоих документах на первом плане стояла тема национальной чести чехов, в частности – престижа чешского языка. В манифесте горожан говорилось, что Сигизмунд «организовал крестовый поход и привел в Богемию немцев»; в воззвании знати перечислялись все преступления императора, от его причастности к смерти Яна Гуса до назначения на моравскую кафедру «врага чешского народа».

Пражский манифест включал также формулировку минимальных религиозных требований гуситов, известных в историографии как «четыре пражские статьи». Эти требования с некоторыми изменениями были повторены в обращении знати, а также переведены на немецкий язык и направлены в другие города. Они включали в себя: право свободной проповеди слова Божьего на любом языке; причастие под двумя видами для мирян; необходимость для всего духовенства, от священников до папы, «оставить свое тщеславие, жадность и незаконную власть»; очищение Богемского королевства и народа от публичных смертных грехов (это последнее требование не фигурировало в «аристократическом» манифесте).

Летом войска Сигизмунда вошли в Богемию.

Гуситы были единственным еретическим движением, которое смогло противостоять в течение 20 лет католическим крестовым походам. За это время они изменили не только церковные практики, но также социально-политические институты и экономические структуры Богемии. Однако история гуситских войн и преобразований, иногда именуемых «гуситской революцией», выходит далеко за рамки курса истории Церкви и достаточно хорошо освещена в учебной литературе по истории Средневековья, поэтому мы не будем рассматривать ее здесь подробно, а остановимся только на тех аспектах, которые имеют отношение к нашей непосредственной теме.

Своими поразительными успехами гуситы обязаны в том числе тому, что объединившись вокруг «Чаши» – причастия под двумя видами, они достаточно долгое время выступали единым фронтом и готовы были дискутировать друг с другом и идти на компромиссы даже в тех случаях, когда речь шла о серьезных расхождениях.

Уже ко времени отъезда Гуса в Констанц в рядах движения выделяются более радикальное и более умеренное течение. Одним из известных нам представителей радикальных воззрений был Николай Дрезденский, соратник Гуса и Якубека, который в конце концов покинул Прагу из-за разногласий с Якубеком по поводу существования чистилища. Судя по сохранившимся проповедям, его позиция была близка к воззрениям наиболее радикальных вальденсов: помимо отрицания существования чистилища, он утверждал, что христиане не должны проливать кровь и приносить клятвы, а также отказывался признавать какую-либо власть епископов в церкви и саму необходимость епископского сана.

Некоторое представление о взглядах радикального крыла пражских гуситов дают решения гуситского собора, собранного 28 сентября 1418 г. Собрание университетских магистров и священников приняло 23 статьи и постановило, что отныне никто не имеет права провозглашать нечто новое (в сравнении с этими статьями), не представив предварительно свои идеи на рассмотрение «собрания братьев». Пражский собор отверг наиболее радикальные идеи, такие как отрицание чистилища, отказ от смертной казни, отрицание силы таинств, совершенных священниками, находящимися в смертном грехе, и право мирян совершать пресуществление Даров. Был отвергнут также тезис о том, что только истины, эксплицитно выраженные в Священном Писании, могут расцениваться как положения веры.

На первый план выдвигалась идея возвращения к обычаям ранней церкви, обряды Римской церкви сохранялись, хотя за общиной оставалось право их не исполнять; почитание образов допускалось, «если оно не перерастает в ложное поклонение», латинский язык оставался языком богослужения, хотя Евангелие и Послания должны были читаться на чешском.

Новая фаза в развитии радикального гуситского движения наступила после того, как Вацлав IV в 1419 г. издал указ, запрещавший причастие под двумя видами.

Если в Праге, согласно этому указу, для «чашников» было оставлено какое-то пространство, то в других городах гуситские священники и их последователи оказались полностью выброшены из церковной жизни. В итоге инициатива перешла к самым радикальным элементам.

