В. А. Кучумов Русское старчество

XVin в. для Русской Православной Церкви оценивается в исторической науке как крайне неблагоприятный. Деятельность Петра I – царя-реформатора – нанесла ущерб не только традиционным формам русского православия (отмена патриаршества, соборности как принципа управления Церковью), но и, в известной степени, его духовной основе. Ростки европейского рационализма протестантского толка, которые взошли на российской почве еще до эпохи радикальных реформ (отчасти на примере взглядов Сильвестра Медведева и др.), позднее были насильственно привиты телу Церкви; не имея надежды на самостоятельное развитие, будучи обречены на неминуемое вымирание, они, тем не менее, значительно ослабили то, на чем от века зиждилась русская духовность – православный монашеский аскетический идеал, «ангельский образ» земной святости.

В симбиозе византийских традиций и западной образованности, сотворенном усилиями отнюдь не только Петра Великого, но и его предшественников, не оставалось места для таких форм монашеского подвижничества как отшельничество, скитское жительство, странничество, святое юродство и пр., которые «разумно устроенным» государством рассматривались как своего рода преступления или, точнее, как поведение, не соответствующее вновь принятым законам и правилам. В стремлении к централизации и огосударствлению всех сторон жизни русского общества Петр I решился пойти на коренное переустройство Церкви⁶⁷⁰. Об этом свидетельствует целая серия изданных им указов – от указа по изъятию колоколов до замены патриаршества Синодом. Помимо этих общеизвестных указов имели место и менее нашумевшие акты, касавшиеся преимущественно черного духовенства; на них следует остановиться подробнее.

24 января 1701 г. был возобновлен некогда упраздненный Монастырский приказ; ведение церковными и, в частности, монастырскими вотчинами было поручено боярину И. А. Мусину-Пушкину, в обязанности которого входило «сидеть на патриаршем дворе в палатах и писать монастырским приказом». Отныне вновь учрежденный приказ получал широкие полномочия в управлении церковной недвижимостью; этим был сделан первый шаг на пути к установлению безусловного государственного контроля за монастырскими вотчинами. Царские чиновники начали составлять переписи всего церковного имущества; с этой целью по архиерейским домам и монастырям были разосланы соответствующие комиссии⁶⁷¹.

Черное духовенство всегда находилось под пристальным вниманием Петра. Сознавая, что именно в монашестве тлеет молчаливое сопротивление его реформам, он под конец своей жизни решился на беспрецедентную реорганизацию всего монастырского уклада, причем попытался даже привести веские, в его понимании, доводы в защиту своих действий. 31 января 1724 г. издается указ, в котором шла речь о переустройстве монашества и приведении его в соответствие с «государственной пользой». Подобного утилитарного подхода к монашеству придерживался и ближайший к царю архиерей Феофан Прокопович, принявший деятельное участие в подготовке указа. Этот акт содержит очерк истории монашества с описанием образа жизни древних иноков-аскетов; в нем ясно отразился взгляд Петра и его окружения на черное духовенство в целом, поэтому позволим себе привести здесь некоторые небезынтересные из него выдержки.

Первые монастыри, как замечают составители указа, располагались в пустынных местах и существовали за счет трудов самих монашествующих. Но спустя столетие «произошли, было, монахи ленивые, желая от чужих трудов питаться, сами праздны суще, защищали свою леность развращаемым от себя словом Христовым (воззрите на птицы небесныя, яко ни сеют, ни жнут, ни в житницы собирают, и Отец ваш небесный питает я), но целомудрие их скоро обличено от прямых монахов». Позднее число обителей неоправданно возросло: «Когда греческие императоры, покинув свое звание, ханжить начали, тогда некоторые плуты к оным подошли и монастыри не в пустынях уже, но в самых городех и близ лежащих местах строить начали и денежные помощи требовали для сей мнимой святости и трудами других туне питаться восхотели. На одном канале из Черного моря до Царя-града, который не более 30 верст протягивается, с 300 монастырей. И тако, как от прочего несмотрения, так и от сего, в такое бедство пришли, что когда осадили Царь-град, ниже 6000 человек воинов сыскать могли, – сия гангрена зело было и у нас распространяться начала»⁶⁷². Совершенно очевиден ход дальнейших рассуждений авторов указа; приводимый далее текст кажется принадлежащим перу Лютера или иного вождя европейской Реформации: «Нынешнее житие монахов точию вид есть и понос от иных законов, понеже большая часть тунеядцы суть. У нас почти все из поселян (крестьян. – В. К.). Что оные оставили – явно есть, – не точию не отреклись, но приреклись доброму и довольному житию, ибо дома был троеданник, то есть: дому своему, государству и помещику, а в монахах все готовое. Прилежат ли разумению божественного писания и учения? Всячески нет. А что говорят – молятся: то и все

молятся… Что же прибыль обществу от сего? Во истинну токмо старая пословица: ни Богу, ни людям, понеже большая часть бегут от податей и от лености, дабы даром хлеб есть. Находится же иной способ жития праздным сим не праздный, но богоугодный и не зазорный, еже служити прямым нищим, престарелым и младенцам. Ибо на многих местех святое писание сие не токмо похваляет, но и узаконяет».

В то же время нельзя не признать определенную справедливость царской критики по поводу поведения части монашествующих, малой образованности последних, неприспособленности их к духовным и культурным нуждам общества. Не случайно в этой связи желание Петра привлечь монастыри к делу благотворительности, что получило отражение в упомянутом указе. Однако реформаторы и некоторые их преемники, при всей заботе об организации духовного просвещения в России, устройстве семинарий, в то же время «бесполезных» иноков полагали «тунеядцами», созерцательность – леностью, отшельничество – бегством от государевой службы. Все это и ложилось мрачной тенью на всю петровскую эпоху, эпоху государственного и религиозного прагматизма.

