Церковные писатели и богословие доникейского периода. Учение о Логосе

Мужами апостольскими принято называть церковных писателей, которые жили в апостольский век и были учениками или последователями апостолов. В английской литературе их называют апостольскими отцами (Apostolic Fathers). Впервые круг этих писателей определил в 1672 году патролог Котелье. В его издание вошли «Послание» Варнавы, «Послания» Климента Римского, «Пастырь» Ермы, «Послания» Игнатия Антиохийского и Поликарпа Смирнского. Позднее к числу письменных памятников мужей апостольских добавили «Послание к Диогнету», фрагменты Папия Иерапольского и «Учение двенадцати апостолов». Все эти сочинения появились, по мнению исследователей, в период с 95 по 150 год.

Мужей апостольских сменило поколение христианских апологетов. Апологетами называют церковных писателей, которые выступали с сочинениями в защиту христианства перед лицом государственной власти. Первые апологеты появились уже во II веке, в эпоху правления императоров династии Антонинов. К числу ранних апологетов относят Иустина Философа, Афинагора Афинянина, Феофила Антиохийского, Татиана, Аристида.

В первые христианские века под словом «богословие», θεολογια понимали преимущественно учение о Боге, т. е. о Святой Троице (учение о Боге в Самом Себе). Все остальные стороны современного богословия, связанные с отношением Бога к миру (учение о Боге как творце, промыслителе, спасителе, освятителе), называли словом «домостроительство», οικονομια.

В ранний период в центре внимания богословов стояла личность Иисуса Христа, проблемы, связанные с пониманием Иисуса Христа, Его спасительного дела. Вся богословская мысль до VIII века, вращаясь вокруг Христа, по сути, пыталась истолковать слово «Богочеловек», θεανθρωπος.

Учение об Иисусе Христе как о Боге относилось к собственно богословской области, а учение о Нем как о Боге воплотившемся – к области домостроительства. Учение о Троице в первые века фактически рассматривалось сквозь призму учения об Иисусе Христе. Первоначально основное внимание уделялось Его Божеству. При этом возникала опасность умаления Его человечества. Так возник докетизм, учение о призрачности человеческого тела Иисуса Христа, отрицающее истинность Боговоплощения. Докетами были гностики. Чуть позднее некоторые еретики сместили акцент на человечество Иисуса Христа, отрицая Его Божественность.

Христианская проповедь в самом начале была ориентирована главным образом на иудейские круги. Проповедь, обращенная к иудеям, была проповедью об Иисусе как Христе и Господе. Для вхождения иудея в Церковь было достаточно, чтобы он признал Иисуса Христом, т. е. Помазанником Божиим, Мессией, либо исповедал Иисуса Господом. Иудеи ожидали Спасителя-Мессию, Христа. А слово «Господь», κυριος, в Септуагинте заменяло священную Тетраграмму – JHWH.

Во времена апостольские Церковь жила воспоминанием о реальной земной жизни Иисуса Христа. Земного, осязаемого Иисуса помнили многие. Первые христиане, большая часть из которых были иудейского происхождения, довольствовались своей верой в Христа как Бога и благодатными переживаниями, которые проистекали от этой веры. Однако отличавшаяся универсализмом христианская проповедь быстро перешагнула национальные границы. Церковь более тесно соприкоснулась с культурным языческим миром, античным миром, понадобились и особые слова, способные наиболее точно передать глубокий смысл христианского Откровения другим народам. Язычникам мало что говорило исповедание Иисуса Христом или Господом. Для того, чтобы объяснить им то, Кем является Иисус Христос, требовались иные термины.

Подходящий термин был найден евангелистом Иоанном Богословом, в устах которого прозвучали известные слова: «В начале Было Слово... (Εν αρχη ην ο λογος)» (Ин. 1:1) (См. также: Откр. 19:11–13). Проповедь об Иисусе Христе как ставшим человеком Логосе была для язычников близка и понятна. Понятие Логоса стало своеобразной наживкой, с помощью которой ученики Христа (рыбаки в прямом и переносном смысле) улавливали язычников. Так понятие Логоса стало частью христианского Откровения.