Гуситская хроника рассказывает, как на Пасху толпы «чашников» собрались на холме около замка Бечине, чтобы причаститься под двумя видами и послушать проповедь. Со временем подобные собрания стали регулярными, а наиболее убежденные последователи новых идей организовали на холме общинное поселение. Холм был переименован в «гору Табор» (библейский Фаво́р), и само движение получило название «табориты»²¹⁰.

Таборитские проповедники отрицали все церковные авторитеты, кроме текста Писания, и рассматривали Церковь как сообщество верующих, объединенное Евхаристией («Чашей», как они говорили) и использующее власть городских магистратов для того, чтобы привести всю общественную жизнь в соответствие с Божественным законом. Соответственно, они выступали за полный отказ от всей обрядовой стороны богослужения, сводя мессу к проповеди и причастию, призывали «выбросить сомнительные реликвии святых в канаву» и конфисковать не только церковную собственность, но и собственность светских аристократов. Для их проповедей характерны также хилиастические настроения. Люди, покинувшие привычную среду, выпавшие из системы социально-экономических связей, с легкостью могли поверить, что они живут во времена Второго пришествия и скоро все враги «таборитов» будут уничтожены. Из людей спасутся только те, кто укроется в пяти городах Богемии (естественно, тех, где радикалы до этого заняли главенствующие позиции).

Когда предсказанный конец света в феврале 1420 г. не наступил, это не погасило религиозного пыла, однако «таборитам» требовались средства, чтобы обеспечивать «зилотов» и их семьи, и эти средства можно было добыть только в виде военной добычи.

Вскоре в среде радикалов распространилась идея, что Христос уже явился, но тайно, и теперь наступило время отмщения. Избранные, бежавшие в горы, должны получить богатства грешников. Одновременно нашелся и человек, способный использовать эти настроения. Ян Жижка, бывший рыцарь короля Вацлава, сумел не только использовать религиозный энтузиазм своих соратников по Табору для того, чтобы превратить их в дисциплинированную регулярную армию, но и обеспечил ее вооружением и военными машинами, которые можно было изготовить из предметов, имевшихся в крестьянском хозяйстве. Именно армия таборитов была основной силой в сражениях чехов против войск крестоносцев.

Со временем в среде таборитов возникают течения, воззрения которых казались слишком радикальными даже их соратникам. Так, Мартин Гуска и его сторонники отрицали реальное присутствие Христа в Евхаристии и считали, что хлеб и вино причастия должны приниматься с почтением, но без литургических формальностей, во время дружеской трапезы. Для большинства таборитов подобные воззрения были столь же неприемлемы, как и для умеренных «чашников», и Гуска в конце концов был казнен по приказу Яна Жижки.

При всех успехах гуситское движение не переросло в Реформацию. Его слабость проистекала из того же корня, что и его сила: это было чешское национальное религиозное движение, и гуситам так и не удалось путем проповедей или с помощью военной силы таборитов принести свои взгляды в соседние страны. Богемия сама по себе была слишком мала, чтобы стать плацдармом для коренных преобразований в христианском мире.

В ситуации, когда общество устало от войны, внутренние противоречия между умеренными «чашниками» и «таборитами» сыграли свою роль. Умеренные гуситы хотели мира и готовы были пойти на примирение с «официальной» церковью при условии соблюдения «четырех пражских статей». Таборитское движение переживало внутренний кризис: за многие годы, в течение которых табориты обеспечивали себя за счет военной добычи, состав его изменился: на смену религиозным энтузиастам с эсхатологическими настроениями пришли профессиональные воины и искатели приключений. Их новый командующий Прокоп Голый, занявший место Жижки после его гибели в 1424 г., не пользовался таким авторитетам, как Жижка, и ему все труднее становилось удерживать вооруженных людей от разного рода эксцессов.

Иерархи «официальной» церкви, и в первую очередь кардиналы – сторонники «соборного движения», после неудачи Пятого крестового похода против Богемии, который возглавлял кардинал Чезарини, также пришли к выводу, что «богемская проблема» должна быть решена мирным путем.