В таких условиях, казалось, навсегда терялся монашеский идеал, а вместе с ним и его носители, старцы-аскеты, безмолвники и духовидцы афонской и синайской школ, некогда нашедшие мирное уединение в России, а ныне со смирением доживавшие дни своего земного бытия в пустыньках, скитах, лесах на окраинах огромной империи. По мысли Феофана Прокоповича, ученые монахи как представители книжной духовности должны постоянно пребывать в пределах досягаемости светской власти, почему в новой столице Санкт- Петербурге спешно основывается Александро-Невская Лавра, которой было уготовано стать официальным центром просвещенного монашества. В ее стенах молодые иноки осваивали курс наук духовных наравне с некоторыми светскими дисциплинами, что в образовательном отношении ставило их на одну ступень с питомцами иезуитских учебных заведений Европы. Наряду с очевидным успехом церковного образования следовало ожидать общего подъема духовности православных подданных российских самодержцев, на что и делался расчет. Народ же оставался в целом равнодушен к усилиям правительства, жил и молился по старому образцу, но живой веры не проявлял. Мало того, были случаи откровенного неуважения к своим архипастырям со стороны простых верующих; здесь они имели отрицательный пример построения государством отношений с Церковной иерархией (вспомним репрессированного по навету завистников Феофилакта, архиепископа Новгородского, митрополита Арсения Мациевича и др.) Во время Чумного бунта в Москве в 1771 г. был растерзан чернью архиепископ Московский Амвросий (Зертис-Каменский) – редкое преступление для России синодального периода⁶⁷³.

В дворянской среде появилось и набирало силу совершенно новое общественное явление – различные тайные общества масонской и розенкрейцерской направленности, иллюминатство, которые вдохновлялись чуждыми и даже враждебными православию идеями религиозного свободомыслия XVIII в. Европейский просвещенный абсолютизм, воспринятый русскими монархами, не имел нужды в возрождении духовного христианского идеала и видел свою опору в реформированной Церкви.

В этих условиях Екатерина II, следуя по стопам Петра Великого, нанесла последний удар по традиционному укладу русской Церкви – имеется в виду указ 1764 г. о секуляризации церковных иму- ществ, в соответствии с которым духовенству взамен прежних доходов полагалось особое штатное жалование. «Лишние» священнослужители, не имевшие прихода, не входили в так называемый штат; им предлагалось изменить характер общественного служения. Монастыри, среднего и малого достатка, пожалуй, более всего пострадали от этой реформы; унижению обителей способствовало и разделение их на классы, сообразно числу монашествующих и значимости. Монастыри «в запустении пребывающие» могли рассчитывать только на ходатайства и материальную помощь состоятельных благотворителей⁶⁷⁴.

Такова в целом печальная картина падения престижа православной духовности в России в начале синодального периода. Надежды на смену правительственного курса в отношении Церкви уже не оставалось: это была продуманная последовательная политика, основанная на идее «государственной Церкви», симфонии, в которой главная роль отводилась светской власти. Поэтому движение за возрождение собственно Святой Руси могло начаться только снизу, в народной среде.

В истории Русской Церкви немало примеров тому, как трудами нескольких подвижников происходят впечатляющие перемены в духовной жизни общества. Не стал исключением и «реформацион- ный» петровско-екатерининский век, оборотной стороной которого явилось во многом неожиданное возрождение почти забытого к XVIII столетию монашеского аскетического идеала, подмененного в сознании россиян и в церковной практике идеей монашеской академической образованности. Аскетический идеал возрождался постепенно, причем на наиболее благоприятной почве российских окраин, людьми простыми, однако как нельзя лучше ощутившими духовную немощь столичного православия. Проводниками этого процесса были небольшие, мало кому известные монастыри, «пустыньки», скиты – как новые, т. е. вновь основанные, так и старые, с многовековой историей, но возвращенные к жизни восприятием древних иноческих традиций. Назовем условно эти обители новыми, исходя из их нового духовного содержания.

Новых монастырей насчитывается более десяти, однако можно особо выделить лишь некоторые из них, наиболее значительные. Это Санаксарский, Саровский, Дивеевский монастыри, Глинская и Козельская Оптина пустыни; кроме них существовало множество скитов (в Молдавии, тамбовских и смоленских лесах) и еще больше опытных монахов-аскетов в самых разных обителях России (правда, за исключением столичных). Перечисленным монастырям суждено было стать в ХIХ-ХХ вв. духовными центрами России.

История Санаксарского монастыря неразрывно связана с жизнью его основателя старца иеромонаха Феодора (1718–1791)⁶⁷⁵. Пожалуй, старец Феодор может считаться одним из наиболее характерных деятелей нового направления в русском монашестве. Он происходил из известного старинного дворянского рода Ушаковы (знаменитый адмирал Ф. Ушаков приходился ему близким родственником), получил обычное по тому времени домашнее образование и рано был определен на службу в столичный гвардейский Преображенский полк, где вскоре дослужился до чина сержанта. Иван (таким именем он был наречен при рождении) вел естественную для гвардейца разгульную жизнь, однако неожиданная смерть его товарища заставила его радикально пересмотреть свое отношение к религии. В стремлении к уединению как наиболее верному способу монашеского делания он тайно покидает службу и удаляется в поморские леса, где в одиночестве предается богомыслию и начинает путь по лестнице спасения. Вскоре он был пойман как беглый сержант и предстал пред лицом императрицы Елизаветы Петровны, которая милостиво простила ему совершенный проступок и спросила о причине его неожиданного удаления в пустынь. Ответ бывшего гвардейца настолько озадачил ее, что она не решилась воспрепятствовать его воле, дала ему увольнение со службы и разрешила вступить на избранный путь. Императрица, тем не менее, оставила его в столице, в Александро-Невской Лавре, где он и постригся в монашество с именем Феодора.

Зависть и недоброжелательство лаврской братии вынудили Феодора искать себе другое место – им стал сначала Саров, затем и захудалая Санаксарская (или Сеноксарская) пустынь, недалеко от Темникова (под Тамбовом и Арзамасом). Здесь он и поселяется вместе с несколькими своими учениками. Аскетические опыты по при- меру древних подвижников Афона, Синая, а также отечественных ревнителей монашеского благочестия (Сергия Радонежского, Нила Сорского) снискали ему большую известность, и успех его наставнической или старческой деятельности дает основание говорить об образовании настоящей духовной школы старца Феодора, одной из первых школ подобного рода в России после нескольких веков перетие требует немалого терпения и известной степени совершенства, поскольку из частого общения с подобными себе происходят различные искушения, особенно для новоначальных. В-третьих, сподвижничество с двумя или тремя братьями, так называемый средний, царский путь. Старчество характерно для монашества в целом, ибо в нем можно найти полное применение духовного руководства. «Старчество предполагает одного постоянного, духовного, опытного руководителя – старца, который окормляет ученика, из ученика, как бы из какого-либо материала, своим руководительством делает сосуд, вмещающий Бога, возвращает и возводит послушника к Богу. По полному применению духовного руководительства и по своему ясному, скорому и лучшему ответу на цель монашеского аскетизма старческое устроение – лучшее из всех видов, удобнейшее для немощного новоначального; старческое окормление является для ученика тем игом благим и бременем легким, которые дают покой»⁶⁷⁶.

