Глава 1. Историческое развитие представления об особом монашеском одеянии
Первые упоминания о раннехристианских аскетах есть уже в писаниях апостольского периода, где особо восхваляются те, кто, следуя «евангельским советам»1, стремится к добродетели и совершенству2. Но о каком-то особом одеянии речи здесь не идет3. Говорится только о праздничных одеяниях тех, кто отошел в мир иной, а от всех женщин, в том числе девиц, требуется покрывать головы, когда появляются в общине4. Отличительного внешнего признака людей, посвятивших жизнь Богу, здесь не приводится. То же относится к периоду мужей апостольских. В это время христианские аскеты уже пользовались высоким авторитетом, иногда это приводило тому, что они превозносились перед остальными5. Никакого особого одеяния у них, однако, не упоминается6.
С распространением христианства растет и число тех, кто добровольно, во имя Христа, избирает безбрачную, аскетическую жизнь. Во второй половине II века их многочисленность – факт, хорошо известный язычникам7 8.
Но чем же эти аскеты, собственно предшественники более позднего монашества, отличались от обычных христиан? И те, и другие жили в одних домах, были заняты своими известными делами, другой у христианских аскетов была не одежда9, но большая строгость жизни.
В III веке10 дополнительные детали о них в своих текстах приводят Климент Александрийский11, Ориген12 и Мефодий13 (на Востоке), Тертуллиан14 и Киприан15 (на Западе). По причине их многочисленности, особенно в Александрии, они должны были играть заметную роль. Ориген в своих произведениях не раз пишет об этом16.
То, что многие аскеты, и среди них немало дев, стойко выносили страдания и принимали мученическую кончину, – известный факт. Так, в Риме между 180 и 185 гг. во время казней христиан был обезглавлен святой «Аполлоний Аскет», мученические акты которого дошли до нас в армянской и греческой обработке. Его прозвище «Саккос» вполне может указывать на то, что Аполлоний в качестве одежды носил большой мешок, и, судя по всему, это было чем-то новым, потому что рассматривается как отличительный признак17.
Тертуллиан, возможно, был первым, кто говорил о «святом одеянии» дев. В своем произведении «О женском убранстве»18 он пишет об осквернении одной девы: «О святотатственные руки, которые смогли сорвать посвященные Богу одежды!» Он имеет в виду плат, которым покрывались христианские девы. Внешне он вряд ли отличался от того, который носили другие женщины и девицы. Но подобное Тертуллиан утверждает в целом ряде своих произведений, и обосновывает это необходимостью принимать именно внутреннее различие между девами-аскетами и прочими женщинами. Кроме того, во время общинного богослужения они занимали свое особое место и таким образом были вполне известны другим членам общины19.
Наставления Тертуллиана и Киприана20, согласно которым девы должны были жить в удалении от мира, уже достаточно рано привели к образованию особых женских общин – аскитириев21. В них, конечно, соблюдались определенное предписание об одежде, о ее простоте (об этом подробнее мы будет говорить ниже), но и в этих наставлениях нет никаких описаний более поздних ее особенностей. Вполне возможно, что в этих общинах очень скоро осознали необходимость в единообразном одеянии. О том, каким образом и где это нашло исполнение мы, однако, ничего не узнаём. Но твердо можно заключить одно: особого одеяния аскетов-мужчин, судя по всему, в это время еще не было. Именно мужчин Тертуллиан упрекает в том, что, в отличие от дев, они не приняли особой, характерной для их статуса, одежды22. Тем самым, по крайней мере косвенно, он признает, что девы уже имели подобное одеяние, делавшее их узнаваемыми.
Шт. Шивиц считает23, что в III в. мужчины-аскеты также еще не имели особого одеяния. Этот вывод можно принять только для первой половины III в., для второй же – сказанное очень сомнительно. Потому что именно с середины III в. мы имеем достаточно много свидетельств об аскетах-отшельниках, которые посвятили свою жизнь Богу и жили в удалении от мира, в одиночестве или в общинах. Это праотцы монашества, вскоре вокруг них соберутся ученики и будут стремиться во всем уподобиться учителям.
С расцветом нового, отшельнического образа жизни во второй половине III в. на передний план все более выступает вопрос об особом одеянии монахов и отшельников. Из различных областей, из городов и деревень, иногда очень дальних, люди приходили в пустыню, они приносили с собой разнообразные одежды, соответствующие их статусу и местным традициям. Эти вещи носились годами, но особенности климата, погодные условия, а также другие практические цели заставляли добавлять к одежде то, что оказывалось необходимым, а от излишних деталей – отказываться. Результатом почитания какого-либо известного отца древности, обычно было то, что монахи начинали стремиться и внешне, в одежде, уподобиться его строгому образу жизни. Одеяние, которое он носил и давал, и далее носилось так, как он это делал. Таким образом, вскоре возникал уже вполне определенный обычай. Появлялась особая одежда, по которой ее хозяина узнавали в различных регионах как того, кто посвятил свою жизнь Богу, или как отшельника. Не везде это происходило одинаково, но это было так. В 300 г. следы такого отношения уже очевидны. Но в большинстве случаев признак, отличающий одежду аскета от одежды простых людей, назвать еще нельзя.
Первым, или одним из первых наиболее авторитетных аскетов Запада, можно назвать Павла Фивейского (род. 234). Во время Дециевых гонений он, будучи 16-летним юношей, бежал в фиваидскую пустыню и оставался там до свой кончины. Пример его жизни и слава отшельника привлекали многих. В самом начале одежды таких людей, однако, еще не были какими-то особенными, четко отличающими их от других; и при длительном ношении в пустыне они естественно превращались в настоящую ветошь.
В пустынях, горах, ущельях и пещерах возникали другие общины христиан, спасавшихся от гонений. Многие из них также избрали жизнь аскетов и внешне выражали это в одежде.
Сначала это были лишь отдельные ученики, которые, приходили за духовными наставлениями к какому-либо известному отцу-пустыннику и получали здесь одежду аскетов. Подобное сообщается, например, об Иларионе, отце палестинского монашества (291 до 371): «едва увидев Антония, он сменил свою прежнюю одежду и провел у него около двух месяцев, наблюдая за его образом жизни и строгостью нравов»24. Это было в 306 году.
Несколькими месяцами ранее или позже известный случай произошел с патриархом египетского монашества25: Пахомий просил авву Паламона принять его. Несмотря на отказ, он не ушел и тогда «Паламон увидел духовными глазами веру Пахомия»26. После тщательной проверки намерения последнего Паламон, «наконец, отворил и принял его, посвятил, дав монашеское одеяние», то есть, передав ему такое одеяние, сделал его тем, кто посвятил свою жизнь Богу27
Немного позже, но в целом тогда же, изменение одежды и принятие монашеского одеяния стало уже частью аскетического образа жизни. Это иллюстрирует, например, свидетельство из собрания изречений ранних отцов: один богатый юноша, чувствовавший себя обремененным богатством, сбросил всю одежду и пришел в таком виде к старцу. Тот дал ему „habitus monachalis»28 и даже представил пришедшим к нему в поисках богоугодной жизни братьям как пример того, что значит совершенное отвержение29 30.