Это еще раз показывает, что Божественное Откровение давалось человечеству на том языке, который это человечество могло понять и принять. Временные понятия и образы входили в Откровение, отражающее вневременные истины. А универсальность христианского учения, обращенного ко всем народам и социальным слоям, требовало и разнообразных средств его выражения.

Впрочем, учение о Логосе не было чуждо и Ветхому Завету. Уже самые ранние христианские богословы усматривали намек на Творческий Логос в рассказе Быт. 1 о творении мира Богом посредством слова и в соответствующем этом рассказу выражении 32 псалма: «Словом Господа сотворены небеса...» (Пс. 32:6).

Что же вспоминали язычники, когда слышали о Логосе? Понятие Логоса в античном мире связывалось с отображением божественного в мире, с выражением Абсолюта в действии в мире. О Логосе учили некоторые авторитетные античные философы. Но что понимали они под Логосом? Дело в том, что греческое слово λογος имеет много значений. Оно обозначает не просто слово (человеческое слово), но и мысль, разум, смысл, понимание, учение.

Учение о Логосе впервые было высказано философом Гераклитом Эфесским, жившим между VI и V веком до Р. X. Гераклит написал сочинение «О природе», состоявшее из ярких, образных изречений, кратких до непонятности и похожих на изречения оракула. Вследствие таинственного изложения мыслей Гераклита называли Темным. В своих познаниях Гераклит шел особым путем, вопрошая самого себя.

Гераклит говорил о текучести, изменчивости всех вещей, о постоянных конфликтах и вражде, существующих в мире. Вместе с тем, в мире имеется некий управляющий, организующий принцип. Всем в мире руководит разум, Логос. Для Гераклита были характерны еще натурфилософские тенденции. Поэтому Логос у него предстает как стихия, натуральная реальность. Он есть пар, огонь, ветер, Дыхание. Он все одушевляет, творит реальность. Обычно выделяют два достижения Гераклита¹¹⁰. Первое – это учение о Логосе, который является «универсальным принципом, который есть причина порядка, соотношения, равновесия, гармонии и разумности в постоянном течении бытия» и в то же время он живой»¹¹¹. Второе – это признание того, что этот изменчивый, полный противоборства мир един и управляется живым законом.

Хотя во время Гераклита начали появляться рационалистические тенденции, он был далек от рационализма. Логос, эту своеобразную скрепу мира, обнаружить рационально, путем мышления, невозможно. Ученая эрудиция, способность систематизировать понятия, логически мыслить знания Логоса не дадут. Для познания Логоса необходимо некое внутреннее духовное усилие, зоркость, мистическое проникновение, озарение. Знание о Логосе – это знание гадательное. Присутствие в мире Логоса не самоочевидно, к осознанию этого прийти непросто. «Эту-вот Речь (Логоса) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [=истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что ж касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие»¹¹². Еще Аристотель испытывал сложность с прочтением этой цитаты. Он писал в своей «Риторике»: «Текст Гераклита трудно интерпунтировать, так как неясно, к чему относится [то или иное слово]: к последующему или к предшествующему, как, например, в начале его сочинения, где он говорит: «Эту-вот Речь сущую вечно люди не понимают». Здесь неясно, к чему следует отнести слово «вечно""¹¹³.

На употребление Гераклитом понятия Логоса обращали внимание такие древние христианские авторы, как Евсевий Кесарийский (Приготовление к Евангелию, XI:19), Феодорит Кирский (Лечение эллинских недугов), Климент Александрийский (Строматы; Педагог, III:1), Иустин Философ (Первая апология, 46), Ипполит Римский (Философумены, ІХ:9).