Можно утверждать, что благодаря старчеству в России конца XVIII-XIX вв. происходила смена внешнего христианина внутренним, глубоким. Новое осмысление евангельских истин будило мысль и привело к середине XIX в. к рождению национальной религиозной философии, не только собственно философии, но и к невиданному всплеску литературного творчества. В этой связи обратимся к историческим истокам старчества.

Старческое духовное водительство заметно отличается от традиционного духовного руководства мирянами, осуществляемого обычными священнослужителями. Старец это не просто опытный монах, но один из тех немногих иноков, которые стяжали особое Бо- жее расположение, Благодать Духа Святого. В большинстве случаев старцы в той или иной степени наделены благодатными дарами провидения и исцеления, что ставит их в один ряд со святыми. Было бы заблуждением полагать, что только волею случая тот или иной старец снискивает себе особую Благодать. Если мы внимательно просмотрим жития известных св. старцев, то убедимся, что старческому подвигу всегда предшествует подвиг аскетический. Например, Серафим Саровский, прежде чем стать учителем, длительное время занимался самосовершенствованием, богомыслием, пустынножи- тельствовал, и только затем, подобно Иоанну Крестителю и древним отшельникам, получил дар учительства – «даждь кровь и при- ими дух»⁶⁷⁷. Практически все без исключения старцы прошли эту школу.

Духовное учительство на Руси появилось вместе с христианством, старчество стало традицией древнерусского монашества; первые печерские насельники в Киеве были старцами. К разряду великих старцев относятся Сергий Радонежский (XIV в.), Нил Сорский (XV в.) и многие другие подвижники, известные и малоизвестные, причисленные к лику святых и пока не канонизированные. В период Московского царства о русском старчестве почти ничего не известно, но оно не исчезло – просто в бурное, «бунташное» время на духовных руководителей был малый спрос, иноков-аскетов не замечали. Например, известно, что скитское жительство и отшельничество существовали на Печоре и в других северных областях. В XVIII в. возрождается традиция духовного преемства; это уже упомянутая линия глинских, санаксарских старцев. Во второй половине столетия широкую известность приобретает старец Паисий (Величковский) – его система внутреннего делания ложится в основу оп- тинского старчества⁶⁷⁸.

Старчество как духовное руководство подразумевает завет, союз старца и ученика, в соответствии с которым старец берет на себя попечение о спасении души своего ученика, последний же тело и душу предает своему наставнику. «Если соблюдешь мою заповедь, паче же Божию, исповедаю, что отвечаю за тебя в день оный, в который Бог имеет судить тайная человеков», – говорит старец. «Как железо кузнецу, предаю себя тебе, святейший отче, в повиновение», – говорил послушник Исидор своему старцу⁶⁷⁹. Таким образом, союз старца и ученика состоит из взаимных обетов; наиболее трудновыполним обет ученика, заключающийся в полном отречении от собственной воли, в послушании. Ученик, нарушивший обет послушания, рискует навлечь на себя бесчисленные несчастья – старческий запрет может снять только сам старец. По этому поводу Фео- Д°р Студит описал такой случай: «Один старец наложил запрещение на ученика за неисполнение повеления и, не успев дать разрешения, умер. Ученик после его смерти ищет разрешения от наложенного на него запрещения, но к кому он ни обращался, никто не осмеливался исполнить его просьбы и отсылал его к большему; наконец ученик обратился к Константинопольскому патриарху Герману со своей пРосьбой, но ни патриарх, ни собранный им собор не могли разрешить епитимию старца…»⁶⁸⁰. Подчинение старцу не есть отрицание чеЛовеческой воли, ибо следование за Христом, подчинение Его ради» к тому же подчинение сильному многоопытному человеку, каким и является старец, можно считать подчинением лучшим требованиям своего собственного духа.

С момента установления связи с учеником старец принимает на себя ответственность за его душу и как врач выявляет все болезни ДУШи своего подопечного и назначает лекарство, которое бывает и Г0Рьким, и сладким, но всегда действенным. Старец с отеческой любовью относится к духовным немощам ученика, помогая ему найти пУть спасения. Вместе с тем, не всех посетителей старцы принимали в Ученики; в России, например, многие обращались к оптинским Старцам по каким-либо конкретным вопросам, а то и просто из любопытству но неизменно возвращались с утешением, и затем многое изменялось в их жизни. Благодаря ученикам мы многое узнаем о жизни и учении старцев – бесценные записи оставили после себя по- СлУШник преп. Серафима Саровского Н. А. Мотовилов (знаменитая рыва. Из числа учеников старца вышли многие восстановители иноческой жизни в различных обителях – Островской Введенской пустыни, Песношского, Тихвинского и Симонова монастырей.

В том же направлении развивалась духовная жизнь Саровской обители, хотя судьба последней не была благополучной. Великий «трудник», подвижник и аскет иеросхимонах Иоанн, взявший на себя заботу о восстановлении этого древнего монастыря и немало в этом преуспев, оказался, по обыкновению того времени, оклеветан и заточен в темницу, где вскоре скончался. Однако ему удалось сделать основное дело – устроить Саровскую пустынь по афонским нормам монашеского общежития⁶⁸¹.

Основательницей Серафимо-Дивеевского женского монастыря⁶⁸²явилась старица Агафья Семеновна Мельгунова (в иночестве Александра), богатая помещица из Киева, в имениях которой насчитывалось до 700 крепостных. Общая для всех подвижников того времени неудовлетворенность официальной духовностью века Просвещения побудила ее в середине XVIII столетия покинуть свой дом и отправиться на поиски религиозного утешения. В 12 верстах от Сарова в селе Дивеево, говорится в ее жизнеописании, ей было видение Богородицы, в котором Она указала Мельгуновой на Дивеево как на место будущей обители, как на четвертый «жребий» Богоматери. (Первым считается Иверия (Грузия), вторым – Афон, третьим – Ки- ево-Печерская Лавра). По совету саровских старцев Агафья Семеновна основывает Дивеевскую женскую общину, в которой и прожила 20 лет вплоть до своей смерти, последовавшей в 1789 г. Случилось так, что при ее кончине присутствовал иеродиакон Серафим, будущий Великий старец Серафим Саровский, духовно окормляв- ший дивеевских сестер в первой трети XIX в.