Постепенно отдельные ученики образовывали целые объединения аскетов, находившиеся под руководством опытного духовного наставника и жившие недалеко от его пещеры или хижины. Первые образования такого рода упоминаются на рубеже третьего века. Так, Епифаний сообщает31 о группе, в которую наряду с аскетами-мужчинами принимались также девы и вдовы. Их основателем был Иеракас, автор литературных текстов, знавший греческий и коптский языки; он жил в родном городе Леонтополе в дельте Нила и своими речами вдохновил многих аскетов обоих полов встать на путь совершенной жизни32.
Согласно житию Пахомия, такие аскеты были также около города Эзнех в Египте33. В это же время Петроний в своем поместье в Фивах34 также вел с единомышленниками35 подобный аскетический образ жизни36.
К этому же времени можно отнести еще одно сообщение из «Апофтегм отцов», уже предполагающее существование некоего объединения аскетов: «Один брат отверг мир, получил одеяние монаха и тут же закрылся в келлии, сказав по себя: хочу быть отшельником!» Жившие в окрестностях отшельники посчитали, однако, что он еще не готов к этому, и принудили его начать упражняться в покаянии, что обязательно при совместной жизни с более опытными37. Под этой «совместной жизнью» имеется в виду не монастырская община, но, как показывает контекст, своего рода новициат, который юный отшельник должен был пройти, живя у одного или даже нескольких старцев.
К этому времени может относиться еще один рассказ из литературы апофтегм. В нем один старец называет юного монаха «недостойным монашеского одеяния» потому, что, тот впал в тяжелое искушение. После этих слов юный монах малодушно хотел отказаться от монашества, но его ободрил другой старец, более опытный в этих вопросах и в трудностях монашеской жизни, убедив в безумии такого начала и в необходимости терпения38.
Наряду с этим ранним аскетизмом39, приблизительно со времени бегства св. Антония в пустыню 306 г.40, в Египте возникают и распространяются так называемые монашеские колонии, своего рода общины отшельников, которые находились под руководством общего духовного наставника. Первая возникла около Писпира41 Антоний, живший в своем скиту42, обычно приходил к жителям таких колоний, чтобы дать им наставления в аскетической жизни. Иногда они жили по отдельности, иногда вместе с другими братьями. Их келлии иногда находились близко друг от друга, иногда на отдалении. Поселенцы собирались вместе только на воскресное богослужение или чтобы получить наставление. Они жили только трудом и молитвой. Аскеты уже имели отличительную одежду, о которой можно заключить отчасти из не вполне ясных речений ранних монашеских авторов, отчасти из положений приписанного Антонию Великому правила. Это были: туника, накидка из шкуры животного и капюшон. Судя по всему, это была отличительная или отражающая их статус одежда.
В приписанном св. Антонию (251–356) правиле среди прочих есть и указания, которые, хотя бы по смыслу, могут восходить к самому патриарху: «не говори с юнцом..., не облачай43 его как монаха, не принимай его как «сына», прежде чем он не наденет облачение»44, – то есть описывающие то, благодаря чему, по представлениям того времени, только и можно было стать монахом45. Точно так же в другом месте читаем: «если кто-то из младших дал повод к огорчению (из тех, кто даже еще не имеет одеяния), то такого нельзя облачать; изгони его из монастыря»46. Как показывает контекст, здесь монашеское облачение – какое-то иное, по сравнению с тем, которое носилось ранее, а также с тем, которое имело окрестное население. Его обладателя отличали таким образом от всех других. Одновременно все не монахи по этому облачению признавали его как того, кто посвятил себя Богу.
В 325 году возникают первые монастыри в собственном смысле слова, в которых монахи вели строго общинный образ жизни. Первым в этом новом движении является конечно монастырь Пахомия47, по образцу которого вскоре были основаны и многие другие. В то же время его духовному лидерству подчинились и некоторые из уже существовавших монастырей, об организации которых у нас еще нет необходимых сведений; присоединение к пахомианскому объединению они обозначили и внешне. Эти новые общины очень быстро распространились и стали доминирующей формой. Но наряду с ними и позднее оставалось много живущих обособленно отшельников. О них с большим почтением говорят еще на рубеже четвертого века Иероним48 и Иоанн Кассиан49. Даже в начале VI века Венедикт Нурсийский50 по-прежнему признает за ними определенное преимущество перед киновитами. Наряду с этим продолжали существовать более рыхлые объединения и колонии отдельных монахов, которые позднее не раз становились предметом обоснованных обвинений, особенно если монахи вели беспокойную жизнь странников51.
Когда монашеские объединения более сплотились, особенно со времени расцвета в Египте первых монастырей Пахомия (292–346) в начале четвертого века, отдельные монашеские группы осознали необходимость обозначить их общее призвание и в единообразии одежды. Конечно это было внешним и внутренним единством. Поэтому возникшие в середине четвертого века самые ранние монашеские писания говорят об особом одеянии монахов как о чем-то само собой разумеющемся. Его появление можно с уверенностью отнести самое позднее к началу этого века. Различия, обусловленные тем, кто основал монастырь, а также регионом, продолжают существовать и далее.
Однако, согласно правилам, принятым в конгрегации, облачение монахов в пахомианских монастырях определено уже точно и является одинаковым для всех. Так, например, о новоначальном, перед тем, как после испытательного срока принять его в монашескую общину, говорится: «затем с него снимают мирскую одежду и облачают в одеяние монахов»52. В других предписаниях Правил Пахомия перечисляются отдельные элементы этого облачения, одинаковые для всех; оно, судя по всему, особенно отвечало нуждам монахов. Так, приблизительно в 325 году „habitus monachorum» ясно оформился в пустыне Фиваиды. Его отдельные элементы нам известны. Он достаточно отличается по своему типу от одежды местного населения.
Кто же действительно был создателем этого облачения? „Historia Monachorum» Руфина53 и приписываемый Палладию «Рай»54 первым, кто ввел монашеское облачение, единодушно называют Патермуфия55, главаря разбойников, после обращения ставшего одним из самых известных отшельников и ранних отцов пустыни. Данные свидетельства справедливы, однако, только для Фиваиды. Судя по всему, это может следовать из контекста – ведь приводится сообщение из этой области Египта. В других областях предписание об общих для всех членов монашеской общины облачениях связывается с другими именами56. Но все же данное правило не осталось без влияния на современников. Ибо, похоже, что даже Пахомий, патриарх восточного монашества, заимствовал известную часть облачения, которое он предписывал своим ученикам, у монашеских одежд Патермуфия.