Первые переговоры в Базеле между представителями гуситов и прелатами-участниками Базельского собора оказались безрезультатными. Спустя несколько месяцев легаты собора прибыли в Прагу, чтобы продолжить поиски компромисса.

Действия таборитов тем временем становились все более непредсказуемыми и вызывающими. В 1433 г. они попытались захватить город Пльзень, остававшийся все это время оплотом прокатолических и проимперских сил, но потерпели поражение. Неудача вызвала такое брожение в войске, что Прокоп сложил с себя командование. Умеренным гуситам предстояло сделать выбор. В начале 1434 г. табориты потерпели сокрушительное поражение от объединенного войска гуситов-«чашников» и католической знати в битве при Липане. Это стало концом их движения.

Путь для примирения был открыт. Переговоры длились еще почти два года, но в итоге в 1436 г. в Йиглаве жители Богемии получили мирные гарантии и воссоединились с католической церковью. По условиям договора всем желающим мирянам разрешалось принимать причастие под двумя видами, но «Чаша» не считалась обязательной для всех жителей Богемии. О причащении маленьких детей ничего не говорилось; наказание тех, кто совершил смертный грех, возлагалось на тех, «в чьи обязанности это входит», проповедовать могли «священники и достойные диаконы». Священники не могли лично владеть землями и должны были честно распоряжаться церковной собственностью.

Но даже за исполнение этих требований, какими бы скромными они ни были, гуситам пришлось бороться, и в итоге из их завоеваний осталась только «Чаша». В 1512 г. сейм признал равноправие двух религиозных групп: католиков и «чашников», но вскоре Гуситскую церковь поглотила поднявшаяся в Европе волна Реформации.

Термины «ересь» и «еретик» меняли свое значение с течением времени. На практике «ересями» называют религиозные движения, открыто проповедовавшие доктрины и формы богопочитания, отличные от принятых в «официальной» церкви. Для изучения средневековых ересей могут использоваться различные источники, но исследователь обязан оценивать сообщаемые сведения критически – как в силу того, что автор текста может быть пристрастен, так и в силу того, что он может описывать воззрения еретиков языком, созданным в авторитетной раннехристианской традиции.

Средневековые еретические движения можно классифицировать по разным признакам, но основное различие заключается в наличии или отсутствии в их воззрениях богословско-философской составляющей. При этом в учениях всех средневековых еретических течений присутствуют общие элементы, главными из которых являются отрицание современной им «официальной» церкви и принятых в ней форм благочестия.

Появление средневековых европейских ересей было обусловлено сложным комплексом причин: религиозных, социальных и политических, а также – возможно и в ограниченных пределах – влиянием «восточной» ереси богомилов. При этом имеющиеся свидетельства не позволяют с уверенностью говорить о непосредственной преемственности между средневековыми европейскими еретиками и раннехристианскими дуалистическими учениями.

Β XI – первой трети XII в. еретические движения возникают вокруг определенных личностей, чьи воззрения и определяют идеологию группы. После смерти лидера группы если не распадаются полностью, то, по крайней мере, становятся не настолько активными, чтобы привлечь к себе какое-то внимание. Основное отличие между еретиками первой половины XI в. и начала XII в. состояло в том, что первые, распространяя свои идеи, редко выходили за пределы ближайшего окружения, а вторые стремились проповедовать свои воззрения широким массам верующих, охватывая большие области.

Воззрения еретических сект XI – начала XII в. трудно классифицировать и объединить в группы, поскольку каждая из них создавала собственное оригинальное учение, хотя практически во всех есть положения, характерные для массовых движений более поздней эпохи. Общими элементами были критика существующего положения «официальной» церкви с позиций Евангелия и стремление сместить центр христианского культа с материальных объектов в сторону более духовного переживания веры.