В конце IV – III веке учение о Логосе развивали стоики. У стоиков, по словам С. Трубецкого, термин «Логос» впервые получил смысл универсального вселенского разума, стал принципом, зиждущим вселенную, принципом истинного знания и истинного человеческого поведения¹¹⁴· Логос стоиков – божество, творящий огонь, огненное дыхание, которое проникает всю реальность. Он разлит во всем мире, все одушевляет и преображает. Логос пропитывает мир, как мед пропитывает соты. Он тесно связан с материей. Если бы он был отличен от мира, он потерял бы свою действенность. Логос как семя мира, заключает в себе частные логосы – семена всех вещей¹¹⁵. Логос внутренне присущ человеку. И человек может постигать логосность, разумность мира, которая открывается, познается посредством логического мышления. Для стоиков мудрец, познающий Логос – это мыслитель-диалектик.

Представление о тесной связи Логоса с миром и человеком стоики связали с этикой. Логос стоиков – и онтологическое начало, и этический принцип. Человек должен в своей жизни соответствовать Логосу. Некоторые стоики подчеркивали, что человек должен уделять больше внимания не телу, а тому, что связывает человека с божеством – логосу, разуму.

Логос – это разумный закон. Все в мире совершается в соответствии с Логосом, законом. Все, что происходит в мире, совершается неотвратимо, необходимо, необратимо. Все происходящее неизбежно, все зависит от Логоса. Необратимы даже самые незначительные события жизни, потому что и они предначертаны. Добродетель для стоиков – это не выбор, а смирение, принятие неотвратимого. Поэтому стоики героическим поступком считали самоубийство.

Логос – это закон, судьба, которая стоит даже выше богов. В гимне Зевсу стоика Клеанфа (III век до P. X.) говорится:

«Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и

многоименный,

Зевс, произведший природу и правящий всем по закону!

Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,

Мы – порожденье твое, и все твой образ мы носим,

Смертные все, что живем на земле и ее попираем ...

Ты согласуешь в единстве дурное совместно с хорошим,

Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,

Разум, чья сила страшна одним лишь дурным среди смертных...

Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для

бессмертных,

Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость»¹¹⁶.

Говоря о том, что все в мире совершается согласно Логосу, стоики спотыкались о проблему зла и свободы. Если все предопределено, то почему существует зло, и есть ли свобода человеческих действий и ответственность за поступки? He решал стоицизм и проблему вечной жизни, которую вовсе отвергали ряд его сторонников. «Этический интерес стоицизма, – писал С. Трубецкой, – лежит не в индивидуальном существовании, а в вечном и общем, не в душе, колеблющейся между разумом и плотью, а в чистом, беспримесном универсальном Логосе, который как вечный огонь поглощает все индивидуальное»¹¹⁷.

Хотя в учении стоиков Логос, отождествляемый с миром, не является личностью, христиане не могли не обратить внимание на Логос стоиков как на созидательную, управляющую миром силу, божество, которому причастен как мир, так и человеческий дух, которое открывается в сознании человека, и которому человек должен следовать. Иустин Философ отмечал, что последователи стоических учений «были прекрасны в своей нравственной системе ... по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом» (Вторая апология, 8)¹¹⁸.

Тертуллиан также обращал внимание на учение о Логосе у язычников: «Известно, что и у ваших философов Логос, т. е. Слово и Разум, считается устроителем Вселенной. Ибо Зенон признает его тем, кто все упорядочил. Он же называет его и роком, и богом, и душой Юпитера, и необходимой причиной всех вещей. Клеанф все это приписывает духу, который, по его мнению, проникает собою Вселенную» (Апология, 21)¹¹⁹.

Климент Александрийский, составляя свой трактат «Педагог», в котором представил христианского Логоса как истинного педагога человечества и человека, активно использовал диатрибы стоика Музония Руфа¹²⁰.

Однако философский монизм у стоиков мирно уживался с религиозным политеизмом: мир пропитан божеством, все стихии мира божественны. Народные мифы и верования стоики примиряли с философией посредством аллегорического метода. Ближе к христианскому учению о Логосе стоит учение Филона Александрийского, сопрягавшее посредством того же аллегоризма библейскую и античную философскую традиции.