Более единообразное облачение появилось в то же самое время, видимо, и у египетских аскетов, живущих по отдельности. Об авве Пинуфии сообщается: «он отправился в самые отдаленные области Фиваиды, сложил там монашеское облачение, и, надев мирскую одежду, хотел так войти в их монастырь в Табенниси». Это произошло вскоре после его основания Пахомием57. Но Пинуфий, как следует из данного сообщения, уже носил «монашеское облачение», когда хотел войти в монастырь, хотя остается неясным, из чего оно состояло. Точно так же нерешенным остается данный вопрос и в рассказе о женщине, которая хотела видеть авву Иоанна из Ликополя (300?–393)58, но не была допущена. По непрестанной молитве он явился ей во сне, одетый в монашеское облачение59. Это могло случиться в 330 году, когда слава о строгом молодом монахе широко распространилась, и вокруг него начали собираться первые ученики60. Несколькими годами позже61 этот авва Иоанн62 рассказывал о гробокопателе, который, раскаявшись, пришел к нему: «через какое-то время я умастил его словами о покаянии и воздержании, облачил в монашеское одеяние и затворил в пещеру», чтобы он принес там покаяние63.
Возникает впечатление, что палестинское монашество в это время свое особое облачение получает также из Египта. Об Иларионе (290?–372), отце этого монашества, свидетельствует например Иероним: когда Иларион был у Антония, он сменил одеяние64. Он надел одежду, которую носил и давал сам Антоний. По меньшей мере в нескольких местах сообщается, что он одевался точно так же, как и Антоний. И когда Иларион, еще 15-летний (юноша), после 2-месячного обучения у Антония, удалился в пустыню, «он покрывал свои члены грубыми одеждами». Кроме того, как сообщается в другом месте, «он имел верхнюю одежду из звериной шкуры, которую св. Антоний дал ему при отъезде, и грубую верхнюю накидку». Эти элементы одежды он сохранил до самой своей смерти65.
С середины четвертого столетия обозначение «монашеское облачение» стало уже техническим термином. Авва Феодор Фермейский спросил монаха, который не мог найти покоя: «сколько лет ты уже носишь эти одежды?» Тот ответил: «восемь». Тогда старец сказал: «поверь мне, я ношу эту одежду уже 70 лет, и ни дня я не имел покоя. А ты хочешь обрести покой с твоими 8 годами?»66.
Замечательное слово о монашеском облачении этого времени дошло до нас от Епифания, епископа Саламина на Кипре (315–403)67. Однажды он послал к Илариону и попросил: «Приди, давай увидимся еще раз, прежде чем покинем телесную оболочку!». Во время трапезы епископ предложил Илариону дичь. Но Иларион отказался, сказав: «Прости меня, отче, с тех пор как я ношу эти одежды, я еще ни разу не вкушал мяса убитых животных». На это Епифаний ответил: «А я со времени, как ношу это облачение, не допустил никого, кто имел против меня что-либо, лечь спать, не примирившись со мной, и сам не успокаивался, когда негодовал в сердце на ближнего». На это Иларион, бывший в преклонных годах, ответил: «Прости меня, твой образ жизни выше моего».
Со второй половины четвертого века представление об особой монашеской одежде распространилось уже далеко за пределы Египта и Палестины68 Например, Василию Великому (329–379) известна особая, указывающая на статус, одежда у солдат, сенаторов, епископов и т.п., а также у монахов69. «Если мирянин или сам кого бьет, или получает удары при народе, произносит неблагопристойные слова, проводит время в корчмах, делает другие подобные бесчинства, не вдруг иной обратит на сие даже и внимание, находя, что все случившееся соответственно всегдашнему образу жизни. А на человека, давшего обет строгой жизни, если пренебрежет и малое что из своих обязанностей, все обращают внимание и ставят ему сие в укоризну». Для слабых религиозное одеяние в определенном смысле является вразумлением, оно удерживает их, даже против их воли, от позорного, поступка70. Но чтобы другие люди могли признать кого-то монахом, он должен носить свое отличительное одеяние.
Феодор, преемник Пахомия на посту главы египетских монастырей, в 350 году призывает монахов: «не будем небрежными, не забудем сказанное нам Пахомием, когда он был еще среди нас. Чем мы лучше других? Разве тем, что мы носим иную одежду, что наши чресла опоясаны и что мы живет общиной? Во многих местах носят точно такие же одежды, как и мы, и живут аскетической богоугодной жизнью»71. Кроме всего прочего он указывает на широкое распространение особого монашеского облачения уже в середине IV века. С начала V века многочисленные свидетельства с Востока и с Запада (о чем речь пойдет ниже), не оставляют более сомнения в том, что монашеский статус обозначался особой одеждой72. В большинстве монашеских объединений это была своего рода униформа. Так, согласно правилу св. Василия, одежда для монаха – отличающий признак, а единообразие ее формы говорит об общем призвании монахов»73. О монастыре аристократки Павлы в Вифлееме Иероним пишет,74 что в нем «все носят одно облачение». Даже если он имеет в виду то, что каждая насельница монастыря носила свое особое платье, все равно в этих словах присутствует идея о том, что это было, в общем, единообразное одеяние.
Сведения об унификации одеяний монахинь встречается уже почти за полвека до этого, в «Житии Пахомия»75, где говорится о девах, живущих по уставу Пахомия. Ее можно датировать третьим десятилетием четвертого века, так как именно в это время возникли первые пахомианские женские монастыри. Прошло всего несколько лет со времени основания первых мужских монастырей. Но о появлении особой одежды дев вполне можно говорить и значительно раньше, так как уже во втором веке существовали вышеупомянутые общины дев – аскитирионы76.
Монашество в Сирии и Месопотамии восходит ко времени «персидского мудреца» Афраата (ум. 36777). Он был игуменом и епископом в монастыре Мар Маттай, около Мосула78, и вполне может рассматриваться создателем сирийского монашеского одеяния79. Его современник, св. Ефрем (306–373), в своих произведениях подтверждает существование особой одежды у сирийских монахов. Ее многочисленные особенности приводит, как будет показано ниже, Феодорит Кирский (ум. 45880) в своей «Истории боголюбцев»81. Иоанн Златоуст (34482–407), прежде чем стать патриархом Константинопольским, шесть лет провел в отшельничестве около Антиохии, где его отшельничество сменялось жизнью киновита83. И когда он, конечно не в первый, принес монашескую одежду в Константинополь84, он безусловно уже был горячим сторонником и покровителем монашества.