Глинская Рождество-Богородицкая пустынь, основанная еще в XVI в. недалеко от Путивля на месте явления чудотворной иконы Рождества Пресвятой Богородицы, была одной из духовных школ XVIII-XX вв. и, по мнению епархиальных архиереев, «лучшей обителью», в которой «более находится старцев, разумеющих силу и сладость жизни духовной»⁶⁸³. В XVIII в. первое место в глинской духовной иерархии занимал игумен Филарет – возобновитель и настоятель обители. Под его руководством Глинская пустынь приобрела всероссийскую известность, ее старцы, сравнимые разве что со знаменитыми оптинскими, были наделены даром прозрения мыслей и исцеления. Глинский старец схиархимандрит Илиодор пользовался почитанием своего современника преп. Амвросия Оптинского, который иногда отсылал к нему своих духовных чад: «К о. Илиодору в Глинскую пустынь можешь писать и можешь принимать его мнения и советы…»⁶⁸⁴

И, наконец, венцом духовного возрождения и расцвета России принято считать Козельскую Введенскую Оптину пустынь – некогда малоприметный уголок, затерянный в глубине Калужской губернии, Промыслом Божиим возвращенный из небытия.

Старчество…⁶⁸⁵ В русской истории этот термин не относится к разряду древних. Действительно, его можно встретить преимущественно в изданиях XIX в., и означает он не столько официально признанный церковный институт, сколько явление русской истории. Именно с этого времени словом старчество стали обозначать высшую степень духовного водительства, наставничества, не совокупность старцев, но род призвания. Ранее старцами назывались старшие по возрасту или по положению монахи, и сам по себе этот термин иначе не истолковывался. Старцами именовались строители монастырей, распорядители работ в обителях, начальствующие над какими-либо монастырскими службами (конюший старец) и т. п. Старцы в древнерусских обителях принимали деятельное участие в управлении монастырем, являя собой скорее административную власть, нежели духовную. Постепенно, уже в синодальный период структура администрации обителей постепенно реформируется, традиции соборного управления монашеской общиной уступают место епар- хиально-настоятельской администрации, из которой исключался совет старцев. Во второй половине XVIII в. в документальных свидетельствах и житиях термин старец приобретает сугубо духовное содержание.

Видимо, не случайно эта метаморфоза произошла в середине XVIII столетия, когда, словно предчувствуя опасность умирания православия, русское монашество, как и прежде, выдвинуло из своей среды лучших представителей, способных стать знаменем «невидимой брани». Ф. М. Достоевский, прекрасно знавший духовные потребности народа, заметил: «Для смиренной души русского простолюдина, измученной трудом и горем, а главное всегдашней несправедливостью и всегдашним грехом, как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть пред ним и поклониться ему». Ведь «если у нас грех, неправда и искушение, то все равно, есть на земле там-то, где-то святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду; значит не умирает она на земле, а стало быть когда-нибудь и к нам перейдет и водворится по всей земле, как обещано»⁶⁸⁶. Следовательно, главное, что потребно простому человеку, это иметь перед собой живой образ святости. Именно на эту потребность откликнулось монашество и даровало мирским людям целый сонм духовных светочей, которые не только поддержали упавшую было веру народа, но и укрепили ее. В этом исторический смысл феномена старчества.

В Православной Церкви сложились три основные вида монашеского устроения, сообразно возможностям иноков. Во-первых, пустынножительство, не совсем удобное для недавно вступившего на путь внутреннего делания по причине отсутствия необходимого в таких случаях наставника. Во-вторых, общежительство, основной иноческий путь, ибо, по слову Аввы Дорофея, «во множестве братий лучше узнается душевное устроение и состояние». Однако общежи- беседа старца о стяжании Святого Духа), И. Киреевский об оптин- ском старце Макарии и К. Леонтьев о преп. Амвросии и др.

В некоторых женских русских обителях подвизались старицы, часто имевшие те же благодатные дары, что и старцы. Вместе с тем, направленность их деятельности несколько отличалась от мужского старчества – женщины-старицы наставляли главным образом монахинь и монастырских послушниц и сами нередко являлись духовными дочерями известных старцев. Именно последние были устроителями старчества в подопечных женских монастырях, – саровские старцы, как указывалось выше, ввели старчество в Дивееве, старец Амвросий Оптинский – в Шамординской женской обители.

Для русского человека, как прошлого века, так и нашего времени, понятие «старчество» связано прежде всего с Козельской Опти- ной пустынью. Случайности здесь нет – по своему влиянию на духовную жизнь России ХIХ-начала XX в. эта обитель вряд ли сравнится с любой иной.

Козельская Введенская Оптина пустынь⁶⁸⁷ находится вдали от столичных центров, в Калужской области, в четырех километрах от небольшого провинциального городка Козельска, на правом берегу быстрой речки Жиздры, где основные монастырские постройки скрыты от глаз путешественников густым сосновым бором. При подъезде к Козельску со стороны Калуги с высокого пригорка деревни Нижние Прыски паломнику вдруг открывается завораживающий вид куполов пустыни, возвышающихся над верхушками вековых сосен, что создает впечатление одновременной удаленности Оп- тиной от суеты мира и открытости для ищущих спасения. Это видимое противоречие как бы подчеркивает особенность самой обители в ряду других.

Козельск не раз оказывался на перекрестках русской истории. Упомянутый в Ипатьевской летописи впервые под 1146 г., т. е. ранее Москвы, ставший затем удельным городом, Козельск остался в нашей памяти благодаря героическому сопротивлению ордам Батыя, который вынужден был задержаться под деревянными стенами «злого города» на семь недель. Позднее, в XV в. Козельск стал объектом борьбы между Литвой и Московским княжеством, переходя из рук в руки, пока наконец окончательно не стал владением московских великих князей.

Вплоть до начала XVI в. козельские земли находились в церков ной зависимости от черниговских епископов. Именно в период их власти, по мнению автора первого исторического описания Оптиной пустыни архимандрита Леонида (Кавелина)⁶⁸⁸, была основана эта обитель – в первой половине XV в., тщанием князя Владимира Андреевича Храброго, однако точных летописных свидетельств мы не имеем. Местное предание утверждает⁶⁸⁹, что пустынь была построена по обету неким раскаявшимся разбойником Оптой, откуда она и стала называться Оптиной. Вместе с тем, аналогичную легенду имеет и Волховская Оптина пустынь. Скорее всего слово «Оптина» происходит от «опт», что означает «общий», «целый», «совокупный». Например, Волховский монастырь некогда был общим для монахов обоего пола и до Смутного времени он назывался «общим монастырем»; до начала XVI в. многие русские монастыри были поделены на две части – мужскую и женскую, под управлением одного духовника. Московский собор 1503 г. запретил подобную практику. Видимо, таким «общим» монастырем была и Оптина пустынь – по крайней мере, в Козельске до 1670 г. мы не находим ни одной женской обители, а в синодиках Оптиной встречаются поминальные записи о схимонахинях⁶⁹⁰.