Александрийский иудей Филон (20 год до P. X. – 40 год по P. X.) попытался изъяснить библейское учение языком античной философии. По мнению исследователей, Филон находился под влиянием александрийского платонизма, стоицизма и неопифагорейства¹²¹.

Бога Филон осмысливал в духе апофатического богословия, характерного для александрийской традиции. О Боге он говорил как о бескачественной реальности. Он неименуем, невыразим, непостижим, непознаваем, неопределим. Мы не знаем, что Он есть, но знаем, что Он есть. Мы не знаем, каков Он, но знаем, что Он существует. Эту мысль Филона будут повторять многие святые отцы, особенно те, кто будет бороться с арианами-евномианами. По мнению М. Муретова, Филон отрицал в Боге и признаки личного бытия: «Бог противостоит миру не как живой и личный творец и промыслитель, но как мертвый и бессодержательный философский абстракт, служащий безусловным и всеобщим первоначалом условных и частных явлений мировой жизни¹²². Однако следует заметить, что, говоря о Боге как Сущем, Филон заменяет безличное греческое понятие «сущее» (το ον) личным библейским «Сущий» (о ων).

Принципиальное философское различение Бога и мира в сочетании с представлением о Боге как Творце и Промыслителе привели Филона к необходимости признания существования посредника между миром и Богом. Этим посредником является Логос, через которого Бог творит мир и заботится о нем. Логос Филона – это активное, действующее, близкое к миру начало.

Филон называл Логоса старшим и первородным Сыном Бога, Образом и сиянием Вечного Света, Вторым Богом, творцом, орудием миротворения, управителем, пастырем мира, средней (между Богом и миром) природой. Никто из смертных не может клясться самим Богом, но только «Его именем, Логосом истолкователем, который для людей несовершенных есть Бог, а для мудрецов и совершенных первый», – писал Филон¹²³. Говоря о взаимоотношениях Бога, Логоса, и мира, Филон прибегал к аналогиям из антропологии. Бог-Логос-мир соотносятся в его представлении как ум-душа-тело человека.

Логос как посредническая реальность имеет у Филона несколько аспектов¹²⁴. М. Муретов выделил две группы употреблений термина Логос¹²⁵. Во-первых, в самом Боге

Логос – это Божественный разум, составивший идеальный план реального мира, это источник Божественной Премудрости, Премудрость, это идеальный мир, вместилище идей, идеальных образцов реальных предметов. Во-вторых, в отношении к миру Логос – это Божественная сила, единство Божественных идей и сил, как проявлений идей, это – первообраз мира, его первоформа. Он производит все мировое многообразие, выполняя индивидуализирующую функцию. Он охраняет миропорядок, является мировой силой, неизменным, вечным законом природы, мировым семенем. В определенном смысле он сам является миром (космосом). Филон не далеко уходит от стоического восприятия Логоса как безличного разума или силы, имманентной миру (а потому и действенной). Логос Филона то сливается с Божеством, то совпадает с миром.

По-разному решают вопрос о том, является ли Логос личным посредником. Например, М. Муретов сомневался в личном характере Логоса, считая, что личные названия Логоса у Филона имеют метафорический характер¹²⁶. Однако олицетворения Логоса так часты у Филона, что это само по себе может считаться шагом вперед к христианскому восприятию Логоса.

По мнению В. В. Болотова, учение о Логосе у Филона имеет не богословский, а космологический характер. Логос существует для мира. Богу Логос как будто и не нужен. «Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное логическое движение от Бога к миру», – отмечал историк¹²⁷.