В области Ливана в Сирии несколько монастырей основал священник и отшельник Марон85 (37086–410), наиболее важный из них находился на реке Оронт. Его монахи стяжали великую славу в борьбе с монофизитством87. Они также должны были иметь единообразное одеяние, особенности которого определил сам Марон.
В Малой Армении, Пафлагонии и в Понте монашество было введено Евстафием (ум. после 38088) 89, при этом неясно, создавал ли он особую одежду. Другой Евстафий (ум. до 337) известен как основатель монашеских колоний в Малой Азии90. Собственно, создателем особой одежды здесь должен был быть Василий Великий, который посещал монахов в Египте, Сирии и Малой Азии и имел достаточно возможности выбрать казавшуюся ему подходящей одежду для монахов, живущих по его уставу.
В Северной Африке в четвертом веке монашеская жизнь также процветала, например, в Гиппосе, Тагасте, Карфагене, который во времени нападения вандалов в 429 г. очень сильно пострадал91. Об одежде этих монахов однажды писал Августин: вся Африка будет черной92. Видимо в Северной Африке монахи носили черные одеяния.
Приблизительно в то же время, что и на Востоке, на Западе возникло собственное монашество. По образцу женщин-аскетов стали жить и мужчины-аскеты. Их присутствие в Риме засвидетельствовано Палладием для второй половины четвертого века, а Тертуллианом – уже для начала третьего века93. В последние десятилетия этого века известный египетский монах Серапион посетил аскета Домна в Риме, который был учеником еще Оригена (ум. 25194). В Риме Серапион особенно интересовался теми «аскитириями», в которых аскеты – мужчины или женщины – вели какую-то монастырскую жизнь95. К сожалению точных данных об их одежде не приводится.
Отшельники и монахи в самом конце третьего века были и за стенами Рима. Известно, что во время Диоклетиановых гонений Донат из Рима бежал в Арреций, где нашел убежище у некоего отшельника96.
В Умбрии, согласно Э. Шпрейценхоферу,97 в 300 г. недалеко от Фанума отшельниками жили Маврентий и его последователи. Точно так же возле города Сиена при епископе Флориане, который участвовал в Римском соборе 313 г., был основан старый отшельнический монастырь. Очень вероятно, что в указанных монастырях уже была собственная, общая для всех одежда, даже если она однозначно не упоминается.
Благодаря пребыванию епископа Афанасия в Риме с 341 г. монашеская жизнь Запада получила новый импульс. Знатные, влиятельные лица присоединялись к прежде обычно98 презираемому монашеству. Многие монастыри возникли вскоре после середины четвертого века по всей Италии, например, в Аквилее, Милане, Кремоне, Болонье, Равенне, Павии, Неаполе и др.99. В Южной Галлии известны монастыри, основанные Мартином (316–397) в Лигюже и Мармутье. Гонорат, позднее епископ Арльский (ум. 429), основал знаменитый монастырь на острове Лерине, Иоанн Кассиан (ум. 435) – монастырь в Марселе100. В области Юра св. Роман был известен как основатель монастыря Кондадискон (в 440), как и его брат, аббат Лупицин, а также преемник последнего – Евгенд (ум. в 515). Монастыри во Франции возглавляли – Иоанн Реомский (род в. 450) возле Дижона, и Кесарий – в Арле (ум. 542). Между 455 и 482 Северин основал несколько монастырей на среднем Дунае, главным образом в Норике; в начале шестого века Фридолин – монастыри на Рейне и на Мозеле. В 432 г. Патрик принес монашество из Мармутье в Ирландию, откуда оно, особенно благодаря Колумбану, пришло во Францию. Уже в четвертом веке монашество распространилось в Англию и Шотландию. Об особенностях одежды всех этих монахов речь еще пойдет ниже. По своим форме, цвету и материалу она несколько отличалась от одежды западного монашества.
При обсуждении вопроса об особой одежде монахов надо не упускать из вида одно обстоятельство. А именно: различие между мирской и монашеской одеждой часто, особенно в самом раннем монашестве, было внешне не очень большим. Большее значение имело другое различие – духовное. Дело в том, что монахи не носили более, (как до вступления монастырь) самостоятельно и без внешнего указания выбранную или новую одежду, но получали ту, которую выбрал другой и, возможно, уже ношенную. На передний план выступал уже не их собственный вкус, но вкус настоятеля. Они не могли покупать одежду по собственному усмотрению, выбирая ее по форме, цвету, материалу и цене; они должны были принимать то, что им определили другие, и что от них требовал новый образ жизни101. В монашеских общинах действовал закон общего устава, которому надо было подчиняться.
Отличие от мирской одежды должно было выражаться и в том обстоятельстве, что и аристократы, и бедняки, став монахами, получали одинаковую одежду. Одни, те, кто привык к богатым и роскошным одеждам, надевали одежды низов, другие, те, кто иногда не знал, что вообще одеть, теперь освободились от этой заботы. В большинстве случаев они получали простую, но неплохую одежду.
Эти факты заставляли их понимать, что они отныне стали другими людьми и со сменой одежды обязательно связано изменение внутреннего настроя. Наряду с этим, с ростом монашества, приблизительно с 300-го года102, естественно существовало и внешнее различие в цвете, форме и материале, различающееся не только на Востоке и на Западе, но и в отдельных их областях, – различие, которое позволяло всем узнать монахов.
* * *
Евангельские советы – католическая доктрина, согласно которой наряду с предписаниями в Евангелии, обязательными для всех последователей Христа, желающих достичь вечной жизни, есть советы, адресованные желающим более углубленного делания. Таким образом предписание – необходимое условие, совет же оставляет свободу выбора. Советы – более надежный и легкий способ достичь Царствия Небесного. Советов всего три – бедность (нестяжание), целомудрие, послушание.
Так, Лука (Деян.21:9) упоминает девство четырех дочерей диакона Филиппа, Павел (1Кор.7:25–40) находит необходимым дать коринфянам длинное наставление о девстве. Иоанн в тайном откровении (Откр.14:1–5) узнает об особом месте девственников, которые следуют Агнцу.
В нескольких местах Откровения [По всей видимости, автор имеет в виду Откр.3:4–5; 7:9; в Откр.6:11 речь идет о мучениках, одетых в белые одеяния, а в 4. 4 в белое одеты двадцать четыре старца. – Прим. ред.] сообщается о белых одеяниях святых и избранных, но связаны ли и если да, то каким образом, эти праздничные облачения с одеждой древних христианских аскетов и христиан вообще – проблема, которая еще ждет своего исследования. Пока же можно сослаться на Климента Александрийского (Paedagog 2. 10. 108 [см. также 3. 11. 53–55.1. – Прим. ред.], который, как и Деяния апостола Иоанна 38 советует всем христианам иметь белую одежду. [В Деяний Иоанна речь идет о язычниках, одетых в белое ради праздника. – Прим. ред.]