Первые документальные сведения о пустыни относятся к концу XVI в. Это главным образом акты дарений земельных угодий русскими царями, правда, дарений более чем скромных – мельничное место на р. Жиздре, покос и т. п. Настоятель Оптиной пустыни Сергий стал игуменом обители (не позднее декабря 1625 г.), что свидетельствует о повышении ее статуса⁶⁹¹.

Источники свидетельствуют о том, что применительно к XVII в. Оптину пустынь можно отнести к малобратственным монастырям – число насельников колебалось между 12 и 20.

XVin в. не принес пустыни ничего доброго. 25 марта 1704 г. Оптина, в соответствии с распоряжением царя, лишилась практически единственного источника дохода – монастырской мельницы в Козельске, рыбной ловли и перевоза через Жиздру.

Указом Синода от 28 января 1723 г. предписывалось «во архиерейских епархиях и во всех монастырях никого не постригать, а… на убылые места определять отставных солдат». В 1724 г. поступило распоряжение принимать в монастыри только из священников и диаконов и постригать их на «убылые места»⁶⁹².

После отмены патриаршества и введения Духовного Регламента Петр издал указ об упразднении всех бедных и небольших обителей: «1724 года Февраля в 5 день Всепресветлейший Державнейший Государь Петр Великий Император и Самодержец Всероссийский, будучи в зимнем своего Величества доме, при присутствии Святейшего Синода и Правительствующего Сената, указал именным своего Величества указом: по содержанию Духовного Регламента мало- братственные монастыри и пустыньки сводить с прочими в совокупление неотложно, без продолжения, и оные пустыньки весьма упразднить»⁶⁹³.

Член Синода архиепископ Леонид во исполнение указа направил распоряжение архимандриту Белевского монастыря Тихону: «…Преосвященный архиепископ приказал епархии своей в городех и уездех имеющиеся новопостроенные пустыни, в которых обретаются игумены и строители в малобратстве, а не вотчинные, а питаются, скитаясь по городам и селам, и пребывают в мирских домех многовременно, в чем есть духовному чину немалое подозрительство, и оные пустыньки разобрав и братию сводить в приличные монастыри, а именно: из Жабыньской пустыньки (Оптиной. – В. К.) монахов, и келлии и ограду сломав без остатку перевесть в Белев, в Преображенский монастырь, дабы оной Жабынской пустыни звания Жабынской и Введенским монастырем отнюдь нигде и никогда не упоминалося, а при церкви той пустыни быть белому священнику, оставив ему церковной утвари, риз и книг приличное, без чего пробыть невозможно; а в Козельской Оптиной пустыни церковное и келейное каменное и древяное всякое строение и в церквах всякую церковную утварь, и в казне всякие крепости и наличные деньги, и посуду, и земли, и угодья порознь и всякого звания как монахов, так и бельцов, переписать с летами; також и в житницах и в посеве всякой хлеб и на конюшенном и на скотном дворе всякий скот и конную сбрую имянно, и тую опись прислать в домовую архиерейскую канцелярию с нарочным…»

Это был, по сути дела, приговор Оптиной пустыни, и если бы не заступничество постоянных вкладчиков и благодетелей (стольника Андрея Шепелева и др.), обратившихся с ходатайством в Синод о восстановлении пустыни, обещая и впредь снабжать монашествующих всем необходимым. В июне 1726 г. Синод рассмотрел прошение Шепелева, нашел его обоснованным и отменил свое прежнее распоряжение в отношении «Жабыньской пустыньки». Однако процесс возвращения имущества продолжался на протяжении не одного года, и в результате часть монастырского добра так и пропала в Бе- левской обители. Нищая пустынь еще долго жила только за счет огородов да милостыни благодарителей.

Деятельность строителя пустыни иеромонаха Авраамия (управлял до 1760 г.) привлекла новых вкладчиков, среди которых постоянными были упомянутые Шепелевы, Пушкины, Яковлевы, Румянцевы, Нарышкины, Черкасские, Желябужские, Беклемишевы, Бестужевы-Рюмины и др. С их помощью монастырская братия смогла заняться благоустройством обители⁶⁹⁴.

В 1796 г. монастырь посетил митрополит Платон, осмотрел окрестности, постройки, побеседовал с насельниками и решил ввести в пустыни устав Песношского монастыря. Идя навстречу пожеланиям настоятеля, митрополит способствовал увеличению монастырского штата (26 человек), отстоял неприкосновенность некоторых земельных участков⁶⁹⁵.

В начале XIX в. Оптина пустынь оказалась во вновь образованной Калужской епархии, которую с 1819 г. возглавил Филарет (Амфитеатров). С его именем связывают введение в монастыре старчества – с чего, собственно, и началась Оптина⁶⁹⁶.

Епископ Филарет, по вступлении своем в должность, ознакомился прежде всего со всеми монастырями подотчетной ему епархии; особое внимание он уделил Оптиной пустыни, оценил ее местоположение и нашел его весьма удобным для созерцательной жизни. Усердие и ревность монашествующих также не могли не понравиться новому владыке. Поэтому он счел неоходимым ввести в этой обители высшее аскетическое учреждение для избранных иноков, имевших опыт созерцательной молитвы и богомыслия, скит, для чего требовались духовные наставники. В то время ими могли стать только ученики школы старца Паисия Величковского, хорошо известного Филарету по осуществленным старцем переводам древней аскетической литературы⁶⁹⁸.

У о. Паисия было много учеников, но территориально самыми близкими к Оптиной были монахи-отшельники, подвизавшиеся в Рославльских лесах под Смоленском, на землях помещика Д. М. Бро- невского – Досифей, Никита, Варнава, Иаков, Василиск, Адриан, Зосима и др. В лесу они жили в трех кельях; позднее, в 1811 г., к ним присоединились Тимофей (в монашестве Моисей) и брат его Александр (Антоний), выходцы из серпуховских купцов. Рославльские подвижники в конце 1820 г. были приглашены Филаретом переселиться в Оптину пустынь для устройства при ней скита. Один из старцев, о. Афанасий, ответил Филарету следующее: «Когда Бог благоволит положить начало основанию скита и привесть оный в совершенство, желательно, чтобы ничем не причинять неудовольствия обители, чтобы была взаимная поддержка и духовный соблюдался союз любви; а для того два главных средства: 1) чтобы скит, ежели только возможно, имел бы особое содержание, посредством боголюбивых душ, не нанося стужения обители о потребностях, и самим, что в силах будем, поделывать, как то: огородный овощ сажать и рукоделием, каким кто может, по временам от уныния заниматься, уповая наипаче на Промысл, что Он не лишит нужного продовольствия; когда же случится избыток в чем, – отдавать в обитель, а недостаток, сколько можно, понести терпением. Второе: нужно к общей тишине не допускать входить в скит мирских лиц, любопытством побуждаемых, иначе не можно иметь безмолвия; из обители же братьям по нужде приходить с благословения начальника в субботу или воскресенье, а прочие бы пять дней пребывать в совершенном от всех безмолвии»⁶⁹⁹.