Христианскому учению о Логосе в учении Филона соответствовала мысль о Логосе как творце, устроителе мира, промыслителе о мире, а также попытка персонификации Логоса. Вместе с тем, учение Филона имело и неблагоприятные последствия. Оно приводило к субординатизму и космологизму в христианском представлении о Логосе. Логос мог восприниматься как подчиненное Богу, низшее чем Бог существо, бытие которого обусловлено творением мира. Эти последствия проявились уже во II веке в учении христианских апологетов.

Учение о Логосе стало органичной частью христианского откровения, поскольку имело точки соприкосновения с текстом Ветхого Завета. Речь идет об употреблении термина «слово» и понимании персонифицированной Премудрости. В первой части Библии имеется учение о творении мира словом. Именно посредством слова получали откровение от Бога многие пророки, чьи письменные тексты часто содержат формулы: «И было слово Господне», «И сказал Бог».

Бог Ветхого Завета – говорящий Бог, отчего само Священное Писание евреи называли Священным Словом, a христиане стали называть Словом Божиим. Однако следует заметить, что название «Священное Слово» появилось у еврейских писателей (Аристовула, Филона) в эллинистический период в связи с развитием аллегорического толкования. Этот термин использовали античные авторы в отношении к мистериальным греческим и варварским текстам¹²⁸. Поэтому древние христианские авторы будут стремиться избегать его.

Ветхий Завет постоянно подчеркивает силу, действенность («Слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55:11); «Слово Мое не подобно ли огню, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу» (Иер. 23:29); «Пошлет слово Свое, и все растает» (Пс. 147:7)), постоянство, вечность («Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис. 40:8); «Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах» (Пс. 118:89)) слова Бога, которое направляет, руководит человеком («Слово Твое светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:105)).

Слово является в каком-то смысле посредником между Богом и миром. Именно поэтому в таргумах, авторы которых стремились подчеркнуть идею непостижимости, запредельности Бога, вместо имени Божия употребляется среди других заменителей и термин «слово-мемера (Божие)»¹²⁹. В таргумах мы встречаемся с персонификацией Мемеры. Персонификация Мемеры встречается и в Книге Еноха (ІІ–І век до P. X.). «Подойди Енох к Моему святому Слову», – говорит в ней Господь своими устами (Книга Еноха, 14)¹³⁰. Талмудическая Мемера творит мир, промышляет о нем, занимается спасением избранного народа, предстает как личное существо.

Особый интерес при рассмотрении учений о Логосе представляет ветхозаветная Премудрость, которую христианская экзегетическая традиция прочно связала с Божественным Словом, отождествив Софию Ветхого Завета со Второй Ипостасью Святой Троицы.

В книге Притчей Соломоновых, которую можно датировать ѴІ–Ѵ веком до P. X., Премудрость (хохма, софия) употребляется в нескольких смыслах. Это и человеческое качество или действие, и качество или действие Бога, и некое надчеловеческое, но близкое к человеку явление, и, что для нас важнее всего, особое самостоятельное явление Рядом с Богом. В книге Притчей Премудрость персонифицируется, в ее уста вкладываются две речи: Пртч. 1:22–33 и Пртч. 8:4–3б. В первой речи она вполне может просто олицетворять заповеди, добродетели. Но вторая речь рисует очень необычный ее портрет. Она предстает не просто как обладающая правдой и силой, но и как источник власти, как нечто такое, что было с Богом прежде всякого творения, являлось участником создания мира, выступая в роли художника всего. Обретение ее, послушание ей дает жизнь. Если учительство Премудрости можно понять как дидактическую персонификацию, ее собственные слова о её космической, демиургической роли выходят за пределы такой персонификации, – отмечал С. Аверинцев. – ...Премудрость в Книге Притчей – фигура, выходящая за пределы простой метафоры, речь идет может быть, не о лице, но о сущности¹³¹.

О Премудрости, которая сокрыта от очей всего живущего, которая была при творении мира и была явлена при этом творении, говорит и книга Иова (Иов. 28:20–28).