Игнатий (Epistola ad Polycarpum. 5. 2): «Кто может в честь плоти Господа пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия. Если же станет тщеславиться, то погиб; а если он даст узнать себя [другим], помимо епископа, то погибнет (авторский перевод исправлен по изд.: Ignace d’Antioche. Lettres; Polycarpe de Smyrne. Martyre / Ed. P. Th. Camelot. Paris, 1958 (SC 10). P. 176–177. – Прим. ред.]». Игнатий здесь естественно представитель мужского пола. Именно они оказывались в искушении превозноситься перед епископом, а не женщины, которые и без того по древнему обычаю «должны молчать в церкви» [вышеприведенный перевод по критическому изданию не дает оснований для такого вывода. Однако некоторые, менее исправные, рукописи дают разночтение πλέον, что можно понять, как «считаться больше». – Прим. ред.]. Ср.: Schiewitz S. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904. Bd. 1: Das Asketentum der ersten drei Jahrhunderte und das ägyptische Mönchtum im vierten Jahrhundert. S. 13; Heimbucher M. Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche. Paderborn, 1907. S. 87.
Аскеты мужского пола известны также Клименту Римскому (1 Epistola ad Corinthios 38. 2), который также призывает не превозноситься; Игнатию (Epistola ad Smyrnaeos 13) [Ignace d’Antioche. Lettres. P. 166. Здесь в греческом речь идет о девах, называемых вдовами – τάς παρθένους της λεγομένας χήρας, следовательно, речь идет об аскетах женского пола. – Прим. ред.]; Поликарпу (Epistola ad Philippenses 5. 3 [Epistula ad Philippenses, ed. K. Bihlmeyer and W. Schneemelcher (post F.X. Funk) // Die apostolischen Väter, Tübingen, 1970. P. 114–120. Собственно, здесь речь идет также не о мужчинах аскетах, просто говорится о том, что юноши должны быть безупречны (ἄµεµπτοι) и заботиться о целомудрии (ἀγνεία) и удерживать себя от всякого зла. Далее упоминаются и девы. – Прим. ред.]. Женщины-аскеты упоминаются в Пастыре Ерма (Sim. IX 10–11) [Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly. Paris, 1958. P. 310, 312, 314, 316. – Прим. ред.] и у др.
У Ерма хотя и говорится о белом одеянии дев [в указанном месте – IX 11. 7 – речь идет о «льняных туниках». – Прим. ред.], однако, я считаю, сказанное нельзя относить к особой одежде дев. Разве более поздние апокрифические рассказы об апостолах сообщают нам что-то об облачениях аскетов? И насколько они достоверны?
Вернее будет сказать, что апологеты старались убедить в этом язычников, см. аргументацию автора в примечании.
Иустин, христианский философ и мученик (ум. в 165 г.) пишет, что «есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, с детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве [досл. ἄφθοροι – неиспорченный, не тронутый. – Прим. ред.]». В любом случае, он утверждает, что он знает таких (Justinus. I Apologia 15. 6). Приблизительно 40 годами позже Афинагор подтверждает в своей Апологии (Legatio pro Christianis 33. 2), что среди христиан есть многие, мужчины и женщины, кто в надежде на единение с Богом в другом мире проводят всю их жизнь не вступая в брак. Несколько ранее Татиан Ассириец (Oratio ad Graecos 32) восхваляет христианских аскетов. Точно так же Минуций Феликс (Octavius 31, 5) во второй половине того же века свидетельствует, что множество христиан хранит девственность всю жизнь (Casto sermone, corpore castiore plerique inviolati corporis virginitate perpetua fruuntur potius quam gloriantur).
Возможно ли, что аллюзии апокрифических Деяний апостолов и других писаний об одеждах этого времени относятся к реальному факту?
Ср.: Schiewitz S. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904. S. 12–16, 234–239 и др.; Pourrat P. La spiritualité chrétienne: Des Origines de l’Eglise au Moyen Age. Paris, 19194. Vol. 1. P. 54–92; Heimbuchet. a. a. O. P. 87.
Clem. Alex. Paedagog III. 5, 31–33 [в указанном месте содержится главка, обличающая распущенность при посещении терм. – Прим. ред.], называет их сначала «аскеты» и знает тех, кто воздерживается не только от брака, но и от вкушения мяса и вина: Ibid. 1. 7.
Origenes. In Genesim Homilia III. 6 [Origenes Werke. VI. Homilien zum Hexateuch / Ed. W.A. Baehrens. (GCS; V 29). Berlin, 1920. В данной главе речь идет о духовном «обрезании», которое необходимо для выполнения заповедей Божиих, следует «обрезать» все члены, чтобы они совершали действия для Бога. – Прим. ред.]; Contra Celsum I 26 (Origène. Contre Celse. T. 1 / Par M. Borret. Lyon, 1967; здесь речь идет о воздержании ради любви к Богу; ср. VII 48 – Прим. ред.]; In Epistolam ad Romanos 9
Ориген говорит о добровольном безбрачии, об отказе от собственности, воздержании от мяса и вина, а также о свободном принятии поста как основной форме христианской аскезы [В латинском переводе, на который ссылается Оппенгейм, речь идет скорее только о воздержании PG. 14. Col. 1205. – Прим. ред.] Как Татиан (Oratio ad Graecos 32–33) и Климент Александрийский (Stromata IV 8. 59 [в данном отрывке приводится сопоставление мужской и женской природы и делается, в частности, вывод, что они одинаково расположены к добродетели: Clemens Alexandrinus. Stromata / Hrsg. O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu. Bde. 2, Berlin, 19602, 19703. – Прим. ред.], так и Ориген строго противопоставляет христианскую аскезу внешне схожим явлениям в язычестве, при этом, не вдаваясь в детали об одежде (Contra Celsum VII. 48).
Methodius. Convivium decem virginum I 1; I 4; I 5 и др.; ср.: Ps.-Clemens. De virginitate 1. 3–5.
Tertullian. De virginibus velandis 14; Apologeticum 9. 19.
Cypranus. De habitu virginum 3; 9; 17.
Origenes. In Genesim Homilia III. 6; Contra Celsum I 26; VII 48; In Epistolam ad Romanos 9.
Об Аполлонии см.: Sachsen M., von. Der hl. Märtyrer Apolloniius von Rom. Mainz, 1903.
Tertullian. De virginibus velandis 3: «sacrilegae manus, quae dicatum Deo habitum detrahere potuerunt». По вопросу о том, носили ли девы во время Тертуллиана особый плат см.: Wilpert J. Die gottgeweihten Jungfrauen in den ersten Jahrhunderten der Kirche. Freiburg, 1892. S. 10–23. Вопреки: Koch H. Virgines Christi. Die Gelübde der gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1907.