Получив положительный ответ от Филарета, рославльская братия во главе с о. Моисеем в июне 1821 г. прибыла в Оптину пустынь и вскоре приступила к постройке скита, для которого в лесу в нескольких десятках метров от обители был отведен участок. При утверждении плана скита владыка Филарет отдал игумену распоряжение относительно его будущего благоустройства: «1) братиям воспретить к ним вход без вашего (старцев. – В. К.) дозволения и не в назначенное время. 2) Женскому полу совершенно возбранить туда вход, и 3) другим мирским людям не иначе позволять, как с согласия их старца, 4) во всем, где можно помочь им в построении без отягощения монастыря, не откажите. 5) Запретите строго рубить всякий лес около сего скита, дабы навсегда он был закрыт… »⁷⁰⁰. Отстроенный скит с небольшой церковью был освящен и назван в память Иоанна Крестителя – Предтеченским.

Молитвами новых старцев и тщанием ставшего настоятелем Оптиной о. Моисея монастырь достиг известной степени благосостояния, число братии заметно умножилось и к середине столетия превысило 100 человек (104 – данные за 1857 г.)⁷⁰¹.

Наиболее чтимыми оптинскими старцами признаны иеромонахи Леонид (в схиме – Лев), Макарий и преп. Амвросий. Кроме них, в пустыни подвизались многие другие старцы – иеромонахи Исаакий, Анатолий и иные, однако именно с Леонидом, Макарием и Амвросием связывают возрождение русского старчества.

О. Леонид⁷⁰² был учеником о. Феодора, наставником которого был сам Паисий Величковский. После многолетних духовных подвигов – сначала в лесах, затем в различных монастырях – в 1829 г. старец Леонид переходит со своими пятью учениками в Оптину и занимает место в скиту. Личность яркая, одаренная от рождения, он всячески смирял себя перед братией, хотя был одним из великих простецов (монахов, познающих Бога сердцем, а не разумом)⁷⁰³, составивших славу Русской Церкви. Из любви к ближним он оставил привычное уединение и отдал себя на служение им, принимая приходящих к нему посетителей, наставляя их в вере, в деятельной любви, в смирении и терпении. Ответы о. Леонида были краткими, часто иносказательными. Сообразно с заветами древних отцов Леонид требовал от своих духовных чад полного послушания и в случае нарушения последнего обходился с ослушниками весьма строго. Старец Леонид оживил духовную жизнь обители, без его совета и благословения в Оптиной ничего не предпринималось; он значительно обогатил представления монашествующих о смысле старчества, пользуясь при этом как уроками Паисия, так и своим собственным опытом. 72-летний старец скончался в 1841 г., его место занял о. Макарий.

Под руководством о. Леонида в 1834 г. начал свою подвижническую жизнь иеромонах Площанской пустыни Макарий, происходивший из дворян Орловской губернии. О. Макарий считался ближайшим другом и сотаинником о. Леонида, поэтому многие смотрели на него как на естественного преемника знаменитого старца, к тому же последний часто отсылал своих посетителей именно к нему. На вопросы своих духовных чад Макарий старался отвечать письменно, поэтому мы имеем возможность читать собственноручные послания старца, изданные в нескольких томах. О. Макарий, получивший светское образование, был привержен идее книжного просвещения народа, и книгоиздательская деятельность занимала в его планах одно из первых мест. В этой связи нельзя не вспомнить отношения старца с известным писателем и философом Иваном Васильевичем Киреевским, оказавшим пустыни неоценимую помощь в подготовке издания рукописей святоотеческих сочинений.

Со времен Петра I возможности издания славянских аскетических произведений были значительно ограничены; цензурный устав 1804 г. строго запрещал печатать духовную литературу в нецерковных типографиях. Именным указом 1787 г. налагался запрет на ввоз в Россию книг славянской печати, независимо от их содержания. Книги же, переведенные и переписанные Паисием Величковским в молдавском Нямецком монастыре, стали большой редкостью⁷⁰⁴. Поэтому вместе с Киреевским о. Макарий предпринял издание ряда необходимых аскетических и духовных сочинений, как то: «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского» (1847), «Преподобного отца нашего Нила Сорского предание учеником своим о жительстве скитском» (1849), «Преподобного отца нашего аввы До- рофея душеполезные поучения и послания» (1856) и многие другие. Кроме того, о. Макарий работал над изданием перевода знаменитой «Лествицы» Иоанна Синаита⁷⁰⁵.

Из русских писателей старца Макария посещал Н. В. Гоголь (июнь 1850 г. и сентябрь 1851 г.) и до конца своих дней с благодарностью вспоминал об этих встречах. Он писал А. П. Толстому после своей первой поездки в Оптину: «Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там присутствует, это слышится в самом наружном служении, хотя и не можем объяснить себе, почему. Нигде я не видал таких монахов. С каждым из них, мне казалось, беседует все небесное… За несколько верст, подъезжая к обители, уже слышишь ее благоухание: все становится приветливее, поклоны ниже и участья к человеку больше»⁷⁰⁶.

С 1853 г. о. Макарий посвятил себя старчеству, сложив обязанности духовника обители и скитоначальника. Он окончил свою земную жизнь в 1860 г.

Еще в 1846 г. иеромонах Амвросий был приглашен епархиальным архиереем разделить с о. Макарием труд духовничества; впрочем, и сам старец перед своей кончиной указывал на о. Амвросия как на своего преемника. Амвросий помогал о. Макарию в работе над переводами духовной литературы, вел его переписку. Тяжелый недуг не позволял ему участвовать в богослужениях, поэтому в 1848 г. он был переведен в заштатные иеромонахи. И тем не менее, о. Макарий провидел в Амвросии будущего великого старца и при выборе своего преемника отдал ему предпочтение.