Но наиболее выразительно говорится о Премудрости в книге Премудрости Соломона, которую датируют I веком до P. X. Премудрость в этой книге – дух разумный, святой, единородный, всевидящий, который через все проходит и проникает. Она – излияние славы Вседержителя, все обновляет (Прем. 7:22–30). Она дает бессмертие, наслаждение, богатство, разум, добрую славу (Прем. 8:17–18). Она знает дела Божии, была с Богом при творении (Прем. 9:9). В Прем. 9:1–2, где подчеркивается, что Бог сотворил все словом Своим и Премудростью устроил человека, Премудрость практически отождествляется с Логосом, поскольку 1 и 2 стих составляют конструкцию с параллелизмом. Именно она проявляла себя в истории прародителей, праотцев и народа Божия (Прем. 10–19).

По словам С. Трубецкого, Премудрость в этой книге «является космическим началом, принципом универсального разума и нравственного закона, – подобно стоическому логосу; в то же время, подобно логосу последующего богословия, она является началом откровения»¹³². Такая Премудрость уже почти тождественна Логосу христиан. Любопытно, но, читая эту книгу, можно подумать, что ее автор подобно Иоанну Богослову хотел привлечь на свою сторону образованных язычников, знакомых со стоической философией. Учению о Премудрости как активной творческой силе вполне соответствовало само греческое слово «София». София в изначальном смысле и словоупотреблении – это не просто осведомленность в науках, но практический навык, умение, ловкость (хитрость), творческая деятельность¹³³.

Таким образом, утверждению веры в христианского Логоса способствовала не только античная философская традиция, но и удобренное этой традицией представление о Премудрости-Слове.

После философских учений о Логосе, ветхозаветного Откровения о Слове и Премудрости, основанного на философии и Библии учения Филона и пришло самое подходящее время для проповеди о Божественном Логосе, не просто пришедшем в мир, но ставшим человеком. Слова из пролога Евангелия Иоанна Богослова в целом должны были быть понятны и знакомы – как язычникам, так и евреям.

Слово-Логос было «в начале», как «в начале» был Бог книги Бытия, Премудрость книги притчей или Логос философов. Слово было близко Богу, оно обладает Божественностью. Посредством Слова созидалось все существующее. Оно является источником жизни и света, который не способна поглотить никакая тьма. Слово было отвергнуто многими. А те, которые приняли Слово, получили власть стать чадами Божиими. В Премудрости Соломона (Прем. 2:12–18) сынами Бога называются праведники, а у Филона – те кто руководствуются Логосом.

Новым и непривычным могло показаться сообщение о том, что Слово стало плотью, жило среди людей, являя себя необыкновенным образом. Для живущих на земле Слово-во-плоти, Единородный Сын (этот термин употреблял и Филон), открыло невидимого Бога.

В целом, в евангельской проповеди Логос становился не просто отвлеченным философским принципом, или безличным проявлением в мире некоего божественного начала – но активно проявляющим себя в мире живым личным Богом.

В Новом Завете мы не встретим детальной разработки учения о Логосе, которой требует философствующий ум. Новозаветное откровение сообщает столько, сколько вполне достаточно для живого религиозного сознания, требующего живого личного Бога, к которому можно обратиться с искренней мольбой без опасения того, что не будешь услышан.

Первыми христианскими богословами, попытавшимися развить учение о Логосе, были апологеты – церковные писатели II века, защищавшие Христианство перед лицом язычества¹³⁴. Среди прочего, апологеты стремились показать Христианство как истинное философское учение. Поэтому для них были важны те точки соприкосновения, которые были между Христианством и античной философией. В учении о Боге, апологеты отстаивали монотеистическое представление. Об этом едином Боге они говорили языком апофатики. Он неизменяем, невидим, непостижим, необъемлем, неописуем, неизъясним, неименуем. В этом едином Боге-Отце существует Логос, который неотделим от Отца и есть Его ум или идея.