Tertullian. De virginibus velandis 14.: Nec tantum autem ruunt, sed et funem longum delictorum sibi attrahunt; prolatae enim in medium et publicato bono suo elatae et fratribus omni honore et caritatis operatione cumulatae dum non latent, ubi quid admissum est, tantum dedecoris cogitantes, quantum honoris habuerunt (Ведь они не только падают, но и влекут за своим поведением длинное вервие проступков, ведь их выводили на середину, и делали их добродетель известной всем, и братья осыпали их знаками почтения, и приязни, и милосердия, до тех пор, пока они не прятали, когда случался с ними некий проступок, тогда они представляли собой столько стыда, сколько раньше имели чести); Origenes. In Epistolam ad Romanos 9; Tertullian. De exhortatione castitatis 11 [возможно, здесь речь не идет о девах, а лишь о вдовах: «Второй брак подает два предлога к стыду. Душа человека волнуется от двух жен: от одной по воспоминанию, от другой по действительности. Ты не можешь ненавидеть первой жены, память которой для тебя тем священнее, что она уже находится у Господа и что ты ежегодно творишь по ней поминовения. Стало быть, ты будешь предстоять пред Господом твоим со столькими женами, за скольких молишься: ты станешь за двух жен приступать к исполнению Святых Таин, совершаемых руками священника единобрачного, а может быть освященного девством, окруженного вдовами единобрачными? И жертва твоя восходит [к Господу] свободно? и между прочими милостями станешь ли испрашивать у него дары целомудрия как для себя, так и для новой твоей супруги?» – Прим. ред.]; Apostolische Konstitutionen II. 57. 4 [В указанном отрывке речь идет о женщинах, которые должны стоять отдельно, ср. далее в 57. 10 об отдельных входах для мужчин и женщин – Прим. ред.].
Например, Cyprian. Ep. 62 [Corpus Scriptorum ecclesiasticoum latinorum. Vol. III. Pars II Cypriani opera omnia, ed. G. Hartelil. Vindobonae, 1871. P. 698–701; в данном письме речь идет о христианах, захваченных варварами, среди них и девы. – Прим. ред.].
Так, отшельник св. Антоний передает в 270 г. в один из таких свою младшую сестру на воспитание [Athanasius. Vita S. Antonii 3 // PL 73. Col. 128 A. В латинском тексте речь идет лишь о «sorore fidelibus ac notis virginibus coomendata, ut earum nutriretur exemplo» в греческом же действительно говорится παραθέµενος γνω ρίµοις καὶ πιστ αῖς παρ θένοις, δούς τε αὐτὴν εἰς παρ θενῶνα ἀνατρέφεσθαι (PG. T. 26. Col. 844. Ch. 3). Однако издатель критического текста Жития Антония исправляет чтение на εἰς πα ρθενίαν (P. 134, 136) и указывает: «Уже Гаритт, опираясь на рукописи и на историческую ситуацию, показал, что чтение παρθενῶνα Монфокона должно быть отвергнуто» (Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. G. Bartelink. Paris, 1994. P. 135). Таким образом, судя по всему, речь может идти лишь в менее исправных рукописях «о местоприбывании дев». – Прим. ред.].
Tertullian. De virginibus velandis 10.
Schiwietz St. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904. S. 25.
Hieronymus. Vita S. Hilarionis 3 // PL 23. Col. 30 A. «Et statim, ut eum vidit, mutato pristino habitu, duobus fere mensibus jurxta eum mansit, contemplans ordinem vitae ejus morumque gravitatem». Здесь важно выражение «mutato pristino habitu». Судя по всему, если мы доверяем Иерониму в том, что в это раннее время истории монашества уже было недопустимым вести монашеский образ жизни, оставаясь в прежней мирской одежде. Или Иероним просто выражается на языке своего времени? Тогда это выражение просто значит: «он начал монашескую жизнь» и не подразумевает смену одежды.
Vita Pachomii. 7 // PL 73. Col. 233–234. С уверенностью, однако, нельзя сказать, существовали ли уже в это раннее время выражения и представления о посвящении в монахи через возложение особого монашеского одеяния, которые обычны в написанных приблизительно 50 годами позже биографиях.
Эти слова отсутствуют в греческом тексте.
А. Л. Хосроев так комментирует это место: «Трудно сказать, что означает зд. «монашеское одеяние» (τὸ σχῆµα τῶν µοναχῶν) и откуда у Паламона был «запасной» комплект этой одежды: ср. ниже в пар. 24 о том, что Пахомий надевал на первых учеников «монашескую одежду"» (Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004 г.).
Монашеское одеяние (лат.)
Формирование корпуса апофтегм, в т. ч. и латинских, относится к более позднему времени, и, не позволяет со сколько-нибудь определенной точностью датировать данный рассказ, а, следовательно, не представляется возможным использовать его в качестве примера ранней практики.
Verba Seniorum = Vitae Patrum VII. 2, 1 // PL 73. Col. 1029 A.
Epiphan. Adv. Haer. 67.
Несмотря на строгость жизни взгляды Иеракса были еретическими, в чем и заключается инвектива Епифания Кипрского.
В отсутствии ссылки на Житие Пахомия не представляется возможным установить какой город имеется в виду. Возможно автор имел в виду Эсне (Исне), или на греческом языке – Латополь, коптское – Сне.
В греческом Житии 1, пар. 80 ничего не говорится о том, где находилось поместье, в бохайрской версии пар. 56 говорится, что оно находилось в диоцезе Ху (перевод А. Л. Хосроева (Пахомий Великий из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004)).
В вышепроцитированном пар. 80 Петроний собрал вокруг себя родных и рабов, в бохайрской версии – тех, кто хотел жить во Христе.
Schiwietz St. Ibidem.
Verba Seniorum = Vitae Patrum V. 10. 110 // PL 73. Col. 932 B.
Verba Seniorum = Vitae Patrum V. 5. 4 // PL 73. Col. 874 B.
Выше мы уже писали, что весьма затруднительно датировать те или иные апофтегмы.
Ок. 305 г.
Последовательность событий, как она изложена в источниках, выглядит следующим образом: Антоний переправляется через Нил и поселяется в заброшенном укреплении, постепенно и сюда стекаются желающие стать монахами под руководством Антония, так около 305 г. возникла колония Писпир. Ок. 313 г. Антоний ушел дальше в пустыню и поселился в месте, отстоящем от Красного моря на тридцать км (гора Кульзум).
По всей видимости, имеется в виду келлия у г. Кульзум.
ligabis – досл. «повязывай».
Antonius. Regulae et praecepta 3 // PG. 40. Col. 1068 A.
В настоящее время авторство и датировка правил остаются не проясненными, поэтому как нам кажется нельзя опираться на них как на доказательство.