Массовое еретическое движение вальденсов возникло в последней трети XII в. и изначально представляло собой радикальную форму благочестия мирян, возникшую внутри «официальной» церкви и не стремившуюся к конфликту с ней. Главной и на первых порах единственной проблемой стало желание вальденсов проповедовать, которое церковные иерархи не могли удовлетворить, поскольку проповедь была прерогативой духовенства. Вопрос можно было решить путем компромисса и организационных мер (как было сделано спустя полвека в отношении св. Франциска Ассизского), но иерархи предпочли действовать запретами и силой, что привело к радикализации движения и превращению его в евангелическую ересь, центрами которой стали Лангедок, Ломбардия и Германские земли. Среди вальденсов никогда не было организационного и идеологического единства: воззрения отдельных групп и даже проповедников могли существенно отличаться.

В качестве общих положений в воззрениях вальденсов XIII в. можно выделить: 1) буквальное толкование Евангелия и стремление буквально следовать евангельским заповедям; 2) отказ от принесения клятв, которое расценивалось как смертный грех; 3) представление о том, что только жизнь по примеру апостолов, т.е. жизнь странствующего проповедника, не имеющего ни семьи, ни дома, ни собственности, дает человеку возможность спасения; 4) представление о том, что лицо, выносящее смертный приговор, совершает убийство, т.е. смертный грех; 5) отрицание молитв за умерших, посещения могил и прочих действий, в силу невозможности изменить судьбу умершего.

Большинству вальденсов в XIII в. свойствен в большей или меньшей степени антиклерикализм – признание того, что определенные (или все) церковные ритуалы и таинства, которые в «официальной» церкви совершает рукоположенное духовенство, могут быть совершены достойными мирянами. В определенной степени вальденсам (особенно ломбардским) присущ донатизм – отрицание действенности таинств, совершенных грешными священнослужителями.

«Ересь» лоллардов, возникшая в Англии в конце XIV в., в большой степени была реакцией на социальные и внешнеполитические обстоятельства: неудачи в Столетней войне, резкий рост налогов в связи с необходимостью продолжать военные действия и «авиньонское пленение», поставившее фактически папство под контроль французской монархии.

Как и в случае спиритуалов, ересь лоллардов берет свое начало в богословских штудиях одного конкретного человека, оксфордского наставника и теолога Джона Уиклифа, а именно в его представлениях о роли и характере Церкви в ее отношении к Священному Писанию, отражавших его радикальный реализм. Будучи взяты на вооружение лоллардами, эти идеи претерпели существенную трансформацию, их философско-богословская составляющая была отринута, и они в обобщенном виде свелись к нескольким простым положениям:

– утверждение Священного Писания как единственного источника авторитетного знания;

– отрицание (в большей или меньшей степени) существующей «видимой» церкви с ее обрядами и практиками, а главное – с ее «земными» владениями;

– указание на необходимость реформы церкви силами мирян.

Движение лоллардов было очень разнородным в организационном и в идейном плане. На первом этапе (1382–1431 гг.) оно включало в себя выходцев из академической университетской среды и представителей знати, в том числе из придворного круга, но главную активную силу составляли представители низшего духовенства.

«Нео-лолларды» рубежа ХѴ-ХѴІ вв., вероятней всего, восприняли лоллардские идеи в семейном или соседском кругу от людей, принимавших участие в качестве рядовых членов в движении начала XV в. По социальному составу движение «нео-лоллардов» отличалось от движения начала XV в., подавляющее большинство в нем составляли горожане и ремесленники. Их идеология была более личной, они не настаивали на реформе Церкви, а стремились, скорее, уклониться от участия в ее жизни.

Вопросы для самопроверки

1. Что такое ересь? Чем отличаются ереси от ортодоксального учения церкви?

2. В чем особенности средневековых ересей в сравнении с древними?

3. Классифицируйте средневековые ереси.

4. Каковы основные причины появления средневековых ересей?

5. Каковы исторические истоки дуалистических ересей?

6. Сформулируйте основные положения еретических учений, рассмотренных в данной главе (катары, вальденсы, спиритуалы, бегины, лолларды, гуситы).

7. Какими методами католическая церковь боролась со средневековыми ересями?

8. Каков исторический финал средневековых ересей? В чем их историческое значение?