О Логосе учил Иустин Философ. В «Диалоге с Трифоном Иудеем» он писал: «Как начало, прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого именуется также славою Господа, то Сыном, то премудростию, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом» (Диалог с Трифоном Иудеем, 61)¹³⁵. Логос родился не так, чтобы разделилось естество Отца, но так, как от одного огня зажигаются другие огни. Говоря о Логосе, Иустин хотел оградить целостность природы Бога Отца, единство Бога. Для Иустина характерны субординатизм (представление о том, что Логос подчинен Богу и ниже Бога по достоинству) и космологизм (представление о том, что Логос рождается в связи с творением мира). Собственно Богом для Иустина является Бог Отец, а рождение Логоса Иустин связывает с творением мира, т. е. интерпретирует рождение Логоса космологически. Логос обнаруживается в творении мира. Логос родился, чтобы сначала возглавить творение, а после – спасение. Триадология у Иустина стоит под тенью космологии. Космология довлеет над триадологией.

Учением о Логосе Иустин хотел примирить Христианство с языческой философией. Он особым образом переосмысливает учение стоиков о семенном Логосе. Говорит, что стоики были прекрасны в своей нравственной системе по причине семени Слова, насажденного во всем человеческом роде (Вторая апология, 8). Слову, которому поклоняются христиане, причастен весь род человеческий. Согласно со Словом жили Сократ и Гераклит среди эллинов, Авраам, Илия и другие среди варваров (Первая апология, 46). Все лучшее в мире имеет один источник – Логос. Этот Логос в полноте явлен только в Иисусе Христе.

Впервые термин «Троица», τριας был употреблен Феофилом Антиохийским (Послание к Автолику, 11:15): «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости»¹³⁶. Феофил является автором оригинального учения о двойственном Логосе – внутреннем и высказанном (Послание к Автолику, ІІ:10 и 22). Первоначально Логос существовал в Боге, в собственных недрах Отца, в сердце Отца. Об этом внутреннем Слове (λογος ενδιαθετος) сказано: «В начале было Слово и Слово было у Бога» (Ин. 1:1). Восхотев сотворить мир, Бог рождает Слово, произносит Его, Слово становится проявленным (λογος προφορικος). О Нем сказано: «Все через Hero начало быть» (Ин. 1:4). Эти два термина использовали в своей антропологии стоики. После творения Бог не лишается Логоса, но всегда беседует с Ним. Таким образом, у Феофила рождение Логоса также связывается с творением. С учением Феофила о двойственном Логосе полемизировал Ириней Лионский.

Встречается у Феофила и субординатизм, представление о неравенстве Отца и Сына. Сын не обладает Божественными свойствами в полной мере. «Бог и Отец всего необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его. Логос же Его, через Которого Он все сотворил, будучи Его силой и премудростию, Он ходил в раю и беседовал с Адамом» (Послание к Автолику, 2:22)¹³⁷. Здесь же Феофил выражает мысль о том, что ветхозаветные откровения – это откровения Логоса. Эта мысль встречается у многих древних авторов, например, у Евсевия Кесарийского (Церковная история, 1:2).

Находясь под обаянием философских учений, почти все апологеты в учении о Логосе сохраняли субординатизм (представление о неравенстве Бога и Логоса) и космологизм (представление о том, что существование Логоса обусловлено творением мира). Эти недостатки преодолеваются уже в богословии Иринея Лионского . Если же говорить об апологетах, то менее всего космологизма имеется у Афинагора Афинянина, который писал: «Сын Божий... есть первое рождение Отца, не так, чтобы оно получило бытие во времени, – ибо Бог, как вечный ум и вечно словесное существо искони имел в Себе Самом Слово, но Он произошел от Hero для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей» (Прошение о христианах, X)¹³⁸. Учение о вечном рождении Сына Божия от Бога впервые выразит Ориген. Но окончательно субординатизм и космологизм в богословии будут отвергнуты в эпоху великих каппадокийцев – Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского. Христианское же Откровение о Логосе покорит античный мир.