Antonius. Regulae et praecepta 11 // PG 40. Col. 1068 C.
В Табенниси. Хосроев (Пахомий Великий. С. 48–49) предполагает, что Пахомий ушел от Паламона ок. 323 г., а когда возник первый монастырь источники не сообщают.
Hieron. Epistola (ad Eustochium) 22. 34; 22. 36
Ioannes Cassianus. Collatio 18. 4; 18. 6.
Benedikt Nurs. Regula Monachorum 1.
Hieronymus. Epistola 22, 34; Cassianus. Collatio 18. 4; 18. 7 о сарабаитах и 18. 8; Augustinus. De opere Monachorum 28 // PL 40. Col. 575–576. Benedikt Nurs. Regula Monachorum. 1 о сарабаитах, там же о странствующих монахах-гировагах.
Regula [Praecepta. – Прим. ред.] Pachomii 49 // PL 23. Col. 70 B. [когда было создано то или иное правило и какие из них восходят ко времени самого Пахомия – вопрос до сих остающийся открытым – Прим. ред.].
Rufin. Historia Monachorum. XI 1 (Preuschen E. Palladius und Rufinus: Ein Beitrag zur Quellenkunde des ältesten Mönchtums. Texte und Untersuchungen. Giessen, 1897.) [cм. новые критические издания: лат. версия – Rufin. Historia monachorum IX. 3. 2 / Hrsg. E. Schulz-Flügel. Leiden, 1990.; греч. версия – Historia monachorum in Aegypto. Vita X. 18–19 / Ed. A.-J. Festugière, Brussels, 1971. P. 4–138. – Прим. ред.].
Palladius (?). Aegyptiorum monachorum historia sive Paradisus // PG 65. 448 D. [В PG не указано авторство, лишь сказано, что это приложение (appendix) к Палладию. – Прим. ред.]. Зависимость обоих мест друг от друга очевидна. Тогда встает вопрос: мог ли сам так называемый «Рай» быть для Руфина первоначальной формой или же только его перевод, или оба источника восходят к общему оригиналу? [По поводу текстологии и соотношения различных редакций Historia monachorum и Лавсаика, см. вышеуказанные критические издания Historia monachorum и критические издания Historia Lausiaca: Butler D. C. Palladius, The Lausiac History // Texts and Studies. VI. Cambridge, 1898, 1904; La storia lausiaca: Testo critico e comment a cura di G. J. M. Bartelink. Milano, 1974. – Прим. ред.].
Латинский вариант Pater Mutius, греческий – Πατερµούθιος.
Ср. Schiwietz St. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904. Bd. 1. S. 62–118, Bd. 2. (Mainz, 1913) S. 19–44, 103–164.
Vitae Patrum IV. 30 // PL 73. Col. 833 D.
Современные исследователи датируют смерть Иоанна Ликопольского кон. 394, началом 395 г. Дата его рождения – первая или вторая декада IV в.
Rufinus. Historia monachorum I. 9 // Preuschen E. Palladius und Rufinus. Giessen, 1897. S. 19–21) [Rufin. Historia Monachorum. 1. 17; Historia monachorum 1. 49; в обоих произведениях говорится, что она описала мужу одежду явившегося ей старца; подробности не сообщаются, и то, что она была монашеской не говорится (τὸ σχῆµα и habitum viri), т. е. эта одежда была его отличительным знаком. – Прим. ред.].
Не совсем понятно на основе каких данных источников автор сделал это заключение.
Рассказ относится к нач. VII в.
Игумен монастыря Гигантов в ἐν Θεοῦ τῇ πόλει (PG. 87. 3. Col. 2932D). Какой город подразумевается под этим определением не ясно, как отмечает М. Руэ де Журнель. Это может быть, как Антиохия, так и Иерусалим. Точное местоположение этого монастыря не известно (Jeans Moschus. Le pré spirutiel. Traduction par M.-J. Rouët de Journel. Paris, 1946 (SC 12). P. 121, n. 1).
Ioan. Mosch. Pratum Spirituale 78 // PG 87. III. Col. 2936 C.
Hieronymus. Vita Hilarionis 3 // PL 23. Col. 30A. Если он действительно, насколько текст позволяет это понять, сменил одежду только в пустыне у Антония, то он должен был и получить ее от него.
Hieronymus. Vita Hilarionis 4 // PL 23. Col. 31 A. „Igitur sacco tantum membra coopertus, et pelliceum habens ependyten, quem illi beatus Antonius proficiscenti dederat, sagumque rusticum» (ср.: c. 44 // PL 23, 52 C).
Verba Seniorum = Vitae Patrum V. 7, 5 // PL 73. Col. 893 C.
Verba Seniorum = Vitae Patrum V. 4, 15 // PL 73. Col. 866 C.
Об этом свидетельствуют на Востоке монахи Сирии, Месопотамии и Малой Азии, на Западе – те, которых упоминают св. Амвросий и Августин. В известном монашеском романе, Vitas s. Barlaam et Josaphat, написанном неким монахом Иоанном в VII в., но вполне отражает уже ситуацию IV в., в гл. 6 (PL 73. 460 B) говорится: монах Варлаам из земли Сенаар отправляется ко двору индийского царя „mutatoque habitu suo, atque indutis mundanis vestibus». [О происхождении, датировке и различных версиях см., например, Православная энциклопедия. Т. 6. С. 619–625. Нам представляется рискованным использовать столь сложный памятник для восстановления реалий IV в. – Прим. ред.]
Basilius. Regulae fusius tractatae. lnterrogatio 22. 3 // PG 31. Col. 980 BC.
Ibidem.