Старец Амвросий⁷⁰⁷ (в миру Александр Михайлович Гренков) родился в 1812 г. в семье причетника, окончил тамбовскую семинарию, учительствовал. По совету старца о. Иллариона из села Троекурова близ Липецка он оставляет службу и поступает в Оптину пустынь. Его дарования скоро стали столь очевидны, что к нему потоком потекли посетители. Один из его почитателей вспоминал позднее: «Меня покорила его святость, которую я чувствовал, не разбирая, в чем она, и та непостижимая бездна любви, которая, как следствие его святыни, была в нем. Я теперь стал понимать, что назначение старцев благословлять и одобрять жизнь и посылаемые Богом радости, учить людей жить счастливо и помогать им нести выпадающие на их долю тяготы, в чем бы они ни состояли»⁷⁰⁸.

Бывали у о. Амвросия и представители иных вероисповеданий, которые под его влиянием приходили к убеждению в истинности православия⁷⁰⁹, несколько раз приезжали классики русской литературы – Лев Толстой и Федор Достоевский, А. К. Толстой, Н. Лесков, В. Соловьев, навеки поселился возле старца К. Леонтьев… Каждому о. Амвросий уделял внимание, с каждым поговорил наедине, и никто из них не сумел скрыть от старца тайны своего сердца. Очень характерен пример Л. Толстого: после беседы с ним старец, по свидетельству послушника, дал великому писателю короткое и очень точное определение – «горд очень»⁷¹⁰. Некоторые литературоведы видят в о. Амвросии прообраз старца Зосимы («Братья Карамазовы»)⁷¹¹.

В конце жизни о. Амвросий (умер в 1891 г.), подобно Серафиму Саровскому, озаботился основанием нового женского монастыря для благочестивых вдов и сирот, которых вокруг него всегда было множество. Так в 80-е гг. возник Шамординский монастырь (в селе Шамордино в нескольких километрах от Оптиной)⁷¹².

После 1917 г. Оптина пустынь постепенно потеряла основные источники существования, советской властью была конфискована практически вся недвижимость обители. Позднее, в 1923 г. сам монастырский комплекс перешел к государству, которое первоначально устроило в пустыни музей. Последние оптинские старцы (Нектарий и Никон) были выселены из обители и скончались вдали от нее. Оптинское старчество перестало существовать⁷¹³.

В 1928 г., под лозунгом борьбы с религией, начался погром Оптиной: музей был ликвидирован, храмы разграблены и осквернены, богатейшая монастырская библиотека расформирована по разным книгохранилищам страны⁷¹⁴. Обитель пришла в запустение. Понадобились десятилетия, чтобы вернуть Оптину пустынь Русской Православной Церкви, однако несмотря на все утраты обитель остается живым свидетелем и участником русского духовного возрождения XIX в.

I. СТАРЧЕСТВО

1 . Лгапит (Беловидов), схиархим. Жизнеописание в Бозе почившего оп- тинского старца иеросхимонаха Амвросия. М., 1900. Ч. 1–2.

2 . Андроник (Трубачев), игумен. Основные черты пастырства в Оптиной Пустыни // Журнал Московской Патриархии. 1988. № 6. С. 64–72.

3 . Булгаков С., протоиерей. О церковной иерархии // Булгаков С., протоиерей. Православие: Очерки учения православной Церкви. Paris, 1989. С. 93–133.

4 . Житие оптинского старца иеромонаха Леонида (в схиме Льва). Оптина Пустынь, 1994.

5 . Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. Муром, 1893.

6 . Игнатий (Брянчанинов), еп. Отечник: Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. СПб., 1880.

7 . Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская Пустынь. М., 1992.

8 . Концевич И. М. Старчество // Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Киев, 1990. С. 35–47.

9 . Орсисий, авва Тавенисиотский. Преподобного отца нашего Орсисия, ав- вы Тавенисиотского учение о устроении монашеского жительства. М., 1858.

10 . Палладий. «Лавсаик», или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. СПб., 1873.

11 . Преподобный Нил Сорский, первооснователь скитского жития в России, и устав его о жительства скитском. СПб., 1864.

12 . Смирнов С. Духовный отец в древней Восточной Церкви: (История ду- ховничества на Востоке). Сергиев Посад, 1906.

13 . Соловьев A., прот. Старчество по учению святых отцев и аскетов. Семипалатинск, 1900. Репринт: Москва; Рига, 1995.

14 . Старческое наставление отца Назария, игумена Валаамского, с кратким сказанием о его жизни и подвигах. СПб., 1885.

15 . Старчество: Мысли св. отцов о необходимости и пользе старческого руководства в духовной жизни. М., 1910.

16 . Тажуризина 3., Никонов К. Что такое старчество?: История и современность // Наука и религия. 1981. № 4. С. 38–41; № 5. С. 24–27; № 6. С. 34–37.

17 . Феодор, архиеп. Смысл христианского подвига: Из чтений по пастырскому богословию. М., 1991.

18 . Шустин В., свящ. Старец Нектарий Оптинский // Шустин В., свящ. Запись об о. Иоанне Кронштадском и об оптинских старцах: Из личных воспоминаний. М., 1991. С. 40–47.

II. ОПТИНА ПУСТЫНЬ: ИСТОРИОГРАФИЯ И ПУБЛИЦИСТИКА

1 . Антониев С. Оптинская благодать // Сов. лит. 1991. № 2. С. 174–178.

2 . Богданов Д. П. Оптина пустынь и паломничество в нее русских писателей //Исторический вестник. 1910. № 10. С. 327–339.

3 . Борисов В. Оптина пустынь // Наше наследие. 1988. № 4. С. 54–67.

4 . Булгаков А. Возрождение обители: Вчера, сегодня и завтра Оптиной пустыни//Турист. 1989. № 10. С. 34–35.

5 . Вениамин (Федченков), митр. Божии люди. М., 1991.

6 . Вербицкий В. Козельская (Введенская) Оптина пустынь и ее значение в истории русского монашества // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1893. № 9. С. 155–208; № ю. С. 328–362; № 11. С. 399–410.

7 . Воспоминания архимандрита Пимена, настоятеля Николаевского монастыря, что на Угреше //ЧОИДР. М., 1876. Кн. 3. С. 1–72.

8 . Вытропский Е. К. История Козельской Введенской Оптиной пустыни: (Краткая) / Сост. Е. В. Козельск, 1906.

9 . Горелов А. Оптина пустынь: опыт восхождения: Церковная мораль и современное общество // Новое время. 1989. № 47. С. 42–43.

10 . Денисов Л. И. Православные монастыри Российской империи. М., 1908.