Фрагменты Vita Pachomii et Theodori на саидском диалекте коптского языкам (= T) 602 согласно: Schiwietz St. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1904. Bd. 1. S. 222, а также S. 120 Anm. 1. [В указанных местах о дате проповеди ничего не говорится. – Прим. ред.]. Ср. также: Ambrosius. De virginibus III. 1 // PL 16. 219C. Амвросий напоминает своей сестре Марцеллине о празднике ее посвящения в монахини папой Либерием в 360 году: «virginitatis professionem vestis quoque mutatione significares…»
Ср. например: Vita S. Euphraxiae. 30 // PL. 73. Col. 638D. Предсказывая смерть Евпраксии игумения говорит: „quasi duos cuiusdam schematis viros huc advenientes» [хотя само время жизни святой относится к V в., датировать столь же точно житийные памятники (в первую очередь грекоязычной традиции, посвященные ей, затруднительно. То же можно сказать и о следующем житии. – Прим. ред.]– Vita S. Euphrosynae 6 // PL 73. Col. 645 B. Ефросиния хочет поступить в монастырь, и один монах советует ей: «покинь свое место тайно и отправляйся в монастырь; сними мирскую одежду и надень монашескую». Ср. также: Euagrios Pontikos. Capita practica ad Anatolium // PG 10. Col. 1219; Verba Seniorum 1. 9 // PL 73. Col. 994 B: „vestimentum monachi»; Verba Seniorum = Vitae Patrum V. 10. 115 // PL 73. Col. 933 A; Augustinus. De moribus Ecclesiae catholicae 1. 70 // PL 32. Col. 1338–1340. Augustinus. De opere monachorum 28 // PL 40. Col. 575–576; Nilus Sinaita. Epistola ad Amphilochium Monachum // PG 79. Col. 241; Epistola ad Philumenon // PG 79. Col. 244B; Epistola ad Johannem Monachum // PG 79. Col. 568A; Hieronymus. Epistola 24. 3 // CSEL 54. 215, 20–216: «tunicam fusciorem ... induta … se repente Domino consecravit»; Salvianus. Timothei ad Ecclesiam IV. 5. § 24 // CSEL 308, 16–17: «non credes, ac licet religionem vestibus simulas»; Cassianus. Instituta I. cc. 1–10 // CSEL 17. 9ff; Instituta. IV. 5 // CSEL 17. 51, 1–9; Sozomenos. Hist. eccl. III. 14 // PG 67. Col. 1070: «indumenta monachorum»; Ps. Dionysius Areopagita. Hierarchia Ecclesiastica 6. 3, 2 // PG 3. Col. 533 B; Paulin. Nola. Epistola 22. 2 // CSEL 29. 155, 11–156, 8 и др.
Basilius. Regulae ad Monachos. Interrogatio 11 // PL 103. Col. 503C: „ex hoc enim fiet, ut et habitus noster communis et similis atque unius formae sit omnium».
Hieronymus. Epistola 108. 20: „unus omnium habitus».
Vita S. Pachomii 28 // PL 73. Col. 248 D: „exceptis enim melotis, quas feminae non habent, omnis institutionis earum forma monachis probabatur esse consimilis».
См. выше наше замечание о существовании женских аскитирионов в столь раннюю эпоху.
Даты жизни Афраата: ок. 265–270 г.– после 345 г.
Монастырь Мар-Маттай был заложен уже после смерти Афраата.
У нас недостаточно данных для такого утверждения.
Датой смерти принято считать 457 г. или ок. 460 г.
Theodoret. Historia Religiosa 23 // PG 82. Col. 1456–1457; Theodoret. Logos // PG 82. Col. 1500C. Здесь о сирийских аскетах говорится: «не все имеют одинаковую одежду. Они надевают вещи, совершенно грубые и не подходящие, чтобы согревать».
В настоящее время принято дату рождения относить к сер. IV в.
Palladius. Dialogus de vita s. Johannis Chrysostomi 5 // PG 47. Col. 18 [Здесь ничего не говорится о том, что он жил в киновии. Златоуст провел четыре года, обучаясь у отшельника, а затем два года подвизался в одиночестве. См. также критическое издание: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. Par A.-M. Malingrey. Paris, 1998. P. 108, 110 – Прим. ред.].
Автор, скорее всего, подразумевает, что Иоанн Златоуст был не первым, кто принес монашеские идеалы на берега Босфора.
Сам Марон был отшельником. Монастырь в его память был воздвигнут на реке Оронт.
Дата рождения, как правило, не указывается.
Ср. Theodoret. Historia Religiosa. 22, 24, 30 // PG 82. Col. 1420 ff.
После 377 г.
Ср.: Heimbucher M. Die Orden und Kongregationen der kath. Kirche. Paderborn, 1907. Bd. 1. S. 121.
Такая дата смерти известна только для Евстафия Антиохийского, однако никакого отношения к возникновению монашества в Малой Азии он не имел.
Ibid. S. 114–115.
Augustinus. De opere monachorum 28 // PL 40. Col. 575–576. Ср. также: Heimbucher. Die Orden… S. 166–167.
Тертуллиан приводит свидетельство о них (см. выше, примечание 16), уже для конца второго века.
Ок. 254 г.
Palladius. Historia Lausiaca 37 [Речь идет о том, что Серапион хотел встретиться с подвижниками и подвижницами, которые жили в Риме. О каких-то формах их объединения не говорится. – Прим. ред.].
Ср.: Spreitzenhofer E. Die Entwicklung des alten Mönchtums in Italien von seinen ersten Anfängen bis zum Auftreten des hl. Benedikt. Wien, 1894. S. 9.
Spreitzenhofer. Ibidem.
О достойном презрения поведении по отношению к монахам можно ограничиться только несколькими свидетельствами: Hieronymus. Epistola 38, 5 // CSEL 54. 293, 1–6: «nos quia serica veste non utimur, monachi judicamur: quia ebrii non sumus, nec cachinno ora dissolvimus, continentes vocamur et tristes. Si tunica non canduerit, statim illud e trivio: Impostor et Graecus est! Cavillentur vafriora licet, et pingui aqualiculo farsos circumferant homines, Blaesilla nostra ridebit …»
Salvian. De gubernatione Dei VIII. Защищая монахов от обвинения в том, что они не были казнены и таким образом не являются собственно мучениками, среди прочего говорит: «Non sine causa itaque illud fuit, quod intra Africae civitates et maxime intra Carthaginis muros, palliatum et pallidum et recisis comarum tluentium jubis usque ad cutem tonsum videre tarn infelix ille populus quam infidelis sine convicio "atque execratione vix poterat. Et si quando aliquis Dei servus aut de Aegyptiorum coenobiis aut de sacris Hierusalem locis aut de sanctis heremi venerandisque secretis ad urbem illam officio divini operis accessit, simul ut populo apparuit, contumelias, sacrllegia et maledictiones excepit. Nec solum hoc, sed improbissimis flagitiosorum hominum cachinnis et detestantibus ridentium sibilis quasi taureis caedebatur …»
Ср. также: Ambrosius. Epistola 58, 3 // PL 16. Col. 1179A: «et cum ipsi capita et supercilia sua radant, si quando Isidis suscipiant sacra, si forte Christianus vir attentior sacrosanctae religionis vestem mutaverit, indignum facinus appellant».
Ср. Spreitzenhofer E. Die Entwicklung des alten Mönchtums in Italien von seinen ersten Anfängen bis zum Auftreten des hl. Benedikt. Wien, 1894. S. 10–51; Pourrat P. La Spiritualité Chrétienne: Des Origines de l’Eglise au Moyen Age. Paris, 1919. P. 218–235; 248–261 и др.
Ср. Heimbucher. Die Orden... S. 163–204.
Ср.: Bruyne D., de. Note sur le costume Benedictin primitive // RB 33 [1921] 55–61.
Данная дата представляется слишком ранней для появления особого монашеского одеяния.