11 . Дмитриев A., Колымагин Б. Оптина Пустынь // Москва. 1990. № 9. С. 161–163.

12 . Днепровский А. Возрождение, или прошлое и настоящее Оптиной пустыни // Архитектура и строительство России. 1991. № 1. С. 26–29.

13 . Е. В. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предте- чева скита. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.

14 . Евлогий, arx. «Отречение не от мира, не от людей // Наука и религия. 1990. № 5. С. 20–23.

15 . Записки старого библиотекаря: (Н. Н. Ильин «Жития моего описание») / Публ. Е. Е. Гафнер, А. В. Кутищевой //Встреча с прошлым. М., 1984. Вып. 5. С. 104–116.

16 . Зеницкая Т. Оптина пустынь: Восхождение к человеку // Культурно- просветительная работа. 1990. № 1. С. 30–32.

17 . Ильинская А. Мученики и исповедники: Судьбы оптинской братии и шамординских сестер в годы Советской власти // Журнал Московской Патриархии. 1991. № И. С. 28–32.

18 . Ильинская А. В. Страницы жизни шамординской схимонахини Серафимы (Бобковой) // Наука и религия. 1991. № 3. С. 46–51.

19 . Ильинская А. В. Страницы жизни шамординской схимонахини Серафимы: Духовный очерк //Литературная учеба. 1990. № 5. С. 3–36.

20 . Историческое описание Козельской Оптиной пустыни и Предтечева скита (Калужской губернии) / Вновь сост. Е. В. Сергиев Посад, 1902.

21 . Историческое описание скита, состоящего при Козельской Введенской Оптиной пустыни. Б. м. и г.

22 . Климов И. И. В Оптиной Пустыни // Калужские епархиальные ведомости. 1905, №21.

23 . Крашенинников А. Раскопки в Оптиной пустыни // Архитектура и строительство России. 1990. № 1. С. 36–37.

24 . Кременский Евл. Козельская Введенская Оптина пустынь // Воскресения День. 1887. № 12–13. С. 198–203.

25 . Криволапое В. Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции // Прометей: Историко-биографический альманах. М., 1990. Вып. 16. С. 126–148. (Подъем. 1990. № 8. С. 157–197; Писатель и время: Сборник документальной прозы. М., 1991. С. 373–422).

26 . Лазарев Е. Воссоздание // Наука и религия. 1990. № 5. С. 23–24.

27 . Леонид (Кавелин), архим. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной Пустыни. 3-е изд. М., 1876.

28 . Леонид, иеромонах. Церковно-историческое описание упраздненных монастырей, находящихся в пределах Калужской епархии / Сост. Оптиной пустыни иеромонах Леонид. М., 1863.

29 . Леонтьев К. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни. М., 1882.

30 . Ликвидация «черных гнезд» // Революция и церковь. 1919. № 3–5. С. 73.

31 . М-л, игумен. От Киева до Сарова: (Заметки и впечатления паломника). [Ч. 1] //Воронежские епархиальные ведомости. 1914. № 7. С. 176–188.

32 . М. В Оптиной Пустыни: [Воспоминания] // Душеполезное чтение. 1915. № 9–10. С. 31–38.

33 . Мельникова Т. Воскрешение Оптиной пустыни // Храм. 1991. № 1. С. 100–105.

34 . Муравьев А. И. Оптина пустынь // Муравьев А. Н. Святые горы и Оптина пустынь. СПб., 1852. С. 81–151.

35 . Обитель // Православный Собеседник Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни. 1991. № 1. Сентябрь-октябрь.

36 . Обозрение Козельского Оптина монастыря и бывших в нем до начала XVIII в. храмов. Калуга, 1857 (переизд. 1960).

37 Овчаренко О. Свет Невечерний //Работница. 1991. № 10. С. 16–17.

38 . Оптина пустынь сегодня // Вестник русского христианского движения. 1977. № 123. С. 238–239.

39 . Оптина пустынь: история и современность: Каталог книжной выставки / Сост. Л. Е. Цыганкова М., 1992.

40 . Оптинская Атлантида: Монастырская библиотека: «своевременные мысли»: Беседа Т. Злобина, А. Д. Червякова, дьякона Александра (Троицкого) //Литературное обозрение. 1990. № 6. С. 88–91.

41 . Павлович И. Оптина: [Поэма] // Москва, 1991. № 7. С. 90–93.

42 . Погожее Е. Н. (Поселянин). Святые земли Русской. СПб., 1899. С. 175–176.

43 . Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905.

44 . Пузаков А. Печаль моя Россия // Сельская молодежь. 1990. № 3. С. 38–45.

45 . Путешествие учеников Мещовского духовного училища в Оптину пустынь //Душеполезное чтение. 1901. № 10. С. 367–396.

46 . Розанов В. В. Оптина пустынь // Литературное обозрение. 1991. № 9. С. 68–71.

47 . Розанов В В. Оптина пустынь // Розанов В. В. Около церковных стен. СПб., 1906. Т. 2. С. 95–128.

48 . Сахаров Н. В тихом пристанище // Душеполезное чтение. 1899. № 11. С. 377–393.

49 . Син-ский К. Паломничество в Оптину Пустынь воспитанников Калужского духовного училища // Калужские епархиальные ведомости. 1903. № 12.

50 . Соколов Д. Д. Значение Оптиной Пустыни (преимущественно по письмам иерархов и отзывам других лиц) // Калужские епархиальные ведомости. 1898. №2,5,7, 8, 10.

51 . Солоухин В. Время собирать камни // Москва. 1980. № 2. С. 186–

212 .

52 . Трифон, en. Шамординская Казанская Амвросиевская пустынь и ее основатель старец иеросхимонах Амвросий. Сергиев Посад, 1912.

53 . Трубецкой Г. Поездка в Оптину Пустынь // Вестник русского христианского движения. 1984. № 41. С. 197–201.

54 . Федоров В. Духовное сердце России: Оптина пустынь в прошлом и настоящем // Социум. 1991. № 1. С. 66–73.

55 . Фирсов А. Козельская Оптина пустынь // Исторический вестник. 1899, № з. С. 914–933.

56 . Флоренский 77. Отстоять Оптину…: Письмо Н. П. Киселеву (26. IV-9. V.1919. Сергиев Посад) //Вестник русского христианского движения. 1981. № 135. С. 94–96.

57 . Четвериков С., прот. Оптина пустынь. Paris, 1988.

58 . Шамордино в 1894 году: (Женский монастырь Козельского уезда Калужской губернии): [Воспоминания] // Томские епархиальные ведомости. 1905. № 4. С. 27–35.